Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {nhân vô ngã}

12/09/201223:08(Xem: 6584)
Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {nhân vô ngã}
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 23: Cá NhânThiếu Bản Chất CHữu{nhân vô ngã}

(b')) Chỉ ra ví dụ minh họađiều gì

(1')) Ví dụ minh họa cách thức mà cá nhânthiếuvắngtự tính

(a")) Bác bỏ lập thuyết chotự ngã là một với các uẩn

(b")) Bác bỏ lập thuyết chotự ngã là khác nhau với uẩn

(c")) Làm thế nàocác luận điểm đócũng bác bỏ từng điều trong những luận cứ còn lại

(d")) Làm thế nào cá nhântrìnhhiện như một ảo ảnh dựa trên bác bỏđó

(2’)) Ví dụ minh họa cách cá nhânđó được xác lập dưới tên gọi khác nhau

(2)) Giảng dạy rằng tự ngã tự nó cũng được xác lập như thiếuvắng tự tính

–––––––\––––––

(b')) Chỉ ra cácví dụ minh họađiều gì?

Phầnnày thảo luận về điều mà ví dụ vềcỗ xeminh họa,hai tiểu phần:

1. Ví dụ minh họa cách thức của nhân vô ngã

2. Ví dụ minh họa cách cá nhânđược xác lập dưới các tênkhác nhau

(1')) Ví dụ minh họa cách thức của nhân vô ngã

Phần này có bốn phân mục:


1.
Phản bác của lập thuyết cho rằng tự ngã là một với các uẩn.

2. Bác bỏ lập thuyết chotự ngã là khác nhau vớicác uẩn

3. Làm thế nàocác luận cứ đó cũng bác bỏ từng điềutrong các lập thuyết còn lại.

4. Làm thế nào cá nhântrìnhhiện như một ảo ảnh dựa trên phản bácđó

(a")) Bác bỏ lập thuyết chotự ngã là một với các uẩn

Trong trường hợp tổng quát, chúng tôi thấy trong tụcgiới rằng khi một hiện tượng được phân loại trong suy tưởng là có mặt đồng thời,thìnó bị loại trừ khỏi trạng thái không có mặt đồng thời, và khi nó được phân loại là không có mặt đồng thời thì nó bị ngăn trừ khỏi trạng thái có mặt đồng thời.Một cách tổng quát, do đó, là mộtkhác nhau, cũng như đơn nhấtnhiều, có tính loại bỏ lựa chọn còn lại việc không đi cùng nhauvà việc đi cùng nhaumột cách tương ứng là đơn nhất và nhiều.[731] Khi các ngươi phân tích rằng nói chungđiều gì đó phải là một hay khôngphải là một, thì sau đócác ngươi cũng sẽ phân tíchrằng trong trường hợp cụ thể của điềugì tồn tại nền tảng,thìnó phảimột một cách nền tảnghoặclà khác nhau một cách nền tảng.

Vì vậy, nếu một tự ngã hoặc một cá nhân tồn tại một cách nền tảnghoặc bản chất, thì nó chỉ có thể là mộtvớicácuẩn của hoặckhác nhauvớicác uẩncủa nó. Do đó, một thiền giả phân tích, suy nghĩ:"Có phải tự ngãnày là mộtmột cách nền tảngvới các uẩn? Hay là khác nhaumột cách nền tảng?" Banđầu, hành giả sẽ tìm một điềugì đó mà có thể mâu thuẫn với lập thuyết về việc là một, bằng cách suy nghĩ, "Nếu tự ngã và các uẩnđược xác lập như là mộtpháp tự tính,thìđiều gìcó thể mâu thuẫnvới việcnày?" PhậtHộđưa ra ba luận điểm mâu thuẫn với lập thuyếtđó: (1) Sẽ là vô nghĩa khiđề xuấtmột tự ngã, (2) sẽ có nhiều tự ngã, và (3) tự ngã sẽ lệ thuộc vào sựsinh khởi và tan rã. Nói rõ chi tiết:

1. Nếu tự ngã và các uẩn được xem mộtmột cách tự tính,thì sẽ không có ý nghĩa gì trong việc khẳng định một tự ngã bởi vì nó sẽđồng nhấtvới các uẩn, giống như cung trăng nơi cưu mang ngọc thố {thỏ ngọc}.[1]

Trung Luậncủangài Long Thọ cũng làm điểm này:[2]

Khi không có tự ngã

Ngoại trừ các uẩn được chiếm hữu,

Thì các uẩn được chiếm hữulà tự ngã.

Trong trường hợp đó, tự ngã mà các ngươi đề nghị không tồn tại.

2. Nếu cá nhânvà các uẩn mộtmột cách tự tính, thì cũngnhư người có nhiều uẩn, một người cũng sẽ cónhiều tự ngã. Hoặc, cũng giống như không có nhiều hơn một tự ngã, nên cũng sẽ chỉ có một uẩn. Đây là những sai lầm được đưa ra trongNhập Trung Luận của Nguyệt Xứng:[3]

Nếu các uẩn là tự ngã, thì vì

Có nhiều uẩn, cũng sẽ cónhiềutự ngã.

3. Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ khẳng định:[4]


Nếu các uẩn là tự ngã,

Thì, tự ngã sẽ lệ thuộc vào sự sinh khởi và tan rã.


Và:
[5][732]


Vật gì bị chiếm hữu thìkhông là tựngã;

Chúng sinhkhởitan rã.

Các ngươi nên hiểu rằng "Vậtbịchiếm hữu" ở đây chỉđến các uẩn.


Nghi ngại:Có sai lầm gì khi cho rằng tự ngã là đối tượng chịu sự sinh khởi và tan rãmột cách chóng vánh?

Đáp:Nhập Trung LuậnNhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng cho thấy ba sai sót trong luận điểm này: (1) trí nhớ về các kiếp sống trong quá khứ sẽ không vững chắc, (2) các hành vi đã làm rồi sẽ trở nên lụi tàn, và (3) các ngươi sẽ gặp phải những hậu quảcủacáchành vimà các ngươi đã không làm.

Giải thích chi tiết:

1. Nếu tự ngã đã khởi lênvà tan rã trong từng thời điểm, thì, vì tự ngã sẽ được phát khởitiêuhủymột cách nền tảng, nên các tự ngã trước và sau sẽ khác biệt nhau về đặc tính tự tínhcủa chúng. Trong trường hợp đó, Đức Phật đã không dạy, "Trong kiếpsống đó, vào thời điểm tađã vua Mândhâtṛ{Trì Đạo}..."[6]vì tự ngã của vua Mândhâtṛ và tự ngã của Thế Tônsẽ khác biệt về đặc tính tự tínhcủa họ. Ví dụ, sẽ giống như Đề-bà-đạt-đa đang cố gắng nhớ lại những kiếpsống quá khứ của mình và nhớ nhầm, "ta đã trở thành Yajñadatta{Tế Thí}". Nếu không, khicác ngươi tranh luậnrằng thậtkhông mâu thuẫn với kinh nghiệm trước đó được nhớ lại bởi một tự ngãsau đó,mặc dù tự ngã trước và sau là khác nhau về đặc tính tự tínhcủa chúng, thì các ngươi phải giải thích lý do tại sao tình trạng này là khác với kinh nghiệm của Đề-bà-đạt-đaqua việc không nhớđến Yajñadatta. Tuy nhiên, các ngươi không thể tìm thấy một lý lẽcho việc này. Điều này cũng tương tự nhưluận điểmbác bỏ sựsinh khởi từ {chủ thể} khác. Vềkhẳng định rằng hạt giống và mầmnon có tồn tại một cách tự tính hoặc nền tảng, nhưng vẫn khác nhau như nhân quả, chúng tôi trả lời, "Nếu các phápkhác nhau một cách tự tính như vậy đã có thể nhânquả, thì ngay cả một ngọn lửa sẽsinh khởira bóng tối".Điều này{tuy vậy vẫn}không xóa bỏ khẳng định rằng hạt giống và mầm nonlà khác nhaumột cách đơn thuần.

Có phải bản kinhđódạy rằng Thế TônMândhâtṛ là một? Đoạnvăn đó bác bỏsựkhác biệt của dòng tươngtục, nhưng không dạy rằng họlà một. [733] Theo Nguyệt Xứng, đây là lý do tại sao kinh kết thúc bằng câu nói, "Các ngươi có nghĩ rằng người trong kiếp sống đóđã người nào khác?Chớ nên thấy nó theo cách đó"

Một số người,nhầm lẫn về các tuyên thuyếttrong kinhđiển nhưthế,bảo thủlập thuyết sau: Đức Phật và những chúng sinh từ những cuộc sống trước đây của ngàilà một. Khi nóirằng: "Ta, trong một kiếpsống trước,đãtrở thành chúng sinh này", bản Kinh có ý là hai kiếp nhân sinh đó, đức Phật và tiền kiếp, là một và như nhau. Ngoài ra, vì bất cứ pháp cấu hợp nào đều tan rã trong từng thời điểm chóng vánh, và do đó không thể là như nhau, cả đức Phật lẫn các tiền kiếp đều thường tồn.

Trong số bốn tà kiếndựa trên các lý thuyết về quá khứ, đây quan điểm đầu tiên.[7]Căn Bản Trung Quán Luậncủa tổ Long Thọ đã bác bỏnó:[8]

"Ta đã sinhratrong quá khứ"

Là một luận điểmkhông đứng vững.

Không phải chính người này

Vốn đãsinh ra trong những kiếpsống trước đó.

Nếu đúng như những người tuyên bố như thế, thì một sự tái sinh sẽ trở thành tất cả sáu tái sinh[9]bởi vì các chúng sinh tiếp nhận các thân tương ứng của mình trong sáu loại và thân trước và các thân sau sẽ là thân thường tồn.

Long Thọ cũng bác bỏ khẳng định rằng các cá nhântrướcvà sau khác biệtnền tảng. Nếu tự ngã đã có một tự tính, thìcáctự ngã trước và sau sẽhoặc là một tự ngã nền tảng, vốn dẫn đến chủ trương thường tồn; hoặc chúng sẽ khác nhau một cách nền tảng, vốn dẫn đến chủ trương hư vô. Vì vậy,người tu tậpkhông nên khẳng định rằng tự ngã cótự tính.

2. Các nghiệp đãthực hiện sẽ bị tiêu hoại. Một số cho rằng nếu tự ngã đã sinh khởi và hủy diệt trong từng thời điểm bằng cáchcủa đặc tính tự tínhcủa chính nó, thìcáctự ngã sau vẫn sẽ được hưởng những hậu quảcủa các hành vicủacáctự ngã trước đó. Tabác bỏ khẳng định này trong ({điều} 3) dưới đây, nênở đây tacho rằng nếu trường hợpnày xảy ra, thì sẽ không có sự trảinghiệm về hậu quảcủa nghiệp trước đây đã tích lũy vì tự ngã vốnlà tác nhân của một hành visẽ tan rã trước khi trảinghiệm về hậu quả của nó, và sẽ không có tự ngã khácđểtrảinghiệmnhư thế. các pháp trước và sau không khác nhaumột cách nền tảng, nên sẽ không có tự ngã sau vốn khác một cách nền tảng với tự ngã trước đó. Nếu các hậu quả không được trảinghiệm bởitự ngã trước, thì các hậu quả này phảikhông được trảinghiệm. [734] Tabác bỏ dưới đâycâutrả lờichorằngcáctự ngã trước và sau như thếlà trong cùng một dòng tương tục;[10]do đó, các ngươi không thể thoát khỏi ảo tưởng rằng các hành viđã được thực hiện sẽ bị hư hoại.

3. Các ngươi sẽ gặp phải những hậu quảcủa các hành vimà các ngươi đã không làm. Một số cho rằng mặc dù tự ngã trước phân hủy, nhưng tự ngã sau hưởngnhậnhậu quả;vì vậy, sự sai sótcủanhững hành vitiêu tan dầnvốn đã được thực hiện sẽ không phát khởi. Nếu trường hợpnày xảy ra, thì một người có thể tận hưởng hậu quảcủa nghiệp tích lũy bởingười khác, thậm chí không cóviệctích lũy ngay cả nghiệp nhỏnhất vốncó khả năng gây hậu quả đượctrảinghiệm. Điều này là bởi vì, theo các ngươi, các hậu quảcủa nghiệp tích lũybởimột con người tồn tạimột cách nền tảngđượctrảinghiệm bởingười khác, vốn là một cá nhân khác nhau một cách nền tảng. Như Nguyệt Xứngtrong Nhập Trung Luận khẳng định:[11]

Trước khi nhập Niết-bàn sẽ không có cácnghiệpquả,

Bởi vì các tác nhân phát khởivà phân hủy trong từng thời điểm của một hành vi sẽ không tồn tại để trảinghiệm hậu quảcủa nó.

Mỗi người sẽ có được những gìngười khác tích lũy.

Nguyệt Xứngđề cập đến ba sai lầm khác, nhưng dường như chúng chỉ bác bỏ những nhận định của các Phật tử{phái}khác. Vì tađang phát triểnmột phản bác tổng quát, nên tasẽ không đưa rachúngở đây.

Căn Bản Trung Luậncủa ngài Long Thọ cũng chothấyhai luận điểmđó:[12]

Nếu tự ngã này khác với một kiếpsống trước đó,

Nó sẽ khởisinh mà không cần {tự ngã}khác đãtồn tại.

Tương tự, tự ngã trước có thể vẫn còn lạiđó trong kiếpsốngđó;

Không có tự ngã đã chếtđó, tự ngã này có thể được sinh ra.

Sẽ cónhững hậu quả vô lý

Chẳng hạn nhưviệccắt đứtdòng tươngtục, việchao mòn của các hành vi,

việc trải nghiệm của mỗi cá nhân đối vớicáchậu quả

Của cáchành vi đã đượcthực hiện bởi những người khác

Điều này cho phép Nguyệt Xứng khai tháchai sai sót, sự hao mòncủa các hành viviệc trảinghiệm vềcáchậu quả của các hành vithực hiện bởi những người khác. Cụm từ, "Nếu tự ngãnàykháccó nghĩa là "Nếu tự ngãcủa một kiếp sốngtrước đó và tự ngã hiện tạikhác nhau một cách nền tảng".Nếu đây là trường hợp{xảy ra}, thì vì bằng bất cứ cách nào, tự ngã hiện tạisẽ không dựa trên tự ngã của kiếp trước, nó sẽ phát khởimà không phụ thuộc vào tự ngã cũ. [735] Ngoài ra, cũng giống như một miếng vải không bị phân hủy khicáiấm được tạo ra, tự ngã đầusẽ vẫn không phân hủy khi tự ngã sau sinh ra. Chúng tacó thể được sinh ra ở đây trong cuộc sống này mà chưachết trong cuộc sống trước đây củamình. Đây ýnghĩa của đoạn luận đó.

Phản biện:Các tự ngã của các đời trước và sau khácbiệtmột cách tự tính, nhưng những sai lầmnày – bao gồm các hành vi sẽ bị hoại diệtvà các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi không được thực hiện– sẽ không phát sinh bởi vì có một dòngtươngtục duy nhấtkết nối cáctự ngã củanhữngkiếp sống khác nhau.

Đáp:Thậtkhông xác lậpđượcrằng cáctự ngã trongmột dòngtươngtụclà khác biệt vềđặc tính tự tínhcủa chúng, do vậy, có vẻ như các ngươi sẽ phải chứng minh điều đó. Thậtkhông biện hộ được cho việc các phápkhác nhaumột cách nền tảngcấu trúc thành một thể tươngtục duy nhất. Ví dụ, cũng giống như Phật Di-lặcvà Upagupta{Ưu-ba-cúc-đa}. Nhưtrong Nhập Trung Luận củaNguyệt Xứng khẳng định:[13]

Nếu ngươi cho rằng không có sai sót trong một dòng tươngtục tồn tại trongthực tại,

Thì tađã giải thích các sai lạc củamột dòng tươngtục như vậy khi ta phân tích điều này bên trên.

Về việc điều đó được phân tíchra sao,cùngmột văn bảnkhẳng định:[14]

Bởi vì các pháp[uẩn] liên kết với Phật Di-lặcƯu-ba-cúc-đa

Là khác nhau, nên họ không được bao gồm trong một dòng tương tục.

Thậtkhông hợp lý rằng điềukhác biệt trong đặc tính tự tínhcủa nó

Phảiđược bao gồm trong một dòng tươngtục duy nhất.

Nếu các phápkhác biệt về đặc tính tự tínhcủa chúng, thì như các dòng tương tục khác nhau, chúngkhôngthể được thừa nhận như một dòngliên tục duy nhất. Ngoài ra, chương 27trongCăn Bản Trung QuánLuậncủa Long Thọ dạy:[15]

Nếu một con người và một thiên nhânkhác nhau,

Thìsẽ không thể biện hộđể họở mộtdòng tươngtục duy nhất.

Nói ngắn gọn, bất cứ điều gìlà vật khácmột cách nền tảng phải được khẳng định để đứng vững trướcphân tích bằng việc lậpluận vốn giải trìnhcách thức mà nó tồn tại. Không có vật gì, ngay cả hạt tử nhỏnhất,vốn đứng vữngtrướcphân tích khi lý luận như vậy phân tích chitiết. Do đó, nếu một tự ngã sau trải nghiệm các hậu quả vềnghiệp tích lũy bởi một tự ngã trước đó và khác nhau một cách tự tính trong cùng một dòng tương tục, thì điều này không thể được phân biệt với trường hợp hoàn toàn song song của các tự ngã trong các dòng tương tục khác nhau. Các ngươi phải nhận ra rằng lập luận này áp dụng cho tất cả các trường hợp như thế!

Nghi ngại:Vì một ngườitrải nghiệm trong một tiền kiếpmộtngười ghi nhớ trong cuộc sống sau nàykhông làmột, nên hồi ức của các trải nghiệm trước đó vàsựthụhưởngnhững hậu quả củanghiệp trước đây đã tích lũy đượckhông đứng vững ngay cả trongchínhhệ thống của chúng ta, cũng giống như trong trường hợp về những người của các dòng tương tụckhác nhau.

Đáp:Chúng takhông mắc phảisai lầmđó. [736] Vì, trongcác hệ thống của những phía khác vốnkhôngkhẳng định sự tồn tại nền tảng thì nókhông thể vận hànhsao cho việcngười trải nghiệmngười nhớở cùng dòng tươngtục,nhưng tronghệ thống của chúng tathật không mâu thuẫn cho việc họtrong cùng một dòng tươngtục. Ví dụ, nếu một chim bồ câu đã trên mái tranh của một ngôi nhàtrong đó có một hộp sữa chua, thì người ta có thể nhìn thấy dấu chân của nó có trong sữa chua mặc dù bàn chân của nó đã không bướcvào hộp đựngsữa chua.[16]Tương tự như vậy, cá nhâncủa kiếpsống này đã không quay trở lại kiếpsống trước đó, nhưng không phải là mâu thuẫn rằngmột cá nhân như thếnhớ được các trải nghiệmđó. Tứ Bách LuậnThíchcủa Nguyệt Xứng khẳng định:[17]

Chúng tôi loại bỏbất kỳ quan điểmnàocho rằngcácnguyên nhân và hậu quả là giốnghoặc khác nhau. Nếu chỉ có một dòngtương tụcvô thường của các yếu tốduyên khởi được mang đếnbởi các nguyên nhân cụ thể củachúng {các yếu tố đó}, thì thậtlý khi nói rằng cái tự ngã tồn tại một cách quy gán vốn tương thích với dòng các yếu tố nhớ lại các kiếp sống của nó.Các phápkhông tồn tại bằng đặc điểm tự tính;điều đóđứngvữngtrênlẽvề việcchúngtương tác với nhiềuđiều kiện khác nhau và bịthay đổi. Vì vậy, các ngươi nên cẩn thận kiểm tra thực tế đáng kinh ngạc là các pháp có các nguyên nhân không tồn tại bằng đặc tínhtự tính của chúng. Bên trong một ngôi nhà, các ngươi có thể thấymột hộp đựng sữa chua, như thể nó là trênđất sét ướt,dấu chân của chim bồ câu đã đượcin rõ trên mái che nóc nhà. Nhưng chân của con bồ câu chưa hề bước vào hộp này.

Hãy đọctrong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng vềmột luận bàn mở rộng vềđiểm này.

Hiệngiờ, chúng tôi sẽ giải thíchcáchàm ý trong ngôn ngữ bình thường. Tuyên bố rằng tự ngã là một với các uẩn hoàn toàn bị đánh đổbởi thách đố của Long Thọlà, "Làm thế nào có thể bị sở hữutrở thành sở hữu chủ?"[18]Vì chúng tôi sử dụng biểu thức thường tục, "Người này đã lấythân thểnày", nên các uẩn làvậtbị sở hữuvà tự ngã là sở hữu chủ. [737] Nếu các ngươi nói rằng hai điều đó là một, thì đối tượng và tác nhân sẽ là một; vì vậy, máy cắt và những gì được cắt, cái ấm và người thợ gốm, lửa và nhiên liệu, v.v… cũng sẽ là một. Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ khẳng định:[19]

Nếu nhiên liệu đã là lửa,

Thì, tác nhân và đối tượng sẽ là một...

Toàn bộ quá trình được giải thích

Cho tự ngã và cácuẩnbị chiếm hữu.

Việcsử dụng lửa và gỗ là tương tự,

Cũng nhưcái ấmvà vải và v.v.

Ngoài ra, trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[20]


Thậtrõ ràng là không phù hợp đểcác sở hữu chủ làmột với những gì nósở hữu;

Nếuthậtđược như vậy, thì đối tượng và tác nhân cũng sẽ là một.

Dovậy, nếu tự ngã đã một với các uẩn, thì sẽ có sáu sai lạc: thậtlà vô nghĩa để khẳng định một tự ngã;sẽ có nhiều tự ngã;đối tượng và tác nhân sẽ là một; các hành vi đã được thực hiện sẽ bị tiêu hủy; những hậu quảcủa các hành vi không được thực hiện sẽ xảy ra;các tuyên thuyếtcủa Đức Phật vềviệcnhớ các kiếpquá khứ sẽ là không hợp lệ. Vì vậy, đừngkhẳng định rằng tự ngãvà các uẩn là một.


(
b")) Bác bỏ lập thuyết rằngtự ngã là khác nhau vớicác uẩn

Vấn:Tự ngãvà các uẩn không phải làmột một cáchtự tính, nhưngđiều sai lạc nào có trong khẳng định rằng chúngkhác nhaumột cách tự tính?


Đáp:Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ
khẳng địnhsai lầmtrongđiềunày:[21]


Nếu tự ngã đã khác với các uẩn,

Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.

Nếu tự ngã đã khác một cách nền tảngvới các uẩn, thì nó sẽ không có những đặc điểm của các uẩnvề việcsinh, trụ, và hoại diệt. Ví dụ, một con ngựa là điều gì đókhác hn một con bò, và vì vậy không có các đặc tính của một con bò. [738] Nếu ai đó vẫn nghĩ ngợi điều này, hãy lấytừ Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng phép suy diễn này dựa trên những gì người khác chấp nhận: "Các uẩn không thể là cơ sở cho sự quy gán thường tục của một tự ngãvà không thể là các đối tượng đượchiểunhư là một tự ngã, bởi vì tự ngã là phi cấu hợp {pháp vô vi} – như hoa đốm giữa bầu trời hay Niết-bàn".[22]Nếu tự ngã không khởisinh và hủydiệt, thì nó sẽ là vĩnh viễn. Vì không có cách nào để tránh sự hàm ý rằng tự ngã sẽ là thường hằng, nên thậtlà vô nghĩa khigán đặt mộttự ngã bởi vì, như Phật Hộ đã chỉ ra, sẽ không thể tiến hành thiện đức hay quay lưng khỏi bất thiện.[23]Hơn nữa, nếu tự ngã có một tự tínhkhác nhau với các đặc tính định nghĩa của năm uẩn – chẳng hạn, là tương thích với sắc –thì điều này phải là hiển nhiên, cũng như là sắc và tâm, chẳng hạn, là khác nhau một cách hiển hiện. Vì tự ngã không được nắm bắttheo cáchthứcđó, nênkhông có ý nghĩa nàokhác ngoài những đặc điểm của các uẩn. Căn BảnTrung Quán Luậncủa ngài Long Thọ cho biết:[24]

Thật đơn thuầnkhông chính xác rằngtự ngã

khácvớicác uẩnbịchiếm hữu.

Nếu nó là khác, nó có thể đượcnắmbắt

Mà không có các uẩn bị chiếm hữu, nhưng không phảivậy.

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[25]


Vì vậy, không có tự ngã
nào khác hơn các uẩn

Bởi vì nếu không có các uẩn, nó không đượcnắm bắt.

Các triết gia phi Phật giáo, không nhận ra rằng tự ngã chỉ là một têngọilạithấy rằng thậtlà không thể biện hộđể nó một với các uẩn, gán đặt thêm một tự ngã vốnlà một cái gì đó kháchơnvới các uẩn như một vấn đềvềnguyên lý. Tuy nhiên, các thức ước lệbình thường trongcác dòngtâm thức của họ không thấy được theo cách ấy.

Các ngươi nênthực hànhnhiều lần để đạt được sự chắc chắn mạnh mẽ rằng các luận điểm như thế này mâu thuẫn với sự tồn tại của một tự ngã mà vốn khác nhau một cách nền tảng với các uẩn. Vì,nếu các ngươi khôngphát triển sự chắc chắn chân thậtvề sự phê phán của các lập thuyết về việc là một và là khác nhau, thì mặc dù các ngươi có thể quyết định rằng cá nhân thiếu vắng sự tồn tại tự tính, nhưng đó sẽ chỉ là một đề xuất chưa đươc chứng minh; do đó, các ngươi sẽ chưa thuđược quanđiểm đích thực.

Khi truy cứu để phân tích xem một cá nhâncó tồn tại trong thực tại, các ngươi nên phân tích xem cá nhân này, nếu tồn tại trong thực tại, sẽ là một hay làkhác với các uẩn. [739] Nếu người nàyđã một với các uẩn, thì sẽ các phê phán thuyết phục, chẳng hạn như hàmý rằng tác nhân và đối tượngví dụ nhưlửa và nhiên liệu sẽ là một. Nếu lửa và nhiên liệu được cho là một, các ngươi phải sử dụngnhận thứchiệu quảthế tụcđể bác bỏ lập thuyết đó;một nguyên lývốnkhông được chia sẻ bởi cả hai bên thì không phải là một phê phán có hiệu quả. Tương tự như vậy, có luận điểm nhắm đến lập thuyết rằng tự ngã và các uẩn là khác nhau– cho rằng nếu chúngđã khác nhaumột cách nền tảng, thì giống như sắc và tâm, chúngsẽ phải được xem như là riêng biệt, nhưng chúngkhôngthế. Điều này được trình bày trong khuôn khổcủa sự không nắm bắt vềmộtkhác biệt như vậy bởi các thứcbình thường. Các tôn chỉriêng biệtkhông phải làmộtphê phán có hiệu quả.

Vì vậy, ngay cả khi các ngươi phân tích thực tại, cơ sở cuối cùng cho sự phê phánbất kỳ dẫn xuất từcácthứcthường tục không khiếm khuyếttrongcácdòng tâm thức của cả hai bên. Đoạnvăntừ Nhập Trung Luậncủa Nguyệt Xứng:[26]"Thế gian không có sự phê phántrong bối cảnh thực tại",cho thấy, nhưđãđược giải thích ở trên, rằng các thức thế gian khônglà cácnhận thức hiệu quả vềthực tại, nhưng điều này không phải là để phủ nhận rằng các thức thường tục không khiếm khuyết có thể đưa ra bằng chứng về sự mâu thuẫn trong bối cảnh nơi mà thực tại đang được phân tích. Vì, nếu chúng {các thức thường tục} khôngthể, thì sẽ không có cơ sở mà từ đó để phê pháncác tuyên bố riêng biệtcủacác phíakhác.

Có nhiềulập thuyết khác nhau về việc sử dụng Kinh điển trong tranh luận, một số chấp nhận nó và một số không;trong số những người chấp nhận nó, có bất đồng về những gì cần diễn dịch. Do đó, các ngươi phải sử dụng lý luận để chứng minh mọi thứ. Và loại lậpluậnnàokhác các ngươi có thể sử dụng? Đối vớicác khẳng địnhcủa phía khác, các ngươi có thể nóirằng:"Nếu các ngươi khẳng định điều này, thì các ngươi cũng phải khẳng định điều kia",và, "Nếu các ngươi không khẳng định điều này, thì liệucác ngươi cũng không khẳng định điều kia?" Nhưng làm thế nào có thể có sự chắc chắn mà không có một lý lẽvốndẫn xuấttừ sựtrải nghiệm thường tục được chia sẻ chung? Vì vậy, khi các ngươi truy nguyêntất cả các gốc rễ của các luận điểm để chứng minh và phê phánđến tậnnguồn của chúng, thì các ngươi đạt đến các thức thường tục không khiếm khuyếtcủacảhai bên. Nếu người nàokhẳng định một điều chitrái ngược với các thứcđó, thì cả hai bên sẽ thấy rằng trải nghiệm của họ bác bỏ nó. Như thế, hệ thống của tất cả các nhà Trung Quán và các prâmâṇika {người thật chứng}không đi xa hơn đều này. [740]

Tuy nhiên, chúng tôi tránh khỏi được những sai lầm mà các thức thường tục sẽ xác lập sự thiếu vắng về tồn tạitự tính và v.v... Nó tương tự như trường hợp về sựnhận thức xác lập rằng âm thanh là một sản phẩm sinh khởi, nhưng chưanhất thiết xác lập rằng âm thanh là vô thường. Tóm lược lại, gốc rễ tối hậu của điều muốn chứng minh và luận điểm phê phán dẫn xuất từ cảm nhận, nhưng nó không kéo theo rằng cảm nhận phải xác lập các điều gốc muốn chứng minh.[27]

(c"))Làmthế nào những luận cứđó cũng bác bỏtừnglập thuyết còn lại

Nếu tự ngã và các uẩn khác nhaumột cách tự tính, thì sẽ có hai cáchthức, trong đó chúngcó thể là cơ sở và phụ thuộc, như sữa chua trongmột cái bát. Hoặc là tự ngã có thể tồn tại trong sự phụ thuộc vào các uẩn,hoặc các uẩn có thể tồn tại trong sự phụ thuộc vào tự ngã. Tuy nhiên, như trong lời giải thích vềcỗ xe,[28]chúngkhông khác nhaumột cách tự tính, nên chúngkhông tồn tại nhưcơ sở và phụ thuộc. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[29]

Tự ngã không phụ thuộcmột cách tự tínhvào các uẩn

Và các uẩn không phụ thuộc vào tự ngãmột cách tự tính.

Trong khicácquan niệm như thế có thểđúng nếu chúngđã khác nhaumột cách tự tính,

{Nhưng} vì chúngkhông khác nhaumột cách tự tính, nên đólà cácquan niệm sai lầm{về ngã}.

Lập thuyếtchorằng tự ngã sở hữu các uẩn cũng tương tự như những gì đã được giải thích đối với cỗ xe, do đó nó nênđược hiểumột cáchtương ứng. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[30]


Chúng tôi khôngcho rằng tự ngã
sở hữu sắc uẩn.

Tại sao?

Vì tự ngãkhông tồn tại, nên sự sở hữu bởitự ngã là vô nghĩa.

Nếu chúng khác nhau, thì nó cũng giống nhưviệccó gia súc;nếu không, thì điều đó giống như việc sắc.

Tuy nhiên, tự ngã thìkhông giống cũng không khác nhau với sắc.

Chẳng hạn,việc "có gia súc", là việc có con bò của Đề-bà-đạt-đa. Việc "có sắc" là, chẳng hạn,việc có sắccủa Đề-bà-đạt-đa.

Phải chăng chỉ một nhóm cácuẩn tự ngã? Điều nàycũng sai vì tự ngã được cho là bị quy gán trong sự phụ thuộc vào ngũ uẩn và thật không biện hộ được đểcơ sở của sự quy gánlà đối tượng bị quy gán. Trong Nhập Trung Luận:[31]

Thuyết giảng của Đức Phậtkhẳng địnhrằngtự ngã tùy thuộc vàocác uẩn.

Do đó, một nhóm đơn thuầncủacácuẩn không phải là tự ngã. [741]

Hơn nữa, Nhập Trung LuậnNhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng khẳng định sự sai lạc nàyrằng nếu mộttập hợp các uẩn đơn thuầntự ngã,thìtác nhân và đối tượng sẽ là một. Điều này là bởi vì bất kỳ ai tuyên bố rằng tự ngã sởhữucác uẩnriêng lẻ,thìphải chấp nhận rằng nó sởhữutất cả năm uẩn;vì vậy, nó cũng sẽ sở hữutập hợp của các uẩn. Đoạnnày từ Nhập Trung Luận có nghĩa là tập hợp {các uẩn}này là cơ sở để mà tự ngã được quy gán cho, nhưng {tập hợp này} không phải là tự ngã;điều này chothấyrõ ràng là các ngươi cũng phải khẳng định như thếđối với dòng tương tục của các uẩn.

Phản biện:Những thứ đókhông phải là tự ngã; mà đúng hơn, tôithừa nhậntự ngã như hình dạng đặc biệt của tập hợp các sắcvà v.v... Ví dụ, khi cácbánh xe, trục xe, v.v… của một cỗ xeđược lắp ráp, thì điều này được xem là một cỗ xe nếu hình dạng đặc biệt của một cỗ xe được tìm thấy.

Đáp:Chỉ có những gì có sắc tướng mới có thể có hình dạng, do đó, các thức, v.v… không thể được thừa nhận như là tự ngã. Trong Nhập Trung Luận:[32]

Nó có một hình dạnghay không?

Vì chỉ những gì có sắc tướng thì mớicó hình dạng,

Vớicác ngươi, riêng điều đó sẽ được gọi là "tự ngã".

Tập hợp của thức và v.v

Sẽ không tự ngã vì chúng không có hình dạng.

Cũng giống như một cỗ xe không tồn tại một cách tự tính trong bất kỳ cách nào củabảy cách, nhưng vẫnđượcthừa nhận trong sự phụ thuộc vào các bộ phận của nó, tự ngã khôngtồn tại một cách tự tính theo bất kỳcách nào trong bảy cáchmột với các uẩn, khác với các uẩn, và v.v… – nhưng vẫn đượcquy gán trong sự phụ thuộc vào các uẩn.

Điều này chứng tỏ những gì Đức Phật đã dạy một cách ngắn gọn súc tích, bằng cách xem cỗ xe và tự ngã như là ví dụ và minh họa.

(d")) Làm thế nào cá nhân trìnhhiện như một ảo ảnh dựa trên phản bác đó

“Ảo ảnh" được cho là có hai nghĩa:{1} Các mệnh đềrằng Chân Đếgiống như một ảo ảnh,chẳng hạn, có nghĩa là mặc dù nó được xác lập như là chỉ tồn tạiđơn thuần, nhưng sự tồn tạithật sựcủa nó bịphủ nhận. {2} Các mệnh đềrằng các sắctướng và v.vcác ảo ảnhcó nghĩa là những gì trìnhhiện như một sắc tướng, trong khi trống rỗng về sự tồn tại tự tính, cũng giống như một ảo ảnh. [742] Mệnh đềthứ hai về các điều này {các ảo ảnh} là điềumà taquan tâm ở đây. Mệnh đề thứ haicũng mang ý nghĩa của "ảo ảnh" trong ý nghĩa ban đầu;không phải luôn luôn chắc chắn rằng việc sử dụng ban đầumang ý nghĩa của "ảo ảnh" theo nghĩa thứ hai của nó.

Làm thế nào để các ngươi xác lập ý nghĩa thứ hai này của "ảo ảnh"? Các ngươi sử dụng hai loại nhận biết – một là nắm bắt một sự trình hiện và hai là chắc chắn về tính Không. Ví dụ, làm thế nào các ngươi có thể biết rằng một trìnhhiện của một con ngựa hay con voi là một trình hiện huyễn ảo hay sai lạc?Các ngươi cần cả một nhãn thức nhìn thấy một con ngựa hoặc con voihuyễnảolẫn mộtý thức thấybiết rằng con ngựa hay con voi không tồn tại như nó trìnhhiện. Tương tự như vậy, đểchắc chắn được rằng một người, chẳng hạn,là một sự trìnhhiện huyễnảohoặc sailạc, các ngươi cần cả sự xuất hiện không thể phủ nhận của ngườiđólênmột ý thức thường tục lẫnsự chắc chắn có bởi tri kiến lập luận rằng người đó là thiếu vắng tồn tại tự tính hay nền tảng. Kiến thức lý luận không xác lập rằngsự trình hiệntồn tại, trong khinhận thức hiệu quả thường tục không xác lập rằngnó thiếu vắng sự tồn tại của tự tính. Do đó, các ngươi cần cả tri kiến lậpluận tìm kiếm để xem liệu các pháp có tồn tại tự tính và các nhận biếtthường tục vốn nắm bắtcác sắc tướng và v.v…như tồn tại.

Trong khi một sốngườinói rằng có rất nhiều cách để làm cho sắc tướngtrìnhhiện như một ảo ảnh, thậtlà không cần thiết để tự ngươi áp dụngcáckỹ năngcho việc làm phát khởi như thế, vì cáctrìnhhiện nhưthế, tự chúng có mặt một cách tự nhiên lên các thức thường tục vốn nắm bắt các sắc tướng đó. Qua việcphân tích chúng thường xuyên với lý luận kiểm tra xemliệu chúngcó tồn tạimột cách tự tính, các ngươi phát triển một điều chắc chắn mạnh mẽ rằng sự tồn tại tự tính bị bác bỏ. Sau đó, khi các ngươi thấymột sựtrìnhhiện phát khởi, thì trìnhhiện như một ảo ảnh. Không có cách riêng biệt nào để thiết lập một tính Không tựa-ảo-ảnh.

Các sư phụ trước đây[33]đãsử dụngthuật ngữ "Tính Không tựa không gian"{sự trống rỗng tựa không gian}để chỉ một tính Khôngvốnsựloạibỏ đơn thuần, bằng kiến thức lý luận, về tự tính của sự sinh khởi, của sự đoạn diệtv.v… trong chủ thể đang trình hiện. Họ sử dụng thuật ngữ "tính Không tựa ảo ảnh" để chỉ sự trìnhhiện hậu quả củacác sắcvà v.vvốn có vẻ như là tồn tạimột cách tự tínhtrong khi được biết đến như là sự tồn tại thực sự trống rỗng về tự tính. [743] Do đó, ngay cả khi các ngươi đang tham gia vào các phương diệnứng xửcủa các tu tập –hạ bái,đinhiễu, và trì tụngv.vtrước tiên các ngươi nên sử dụng lý lẽđể phân tích xem liệu rằng những tu tập đó có tồn tại về tự tínhhay không,và bác bỏ sự tồn tại tự tính của chúng. Bằng cách tham gia vào những tu tập nàydưới sự khống chếcủa sự chắc chắn rằng các tutập nàyvề bản chấtkhông tồn tại, các ngươi tu học để khởi lênsự trìnhhiệntựaảo giác và để thực hiệnnhững tu tập đó nội trong sự trình hiệnđó. Nếu các ngươi hiểu điều quan trọngnày, các ngươi sẽ có một hiểu biết vững chắc về cách thứcmà năng lực của việc nuôi dưỡng tính Không tựa không gian trong cân bằng thiền làm phát khởi tính Không tựa không gian trong trạng thái hậu cân bằng.

Ngoài ra, như giải thích ở trên,[34]nếu các ngươi thất bại trong việcgiới hạn đối tượng của sự phủ định khi các ngươi sử dụng lý lẽđể điều tra xem liệu tự ngã và các uẩn là một, khác nhau và v.v… hay không,thìkhi các ngươi nhìn thấy các luận điểm mâu thuẫn với những lập thuyếtđó, các ngươi sẽ nghĩ, "con người {các cá nhân}và v.vkhông tồn tại cả", hoặc, "các phápnhư con người là các phi pháp, thiếu vắng tất cả mọi chức năng, như các sừng của một con thỏ và v.v…”.Đây là một quan điểm hư vô. Do đó, các ngươi cần phải nhận biếtrằng đây là một điểm mà các ngươi có thể bị trượt trong khuôn khổ của chínhkiến. Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói:

Nếu điều này như thế, thì làm sao có thể nói

Sự tồn tại đó tựanhư một ảo ảnh?

Tứ Bách LuậnThíchcủa Nguyệt Xứng cho ý kiến:[35]

Khi các ngươi nhìn thấy các sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi}như chúng đang , thì chúngtựanhư các sáng tạo của một nhà ảo thuật, không giống như con trai của một người phụ nữ hiếm muộn.

Nghi ngại: Vì phân tích này hoàn toàn bác bỏsựsinh khởi, nó dạy rằng các pháp cấu hợplà khôngđượcsinh khởi.

Đáp:Nếu vậy, thì chúngsẽ không như các ảo ảnh. Nếu các ngươi có thể hiểu các phápvới các ví dụ như là con trai của một người phụ nữ hiếm muộn, thì nó sẽ kéo theo rằng các sự phụ thuộc duyên khởi làkhông tồn tại. Ta đang thận trọngvề điều này, nên ta không làm một sự so sánh; mà đúng hơn, ta so sánh chúng với những ảo ảnh và v.v…,các ví dụ vốnkhông mâu thuẫn với các duyên khởiđó. [744]

Như vậy, sẽ một sai lầm nếu tri kiến lậpluận vốn truy tầmđể xem liệu các pháptồn tạitự tính hay không, là đểnắm bắtảo ảnhđơn thuần như là tồn tại;nhưng các ngươi chắc chắn phải phát triển– trong vị thế sự tồn tại tự tính bị bác bỏ bởi phân tích luận lý – một sự nắm bắt về sự tồn tại của các pháp vốn chỉ là ảo ảnh.[36]Vì vậy, không có sự sai sót. Vì, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng một đối tượng ảo phải được chừa ra như một phần còn lại:[37]

Vì vậy, khi các ngươi phân tích theo cách này, các phápkhông được xác lập như là tồn tạitự tính;do đó, ảo ảnhvề các pháp thểđược chừa ranhưmộtphần còn lại.

Khi các ngươi bác bỏ sự tồn tại tự tính hoặc nền tảng của một chồi non, miễn là hiệu quả của việclập luậnkhông bị thoái hóa, thì lẽ phân tíchrằng liệusự tồn tại tự tính có khả biện không. Các ngươi không phát triển một hiểu biết vềchồi nonnhư tồn tạimột cách bản chất. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ rằng sự thiếu vắng về tồn tại tự tính của chồi non là tồn tại thật sự, hoặc là sự trìnhhiệntựaảo ảnhcủa điều vốn trống rỗng về sự tồn tại tự tính là tự nó thật sự tồn tại, thì đây là một lầm lạc mà ngươi phải bác bỏ qua sử dụng lập luận.Đi xa hơn điều này,một số người nghĩ rằng, ngay cả việcnắm bắtvềảo ảnh như tồn tại,dính líu đếnviệc bám chấp vàosự nắm bắt của ảo ảnh,và do đó phải được loại bỏ. Đừng quan tâm đến ý niệm này, nếu không các ngươi sẽ phạm phải một sai lầm lớn; cụ thể là, bất kỳ sự chắc chắn nào về duyên khởi sẽ không thể xảy đến. Ta đã giải thích điềunày nhiều lần.[38]Đây không còn gì để nghi ngờ là một trường hợp về sự thất bại trong việc phân biệt giữa sự tồn tại của đối tượng ảo ảnh và sự tồn tại thật sự của đối tượng ảo ảnh.

Khi sự phân tích của các ngươi vềmột đối tượng sử dụng lý do để xóabỏ nó, trước tiên các ngươi nghĩ rằng, "không có ở đó".Sau đó, như là các ngươi cũng thấy người phân tích {chính mình}theocùng một cách, thì không cóaithậm chí biết chắc được sự không tồn tại đó. Nên, không có cách nào để xác địnhđược một pháp nào đó là hay không là điều gì, nó bắt đầu có vẻ là những gì xuất hiện đã trở nên mơ hồ và không rõ ràng. Điều này xuất phát dựa trên lý lẽ bác bỏ mọi thứ, mà thiếu đi việc phân biệt giữa sự tồn tại với tự tính với sự thiếu vắng của tự tính trong sự tồn tại đơn thuần, cũng như là với sự vắng mặt của nó {sự tồn tại}.vậy, loại trống rỗngnày là một sựtrống rỗngvốnphá hủy duyên khởi. Cho nên, ảo ảnhnhư thuật ngữ chúng ta sử dụng chắc chắn không chỉđến các phát khởicủa một sự trình hiện mơ hồ không rõ ràng gây ra bởi loại nhận thức này. [745]

Vì vậy, khi phân tích lý luận, các ngươi đi đến chỗnghĩ, "Người này thậm chí thiếu vắng hoàn toàn sự tồn tại khách quanhaynền tảng".Trên cơ sở đó, thật không khó khăn để đơn giản đượcnhững trìnhhiện có vẻ mơ hồ và không rõ ràng này. Loại trải nghiệm đó đếnvớitất cả những ai mongước một hiểu biết vềgiáo lý Trung Quán và nghe thấy một ít về giáo phápvốn cho thấy cách thứcmà các phápthiếuvắngtự tính. Tuy nhiên, thậtlà khó khăn để phát triển sự chắc chắn về cả hai: (1) sự bác bỏ hoàn toàn bản chất nền tảnghoặc nội tại và (2) sự hiển lộcủa chính các cá nhân thiếu vắng tự tính như là các cá nhân tích lũy nghiệp, những người trải nghiệm các hậu quả của nghiệp, và v.v...Thậthiếm khi xảy ra rằng một ai đó kết hợpđượccácnănglựcđể thừa nhận đượccả haiđiều này, nênrất khó để thấy ra quanđiểm Trung Quán.

Nếu không có sự kết hợp đó, thì không thể phủ nhậnrằng {1} như là sự chắc chắn về quan điểm triết lý tăng cường, như là sự chắc chắn về các phương diện ứng xử của việc thực hành giảm thiểu; cho đến mức {2} như là sự chắc chắn về các phương diện ứng xử tăng cường, như là sự chắc chắn về quan điểm {triết lý} giảm thiểu. Không có cách nào để phát triển sự chắc chắn mạnh mẽtương đươngchocả hai. Vì vậy, các ngươi chắc chắn sẽ rơi vào một cực đoan – {một là} sự gán đặt thêm việc nuôi dưỡng tri kiến về sự tồn tại tự tính, tức là quan điểm thường hằng, quan điểm thấy các pháp như là tồn tại tự tính – hay {hai là} cực đoan kia – việc phủ nhận một cách sai lầm cho rằng các pháp không có khả năng hoạt hóa, tức là quan điểm hư vô, quan điểm xem các sự vật như hoàn toàn không tồn tại. Vì vậy, Định Vương Kinhcho biết:[39]

Sau đó, đấng Chiến Thắng, người không còntộilỗiđã thành tựu

Mười quyềnnăng [thập lực][40], đã giải thích sự cô đọngtối caonày:

Các trạng tháiluân hồi tựa một giấc mơ;

Ở đây không có sinh cũng không có diệt.

Chúng sinh, con người, vàthậm chísựsống không được tìmthấy.

Các pháp này tựa như bọt nước, như thânchuối,

Như ảo ảnh, ánhchớpcơn giông,

Nbóng trăng trênnước, như ảo giác sa mạc.

Chẳng ai chết trong thế gian này

qua đihoặc di chuyểnnhậpvề nơikhác.

Tuy nhiên, các hành vi đãthực hiện sẽ không bao giờ mất,

cácquả của nghiệp thiện và bất thiện vẫn chín muồi trongthế gian. [746]

Không thường hằngcũng chẳng rơi vào đoạndiệt,

Cáchành vi không tích lũyvà cũng chẳng kéo dài.

Tuy nhiên, ngươi không thể tạo nghiệpmà không gặp nghiệp quảcủa chúng.

Ngươicũng khôngtrải nghiệm các nghiệpquả của nhữnghành vi từkẻkhác.

Vì vậy, mặc dù lý lẽkhông tìm thấy cá nhânvốn trải qua lúc sinhthànhchết đi, nhưng các hậu quả thiệnbất thiện có xảy ra trong cácpháp vốntựa như ảo ảnh. Vậy, các ngươi nên chắc chắn về những gì kinh điển dạy, rằng những người đã thực hiện các hành vi sẽ không trượt ra khỏi tiếp xúc hay trải nghiệm những hậu quả của các hành vi đó vàsẽ không gặp phải những hậu quả của các hành vi họ không làm, những hậu quả đóđược cảm xúchoặc trải nghiệm bởi những người nào khác đã làm các hành vi đó.

Hãy tìm kiếm điềuchắc chắnnày theo cách thức sau đây: Như đã giải thíchtừ trước, hãy tạodựngmột khái niệm rõ ràng về đối tượng lẽđó sẽ bác bỏ. Quán chiếumột cách cẩn thận, các ngươi phải nhận diệnđược người tồn tạimột cách tự tính {nhân ngã}nhưđượcquy gán do sự thiếu hiểu biết{vô minh}trong dòng tâm thứccủa các ngươi. Sau đó, tập trung vào cách thức làm thế nào,nếu có được sự tồn tại nhân ngã, thì cá nhân đóchỉ có thể là một hoặc khác với các uẩncủa nó, và cách thức làm thế nào lập luận mâu thuẫn vớicả hai lập thuyếtđó. Hãy phát triểntính chắc chắn trong việcphê phánnày. Cuối cùng, củng cố sự chắc chắn của các ngươi rằngcá nhânthậm chí không tồn tại một chút nào về tự tính. Trong thời kỳthiền về tính Không, hãy thực hànhđiều nàythường xuyên.

Sau đó, hãy giữ trongtâm trí{mình} rằng người thường tục là sự hiển hiện không thể chối cãi. Hãy chuyểnhướng tâm trí của các ngươi đến duyên khởi, trong đó cá nhânấy được thừa nhận như là người tích lũy nghiệp và là người trải nghiệmcác hậu quả, và trở nên chắc chắn về việc bằng cách nào duyên khởi là khả thi mà không cần sự tồn tại tự tính. Khi chúngcó vẻ mâu thuẫn, hãy suy nghĩ về cách thức mà chúng không mâu thuẫn,hãylấy một ví dụ như là mộtảnh phản chiếu. [747] Một ảnhphản chiếu của khuôn mặt là một liên kết không thể phủ nhận giữa(1) trạng thái trống rỗng của nhãn, nhĩ, và v.vvốn trình hiệntrong {ảnh} đó và (2) trạng thái đượcsinh khởi trong sự phụ thuộc vào một tấm gương và một khuôn mặt, trong khiviệctan rã {xảy ra} khi một số duyên nào đó của các điều này đã mất đi. Tương tự như vậy, cá nhânthiếu thậm chí chỉ là một hạttửcủabản chấtnội tại, nhưng lại kẻ tích lũynghiệp và là người trải nghiệmcác hậu quả, và được sinh khởi trong sự phụ thuộc vào nghiệp và cácphiền nãotrước đó. Đó không phải làmộtmâu thuẫn. Hãy tu tậptư tưởng nàyvà hiểu rằng nó là như thế trong tất cả các trường hợp như vậy.

Nghi ngại:phảichắc chắn rằng các ảnh phản chiếu đóv.v…sự trống rỗng{tánh Không}củanhững gì dường nhưcấuthành tri kiến rằngchúng thiếuvắng tự tính? Nếu vậy, thìcáccảm nhận của chúng sinh bình thường sẽ cấu thànhtri kiến về tánh Không;vì vậy, họ sẽ là cácthánh giả. Nếu không, thì làm sao các ảnh phản chiếucó thể có chức năngnhư lànhữngví dụ của việc thiếu vắng tự tính trong những cá nhânđó và v.v? Nếu Ngài phải vậndụng một lý lẽđể chứng minhsự thiếu vắng của tự tính ngay cả để hiểu các ví dụ, thì sẽ phải có một sự hồi quy vô tận khi Ngài xem xét các vấn đề đó như là những gì có thể được tiếp nhận như là những ví dụ của các ví dụ đó.

Trả lời bởi một học giả trước đây: Mặc dù chúng sinh bình thường có tri kiến nhậnthứcrằng cácphản chiếu và v.vthiếu sựtồn tại tự tính, nhưng họ không phải là các thánh giảvì họ chỉ biết được sự trống rỗng của một chủ thểhạn chế. Để trở thành một thánh giả, người ta phải có tri kiến nhận thức rằng mọi hiện tượng thiếuvắngsự tồn tại tự tính.

Lập thuyết của chúng tôi: Trả lời đó là không đúng bởi vì Tứ Bách Kệ Tụngcủa Thánh Thiên nói rằng một người hiểu biết tánh Không– tức làhiểu biết việcthiếu vắng tự tính –của một sự việc thìcó thể biết được tính Không của mọi hiện tượng:[41]

Ai thấy được một điều

Là thấytất cảpháp.

Tính Khôngcủa một vật

Làtính Khôngcủa vạn pháp.

Do đó,ngườinàobiết rằng một ảnhphản chiếu là sự trống rỗng về thực trạng của một khuôn mặt sẽ không nắm bắt nó {ảnh phản chiếu} như một khuôn mặt thật sự, nhưng lại nắm bắt nó như là một ảnh phản chiếu tồn tại thật sự.Có mâu thuẫntrong đó?

Khi còn trẻ, các em chưa biết nói nhìn thấy các ảnh phản chiếu của gương mặt chúng, các em chơi với chúng và v.v…;do đó, các emnắm bắt chúngnhưcác khuôn mặt thực sự. [748] Trưởng thành hơn, ngườibiếtnói chắc chắn được rằng,trongmột mức độ, các ảnh phản chiếu đó không phải là các khuôn mặt, chúng thiếu vắng về thực trạng các khuôn mặt;nhưng họ lại nắm bắtchính các ảnh phản chiếu đó, vốn có vẻ là các khuôn mặt, như là tồn tại theo tự tính. Sự nắm bắt đó là một quan niệm về sự tồn tại thật sự. Kinh nghiệm trong dòng tâm thức của chúng ta chứng minh rằng điều này là cách mà chúng ta nhìn thấy các ảnh phản chiếu.

Tuy nhiên, các ảnhphản chiếuvà v.vlà những ví dụ thích hợp cho việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Tại sao? Chúng tôi sử dụng những ví dụđóbởi vì nhận thức xác lập rằng chúng thiếu đi thực thể mà chúng trình hiện như là, và do đó chúng không thật sự là những gì mà chúng trình hiện ra. Khi nhận thức hiệu quả xác lập “sự thiếu vắng về thực trạng mà nó trình hiện ra” này trong sự liên hệ đến các mầm non và v.v...,thì nhận thức đó biết được sự thiếu vắng tồn tại tự tính của các mầm non; theo cách thức này, các mầm non và v.v... khác với các ảnh phản chiếu và v.v...

Nhập Trung Luậncủa Nguyệt Xứng dạy:[42]

Cũng như các phápchẳng hạn cácấm đựngkhông tồn tại trong thực tại,

Tuy thế,[chúng]vẫn tồn tại trong khuôn khổcủa những gì quen thuộc với thế gian ...

Như một ví dụ về việc thiếu vắng tự tính, ngàithuyết về"những thứ như các ấm đựng"vớinhững người ủng hộ tự tính. Tuy nhiên, như trong trường hợpảnhphảnchiếuvà v.v..., ngàichỉđến một sự thiếu vắnggiới hạn và không phải chỉ đến sự thiếu vắng về tự tính của chúng. Điều này là bởi vì, như đã giải thích trước đây, nhiều chứng minh vềviệc thiếuvắng của tự tính sử dụngcỗ xe vàv.v... như làcác ví dụ. Tương tự vậy, trong trường hợp vềảo cảnhcủa một nhà ảo thuật, các khán giả nắm bắtnó như là một con ngựa haymộtcon voithật sự; sự hiểu biết của ảo thuật gia rằng con ngựa hay con voi kia giảchính một hiểu biếtvềmột sự thiếu vắnghạn chế.

Trong mơ, các ngươi thấy một khung cảnhcác nhân vậtcủa khung cảnh đó. Khi thức dậy, các ngươi hiểu rằng chúng sai lạc ở chỗ chúng trống rỗng vềnhững gì chúng trìnhhiện thành. Ngay cả trong khi ngủ các ngươi có thể nắm bắt chúng theo cách đó. Trong cả hai trường hợp, các ngươi hiu được rằng những gì dường như là các nhân vậtnamvà nữ trong một giấc mơ không những thực trạng của những ngườinamvà nữđó ngoài thực tế.Tuy nhiên, điều này không cấu thànhmột tri kiến rằnggiấc mơthiếu vắng về tự tính. Điều đócó thể so sánhđượcvới việc chắc chắn không có khuôn mặt trong một điều gì như là một ảnh phản chiếu.

Như trích dẫn trước đây, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết, "Các pháp được quy gánlà cácảo ảnhsa mạc, các trò huyễn của nhà ảo thuật, và v.v... không tồn tại ngay cả đối vớithế gian".[43][749] Điều này có nghĩa là nhận thức hiệu quảước lệthông thườngkhông tin tưởng vào các thức vốn nắm bắtnhững thứ như nước, những con ngựa, voi, nam, nữ và v.v... là hiện hữu trong các ảo ảnh sa mạc, trò ảo thuật, và giấc mơ. Do đó, sự hiểu biết rằng các đối tượng được hàm chứa bởi các thức đó không tồn tại thì không phải là quan điểm vốn thấy biết được sự thiếu vắng về tự tính.

Vì vậy, các ngươi nên quán chiếuý nghĩa của ảo tưởngđược giải thíchbêntrên, bằng cách tụng cácbài kệtrong tạng kinh thâm diệu.Hãytiếp lấymệnh đề sau đâytừ Đnh Vương Kinh:[44]

Tựanhư một ảo ảnhsa mạc, một thành phố hão huyền, hay một huyễntưởng, hãy thiền liên kết đếncác biểu tướnglà thiếu vắng nền tảng. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Ánhtrăng chiếusáng quabầu trời đêmtrongvắtảnh của trăng hiện rõ trên mặt hồ, song le trăng vẫn không chuyển vào trong nước. Hãy hiểu rõ đặc tính của các pháp đều như thế.

Người trong núi rừng trùng điệp nghe thấy những âm ba vang vọng từ bài ca, lời nói, giọng cười, và ngay cả tiếng khóc, nhưng điều gì tưởng chừng như ở đó thì lại không ở đó. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Dẫu cho các tiếng vang vọng kia phát khởi từ bài ca, điệu nhạc, và ngay cả tiếng khóc, thì cácâm điệu của những bài cađó v.v... đó sẽ không bao giờ có ở trong âm thanhcủatiếng vọng. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Ai có được các điều mong ước trong mộng khi tỉnh giấc và không còn thấy chúng, họ hẳn là khờ dại nếu vẫn thèm khát và bám víu vào chúng. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Những ảo thuật gia biến hóa các cảnh sắc nào ngựa, nào voi, nào các cỗ xe, những gì trình hiện kia hẳn đều không tồn tại. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Một bà mẹ trẻ thấy cảnh sinh và tử của con mình trong một giấc mơ, bà vui sướng khi sanh nở nhưng lại không mong lúc con lìa đời. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.[750]

Cácảnh phản chiếucủa trăng trìnhhiện vàođêm quang đãng,trên mặt nướctrong; chúng thật là rỗng tuếch và ảo huyền, không thể nắm bắt. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Một ngườibịdày vò bởi cơn khát, bộ hànhgiữatrưa hè,nhìn thấy ảo ảnhcác vũngnước. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Dẫu nước không hề có trong ảo cảnh sa mạc, trạng thái bị đánh lừa muốn uống nước từ trong ảo cảnh đó. Đó là giả và không thể uống. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

Một ai đó có thể lột đi thânmọng đầy nướccủa một cây chuối để tìm kiếmlõi cây, nhưng cả trong lẫn ngoài đều không có một lõi cây nào cả. Hãy thấy biết tất cảcác pháptheo cách này.

(2')) Ví dụ minh họa cách cá nhânđược xác lập dưới những tên gọi khác nhau

Khi một cỗ xe được quy gán trong sự phụ thuộc vào những thứ như bánh xe, các bộ phận đó là vật được chiếm hữu và cỗ xe là sở hữu chủ.Tương tự, khi tự ngãđược quy gán trong sự phụ thuộc vào năm uẩn, sáu đại, và sáu căn, thì chúnglà những đối tượng bịchiếm hữu{sở hữu} tự ngãsở hữu chủ. Cũngthế,giống như một cỗ xe và các bộ phận của nó được thừa nhận là tác nhân và các đối tượng, tự ngãlà các tác nhân vì nó tóm giữcác uẩn và v.v...; các uẩn và v.v... là cácđối tượng, vì chúnglà những gì nó {tự ngã} tiếp nhận. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[45]

Tương tự, trong khuôn khổ những gì quen thuộc củathế gian,

Tự ngãđược chosở hữu chủ

Trong sự phụ thuộc vào các uẩn,cácđại, và sáucăn.

Vật bị chiếm hữu cácđối tượng và tự ngãnày là tác nhân.

Ngoài ra, như trong trường hợp cỗ xe, khi các ngươi phân tích thực tại thì mộttự ngãkhông được tìm thấyquabất kỳcách nàotrong bảy cách. vậy, trong khi nó thiếu vắng hoàn toàn không chút dấu vết của sự tồn tại tự tính, khôngphân tích thì nó tồn tạimột cáchthường tục. [751]

(2)) Giáo phápvềcác ngã sởcũng qua đó được xác lập nhưviệcthiếuvắng tự tính

Khi lý luậntruy cứu để xem liệu tự ngãtồn tạimột cách tự tính hay không, thì lý luậnkhông tìm thấy nó trong bất kỳ cách nào củabảy cách. Vì vậy, khi lý luận đóđã phủ nhận sự tồn tại tự tínhcủa tự ngã,thìlàm saolẽcó thể tìm thấy "mắt thuộc về tự ngã", v.v...? Theo đó, những gì tự ngãsở hữu cũng thiếu vắng tự tính. Khi các thiền giảkhông thấy bất kỳ sự tồn tại tự tính nàotrong tự ngãhoặc trong những gì tự ngãsở hữu, thì họ được giải thoát khỏi luân hồi. Ta sẽ giải thích điều này dưới đây[46]. Căn BảnTrung Quán Luậncủa ngài Long Thọ nói:[47]

Nếu tự ngãkhông tồn tại,

Làm thế nào có thể có một điềugì đó thuộc về ngãsở?

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[48]

Vì các đối tượng không tồn tại nếuthiếucác tác nhân,

Những gì tự ngãsở hữu không tồn tại nếu thiếu tự ngã.

Do đó, các thiền giảđược giải thoát qua việc thấy đượcrằng tự ngãvà những gì nó sở hữuđềutrống rỗng.

Nhờ sức mạnhcủa việc hiểubiết rằngtự ngãthiếu vắngtự tính, các ngươi hiểuđượcrằng những ngãsở cũng thiếu tự tính. Các ngươi nênkhả năng hiểuđược điều này, và cách thứcđể loại bỏ các quan ngạivề đim này, dựa trên những gì ta đã giảngở trên.



[1]BA576 “người đàn ông trên cung trăng” {chú cuội?} trông như ngọc thố in bóng đối với người Ấn và Tạng.

[2]BA577 MMK: 27.5, dejong 1977: 41; D3824: Tsa 18al.

[3]BA578 MAV: 6.127ab, La Valine Poussin 1970b: 245; D3861: Ha 210M-2.

[4]BA579 MMK: 18.1ab, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10b6.

[5]BA580 MMK: 27.6ab, de Jong 1977: 41; D3824: Tsa 18al-2.

[6]BA581 Lakâvatâra Sûtra {Lăng Già Kinh}, Suzuki 1932:122 {Theo truyền thuyết Bà-la-môn thì đây là một vị vua thuộc triều đại Ikshvaku được xem là tổ tiên cùa dòng họ Maurya, ông có 3 con trai và 50 con gái. Mândhâtṛ. Wikipdedia.org. Truy cập: 19/05/2012.

< http://en.wikipedia.org/wiki/Mandhatri>}.

[7]BA582 Trong Phạm Võng Kinh{skt. Mahâyâna-brahma-jâla-sûtra} (phần đầu của Digha Nikâya{là tên Pali của Trường Bộ Kinh}), 62 tà kiến được giải thích. Trong số này, 18 điều dựa trên các thuyết về quá khứ và bốn trong số đó là các quan điểm thường hằng. Quan điểm đầu trong số này là một kết luận khổ hạnh rằng tự ngã và thế giới là vĩnh hằng dựa trên các ký ức về các trải nghiệm trong quá khứ.

[8]BA583 MMK: 27.3, de Jong 1977: 41, D3824: Tsa 17b7.

[9]Tức là Thiên, nhân, a-tu-la, súc sinh, ngạ quỷ và địa ngục.

[10]BA584 LRCM:735ff.

[11]BA585 MAV: 6.128b-d, La Valtee Poussin 1970b: 247; D3861: Ha 210b2.

[12]BA586 MMK: 27.10-11, de Jong 1977:42; D3824: Tsa 18a3-4.

[13]BA587 MAV: 6.129ab, La Valine Poussin 1970b: 249; D3861: Ha 210b3.

[14]BA588 MAV: 6.61, La Vallee Poussin 1970b: 154; D3861: Ha 207a3-4.

[15]BA589 MMK: 27.16cd, de Jong 1977:42; D3824: Tsa 18a6-7. Tuy nhiên con người có thể tái sanh vào hàng chư thiên và vân vân.

[16]BA590 Yeshay Tapkay (đàm thoại) và Geshe Thupten Jinpa (trả lời cá nhân) giải thích rằng đó là sự tin tưởng chung tại Ấn khi điều này xảy ra. Nó không được xem như là một hiện tượng vượt quá khuôn khổ hiểu biết thông thường.

[17]BA591 Cśt ở Cś: 10.7, Lang 1986:96-97; P5266:242.5.8-243.1.4.

[18]BA592 MMK: 27.6cd, de Jong 1977:41; D3824: Tsa 18a2.

[19]BA593 MMK: lO.lab, 10.15, de Jong 1977:14-15; D3824: Tsa 6b6; 7a6.

[20]BA594 MAV: 6.137ab, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211al-2.

[21]BA595 MMK: 18.1cd, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10a6.

[22]BA596 Một trích dẫn từ PPs: 343.5-6; D3796: Ha Illa7-b3.

[23]BA597 Phật Hộ trong MMK: 18.1; D3824: Tsa 240a6-7.

[24]BA598 MMK: 27.7, de Jong 1977:41; D3824: Tsa 18a2.

[25]BA599 MAV: 6.124ab, La Vallee Poussin 1970b: 242; D3861: Ha 210a6-7.

[26]BA600 MAV: 6.31b, được giải thích ở LRCM: 614ff.

[27]BA601 Đó là cảm nhận trực tiếp thông thường không nhận được tánh Không, nhưng tánh Không có thể được dẫn ra một cách luận lý bởi những điều có thể quan sát được từ một người thường.

Theo trường phái Pramāṇa {Thật Chứng} vốn mở đầu từ ngài Vực Long và Pháp Xứng, xem Dreyfus 1997.

[28]BA602 LRCM: 721.

[29]BA603 MAV: 6.142, La Vallee Poussin 1970b: 265; D3861: Ha 211a5.

[30]BA604 MAV: 6.143, La Vallee Poussin 1970b: 266; D3861: Ha 2Ua5-6.

[31]BA605 MAV: 6.135cd, La Vallee Poussin 1970b: 258; D3861: Ha 210a7; MAVbh, P5263:144.5.3-4.

[32]BA606 MAV: 6.136, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211al.

[33]BA607 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 657.2) chú giải điều này như là “các đại học giả và các dịch giả trong suốt thời gian {hoằng pháp} với các vua chúa và triều thần.

[34]BA608 LRCM: 579-580.

[35]BA609 Cśt ở Cś: 15.10, P5266:272.3.7-272.4.2.

[36]BA610 Thật sẽ là một sai sót khi cho rằng ấm đựng chẳng hạn được tìm thấy qua phân tích tối hậu. Ấm đựng không hề được tìm thấy bởi các thức lập luận như thế. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ấm đựng không tồn tại. Khi ấm đựng sau đó trình hiện trước một người vốn đã chứng ngộ tánh Không, thì người đó sẽ đi đến chỗ thấu hiểu về đặc tính ảo ảnh của ấm đựng.

[37]BA611 Cśt trong Cś: 15.25, P5266:274.4.3-4.

[38]BA612 LRCM: 587-606, v.v...

[39]BA613 SR, D127: Da 96a2-5. 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 665.3-6) nói rằng các chúng sinh và v.v… tựa như bóng nước vì chúng trình hiện do duyên tương hợp và bị hủy diệt bởi các duyên rất nhỏ; chúng nhưcây chuối vì khi được phân tích chúng thiếu vắng nền tảng; tựa như trò huyễn thuật vì chúng trình hiện trong nhiều cách khác nhau nhưng lại trống rỗng về mọi thứ mà chúng trình hiện; như sấm chớp vì chúng xuất hiện và biến mất trong khoảnh khắc; như ánh trăng trên nước vì chúng trình hiện từ đời này sang đời khác nhưng không thật sự như thế; như ảo ảnh sa mạc vì chúng dường như tồn tại một cách tự tính nhưng lại không phải thế.

[40]Thập Lực hay mười quyền năng của một đức Phật (skt. daśabala) – Các tài liệu trình bày chi tiết có chút it khác nhau mô tả về các khả năng này – Ở đây theo từ điển mở Riga Shedra thì nội dung là: (1) biết rõ đúng và sai, (2) biết rõ nghiệp quả mọi hành vi, (3) biết nguyện vọng của chúng sinh, (4) biết tất cả các thành tố (các đại), (5) biết các khả năng khác nhau của chúng sinh, (6) biết tất cả các đạo pháp, (7) biết cách thức khác nhau để xác lập định lực từ thiền, (8) biết tiền kiếp của mình và người khác, (9) biết sự chuyển hóa chết và tái sinh tương lai và (10) biết các cấu nhiễm sẽ cạn kiệt hay biết lộ trình và kết quả. Ten Strength. Rigpa Shedra. Truy cập 05/20/2012.

<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Ten_strengths>

[41]BA614 Cś: 8.16, Lang 1986:82-83; D3846: Tsha 9b6.

[42]BA615 MAV: 6.113ab, La Vallee Poussin 1970b-. 223; D3861: Ha 209a6.

[43]BA616 MAV: 6.26cd; đã trích tại LRCM: 627.

[44]BA617 SR: 9.11-17 and 9.19-22, D127: Da 26a6-b4.

[45]BA618 MAV: 6.162, La Vallee Poussin 1970b: 281; D3861: Ha 212a5.

[46]BA619 LRCM: 763-768.

[47]BA620 MMK: 18.2ab, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10b6.

[48]BA621 MAV: 6.165, La Vallee Poussin 1970b: 287; D3861: Ha 212a7.

. 547

Chương 8: Ba Loại Người

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích

 

––––\––––

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)

 

a.Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

 

1)Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đức và trí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắn là sự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luậnnói rằng:[1]

 

Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.

 

Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoát mà đơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồi và trạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên Giác và Thanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêu là giải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]

 

Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

Và tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.

 

Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]

 

Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

Và thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.

 

Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]

 

Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.

 

Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận có ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]

 

Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.

 

Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luậncủa ngài Thế Thân[8]cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diện là thực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.

 

2)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

 

a)Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạo sư Mã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

Không hại ai, với tâm chân thật,

Và trong sạch; không hề trộm cắp,

Và bố thí mọi tài sản của ngươi

Là hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.

 

Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.

 

Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.

 

Những phương tiện thiện xảo vô hạn

Là hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.

 

Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuần vì hạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuần là sự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạc và thuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luậncủa ngài Thanh Biện nói rằng:[10]

 

Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?

 

Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.

 

Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.

 

Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.

 

Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp:Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.

 

b)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.

 

i)Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ”[12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]

 

Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoát và toàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]

 

Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?

 

Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thương và lòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiện và tích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của nhữnghành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15]nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16]đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luật và bao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17]cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18]Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thíchcủa ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]

 

Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]

 

Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tậpcủa Ngài nói rằng:[21]

 

Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tập và thành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

Bởi thân thể an lạc và thuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.

 

Và tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tậpcủa Ngài nói rằng:[22]

 

Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.

 

Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.

 

Tương tự:[23]

 

Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.

 

Hơn nữa:[24]

 

Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện –

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.

 

Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền}đề cập rằng:[25]

 

Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.

 

Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồ và mật ngữ.

 

Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.

 

ii)Mục đích

Vấn:Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26]dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.

 

Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]

 

Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinh có trí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.

 

Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]

 

Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.

 

Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30]cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:

 

Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]

 

Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thí và tương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.

 

Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.





Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận- rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi)rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

<http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền định là địnhvà Trí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng như là chân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng như là chân lý tối hậu (chân đế).

Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ)là tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng- Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn