Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 24: Các Đối Tượng Thiếu Vắng Tự Tính

12/09/201223:08(Xem: 6692)
Chương 24: Các Đối Tượng Thiếu Vắng Tự Tính
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 24: Các Đối Tượng Thiếu Vắng Tự Tính

(3)) Làm thế nào để áp dụng những dòng lý luậntrênvào cáchiện tượng khác

(b)) Làm thế nào để xác định rằng các pháp cũng không có ngã

[(1)) Bác bỏ sinh khởi từ tự nó]

[(2)) Bác bỏ sinh khởi từ sự vật khác]

[(3)) Bác bỏ sinh khởi từ cả hai tự từ sự vật khác]

[(4)) Bác bỏ sinh khởi không nguyên nhân]

[(5)) Làm thế nào để suy luận rằngsựsinh khởi tự tính không tồn tại]

(c)) Làm thế nào để loại bỏ những che chướng bằng cách trở nênquenthuộc với những quan điểmđó.

–––––––\––––––

3)) Làm thế nào để áp dụng những lốilý luậntrênvào cáchiện tượng khác

Cácluậnđiểm trêncũng áp dụng cho các phápkhác. Cũng như các phân tích vềtự ngã và các uẩn theo sau dạngthứccủa phân tích vềcỗ xe, các ngươi phảinhận thấyrằng điều này cũng xảy ra với những thứ như ấm đựng và vải. Khi lý luận tìm kiếm bản chất cố hữu trong bảy cách qua việcphân tích xem ấm đựngvà v.v... là một hay làkhác nhau vớicác sắc tướng,v.v...của chúng, thì chúngkhông được tìm thấy qua bất kỳ cách nào trong bảy cách trong khuôn khổcủa cả Chân Đế lẫn Tục Đế. Thay vào đó, chúngđược thừa nhận từ quan điểm của một thứcthường tục không phân tích. [752] Điều này là bởi vì Đức Phật áp dụngcác lập thuyết không dùng đếnlẽđể bác bỏ những gì thế gian biết, như được thể hiện bằng tuyên thuyếtcủa ngàitrong Tam Giới Giải Chương Kinh(Tri-savara-nirdeúa-parivarta-mahâyânâ-sûtra):[1]

Thế giantranh luận với ta,

Ta không tranh luận với thế gian.

Bất kể điều gì được cho là tồn tại hay không tồn tại trongthế gian,

Ta cũngbảo lưu {y}như thế.

Theo đó, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[2]


Bất cứ điều gì
ấm đựng, vảivóc, lềuchõng, quân đội, rừng cây, tràng hạt,cây cỏ,

Nhà cửa, tiểu xa {cỗ xe nhỏ}, nhà trọ, hay pháp bất kỳ như thế–

Các ngươi nên biếtcác ước lệ đượcsử dụng bởi những chúng sinhtục giới này.

Tại sao? Vì bậc Thánh Sưkhông tranh luận vớithế gian.

Bộ phận, phẩm chất,sự bám chấp, đặc tínhđịnh danh, nhiên liệu, v.v...

Cũng như, toàn thể,định phẩm, [cá nhân] bám chấp, sự định danh,sựcháy,v.v... –

Những đối tượng này không tồn tại trong bảy cách quaphân tíchnhư đượcáp dụng lêncỗ xe.

Mặt khác, chúng cótồn tại trong khuôn khổcủa những gì quen thuộcvới thế gian.

Bất kể các phápcó thể là gì, thì các ướclệđược sử dụng bởi những chúng sinhphàm giới này nên được biết đến như là tồn tạikhôngsự phân tích. Các ướclệ nàylà gì? Chúnglà các bộ phận và các toàn thể, v.v... Hãylấycái ấmlàmví dụ: ấmlà toàn thể, đã đủ đặc tính, và đã định danh; các chi tiết của ấm vàv.v...là những bộ phận; màu xanh và v.v... là những đặc tính; và hình dạng bầu bĩnh, tính chứanước, cổ dài, v.v... là những đặc tínhxác định. Các ví dụ khác, chẳng hạn như vải, được tiến hànhtrong cùng một cách.

Trong đoạn đó, “bám chấp”định nghĩa sự bám víu và chấpthủmãnh liệt; "[người] bám chấp" là cơ sở của sự bám chấp đó, bởi vìtác phẩmNhập Trung Luận Chú Giảicủa Thắng Hỷ viết rằng: “[người] bám chấp” là một người có sự bám chấp. “Lửa” là tác nhân của việc đốt cháy, và “nhiên liệu” là đối tượng bị cháy.

Các toàn thểđược quy gán trong sự phụ thuộc vào các bộ phận và các bộ phậnđược quy gán trong sự phụ thuộc vào các toàn thể, và tương tự thế chomỗi thành phần trongcác cặp [phạm trù] kianhư đặc tính/định phẩm,v.v... cho đến và bao gồmcả nhiên liệu vàlửa. Nhiên liệu được quy gán trong sự phụ thuộc vào lửa, và lửađượcquy gán dựa vào nhiên liệu. Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ khẳng định:[3]

Các tác nhân khởi sinhtrong sự phụ thuộc vào các đối tượng,

Và các đối tượng khởi sinhtrong sự phụ thuộc vàochínhcác tác nhân này.

Ngoài điềunàyra, chúng tathấy không có cách nào

Để cho cáctác nhân và các đối tượng tồn tại. [753]


Và:


Tất cả những
phápkhác nên được hiểu

Bằng cách của những gì ta đã giải thích về các tác nhân và các đối tượng.

Vì vậy, pháp được sinh khởi vàphápsinh khởi, lộ trìnhngười du hành, vật được xem vàngườixem, nhận thức hiệu quả và đối tượng của sự nắm bắt, v.v... mọi pháp, nên được hiểu không phải là tồntại một cách nền tảngmà chỉ như là tồntại trong sự phụ thuộc lẫn nhau.

Theo đó, hãy tìm hiểu cách thức để tiếp nhậnhai chân lý{Nhị Đế}sao chomột sự vật –chẳng hạn như tự ngã – là thiếu vắng về tự tính qua phép phântích như thế, nhưng vẫn có thể tác độngvà bị tác độngtrong sự thiếu vắng về tự tính. Nếu các ngươi làm được điều này, thì bằng cách mở rộng hiểu biếtđócho tất cả các hiện tượng, các ngươi có thể dễ dàng thấy biếtđượcsự thiếu vắng tự tínhcủa chúng. Vì vậy, hãy nắm thật chắc ví dụ về cỗ xe và ý nghĩa của nó như ta đã giải thích bên trên.[4]NhưĐịnh Vương Kinhcho biết:[5]

Như nhận thức của các ngươi về tự ngã,

Hãy mở rộng loạihiểu biếtđólênmọi pháp.

Bản chất của mọi pháplà tinh khiết, tựakhông gian.

Các ngươi có thể biết tất cả chúng bằng cách biết một pháp;

Các ngươi có thể thấy tất cảchúngbằng cáchthấy mộtpháp.

Bất kể bao nhiêu sự vật các người đều có thể giải thích

Hãy đừng kiêu mạnvề điều đó.

(b)) Làm thế nào để xác định rằng không có tự ngã trong các pháp.

Các cơ sở màvới chúng cá nhânđược quy gán bao gồm năm uẩn, sáu đại – như thành tố đấtvà sáu căn– gồm mắt và v.v... Đây là những đối tượng.Sự thiếu vắng về tồn tại nền tảng hay tự tính của chúng là sự vắng mặt của một tự ngã khách quan. Có nhiều cách để xác địnhrằng các đối tượng thiếu vắng một tựngãkhách quan. Tuy nhiên, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng xác định rằng các phápthiếu vắng tự tính qua việcbác bỏ bốn loại sinh khởi. Vì Nhập Trung Luận Thíchcho rằng sự xácđịnh này là một xác định về sự vắng mặt của một tự ngã khách quan, nên giờ ta sẽ đưa ra một lời giải thích lược yếuvề phản bácđócủa bốn loại sinh khởi. Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ cho biết:[6]

Không có ý nghĩatrong đó bất cứ thứ

Đã từng được sinh khởi

Hoặcbởichính nó, bởiđiều chikhác,

Bởicả hai, hoặc không có một nguyên nhân. [754]

Điều này có nghĩalà, trong vế: "Không bao giờ có một pháp bên trong hay bên ngoài bằng bất kỳ cách nào được sinh khởi từ chính nó”.Ba vếcòn lạicó thể được kiến lậptheocùng một cách.

Các luận điểm quy mậusẽ bác bỏ luận điệurằng một pháp nàođó có thể được sinh khởi từ chính nó. Vì thế, các luận thuyết {quy mậu} nàykhông cung cấp các ví dụ hoặc các lý lẽ để chứngminh, nhưng đưa ra một phê phán củacác lập thuyết tráingược.

Ở đây, nếu một sự vật nào đó đượcsinh khởimột cách tự tính,thìsự sinh khởi đóbịgiới hạn trong hai khả năng: hoặc là nó phụ thuộc vào một nguyên nhânhoặcnó không phụ thuộc vào mộtnguyên nhânnào. Do đó, nếu nó phụ thuộcvàomộtnguyên nhân, thì nguyên nhân và hậu quảnàylại bịgiới hạn tronghai khả năng: hoặc chúngmộtmột cách tự tínhhoặc chúng khác nhaumột cách tự tính. Sự sinh khởi, trong đó nhân quả là một một cách tự tínhđược gọi làsựsinh khởi từ tựngã; sinh khởi, trong đó nhân quả là khác nhaumột cách tự tínhđược gọi là sinh khởi từmột vậtkhác. Sự sinh khởi phụ thuộc vàomột nguyên nhân thìchắc chắn hoặclà sự sinh khởi từ tự ngã hoặclà sinh khởi từ một vật khác – vốn có thể được xem xét một cách riêng lẻ – hay trường hợp khác là sự sinh khởi kết hợp cả từ tự ngã lẫn từ vật khác. Một cách riêng lẻ, có hai trường hợp – sự sinh khởi từ tự ngã và sự sinh khởi từ vật khác. Do đó,đây là cách chúng tôi loại trừ các khả năng khác trong khi chỉ bác bỏ bốn loại có thể có của sinh khởi.

[(l)) Bác bỏ sinh khởi từ tựngã][7]

Nếumộtchồi nonđược sinh khởi từ tự , thì sự sinh khởi của sẽ là vô nghĩa bởi vì sinh khởi có nghĩa là điều {vừa}được sinh rađãhình thành {từ trước đó}. Nếu nó được sinh ratừ chính nó,thìmột chồi nonđã hình thành {từ trước đó} –như trường hợp của một chồi nonđượcbiểu hiện rõ ràng.Sựsinh khởi cũng sẽ là vô tận bởi vì nếu một hạt giống đã đượcphát sinh {từ trước đó}, lạiphát khởithêmnữa, thì chính cùnghạt giốngđósẽ phải phát khởinhiều lần. Trong trường hợp đó, cósựsai lầm vì chính hạt giống tự đang phát khởi một cách liên tục, sẽ không bao giờ có một cơ hội cho sự sinh khởi của các chồi non và v.v... Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ cho biết:[8]

Nếu nhân quả là cùng một {vật},

Thì, vật được sinh khởi và vậtsinh khởi sẽ là cùng một {vật}.


Ngoài ra, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:
[9]

Không có sự tiến triểntrong phát sinh từ chính nó;

Không có lý do gì để một pháp vốn đã được sinh khởi lại sinh khởi một lần nữa.

Nếu ngươi giả thiếtmột phápđã sinh khởilạiđược sinh khởinữa,

Thì việc sinh khởicủacác chồi nonvà v.v... sẽ không được tìm thấy trong thế giannày. [755]


Và:

Do đó, squy gán rằngcác phápkhởi lêntừ tự chúng

Làkhônghợp lý cả trong khuôn khổthực tạilẫn trong khuôn khổthế gian.

[(2)) Bác bỏ sự sinh khởi từmột vậtkhác]

Phản biện:Đức Phật dạyrằng cáchậu quả được sinh khởi từ bốn điều kiện {duyên} vốnsự vật khác.[10]Do đó, các phápđược sinh khởi từ một vật khác.

Đáp:Nếu các hậu quả đã được sinh khởi từ các nguyên nhân khác{với chúng} một cách tự tính, thì bóng tối dàyđặccó thể phát sinh thậm chí từ một ngọn lửa, vìcảhai khácnhau {về tự tính}.

Hơn nữa, tất cả các pháp –bất kể chúngphải hoặc khôngphảilà các quả –sẽ được sinh khởi từ tất cả các pháp –bất kểchúng có là hoặc không là cácnhânbởi vì chúng{đóng vai trò}như nhau trong sự khác biệt của chúng. Điều này có nghĩa nếu các ngươi khẳng định rằng hạt giống và chồi nontồn tại một cách một cách nền tảng hay tự tính, thì thật rõ ràng là phương thức một chồi lúa non khác nhau một cách tự tính hay nền tảng với các sự vật vốn không thể sinh khởi ra nó, chẳng hạn như lửa, sẽ hoàn toàn có cùng một phương thức mà một chồi lúa non khác nhau một cách tự tính với nguyên nhân của nó, tức một hạt lúa. Đó là, khi một chồi non trình hiện khác nhau một cách tự tính với một sự vật nào đó, vốn không thể sinh khởi ra nó, thì một chồi non dường như khác trong ý nghĩa là tự tồn và độc lập, và chồi non đó sẽ dường như khác nhau theo cùng một cách thức khi nó trình hiện khác với hạt giống của chính nó. Nếu cách thức mà chúng dường như khác nhau là ở chỗ chúng trình hiện khác nhau một cách tự tính hay nền tảng, thì thật hoàn toàn không thể tạo ra sự phân biệt rằng chồi lúa non không được sinh khởi từ lửa và v.v..., mà được sinh khởi từ một hạt lúa.

Phản biện:Chúng tôi phân biệt pháp vốnsinh khởi một chồi nonvớiphápvốnkhông{sinh khởi ra nó}. Chúng tôi tạo sự khác biệt này trong khuôn khổ về việc liệu một vật nàođó khác với chồi non hay khôngtrong ý nghĩavề việckhác nhau một cách tự tính.

Đáp:Điều này đã thể hiện một mâu thuẫn. [756] Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng khẳng định điều này một cách rõ ràng:[11]

Cũng như một hạt lúa sinh khởilà khác với mầmlúanonvốnhậu quả của nó, do đó, những thứ như lửa, than, và hạt lúa mạch– vốnkhông sinh khởira nóthì cũng khác nhau so vớimầm nonđó. Tuy nhiên, tương tựnhư một mầmlúa phát sinh từ mộthạt lúagiống vốnvậtkhác{về tự tính với nó}, mầm lúa đócũng sẽ phát sinh từ lửa, than đá, hạt lúa mạch, v.v...{cũng khác về tự tính với nó}.Và cũng giống như từ một hạtlúa giống ở đóphát sinh một mầm lúanonvốnvậtkhác, cho nênnhững thứ như ấm đựng vàvải cũng sẽ phát sinh từ một hạtlúagiống. Tuy nhiên, các ngươi không bao giờ thấy điều này. Do đó, điều này không đúng.

Vì thế,sự khẳng định [bởingười Tây Tạng trước đây] rằngcác dẫn xuất về luận lý đã được chứng minh qua rất nhiều các trường hợp riêng biệt [nghĩa là qua quy nạp] không phải là nhữngđiềuNguyệt Xứng quan niệm. Ta đã giải thích các luận điểm mâu thuẫn với luận điệu kể trên,trong phần về sựphản bác của lập thuyết vốnkhông được xác lập rằng, trong một nhà bếp, sự hiện diệnđơn thuầncủa khói đưa đếnsự hiện diện đơn thuần của lửa.[12]

Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ cho biết:[13]

Nếu nhânquả khácnhau,

Thì, các nguyên nhân và không phảinguyên nhân sẽ là giốngnhau.


Ngoài ra, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:
[14]

Nếu các phápkhởi lêntrong sự phụ thuộc vào điều gì đókhác,

Thì, bóng tối dày đặc sẽ phát sinh thậm chí từ ngọn lửa.

Tất cả mọi thứ sẽ phát sinh từ tất cả mọi thứ.

Tại sao?

Bởi vì, với trạngthái là vật khác, tất cả cácvật vốn không sinh ra một vật nào đó {cũng} sẽ giống như các vật vốn là vật sản sinh của nó.

Các ngươi không thể trả lời cho các luận điểm quy mậu như thế bằng việc phân biệt điều gì sinh ra một sự vật với điều gì không {sinh ra sự vật đó} trong điều kiện nhưliệu rằng mộtsự vật nào đó có được bao gồm trong cùng một dòng tương tục với hậu quả hay không. Vì, như được giải thích ở trên, nếu các sự vật làvật khác trongý tưởng chúng khác nhau một cách tự tính, thì việc bao hàm chúng vào trong cùng một dòng tương tục không thể được xác lập.[15]Ngoài ra, thậtlà không đầy đủ để trả lời rằng chúng ta có thểtìmthấy một quy tắcxácđịnh như là với điều gì thì sinh khởi ra một hậu quả chắc chắn và điều gì thì lại không. Đâylà vì điềuchúng ta hiệnđang phân tích là liệurằng một quy tắc như thế có thể đứng vững hay không nếu sự khác nhau giữa một nhân và quả của nó là nền tảng đối với các đối tượng {là} tự chính chúng, thay vì được thừa nhận bởi tâmthức.

[(3)) Bác bỏ sinh khởi từ cả tự ngã và từ vật khác]

Những người ủng hộ sự sinh khởi từ cả tựngãlẫn từ một vật kháccho rằngsựsinh khởi một ấm đất từ đất sét làsựsinh khởi từ tự ngã và sự sinh khởi một ấm đất bởi mộtthợ gốm, v.v... là sinh khởitừ sự vậtkhác. [757] Ngay cả trong số các Phật tử có những người biện hộ cho sự sinh khởi của cả hai như sau: Vì Đề-bà-đạt-đa sinhratrong những kiếpkhác chỉ bằng cách của một nền tảngsống,nênĐề-bà-đạt-đa và nền tảngsống của ông talà một. Do đó, ôngtađược sinh khởi từ tựngã. Đồng thời,việcĐề-bà-đạt-đa được sinh khởi từcáccha mẹ và từ nghiệpthiện và bất thiệncủa mình tạo nênsựsinh khởi từsự vậtkhác.

không cả sựsinh khởi từ riêng một mình tự ngã màcũng khôngcó sựsinh khởi từ sự vật khác riêng rẽ,nên không có sinh khởi từcảhai với nhau. Cùng các luận điểm được nêu ở trên bác bỏ điều này.Nội trong sựsinh khởi từ cả hai, yếu tốcủa sựsinh khởi từ tựngãbị bác bỏ bởi những luận điểmvốn bác bỏ sinh khởi từ tựngã, và yếu tố sinh khởi từsự vậtkhác bịbác bỏ bởi những luận điểmvốn bác bỏ sự sinh khởitừ sự vậtkhác. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[16]

Sinh khởi từcả hai cũng không hợp lý.

Tại sao?

Bởi vì các sai lạc đã được giải thíchxảy đến cho nó.

Sinh khởi từ cả hai cùng nhau không tồn tại cả trong khuôn khổcủathế gian lẫn trong khuôn khổ củathực tại,

Bởi vì, một cách riêng lẻ,thì sựsinh khởi từ tựngãvà từsự vậtkháckhông được xác lập.

[(4)) Bác bỏ sinh khởi không nguyên nhân]

Người ủng hộ Lokâyata vềnguồn gốctự pháttranh luậnrằng việc sinh khởi các phápchỉ là một vấn đề của nguồn gốctự phát, không ai được thấy việc vận hành để làm cho các rễ sen thô cứng hay để làm cho lá sen mềm mại, cũng không ai được thấy việc bắt những con công và v.v... để đặt các hình dáng và màu sắc lên chúng.[17]

Điều này là không chính xác. Vì nếu sự sinh khởi không có nguyên nhân, thì sự sinh khởichẳng hạn hiện hữu tại một thời điểm và một nơi sẽ phải hiện hữu tại tất cả các nơi và mọi thời điểm,hay nếu không, sự sinh khởi sẽ phải không bao giờ tồn tại ở bất kỳ nơi nào. Điều này là bởi vì các pháp khởi lêntại một địa điểm và thời gian, và không tại lúc khácchỗ khác, do sự hiện diệnhay vắng mặt củacác nguyên nhân của chúng – vốn là điều các ngươi không chấp nhận. Những “con mắt” trên lông đuôi của các con công cũng sẽ hiện hữu trên các con quạ và tương tự.

Tóm lược, nếu một sự vậtnàođó đã được sinh khởi không có nguyên nhân, thì nó sẽ phải được sinh khởi từ tất cả mọi thứ, hoặc nếu không,nó sẽ không bao giờ được sinh khởi. Chúng sinhtrong thế gian, để có được mộtquả mong muốn, sẽ không phải làm việc để tạo ra những nhâncủaquả đó, và mọi thứ sẽ là vô nghĩa. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[18]

Nếu đúnglà các phápđược sinh khởi mà không có nguyên nhân, thì những chúng sinh thế gian này sẽ không đi qua hàng trăm gian khổđể thu thậpcáchạt giống và v.v... để nuôi lớncây trồng. [758]

[(5)) Làm thế nào để suy luận rằng sinh khởi nội tạikhông tồn tại]

Như vậy, bằng cách nhìn thấy các luận điểm mâu thuẫn vớibốn loạikhả năngsinh khởi, các ngươi xác lập rằng sựsinh khởi từ bốn cựcđoan nàykhông tồn tại. Điều này kéo theosự không tồn tại của sự sinh khởi tự tính, như đã được chứng minh trong phần vềviệcloại trừ các khả năng khác ngoài bốn khả năng này.[19]Do đó, các ngươi có thể sử dụng các điều [luậnđiểm] nàyđể trở nênchắc chắn rằng mọi thứ không tồn tạimột cách tự tính.

Khi các ngươi tạo ra các luận điểm quy mậu này, sự suy diễn do đó được hình thành; tại thời điểm đó không cómệnh đề của phép lập luận nào trực tiếp chứng minh luận thuyết. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng chỉ ra một cách chính xác về các luận điểm mâu thuẫn vớibốn loại khả dĩnày của sự sinh khởi:[20]

Bởi vì các pháp không được sinh khởi từ tựngã, từ sự vật khác,từcả hai.

Hoặc không dựa vào các nguyên nhân,nênchúngthiếu vắng sự tồn tại tự tính.

Điều này cho thấy cách thức,như một hậu quả của việc các luận điểm quy mậu đã khẳng định, để các ngươi có thể phát triển một suy diễndựa trên một lý lẽcủa phép lậpluận. Điều đó không có nghĩalà các ngươi bắt đầu bằng cách tuyên thuyết vớiđối phương rằng loại suy luậnnày dựa trên những gì phía khácchấp nhận.[21]

Bởi việc bác bỏ sự sinh khởi có tự tínhtheo cách này, các ngươi trở nên chắc chắn rằng mọi thứ không tồn tạimột cách tự tính;sau đó, thậtdễ dàng để chắc chắn rằngcác pháp vô vi [các hiện tượng thường hằng] cũng thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Các ngươi qua đó tìm thấy quan điểm của Trung Đạo- có nghĩa là, sự hiểu biết rằng tất cả các hiện tượng là trống rỗng về tự tính.

Hơn nữa, Căn Bản Trung Luậncủa ngài Long Thọ nói:[22]


Rằng điều chi khởi sinh phụ thuộc [duyên khởi].

Thì một cách bản chất là thanh tịnh

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[23]

Bởi vì các pháp sinh khởi phụthuộc.

Các quan niệm sai lầm này không thể chịunổisự sáthạch.

Do đó, lậpluận vềduyên khởi

Cắtđứttất cả các dínhmắc của cáctà kiến.

Theo đó, các ngươi sử dụng duyên khởinhư là một lý do đểtrở nên chắc chắnrằng các mầm nonvà v.v... làthiếu vắng về tự tính.Khi các ngươi làm điều này, sựxóa bỏ của bất kỳkhả năngsơ suấtnàolà rất rõ ràng trong tâm trí của các ngươi. Do đó, chúng tasẽ nói một chút về điều này. [759]

Trong trường hợp này, các ngươi sử dụng một luận điểm dựa trên những gì người khác chấp nhận: "Một mầm nonkhông tồn tại tự tính bởi vì việc sinh khởiphụ thuộc vào cácnhân và duyêncủa nó, như một ảnhphản chiếu".Ví dụ, khi ảnh phản chiếu của một gương mặt trình hiện, các trẻ nhỏ không nhìn thấy nó[gương mặt]{không} nghĩ rằng:"Sự trìnhhiện của mắt, mũi, v.v... {trong gương} là như thế này từ cái nhìn của một tâm thức chẳng hạn như là của mình {khi đứa trẻ tự soi gương}, nhưng cách mà nó trình hiện thì lại không phải là cách mà nó tồn tại". Đúng hơn là, chúng {các đứa trẻ}xem những gì trình hiệnlà cách mà các phápthực sự tồn tại,cách mà chúngđang . Tương tự, khi các chúng sinhtrải nghiệm hay nhìn thấy một hiện tượng, họ không thấu hiểuđược như được thiết lập bởinănglựccủa tâm tới vậttrìnhhiện. Thay vào đó, họ nắm bắt nó ở vai trò tồn tạigiống như nó trìnhhiện, nghĩa là, như sự tồntại một cáchthức khách quan nền tảng. Đây là cách thức mà tự tính được gán đặt thêm. Sự hiện diện của một bản chất như thế trong đối tượng là điều được hàm ý qua bản chất nội tại hay nền tảng, và sự tự tồn. Vì vậy,nếu một bản chấtnhư thếđã có mặt,thìđiều này sẽ mâu thuẫn với sự phụ thuộc vào cácnhân và duyên khác. Nếu điều này không phải là một mâu thuẫn, thì sẽ không thể nào cho rằng một ấm đựng đã tồn tạithìkhông cần thiết phải được sinh khởi lần nữatừcác nhân và duyên. Theo đó, Tứ Bách Kệ Tụngcủa Thánh Thiêndạy:[24]

Điều vốn phát sinh một cách tùy thuộc

Không tồn tại tự nó;

Tất cả các pháp này đều thiếu vắng sự tự tồn.

Vì vậy, chúng không có ngã.

Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng đánh giá về đoạn kệ đó:[25]

Điều vốn có nền tảng tự tính, nội tại, tự tồn của riêng nó, hoặc độc lập với các pháp khác là tồn tại tự ngã và do đó không phải là một khởi sinh phụ thuộc. Tất cả các pháp cấu hợp đều là các sinh khởi phụ thuộc. Bất kỳ vật gì là một việc sinh khởi phụ thuộc thì không là tự tồn vì nó được sinh thành trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên. Tất cả các pháp này đều thiếu vắng tự tồn. Vì vậy, không có pháp nào có tự ngã, nghĩa là, tự tính. [760]

"Ttồn" có nghĩa là một điều gì đó trình hiện một cách tự tính, và khi như vậy (1) nó trìnhhiện trước các thức cùng loại đó như là không phụ thuộc vào các pháp khác, và (2) nó tồn tại như là nó trình hiện. Tuy nhiên, nếu các ngươi xem sự tự tồn có nghĩa là không phụ thuộc vào các nhân và duyên khác, và bác bỏ loại tự tồn đó, thì sẽ không cần thiết để chứng minh sự thiếu vắng của loại tự tồn như thế cho các trường phái Phật giáo của chúng ta. Tuy nhiên, mặc dù bác bỏ điều đó, nhưng các ngươisẽ không thể tiếp nhậnquan điểm của trung đạo Trung Quán. Do đó, chúng ta xem sự tự tồn có nghĩa là một điều nào đó tồn tại trong phương cách sao cho nó có khả năng một cách nền tảng tự xác lập chính nó một cách khách quan.

Dovậy, vì tính Không {sự trống rỗng}vềtự tínhnói đến sự thiếu vắng về sự tự tồn vừa được miêu tả hơn là sự không tồn tại của các pháp đang hoạt hóa, nên các ngươi có thể dùng duyên khởi như là một lý lẽ để bác bỏ tự tính. Trích dẫn trước của Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thíchtiếp tục:[26]

Do đó, vì trong hệ thống Trung Quánnày, duyên khởi nghĩa là thiếu vắng tính tự tồn, nên thiếu vắng sự tự tồn là ý nghĩa của tính Không; tính Không không có nghĩa là không có gì tồn tại.

Hậu quả là, quan điểm rằng các pháp đang hoạt hóakhông tồn tại là một phủ nhận sai lầm về sự tồn tại củacác pháp sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi} tựa như ảo ảnh, kể cả thanh tịnh lẫn phiền não; do vậy, quan điểm đó là không chính xác. Quan điểm cho rằng các pháp tồn tại một cách tự tính cũng không chính xác vì bản chất nội tại như thế không hiện hữu trong bất kỳ sự vật nào. Do đó Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng tiếptục[27]:

Do đó, theo hệ thống Trung Quán này,quan điểm rằng cácpháp đanghoạt hóa đó không tồn tại là không chính xác trong mức độ mà nó phủ nhận một cách sai lạc sự hoạt hóa của duyên khởi và của các nguyên nhân tựa ảo ảnh, kể cả thanh tịnh lẫn phiền não.Bởi vì chúngkhông tồn tạimột cách tự tính,nênquan điểmrằng các pháptồn tạitự tínhcũng không chính xác. Vì vậy, đối với những ai cho rằng các pháp có tự tính, thì duyên khởikhông hiện hữunhững sai lạc của các quan điểm thường hằng và hư vô xảy ra từ đó.

Do đó, những người muốnthoát khỏi các quanđiểmthường hằng và hư vô nên khẳng định cả việc thiếuvắng tự tính lẫnkhẳng định tính duyên khởi tựa ảo ảnh của cả các pháp dù thanh tịnh hay phiền não. [761]

Phản biện:Nếu Ngàisử dụngduyên khởi hoạt hóa để bác bỏ sự tự tồn, và bảo rằng việc thiếu vắng tự tồn nghĩa là đang là một sự sinh khởi phụ thuộc, thì làm thế nào Ngài bác bỏ chúng tôi? Vì chúng tôi [thuộc các trường phái Phật giáo khác] cũng khẳng định duyên khởi. Do đó, không có sự khác nhau nào giữa Ngài và chúng tôi.

Đáp:Mặc dù các ngươi khẳng địnhcác nhân và quả khởi sinh phụ thuộc, các ngươi lại giống như một đứa trẻ nắm bắt một ảnh phản chiếu của khuôn mặt như là hiện trạng một khuôn mặt thật. Các ngươi thật chất hóa sự sinh khởi phụ thuộc như là tự tính và sau đó gọi đó là bản chất của các pháp.Vì vậy, các ngươi không biết chính xác ý nghĩa của duyên khởi và các ngươi bày tỏý nghĩa của nó không chính xác. Vì chúng tôi cho rằng các việc khởi sinh phụ thuộc là thiếu vắng tự tính và tuyên thuyết như thế, đó là sự khác biệt giữa các ngươi và chúng tôi. Theo đó, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng tiếp tục:[28]

Nghi ngại:Nếu việc thiếuvắngtự tồnnghĩa làmột sự khởi sinh phụ thuộc, thì làm thế nào Ngàibác bỏ chúng tôi? Điều gì khác biệt giữa Ngài và chúng tôi?

Đáp:Ta sẽ giải thích điều này. Các ngươi không hiểu làm thế nào để hiểu biết haybiểulộý nghĩa của duyên khởimột cách chính xác. Đó là sự khác biệt. Qua việc thật chất hóamột ảnh phản chiếu như là một sự thật, mộtđứa trẻ, ngườichưa biết nóingăn xóabảntánhthực,là tính Không;khi đứa trẻ nghĩ về ảnh phản chiếu và bản chất của nó,thìnhững ý tưởng đó về ảnh phản chiếulà các hiểu biết sai lạc {vô minh}. Tương tự, các ngươi khẳng định duyên khởi, nhưng trong lúccác việc khởi sinh phụ thuộc, như những ảnh phản chiếu,là thiếu vắngbảnchất nội tại, thì các ngươi không hiểu bản chất của chúngmột cách chính xác. Việcnày là bởi vì các ngươi không nắm bắtđiều gì thiếu vắng tự tính đúngnhư là việc thiếu vắng tự tính. [762] Các ngươi thật chất hóamột nền tảng vốnkhông tồn tạithànhmột nền tảngvốntồn tại. Các ngươi cũng không hiểu làm thế nào để thể hiện ý nghĩa của duyên khởibởi vì các ngươi không nói rằng đó là sự vắng mặt của tự tính, và bởi vì các ngươi gọi nó là nền tảngcủa các pháp.

Trong khi chúng tôivà họ là như nhau trong việc khẳng định duyên khởi của cácnhân và quả, thì sự khác biệt là chúng tôi hiểu, và họ thì không, rằng làm thế nào để biết và để bày tỏ duyên khởimột cách chính xác trong khuôn khổ về tự tínhvà sự vắng mặt của .

Những người ủng hộ về tự tính gọi một pháp là "thậtsự tồn tại" nếu nó có thể được chấp nhận như là một sự vật đang hoạt hóa, và trong số họvàingười[29]kết luận rằng sự tranh luận về việccác pháp cótồn tạithật sự hay khôngchỉ là mộttranh luận vềngữ nghĩa. Tương tự, họ nói rằng thật chỉlà ngữ nghĩa khi chúng tatranh luận với các nhà Y Tự Khởi- vìngay cả nhữngnhàY Tự Khởi cũng cho rằng các pháptồn tại bằng đặc tính tự tính của nó – rằng liệu một pháp nào đó vốn hoạt hóa một cách thường tục thì có một bản chất vốn tồn tại bằng tự tính của nó một cách thường tục hay không. Lời dạy này của Nguyệt Xứng rõ ràng bác bỏ các ý kiến này. Ví dụ, thậtsẽ là một người lố bịch nếu chorằng vì các nhà Số Luận {khya}bảo rằngpháp vốnđược biết đến nhưlà đối tượng của nhĩthức thường hằng, nên nhữngPhật tử chỉ đang ngụy biệnvề ngữ nghĩa khi họ bác bỏ sự vĩnh cửu của âm thanh trong khichấp nhận một phápđược biết đến như là đối tượng của nhĩthức.

Khi các chúng sinh khác nhìn thấy một điềugì đó đượcsinh khởi trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên, họ thấyđó như tồn tại tự tínhhoặc nền tảng, và do đó họ bịtróibuộc trongluân hồi;nhưngvớicác thánh giả,thì sựsinh khởi phụ thuộc vào cácnhân và duyênlà lý do đủ để bác bỏ tự tínhvà phát triểnsựchắc chắn về việc thiếu vắng tự tính. Bởi vì nó cắt bỏ các nối kết vớicác quan điểm cực đoan, nên việc sử dụng duyên khởi như là một lý lẽđể chứng minh rằng không có tự tínhlà một phương pháp tuyệt vời và rất thiện xảo.

Sau khi Thế Tônthấy sức mạnh củađiểm này, ngàidạy[trong Vô Nhiệt Trì Long Vương Vấn Kinh]:[30]

Sự vật nào được sinh khởi từ các duyên thìkhông được sinh khởi;

Đókhông phải là sinh khởimột cách tự tính.

Bất kỳ sự vật nàophụ thuộc vào các duyên, Ta xem xétlà Không;

Kẻnào hiểu đượctánh Không là mẫn tiệp. [763]

Hai dòng đầu tiên có nghĩa là sự sinh khởi từ các duyênbuộc dẫn đến rằng đókhông sinh khởitự tính. Dòng thứ bakhẳng định việc sinh khởi phụ thuộc vốn nương dựa vào các duyên, là ý nghĩa của sự thiếu vắng về tự tính. Dòng thứ tư cho thấy lợi ích của việc thấu hiểu tính Không theo cách này.Tương tự như vậy, bộ kinhđódạyrằng bằng cách hiểu biết duyên khởi, các ngươi đoạn tuyệt với cácquan niệm cựcđoan:[31]

Các thiện tri thứcsẽ hiểu biết các phápsinh khởi phụ thuộc,

Và tránh khỏi các quan điểm cực đoan.


Hơn nữa, nếu
các pháp tồn tại một cách tự tính hay nền tảng, thì Đấng Chiến Thắngvà các đệ tử của ngàiđãphải thấybiếtchúng theo cách đó, nhưng họ đã khônghề thấy thế. Và vì những gì tồn tại một cách tự tính thì sẽ không hoạt hóa được theo bất kỳ cách thức nào thông qua các duyên, nên nó không thể cắt đứt mạng lưới các diễn tưởng, nghĩa là các danh định của các biểu tướng; do đó, sẽ không cósự giải thoát. Như Trang Nghiêm Tượng Kinh(Hasti-kaksya-sutra) cho biết:[32]

Nếu các pháptồn tạimột cách tự tính,

Thì, Đấng Chiến Thắngvà các đệ tử của ngàisẽ biết điều đó.

Với các pháptĩnhlặng, thì không aisẽvượt qua khỏi khổ đau.

Thiện tri thức sẽkhông bao giờ được miễn trừ khỏi các diễn tưởng.

Trongcácchương thứ ba, thứ tư và thứ năm [của tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luậncủa Long Thọ], có các luận điểm bác bỏ tự tính của các căn, các uẩn, và các thành tố {đại}. Trongviệcchứng minh rằng các đối tượng thiếuvắngtựngã, cũng thậtlà tuyệt vời để sử dụng các luận điểm đó. Tuy nhiên, ta đang thận trọng trong để không trở nên dàihơivà sẽ khôngchi tiết hóa thêm.

(c))Làm thế nào để loại bỏ những chướngngạibằng cách trở nênquenthuộcvới những quan điểmđó

Sau khi các ngươi đã thấy rằng ngãcác ngã sởthiếu vắng ngay cả một hạt tửnhỏ nhất về bản chất nội tại, thì các ngươi có thể tự làm cho quenthuộc với những thực tế này, từ đó ngừngquan điểm thật chất hóavềcáchoạiuẩn như tự ngãcác thuộctínhcủatự ngã. Khi các ngươi ngưng quan điểm đó,thìcác ngươi cũng sẽ ngừng bốn loại chấp thủ, bám chấp vàonhững gì các ngươi muốn, v.v...–đã được giải thích trước đây.[33]Khi các ngươi ngừngnhững điềunày, thì sự tồn tại được tạo duyên bởi tham chấpsẽ khôngcònxảy ra;vì vậy, sẽ cómột chấm dứtcho sự táisinh của các uẩn được tạo duyênbởi sự tồn tại;các ngươi sẽ đạt được giải thoát. CănBảnTrung QuánLuận[764] của ngài Long Thọdạy:[34]

Bởi vì sựdẹp yêncủa tự ngãđiều mà ngã sở hữu,

Quan niệm "Ta" và "của ta" sẽ bị tiêu tan.


Và:


Khi
các ý tưởngvềngãcác ngã sở

Bịdập tắt trong khuôn khổcác pháp bên trong và bên ngoài,

Sự bám chấp sẽ dừng lại;

Thông qua sự diệt độcủa nó, sinh sẽ bịdập tắt.

Theo đó, vì việc nắm được việc chấp thủ là một phiền nãovà sựtồn tại tiềm năng là nghiệp, nên các ngươi được giải thoát quaviệcdập tắt những nguyên nhân của sự sinh khởi, tức là nghiệp và phiền não. Căn Bản Trung Quán Luậncủa ngài Long Thọ nói:

Qua việc dậptắtnghiệp và các phiền não, nên có sự giải thoát.

Đối với sự tiệt trừmà qua đó nghiệp và phiền não bịdập tắt, cùng một đoạnkệtiếp tục:

Nghiệpvà phiền não khởi sinh từ các quan niệm sai lầm{vô minh};

Vô minhphát sinh từ các diễn tưởng;

Cácdiễn tưởngbị ngừngbởi tánh Không.

Đó là, dòng chảyluân hồi của sinh và tửphát sinh từ nghiệp. Chỉ có hành vi cấu hợp {hữu lậu}về thể chất, lời nói, và tinh thần{thân, khẩu, và ý} liên kết với một tâm thức phiền nãokiến tạo nên nghiệp vốnxác lập luân hồi, do đó, nghiệp phát sinh từcácphiền não. Các phiền não vốn có gốc rễtừ quan điểm thật chất hóavềcác hoại uẩn thì không phát khởimà không có sựvận hànhcủa các quan niệm sai lầm vốngán đặt các biểu tướng nhưlà cảm xúcdễ chịu và khó chịulêncác đối tượng. vậy, các phiền não như tham chấp và thù địch, bắt rễtừ quan điểm thật chất hóavềcác hoại uẩn, được sinh khởi từ những quan niệm sai lầm như thế. Những quan niệmsai lầmnày vận hành một cách sai lạc chỉ bởi việcbám chấp vào ý tưởng:"Điều này có thật",trong mối liên hệ đến tám mối quan tâm{Bát Phong}của thế gian,[35]hoặc quan hệ đến trai gái, hoặc mđựng, vảivóc, sắc tướng, hoặc cảm xúc. Vì chínhnhững quan niệm sai lầmnàycưu mang các đối tượng đó,nên chúngđược tạo ra từ sựdiễn tưởng của cácquan niệm về sự tồn tại thực sự. Nguyệt Xứng nói trongMinh Cú Luận:[36]

Tính Không– việc xem tất cả các pháp như làsự thiếu vắng {tự tính} làm ngừng tất cả các diễn tưởngthế gian. Tại sao? Bởi vì khi các ngươi nhìn thấy một cái gì đó như thật, thì sẽ các diễn tưởngnhư nhữngđiều đãgiải thíchtrên. [765]Trong mức độ như là việc không thể thấy được đứa con gái của người phụ nữkhông con, niềm vui thú sẽ không khởi tác trong các diễn tưởng của bà như là đối tượng. Khi các diễn tưởng không hoạt động, thì đối tượng của chúng sẽ không bị quan niệm sai lạc. Khi các quan niệm sai lạc không vận hành, các phiền não bắt nguồn từ quan điểm thật chất hóa về các uẩn hoại diệt sẽ không được phát khởi thông qua việc bám chấp vào “ta” và “của ta”. Khi các phiền não bắt rễ từ quan điểm thật chất hóa về các hoại uẩn không được phát khởi, thì các hành vi sẽ không được tiến hành. Những ai không tiến hành các hành vi sẽ không trải nghiệm luân hồi, vốn được gọi là “sinh, lão, và tử”.

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng cũng nói rất rõ làm thế nàoviệcbiết tính Không làm ngưng các diễn tưởng cácquan niệm sai lầmđó:[37]

Tại sao? Là như thế này: Tính Khôngkhôngđược diễn tưởng ở mức độ nó có đặc tính về sự diễn tưởng bị ngăn triệt một cách xuyên suốt. Vì nó không được diễn tưởng, nên nó ngừng các quan điểm sai lạc; thông qua việc ngưng các quan điểm sai lạc, nó ngưng các phiền não. Việc ngừng các phiền não và nghiệp cũng làm ngừng [tái] sinh. Do đó, vì chỉ có tính Không có đặc tính về việc làm ngưng tất cả các diễn tưởng, nên nó được gọi là “Niết-bàn”.

Đoạn văn nàychứng minh rằngquan điểm vềtính Không cắtbỏđược gốc rễ của luân hồi và là trọng tâmcủa lộ trình giảithoát.Do đó, các ngươi phải đạt được sự chắc chắn[chứng ngộ]về việc này.

Theo đó, các giáo phápcủa thánh giảLong Thọ nêu rõ rằng ngay cả các bậc Thanh Vănvà Bích Chi Phật có thể biết rằng tất cả các pháp đềuthiếuvắngtự tính. Vì, họ nói rằng giải thoát khỏi cõi luân hồi đạt được thông qua quan điểm về thiếu vắngvềtự tính. Các Thanh Vănvà Bích Chi Phậtvẫnthiền định lên quan điểm đókhi mà phiền não của họ vẫn còn. [766] Khi phiền não của họ bịdập tắt, họ hài lòng và không trì giữ trong thiền định;vì vậy họ không thể loại bỏ những chướngngạitư tưởng. Các Bồ-tát, không chỉ hài lòngvới giải thoátđơn thuần khỏiluân hồi thông qua sự đoạntrừcủa các phiền nãođơn thuần,mà còntìm kiếm Phậtquả, vì lợi ích của tất cả chúng sinh;vì vậy họ thiền để dập tắt hoàn toàn các che chướng tư tưởng {sở tri chướng}. Cho nên, họ hành thiền trong một thời gian rất dài và được trang bịbằng sự tích lũyvô hạn của các tư lương về công đức và trí tuệ.

Theo đó, trong khi phương thuốc chữa vốn thanh lọc những hạt giống của cả hai chướng ngại {sở tri chướng và phiền não chướng} là quan điểm về tánh Không, như đã được giải thích ở trên, vì khoảng thời gian hạn chế về thiền định của các bậc Thanh Văn và Bích Chi Phật, nên họ chỉ có thể loại bỏ phiền não chướng, họ không loại trừ được các sở tri chướng. Ví dụ, cùng một trikiếnvềsự thiếuvắngtựngãlà biện pháp đối trịcho cả các đối tượng vốnđược loại bỏ trên lộ trìnhtri kiếnlẫncác đối tượng vốn được loại bỏ trên lộ trìnhthiền định. Tuy nhiên, việc chỉ đơn thuầntrực tiếp thấyđượcsự thiếuvắng củatự ngã có thể loại bỏ các đối tượng vốn được loại trừtronglộ trình tri kiến, nhưng vẫn không thể loại bỏ các đối tượngđược loại trừ tronglộ trìnhthiền định. Vì vậy, các ngươi phải hành thiền trong một thời gian dài để loại bỏ các đối tượngvốn {sẽ}được loại trừtronglộ trìnhthiền định. Điều đótương tự như trường hợp này.

Tuy nhiên, sự loại bỏ các sở tri chướngsẽ không thể được hoàn tấtnếu chỉ riêng dùngcách thiền định trong một thời gian dài;nó cũng liên quan đến việctu tậptrong nhiều hoạt động siêu phàm khác. Vì các Thanh Vănvà Bích Chi Phật không nuôi dưỡngbiện pháp đối trịsở tri chướng, chỉrèn luyệnphương tiện để loại trừ phiền não chướng, nênThanh Văn và Bích Chi Phậtđược chorằng thiếu tri kiến đầy đủ và viên mãnvề pháp vô ngã. Nhập Trung LuậnThích của Nguyệt Xứng nói:[38]

Mặc dù ngay cả Thanh Văn và Bích Chi Phật nhìn thấy cùng một điều kiện này về duyên khởi, nhưng họ vẫn thiếu một sự rèn luyệnđầy đủ và hoàn toàn về pháp vô ngã;họ chỉ có một phương tiện để loại bỏ những phiền não về hành vi của ba cõi.

Vì vậy điều gì mà nhàTrung Quán tông khác xem xétmột quanniệm về tự ngã của các hiện tượng, thìvị đại sư này xem làvô minh phiền não. Mặc dù Thanh Văn và Bích Chi Phật thiềnvề sự thiếuvắngtựngã trongcác phápđến mức hoàn toàn loại trừ vô minh phiền não, nhưng họ thiếu mộtsựthiền quánđầy đủ về pháp vô ngã. [767] Những mệnh đềnày nên được hiểu như ta đã giải thíchchúngcả ở đây và bên trên.[39]

Những sở tri chướngtrong hệ thống [Cụ Duyên] nàylà gì? Một số khuynh hướngtiềm tàng {tập khí}vốn được thiết lậpvững chắc trong dòngtâmthức qua trạng thái tràn ngập từ vô thủy bởi sự bám chấp mạnh mẽ vào các pháp như là tồn tại một cách tự tính; các tập khí này làm khởi sinh những sai lầm về sự trình hiện nhị nguyên, sao cho các pháp trình hiện ở trạng huống tồn tại tự tính mà thật ra chúng không hề như thế. Các sai lạc này là những sở tri chướng. Như Nguyệt Xứng dạy trong Nhập Trung Luận Thích:[40]

Các Thanh Văn, Bích Chi Phật, và Bồ-tát đã loại bỏ vô minh phiền não nhìn thấy các phápcấuhợp{hữu vi}như một cái gì đó vốnchỉlà tồn tạiđơn thuần, chẳng hạn nhưmột nhphản chiếu. Đối vớihọ, bởi vì họthiếu vắng sự phóngtưởng về sự tồn tại thực sự, các hiện tượngcấuhợp đều có các bản chất thêu dệt và không phải là những sự thật. Những thêu dệt này đánhlừa trẻ con. Đối với nhữngngườikhác, chúng chỉ là các ước lệ, tựa như các ảo ảnh và v.v... vì chúng chỉ là duyên khởi mà thôi. Cũng thế, vì ba loại thánh chúngnàycùng chia sẻ vô minh đơn thuần vốn có đặc tính của tình trạng một sở tri chướng, nên các thường tục đơn thuần này trình hiện trước các thánh giả mà vốn các lãnh vực hoạt động của họ được liên hệ với sự trình hiện, nhưng lại không xảy ra như thế cho những ai có lãnh vực hoạt động không có sự trình hiện.

"Bồ-tát là những ai đã loại trừ vô minh phiền não" nói đếnnhững ai đã đạt đến tầngthứ tám{Bất động địa Bồ-tát}, bởi vì Nguyệt Xứng trongTứ Bách Kệ TụngThích, như được trích dẫn trước đó,[41]đã khẳng định rằnghọ làcácBồ-tát đã thành tựuhành trì liên quan đến hạnh vô sinh. Do đó, các Bồ-tát và các A-la-hán Tiểu thừa {Hînayâna} vốn đã đạt đến tầng thứ tám này chấm dứt hoàn toàn sự tạo thành của các tập khí mới do các sai sót về sự trình hiện nhị nguyên, nhưng vì có nhiều khuynh hướng tiềm tàng đã xác lập từ rất lâu về sự trình hiện nhị nguyên chưa được gột sạch, nên họ vẫn phải tu tập trong một thời gian dài. Khi họ gột sạch các khuynh hướng này – tức là ngưng hết tất cả các tập khí do sự sai lạc – họ trở thành các vị Phật.[768]

Thánh giả Long Thọ và các vịtheo chânngàiđã dạy rằng Tiểu thừa và Đại thừa đều giống nhau trong quan điểm về ý nghĩa xác định {liễu nghĩa};lời dạy nàyhàm ý hai sựchắc chắn tuyệt vời. Sau khi các ngươi đã phát triển sựchắc chắn rằng không có cách nào để đạt được thậm chísựgiải thoátđơn thuầnkhỏi luân hồi– chứ chưa nói đến quả vị Phật – mà không có quan điểm thấy biết rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính, thì các ngươi tìm thấy được một quan điểm thuần khiết qua nỗ lực to tát từ nhiều phương tiện. Sau khi các ngươi đã phát triển được sự chắc chắn từ tận đáy lòng mình rằng các tính năng tạo sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa là Bồ-đề tâm cao quý và các hành vi Bồ-tát siêu việt, thì các ngươi sẽ tiếp nhận các giáo huấn về các phương diện ứng xử của sự tu tập như là lời khuyên tối hậu nhất. Sau khi đã tiến hành thệ nguyện làm đứa con của Đấng Chiến Thắng {tức là nhận Bồ-tát giới}, thì các ngươi tu tập các hành vi đó.

Tạiđây ta tuyên thuyết:

Điđếnnúi tráng lệnhấtkia,

"ĐỉnhLinh Thứu",vị vua các núi,

Trong sáu hướng,chấn động hoàn

Và diệu kỳ tỏa sáng mọi nơi

Soi rực rỡ trăm miền thanh tịnh,

Thánh nhân phát từ cổ họng diệu minh

Từ mẹ vĩ đại sinh ra đó

Tất cả con sinh thành tôn giả,

Trí Bát-nhã biện tài khó sánh

Là trái tim chánh đạo quang minh

Gồm thâu kinh thừa lẫn chú thừa,

Được tiên tri, Long Thọ anh dũng

Cho luận giải vô cùng chính xác

Tối hảo tác trên mọi giáo pháp

Lời chỉ dạy bất khả sánh lường

Ngời sáng như vầng dương chiếu rạng

Là tuyệt tác Căn Bản Trung Quán

Các giảng luận thật uyên thâm ấy

Được chú giải với đầy chi tiết

Bởi Phật tử Phật Hộ trác việt

Được biết sâu và được trải xa

Qua chú giải từ ngài Nguyệt Xứng

Làm sáng tỏ ý nghĩa ngôn từ.[769]

Sử dụng đến nhữnglời dễ hiểu,

Ta khởi dạy hệ thống các ngài

Vốn không hề vướng trược, nhiễm ô

Cách mà các tác nhân, đối tượng

Phụ thuộc nhau theo đường duyên khởi

Nên luân hồi Niết-bàn khả dĩ

Các pháp đều chỉ như ảo ảnh

Đều thiếu vắng tồn tại tự tánh,

Pháp hữu ơi! thành tâm tu học

Pháp Trung đạo diệu vợi thâm sâu

Với các ngươi dẫu rằng thật khó

Để tiếp nhận: khởi sinh phụ thuộc

Của các nhân và các quả kia

Trong chân lý vốn không tự tánh

Đó là cách tiếp cận hay hơn,

“Thế này là hệ thống Trung Đạo”

Bằng không, sai sót khôn tránh khỏi

Điều mà ngươi thuyết nói cho người

Ngươi sẽ thấy tự mình bị kéo

Vào nơi không hệ thống khéo truyền

Thế ngươi phải chuyên tâm tu hạnh

Giáo pháp ngài Long Thọ thánh tôn

Cùng các vị theo chân, môn đệ

Đã cho ngươi lời giải ân cần

Dẫn đúng hướng tìm ra chánh kiến

Và cũng để dưỡng tồn giáo Pháp

Của Đấng Chiến Thắng được dài lâu



[1]BA622 Tri-savara-nirdeúa-parivarta-mahâyânâ-sûtra{Tam Giới Giải Chương Đại Thừa Kinh} Phẩm đầu của Bảo Hằng Kinh{Ratna-kûṭa}.

[2]BA623 MAV: 6.166-167, La Vallee Poussin 1970b: 288-89; D3861: Ha 212a7-b2.

[3]BA624 MMK: 8.12, 8.13cd, de Jong 1977:12; D3824: Tsa 6a6.

[4]BA625 LRCM: 719-751.

[5]BA626 SR, D127: Da 44a2-3.

[6]BA627 MMK: 1.1, trích dẫn ở LRCM: 672.

[7]BA628 Việc đánh số đề mục này và các đề mục tiếp sau trong phần này đã được người hiệu đính {Bản Anh ngữ} thêm vào và nó không có trong chánh văn.

[8]BA629 MMK: 20.20ab, de Jong 1977: 28; D3824: Tsa 12a4.

[9]BA630 MAV: 6.8cd-6.9ab, 6.12cd, La Vallee Poussin 1970b: 82-83; D3861: Ha 204a6-7.

[10]BA631 Bốn duyên là (1) điều kiện nhân quả, (2) điều kiện đối tượng được quan sát, (3) điều kiện liền ngay trước đó, (4) điều kiện chủ yếu. “sự vật khác” nghĩa là chúng là khác hơn kết quả chúng gây ra.

[11]BA632 MAVbh ở MAV: 6.14, La Vallee Poussin 1970b: 89; P5263:121.3.8-121.4.3.

[12]BA633 LRCM: 673,679-680; Hopkins 1983:145-47.

[13]BA634 MMK: 20.20cd, de Jong 1977:28; D3824: Tsa 12a4-5.

[14]BA635 MAV: 6.14, La Vallee Poussin 1970b: 89; D3861: Ha 204b4-5.

[15]BA636 LRCM: 735-736.

[16]BA637 MAV: 6.98, La Vallee Poussin 1970b: 202-05; D3861: Ha 209al-2.

[17]BA638 Xem LRCM: 602, chú thích 311. Các nhà Cârvâka {tên khác của Lokâyata theo chủ trương hoài nghi đa dạng triết học} chấp nhận nhân quả trong trường hợp các đối tượng được làm ra một cách nhân tạo như ấm đựng. Tuy nhiên, họ tranh cãi rằng các đối tượng tự nhiên như là các gai nhọn khởi lên một cách tự động.

[18]BA639 MAV: 6.99, La Vallee Poussin 1970b: 206; D3861: Ha 209a2.

[19]BA640 Cf. LRCM: 754, khi mà sinh khởi tự tính giới hạn trong bốn khả năng.

[20]BA641 MAV: 6.104ab, La Vallee Poussin 1970b: 215; D3861: Ha 209a6.

[21]BA642 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 700.6-702.2) chú giải rằng những người với các khả năng nhạy bén sẽ phát khởi sự suy diễn dựa trên quy mậu khởi đầu một mình, trong khi phép suy luận sau đó được thêm vào để hướng dẫn những ai có các khả năng yếu kém.

[22]BA643 MMK: 7.16ab, de Jong 1977:9; D3824: Tsa 5a5.

[23]BA644 MAV: 6.115, LaValleePoussin 1970b: 228;D3861:Ha209b7-210al.MAV: 6.114 tái khẳng định sự bác bỏ của bốn loại cực đoan về sinh khởi và liên quan đến duyên khởi: “Vì các pháp không sinh khởi một cách không có nguyên do cũng như là không từ Iśvara {Đấng Tối Cao}, không từ tự ngã, từ vật khác, hay từ cả hai, nên chúng sinh khởi một các phụ thuộc”.

[24]BA645 Cśṭ 14.23, Lang 1986:134-135.

[25]BA646 Cśṭ P5266: 270.3.6-4.1.

[26]BA647 Cśṭ P5266: 270.4.1-2.

[27]BA648 Cśṭ P5266: 270.4.2-4.

[28]BA649 Cśṭ P5266: 270.4.4-7.

[29]BA650 Theo 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 710.6) là: “những người Tạng trước đây và người khác”.

[30]BA651 Anavatapta-nâga-râja-paripcchâ-sûtra {Vô Nhiệt Trì Long Vương Vấn Kinh – Nghĩa là Long Vương ở hồ Vô nhiệt hỏi kinh}LRCM: 636, chú thích 379.

[31]BA652 Ibid., P823:139.3.5-6.

[32]BA653 Hasti-kaksya-sutra {Tượng Nghiêm Kinh}, trích từ PPs: 388.1 (Wayman 1978:477 n. 386); D3796: Ha 17U4-5.

[33]BA654 LRCM: 251 (Great Treatise 2000: 318) Ba loại chấp thủ còn lại là: (1) chấp vào quan điểm, (2) chấp vào giới luật và đạo đức và (3) chấp vào khẳng định về ngã.

[34]BA655 MMK: 18.2cd, 18.4-5, de Jong 1977:24; D3824: Tsa 10b6,10b7. Giải thích chi tiết về tiến trình của duyên khởi và hoại diệt, xem LRCM: 248-257 (Great Treatise 2000: 315-25).

[35]BA656 Tám mối lo bao gồm: (1) Lợi {được những cái lợi ích cho bản thân}, (2) Suy {suy hao, mất mát, tổn hại thất thoát}, (3) Hủy {bị hủy nhục, khinh rẻ}, (4) Dự {là đề cao, tán dương danh dự hay địa vị}, (5) Xưng {là xưng tụng, khen ngợi}, (6) Cơ {là chỉ trích, bị đem bêu xấu}, (7) Khổ {gặp những điều bất hạnh, những hoàn cảnh trái ngược} và {8} Lạc {là vui mừng, hỷ hả} (Rinchen 2001:47).

[36]BA657 PPs: 350.10-351.4, ở MMK: 18.5; D3796: Ha 113b7-114a3.

[37]BA658 PPs: 351.8-10, ở MMK: 18.5; D3796: Ha 114a3-5.

[38]BA659 MAVbh trên MAV: 6.179, La Vallee Poussin 1970b: 302; P5263:150.5.2-3.

[39]BA660 LRCM: 576-579.

[40]BA661 MAVbh ở MAV: 6.28, La Vallee Poussin 1970b: 107-08; P5263: 124.1.4-7.

[41]BA662 LRCM: 655, ghi chú 422.

. 547

Chương 8: Ba Loại Người

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích

 

––––\––––

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)

 

a.Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

 

1)Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đức và trí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắn là sự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luậnnói rằng:[1]

 

Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.

 

Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoát mà đơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồi và trạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên Giác và Thanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêu là giải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]

 

Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

Và tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.

 

Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]

 

Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

Và thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.

 

Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]

 

Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.

 

Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận có ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]

 

Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.

 

Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luậncủa ngài Thế Thân[8]cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diện là thực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.

 

2)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

 

a)Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạo sư Mã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

Không hại ai, với tâm chân thật,

Và trong sạch; không hề trộm cắp,

Và bố thí mọi tài sản của ngươi

Là hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.

 

Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.

 

Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.

 

Những phương tiện thiện xảo vô hạn

Là hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.

 

Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuần vì hạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuần là sự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạc và thuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luậncủa ngài Thanh Biện nói rằng:[10]

 

Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?

 

Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.

 

Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.

 

Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.

 

Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp:Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.

 

b)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.

 

i)Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ”[12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]

 

Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoát và toàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]

 

Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?

 

Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thương và lòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiện và tích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của nhữnghành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15]nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16]đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luật và bao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17]cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18]Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thíchcủa ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]

 

Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]

 

Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tậpcủa Ngài nói rằng:[21]

 

Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tập và thành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

Bởi thân thể an lạc và thuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.

 

Và tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tậpcủa Ngài nói rằng:[22]

 

Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.

 

Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.

 

Tương tự:[23]

 

Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.

 

Hơn nữa:[24]

 

Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện –

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.

 

Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền}đề cập rằng:[25]

 

Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.

 

Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồ và mật ngữ.

 

Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.

 

ii)Mục đích

Vấn:Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26]dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.

 

Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]

 

Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinh có trí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.

 

Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]

 

Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.

 

Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30]cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:

 

Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]

 

Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thí và tương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.

 

Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.





Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận- rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi)rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

<http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền định là địnhvà Trí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng như là chân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng như là chân lý tối hậu (chân đế).

Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ)là tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng- Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn