Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên

12/09/201223:08(Xem: 5445)
Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau

Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên

(2)) Đưa ra lập thuyếtriêng của chúng tôi

(a')) Bác bỏ thực tế vềluận điểm Y Tự Khởi

(1')) Chủ thể của một phép suy luận Y Tự Khởi không được xác lập

(a")) Những gì Thanh Biện tin tưởng

(b”)) Bác bỏ điều đó

(1")) Ý nghĩa không chính xác

(2")) Ví dụ trích dẫn không phù hợp

(2’)) Chứng minh rằng lý lẽcũng không được xác lập

–––––––\––––––

(2)) Đưa ra lập thuyếtriêng của chúng tôi

Việc giải thích cách thứccác nhà Trung Quán Cụ Duyênđặt ra hệ thống của chính mình thông qua một phản bác củaY Tự Khởimang lại một hiểu biết vềcả hai hệ thống;vậy nên, đây là cách tasẽ tiến hành. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng đề cậprất nhiều về vấn đề này, nhưng takhông muốn dông dài, vì vậy tasẽ chỉ dạy những điểm chính ở đây. Có hai phần:


1.
Sự bác bỏ thực tế vềluận điểm Y Tự Khởi

2. Tại sao những lỗi lầm chúng tôitìm thấy trongcácluậnđiểmY Tự Khởi không áp dụng cho chúng tôi(Chương 21)

(a')) Bác bỏ thực tế vềluận điểm Y Tự Khởi

Đầu tiên trong số này có hai bộ phận: [696]

1. Chứng tỏ một sai sótgắn liền với lập thuyết, cụ thể là cơ sở hay chủ thể của một phép suy diễnY Tự Khởi không được xác lập

2. Chứng minh rằng, vì sai sótđólẽcũng không được xác lập.

(1')) Chủ thể của một phép suy luận Y Tự Khởi không được xác lập

Phần này có hai mục: (1) nêu rõ những gì Thanh Biện tin tưởng, và (2) bác bỏ điều đó

(a")) Những gì Thanh Biện tin tưởng

Các đoạn từ Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng về những điểm này dường như quákhó hiểu, vì vậy hãy để tagiải thích bằng cách trích dẫn và giải thích một đoạn từ Minh Cú Luận. Luận đónói:[1]

Làm thế nào? Trong luậnthuyết"âm thanh là vô thường", cả chủ thể {âm thanh} định đề cần chứng minh {vô thường}chỉ được phân giảitheo nghĩa tổng quát, không đi vớicác đặc tínhcụ thể. Nếu chúngđã được thực hiện theo các đặc tínhcụ thể, thì các phạm trù quy ước"suy luận" và "những gì được suy ra" sẽ không còn tồn tại. Ví dụ, nếu chủ thểđược phân giảinhư "âm thanh vốn chuyểnhóa từ tứ đại",thì nó sẽ không được xáclập đối vớiphíakhác trong cuộc tranh luận,tức lànhững người theo phái Thắng Luận[2]. Và nếu nó được cứu xétnhư là "một chất lượng của không gian",thì chủ thểsẽ không được xáclậpđối vớichúng tôi, các Phật tử. Tương tự như vậy, khi các nhà Thắng Luận đề xuất luận thuyết"âm thanh là vô thường", với cácđối phương Số Luận[3], nếu âm thanh đượcphân giải nhưlà "âm thanh được sinh khởi", thì nó sẽ không được xáclập cho các nhà Số Luận. Mặt khác, nếu âm thanh được phân giảilà "điềugì đó trở nên hiển lộ", thìnó sẽ không được xác lập cho chính cácnhàThắng Luận. Tương tự như vậy, bất kể nó được đặt trong một luận điểm như thế nào, thì sự hoại diệt, khi đủ đặc tính thỏa mãn như là điều gì vốn đòi hỏi một nguyên nhân nào đó khác hơn là chính sự sinh khởi,lạikhông đưc xác lập cho các Phật tử chúng tôi;trong khiđđặc tính như là một thứ gì đó không có nguyên nhân, thì nó không được xác lập cho phía khác, phía các nhà Thắng Luận. Vì vậy, giống như các chủ thểđiều cần chứng minh chỉđược tiếp nhậntrênmột ý nghĩa tổng quát trong các trường hợp trên, thì tương tự, trong trường hợp hiện tại, chỉ có chủ thể, không có đặc tính cụ thể, là được hiểu. Đây là những gì Thanh Biện nói.

Điều này có nghĩa là khi các Phật tử đào sâuluận thuyết "âm thanh là vô thường" vớicácnhàThắng Luận, nếu "âm thanh vốntiến hóa từ các yếu tố [của tứ đại]" được lấy làm chủ thể, thì nó sẽ không được xáclập cho các nhà Thắng Luận;nếu "âm thanh như một chất lượng của không gian"được lấy làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho chúng tôi. Tương tự như vậy, khitựcácnhàThắng Luận đưa raluận thuyết "âm thanh là vô thường" cho nhữngnhàSố Luậnấy, tức là những người theo chủ trương hiển lộ,[4]nếu "âm thanh như là điềugì đó được sinh khởi" được lấy làmchủ thể, nó sẽ không được xác lập cho các nhà chủ trương hiển lộ này;nếu "âm thanh như là điềugì đã tồn tạitừ trướcđượchin lộ thông qua một số điều kiệnnào đó"được dùng như là chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho những người theoThắng Luận. [697] Do đó, không thể sử dụng một điều nào đólàm chủ thể, mà điều đó vốn không tương thích với hệ thống tin tưởng riêng lẻ của chính mình. Bởi vì, nếu được cho rằng chủ thể là cơ sở mà cảhai bên phân tích để xem liệu có một đặc tínhcụ thể hiệnhữu hay không, thì nó phải được xác lập như là một điềugì đó xuất hiện chung cho cả hai.[5]

Giống nkhi họ phải xác lập một chủ thể xuất hiệnchung, thì cả hai bêncũngphải xác lập định đề cần chứng minh, "vô thường", trong chỉ một ý nghĩa chung, không có các đặc tínhcụ thể. Ngoài ra, họ phải xác lập ví dụchungnào đó mà họ trích dẫn, và điều này phải diễn ra trước khi họ chứng minh điều muốn chứng minh. Tình huốngtương tự khi các nhàTrung Quán tôngchúng tôi chứng minh cho những người ngoài Phật giáovề sựkhông hiện hữucủa pháp được sinh khởitừ chính nó– bất kểđó là một nguồn cảm giác bên trong, nhưcơ quan thị giác, hay một nguồn cảm giác bên ngoài, như một sắc tướng –và khi chúng tôi chứng minh cho các Phật tử theochủ trương bản chấtrằng không có sự sinh khởi từ cái khác. Nếu chúng tôi sử dụng "một con mắt thực sự", chẳng hạn, làmchủ thể, thì nó sẽ không được xác lập cho chúng tôi, nhưng nếu chúng tôi sử dụng "một con mắt không thật" làmchủ thể, nó sẽ không được xác lậpcho phíakhác. Do đó, khitừ bỏ đặc trưng cụ thểnhư vậy, chúng tôi phải sử dụngchỉ riêngmắt hay chỉ riêngsắc tướng {không thêm đặc tính thật hay không thật} làm chủ thể.Tại sao? Bởi vì nó phải được xác lập như là sự trìnhhiệnchungchocác bên, bởi vìnó làcơ sở chosự phân tíchcủa cả các nhà Trung Quán lẫn các nhà Bản Chất Luận để xem liệu có một đặc tínhcụ thểhay không, chẳng hạn như "được sinh khởitừ chính nó".

Trên đây là những gì Thanh Biện nghĩ. "Để xác lập như là trìnhhiện chung" có nghĩa là những người ủng hộ và phản đối sử dụng cùng một loại nhận thức hiệu quảđể xác lập nó.

(b")) Bác bỏ điều đó

Ở đâycó hai phần: (1) chraý nghĩa nàylà không chính xác và (2) cho thấy ví dụđãđược trích dẫn là không phùhợp.


(1"))
Ý nghĩa không chính xác

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[6]

Việc nàykhông phải vậy, và thay vào đó là như sau. Trong chừng mực người ta chấp nhậnviệc bác bỏ của sự sinh khởinhư điều cần chứng minhở đây[chứng tỏ rằngmắt, v.vkhông phải là được sinh khởimột cách tối hậu], chủ thể –tức là cơ sở của điều cần được chứng minhmột điềugì đó được tìm thấycó sự tự tồncủa chính nó bởi một thứckhông chính xácbị bẻ gãytrong thực tại, và do đó, nó sẽ bịtranhcãi, nên sẽ không có chủ thểtrìnhhiệnchung. Ngài[Thanh Biện] tự mình phải chấp nhận rằng điều này là như vậy. Các thức không chính xác và {các thức} chính xác là khác nhau. [698] Do đó, khi một thức không chính xác lấy điều không tồn tại {xem} như là tồn tại, như trường hợp của một người có bệnh về mắt đang nhìn tóc rơi xuống, thì thức đó khôngcảm nhận được ngay cả ở mức độ nhỏ nhất một đối tượng vốn tồn tại. Khi một thức chính xác không thật chất hóa điều gì là không thật, như là trong trường hợp của một người không bị bệnh mắt tìm kiếm sợi tóc tưởng tượng đang rơi, thì thức đókhông nhận thấyngay cả trongmức độ nhỏ nhấtcác đối tượngvốnkhông tồn tạibởi vì chúng chỉ là thường tục[7].Đó là lý do tại sao đại sưLong Thọ tự mìnhkhẳng định trong Hồi Tránh Luậncủa ngài:[8]

Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v

Có thể thực sự cảm nhận được một điềuchi

Thìsẽ có một điềugì đó để chứng minh hay bác bỏ.

Nhưng chúngkhôngnhư thế,nêntakhông thể bị sai sót.

Vì các thứckhông chính xác và chính xác là khác nhau theo cách này, nên thứckhông chính xáckhông thể tồn tại khi thứcchính xáchiện hữu. Vậy làm thế nào mắt thườngtục, như là chủ thểcủa một phép suy luận, có thể tồn tại với mộtthức chính xác? Vì vậy, do Thanh Biện không tránh khỏi các sai lầm về một lập thuyết không tồn tại và một lý do không tồn tại, nên câu trả lời mà ngài đã đưa ra là không trả lời được gì cả.

Tasẽ giải thích đoạnnàydựa trên phép suy luận sau đây, vì việcsử dụng ví dụ này làm cho nó dễ hiểu hơn:...

Chủ thể: Sắc tướng thấy được

Định đề cần chứng minh: Không sinh khởi từchính nó

lẽ: Bởi vì nó tồn tại

Ví dụ: Cũng giống nhưcáinồi ngay trước mặt các ngươi

Các đoạn trongMinh Cú Luận vốntrả lời cho Thanh Biện cho thấy chủ thểkhông được xác lập như việc trìnhhiện chung cho hai bên trong cuộc tranh luận này. Làm thế nào các đoạn đóchỉ rađiều này? Ở đây, trong phần này, Minh Cú Luận khẳng định rằng những aivới họ nó biểu thị cách thức người ta không thể xác lập một chủ thể chung với một đối phương là những người vốn bác bỏ sự sinh khởi từ tự nó – tức là các nhà Y Tự Khởi. Nhưng nói chung, các đối phươngtrongMinh Cú Luận cả hai (a) các nhà Bản Chất Luận, những người chấp nhận rằng phápmột cách tối hậu làtự tính, và (b) cácnhàY Tự Khởi, những người bác bỏ điều đó, nhưng chấp nhận rằng các pháptự tính hoặc bảnchất nội tạimột cách thường tục. Các nhà Y Tự Khởi-Trung Quán được gọi là "các nhà phi-bản chất". [699]Tuy nhiên, để đơn giản hóa các thuật ngữ trong cuộc thảo luận này, "những người chống đối tự tính" sẽ nói đến các nhà Cụ Duyên, và "những người ủng hộ tự tính" sẽ nói đến cả các nhà bản chất luận và các nhà Y Tự Khởi.

Theo các nhà chủ trương tự tính, sắc tướng thấy được {khả kiến}, chủ thểkhẳng địnhcủa phép suy luận này, phải được xác lập bởi nhận thức cảm nhận hiệu quảcủa các nhãn thức vốnnhận biết . Hơn nữa, nếu các thức đóđã không xác lậpđượcsắc tướng khả kiếntrong một cách không sai lạc, thì chúngkhông thể là các cảm nhận vốnxác lập các đối tượng của chúng. Do đó, chúngphảikhông sai sót. Liệu các cảm nhận không định danh có xác lập các đối tượng của chúng trong một phương thức không sai sót hay không? Trong các hệ thống không phải Cụ Duyên, một sự tồn tại của đối tượng bằng đặc tính tự tính của nó trình hiện trước một thức không sai sót nào đó tương ưng với đối tượng đó; hơn thế nữa, đối tượng phải tồn tại như là nó trình hiện trước thức đó.

Vì điều này đúng, nên các nhàCụ Duyên chúng tôinói rằng loại nhận thức hiệu quảvốnxác lập chủ thể cho các đối phương Bản Chất Luậnsẽ không dùng đượccho những người ủng hộ Trung Quán. Tại sao? Vì khônghiện tượng nào, ngay cả một cách thường tục,có thểcó một bảnchất được xác lập bằngtự tínhcủa nó, nên không có nhận thức hiệu quả nào xác lập một điều như vậy.[9]Hãy nhớ là vì điều này mà Nguyệt Xứngbác bỏ ý tưởngvề phép suy luận Y Tự Khởi. Điều này cũng giải thích cách thứcđể bác bỏ sự cần thiết của một phép suy luận Y Tự Khởi như một phần của tiếntrìnhvề việckhởi đầu làm cho các phía khác thấm nhuần quan niệm thấy biết rằng các pháp vốn thiếu vắng tự tính. Trong lúc này, tađể [điều này] sang một bên việcphân tích xem liệu các nhà Cụ Duyên cần sử dụng phép suy luận Y Tự Khởi cho chínhhọnhưlà một phần của tiếntrình phát triển kiến thức suy luận vềcác đối tượng nhất định trong số các đối tượng phân hóathông thường hay không.

Bây giờ hãy để tagiải thích điều này bằng cách đưa phân tích của taváng văncủa Nguyệt Xứng. Ý nghĩa của đoạn:"Trong chừng mực người ta chấp nhận việc bác bỏ sự sinh khởi ... Ngài[Thanh Biện] tự mình phải chấp nhận rằng điều này là như vậy"[10]là như sau. "Cơ sở của điều cần được chứng minh"một chủ thể như mắthaysắc tướng "bị phá vỡ", tứclà, không được xác lập "trong thực tại".Đây là điều mà chính Thanh Biện chấp nhận. Cácchủ thể đó[mắt và sắc tướng] giống như là gì? "Các sự vật nào được tìm thấy có sự tồn tại của chính nó bởi các thức không chính xác” đã bị ảnh hưởng bởi sự thiếu hiểu biết{vô minh}; điều này có nghĩa rằng cácthức thườngtục, chẳng hạn như nhãn thức, xác lập các đối tượng này. Làm thế nào mà "Chính tự [Thanh Biện] phải chấp nhận điều này?" [700] Ngàiđã phải chấp nhận nó "trong chừng mực", tức là, bởi vì sự phủ địnhvề sự sinh khởi tối hậu, như là định đề của điều cần được chứng minh, là dựa trên các chủ thểđó;nếu chúng đã tồn tại trong thực tại, thì điều đósẽ mâu thuẫn với mối quan hệ giữa chủ thể và định đề cần chứng minh.

Cứ cho rằng ngài chấp nhận các pháptheo cách này, thì điều đó dẫn tới điều gì? Cácchủ thể đó– gồmsắc, v.v... – vốnkhông tồn tại trong thực tạimà cũng không là tự chính thực tại, không thể được xemcác đối tượng được tìm thấy bởi các thứckhông sai lạc. Do đó, chúng, được tìm thấy bởi các thứcthông thường, hay cácchủ thể, vốn nắm bắtcác đối tượng sai. Và dovậy những thức đó là sai lạc;tứcbị ảnh hưởng bởi vô minh. Do đó, các đối tượng tìm thấyđượcbởi các thức không nhầm lẫnthìkhông trìnhhiện trướccác thức nhầm lẫn, và các đối tượng trìnhhiện trướccác thức sai lạckhông được tìm thấy bởi các thức không nhầm lẫn. Điều này là do "sự không chính xác" các thứcsai lạc"và sự chính xác" các thức không nhầm lẫn"khác nhau", vốnđể nóilênrằng mỗi {loại thức} tương tác với đối tượng của nó bằng cách loại trừđối tượng của thức kia. Đây là ý nghĩa của lời phát biểu của Nguyệt Xứng rằng "các thức không chính xác và chính xác là khác nhau".

Lờigiải thích về điều đó diễnra trong đoạn văn:"Do đó, khi mộtthứckhông chính xác ... là không tồn tại trong chừng mực chúngchỉ là thường tục".[11]Ở đó, "không chính xác" nói đếnmột thức thông thường bị ảnh hưởng bởi vô minh, chẳng hạn như thức thị giác{nhãn thức}. Thức như thế "lấy cái vốnkhông tồn tại làm sự tồn tại" nóiđến thực tế là trong khi sắc, thanh, v.vkhông có tựtính hay đặc tính nền tảng, {nhưng} các thứcthụ cảmnắm bắt chúngnhưcó một đặc tính như thế. Phương cáchmà các thức không định danh nắm bắt các đối tượng của chúng là trong khuôn khổ của sự trình hiện đơn thuần, và đó là lý do tại sao sắcvà v.v… trìnhhiệntrướccác thức thụ cảm {như} là tồn tại bằng tự tính của chúng. Ngôn từ"không cảm nhận được ngay cả ở mức độ nhỏ nhất một đối tượngvốntồn tại", nghĩa là bởi vì khi tự tính trìnhhiện, bất kể sựkhông tồn tại của nó,thìkhông có cách nào đểnhữngthức đó xác lập ngay cả đối tượng nhỏ nhất vốntồn tại bằng tự tính của nó. Sợitóc rơi là một ví dụ của một đối tượng vốn không tồn tại bằng tự tính của nó, nhưng vẫn trìnhhiện như thể nó đã có {tự tính}. [701] Những câu này có nghĩa là các pháp như sắcvà thanh trìnhhiện trước các thức thụ cảm là sai lạc, và do đó không thích hợp để chứng thực rằng một đối tượng tồn tại docông năng tự tính của nó.

Đoạnvăn{tiếp theo} bắt đầu với:, "Khi mộtthứcchính xác…”chỉ ra rằng thức khôngsai lạc khônghề nắm bắt gì cả sắc, thanh, và v.v… Từ "chính xác" nói đếnthức không sai lạc. Các thánh giả,vốn nhận thức được thực tại,được thức như thế, và không ai khác{có được thức ấy}. Thức khôngsai lạc đó"không thật chấthóa điều gì là không thật".Điều này có nghĩa rằng nó "không thật chất hóa" hoặckhôngxem như hiện hữu, các pháp như sắc và thanh – vốn không thể là thực tại cuối cùng. Chẳng hạn, giống như một thực tế là nhãn thứccủa một ai đó không bịbệnh về mắt khônghềnhìn thấy một hình ảnhcủa sợi tócrơi. Trong cùng một câu, cụm từ "trong chừng mực chúng chỉ là thường tục",đề cập đến các đối tượng không thật, giống như sắcvà thanh. Cụm từ "không tồn tại" có nghĩa là không tồn tại quacách của bằng tự tính. Các đối tượng thường tục như thếkhông được xác lập ngay cả trong một phần bởi các thức không sai lạc, tứclà, bởicác thứcvốncó thực tạicuối cùng như là đối tượng của chúng. Điều này là do các thức không sai lạc không nhìn thấy các đối tượng thường tục như thế{như trường hợp không thấy cọng tóc rơi vì vốn nó không tồn tại}.

Về cácđiểm này, Nguyệt Xứng trích dẫn một chứng văncủa ngài hộ pháp Long Thọ: "Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v…". Trích dẫn hỗ trợ này nói rằng bốn nhận thứchiệu quả [trực tiếp, suy luận, kinh điển{liễu nghĩa}, vàphéptương tự[12]]– gồmcảm nhận từ giác quanvà v.v...– không hề xác lập một đối tượng vốn tồn tại bằng tự tính.

u bắt đầu bằng: "Vì các thứckhông chính xácchính xác…”, tóm tắt điểm Nguyệt Xứng đã giải thích. Câu "Vậy làm thế nào mắt thườngtục, như là chủ thểcủa một phép suy luận, có thểtồn tại", không tuyên bố rằng các chủ thểnhư con mắt thườngtụclà không tồn tại. Thay vào đó, như được giải thích ở trên, nó có nghĩa là một sắc tướng vốn tồn tại bằng tự tính của nó, hayđược xác lập bởi nhận thức không sai lạc, đều không thể là chủ thể của phép suy luận ngay cả trong cách thường tục.

Ý nghĩa của {câu sau đó}: "Vì vậy, do có chỗ…" là khi cả phía phản đốivềsự tồn tại tự tínhhoặc nền tảnglẫnphía các nhà Bản Chất Luận thừa nhận sắc thấy đượcnhư là chủ thể của một phép suy luận,thìnhận thức không sai lầm không xác lập nó trong vai tròtrình hiệnchung cho cả hai bên trong cuộc tranh luận. [702] Do đó, vì không có nhận thức hiệu quảchứngthựccho một chủ thể vốn đượcchứng minh để xuất hiện chung cho cả hai hệ thống, nên chắc chắn sẽ cómột lỗilầmtrong lập thuyếtbất kỳngươicố gắng để chứng minh cho đối phương sử dụng một lý lẽY Tự Khởi.

Phản biện:Những gì Ngàinói là đúng sự thật trong khuôn khổmột lập thuyết vốnkhông có tự tính hoặcnền tảngthậm chí một cáchthường tục. Tuy nhiên, vì đây không phải là những gì chúng tôi[người theo Thanh Biện] khẳng định ở cấp độ thường tục, nên các chủ thểvà v.vtrong phép suy luận Y Tự Khởi vẫn tồn tại. Do đó, lập thuyết này là miễn khỏisai lầm.

Đáp: Sự tồn tại của một tự tínhnhư thếlà không thể chấp nhận một cách thường tục. chúng tôi đã giải thích điều này ở trên, và sẽ giải thích nó một lần nữa dưới đây, nên câu trả lời của các ngươilà không hợp lý.

(2”)) Ví dụ trích dẫn không phù hợp

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[13]:

Ví dụ này [nghĩa là, phép suy luận chứng minh sự vô thường của âm thanh] cũnglà không phù hợp. Trong khi trong ví dụ này, không bên nào muốn tiếp nhậnýnghĩa chung của"âm thanh" hoặc ý nghĩachung của"vô thường",thì ở đây trong trường hợp của phép suy luận chứng minh rằng mắt không phải được sinh khởimột cách tối hậu, các nhà chủ trương vềtánh Không và những người ủng hộ phi tánh Khôngđều không chấp nhận rằng mắt, một cáchtổng quát, chỉ tồn tại thường tục,mà họ cũngkhông chấp nhận rằng nó tồn tại một cách tối hậu. Đó là lý do tại sao ví dụ là không phù hợp.

Đừng hiểu sai đoạn văn này nói rằng ví dụ thất bại vì con mắt, vốn không là đúng mà cũng không là sai, là không tồn tại, nhưng có tồn tại một âm thanh vốn không tiến hóa từ các đại mà cũng không là một đặc tính của không gian, cũng như là một âm thanh vốn không được sinh khởi mà cũng không phải là sự hiển thị nhân quả của điều gì đó vốn tồn tại; và rằng có tồn tại cái gì đó là vô thường trong một ý nghĩa chung, nhưng không phải dựa trên các nguyên nhân cũng không phải khôngdựa trên nguyên nhân. Vì (1) các pháp đó [tức là, âm thanh vốn không phải được tiến hóa mà cũng không phải là một đặc tính của không gian, v.v…] là những điều không được bên nào trong cả hai bên chấp nhận, và (2) nếu họ có chấp nhận những điều như thế, thì cũng không ai có thể chứng minh rằng phép suy luận tương tự là thất bại.

Vậy thì, đoạn văn nàynghĩa là gì? Trong các hệ thống của cả hai bên quaví dụnày, có thể xác địnhđượcsự tồn tại của âm thanh, không cần cụ thể hóabất kểđó là "âm thanh được phát triển từ các đại" hay "âm thanh vốnmột đặc tínhcủa không gian”.[703] Nhưng trong các hệ thống của những người ủng hộ tính Khôngcủasự tồn tạitự tínhcảcác đối phương {không ủng hộ} về tính Khôngcủa sự tồn tạitự tính,thìkhông có một vật nàonhư là mộtcon mắt hoặc một sắc tướngtrong vai tròtổng quát vốn được xác lập bởi một nhận thức hiệu quảkhông phải là một thứckhông sai sótcũng khôngphải là mộtthức sai sót. Trạng thái của nó được xác lậpbởi một thức sai sót thì không được xáclập cho đối phương, và nhận thức hiệu quảcủa những người theoTrung Quán Cụ Duyên không xáclập đượctrạng tháicủa nóvốn được tìm thấy bởi một thức không sai sót. Do đó, phép tương tự thất bại. Đây là ý nghĩa của đoạn văn đó.

Từ "không sai sót" một cách tổng quát nói đếntrạng thái cân bằng {thiền} vốn trực tiếp cảm nhận Chân Đế. Nhưng ở đây, nó phải vừa nói đếnmột nhậnthứcthụ cảm hiệu quảvốnkhông sai lạcvề một đối tượng trình hiện có tính chất tự tính hóa và vừa nói đến một nhận thức suy diễn hiệu quả vốn không sai lạc về một đối tượng mang đặc tính tự tính hóa của nó.Vì không có những nhận thức hiệu quảnhư thếvốn xáclập được ba tiêu chí,[14]nên chủ thể không thể là một đối tượng vốn được tìm thấy bởi một thức không sai lạc.

Ở đây, thuật ngữ "tự tính" không được sử dụng như các nhà luận lý học sử dụng nó, đơn giản chỉ có nghĩa là một pháp nàođó vốnthực hiện một sự hoạt hóa. Thay vào đó, như trước đây đã giải thích,[15]bản chất nội tại của riêngmột pháp nàođó,mà một sự vật hoạt hóa hay không hoạt hóa bất kỳ được tin tưởng là có {bản chất đó}. Đó là lý do tại sao những người ủng hộ về tự tính cho rằngngay cả một suy luận vốn nắm bắt một phi pháp thì không có sai sót trong bối cảnh một đối tượng nhận biết vốn có một tự tính như thế. Mỗi thức vốn là không sai sót trong mối quan hệ đến một tự tính như thế cũng phải là không sai sót trong mối quan hệ đến các đối tượng trình hiện của nó và các đối tượng được nhận biết; và vì điều này làm ra một thức không sai sót như thế trong bối cảnh tự chính thực tại tối hậu, nên hệ thống của chúng tôi không bảo lưu rằng một nhận thức hiệu quả như vậy xác lập được chủ thể, v.v... Dù sao chúng tôi không từ khước rằng trong các dòng tâm thức của cả hai phía, có các nhận thức hiệu quả thường tục vốn nhận thức các pháp như những con mắt, các sắc. Trong thực tế, ngay cả trong dòng-tâm của đối phương, các sắc, v.vvốn được gợi ra bởi các thức cảm giác không khiếm khuyết – theo ý nghĩa đã được giải thích trước đây[16]– được xác định chắc chắn là tồn tại, và không có lỗilậpluậnvềđối tượng củatrikiến như vậy.

Để giải thích điều này chi tiết hơn, chúng tôi có thể nói rằng có ba cáchthứcvềviệc nắm bắtsự tồn tại, lấy ví dụ,củamột chồi non: (1) việc nắm bắt một chồi non như thực sự hiện hữu, có nghĩa là nắm bắt nó như là có một tự tính hoặcmột bản chất nền tảng; [704] (2) việc nắm bắt nó như là tồntạitrongmột cách sai lầm, đó là nắm bắtrằng chồi non thiếu sự tồn tại nền tảng, tồn tại như một ảo ảnh, và (3) việc nắm bắt nó như chỉ đơn thuần tồn tại nói chung, mà không cụ thể hóarằng nóđúng hay sai. Ngươicũng có thể nắm bắtchồi non là thườngtồnhay vô thường, v.v, nhưng vì không có sự nắm bắt nàokhông liên can đến một trong ba cách nắm bắt này, nên không cần thiết để giải thích các cách khác ấy ở đây.

Vốn khôngphát triển từ dòngtâm thứccủa mình một quan điểm hiểubiết sự thiếu vắng của tự tính, các sinh chúngsở hữu nhữngphương thức nắm bắt thứ ba và thứ nhất, đó là, nắm bắt về sự tồn tạiđơn thuầnvà nắm bắt vềsự tồn tại thật sự, nhưng họ thiếu sự nắm bắtvềcác pháp tựanhư các ảo tưởng phi nền tảng. Thậthoàn toàn sai lầm khi cho rằng trước khi chúng sinh tìm thấy quan điểm về việccáchiện tượng đều tựa như ảo ảnh, thì bất kỳquan niệmnào mà họ cóvề một điềugì đó như sự tồntại đều là một quan niệm về sự thật hữu. Đây là điều mà tađã giải thích ở trên, trong phần bàn về nhận thứchiệu quảướclệ và trong phầntrong đoạntaphân biệt 4 phạm trùsự tồn tại tự tính, thiếu vắng sự tồn tạitự tính, sự tồn tại, và sự không tồn tại.[17]

Giả sử rằng điều này không đúng –đó là, giả sử rằng những người chưa hiểu rõ quan điểm là thiếu vắng tự tínhđã nắm bắtmọi thứ như là thật hữu mỗi khikhi họ nghĩ vềbất kỳ phápthường tụcnào. Sẽ phải có một sự bẻ gãy hoàn toàn về luận lý vốn cần thiết cho các nhà Trung Quán để chấp nhận, một cách thường tục, rằng các đối tượng vốn được thừa nhận bởi các thức ước lệ thông thường của tục giới, ở mức độ các thức đó không bịảnh hưởngbởicác tình huốngđã giải thíchtrước đây vốn gây ra sai lạc.[18]Cho nên, vì sẽkhông có cách nào để phân biệt trạng tháibản thểcủa các đối tượng thườngtụcvớicác trạng thái bản thểcủa mộtvị thánhsáng tạogiả định, nên quan điểm sai lầm này sẽ là một chướngngại lớn đểhiểu biết ý nghĩa của Trung Quán.

Có nhiều người cho thấy dấu hiệu của việccó mộthiểu lầm về tánh Không theo cách này. Họ bước đầu tham gia vào nhiều hoạt động đạo đức vốn đòi hỏitư tưởngđịnh danh. Nhưng sau đó, khi hệ thống hóa quan điểm triết lý họ đã tìm được, thì họ thấyratất cả các hoạt động trước đây của họchỉ nhưviệc bám chấp vàonhững biểu tướngvà do đó là tróibuộc họ vàoluân hồi, chúng phản ánh, "Những hoạt động đạo đức đó đã được dạy cho những ai đã không tìm thấy quan điểm liễu nghĩa này".[705] Nuôi dưỡnghiểu biếtnhư vậy, họ phủ nhận giáo phápbằng nhiều cách với tà kiến này vốn xemtất cả các tư tưởngđịnh danhnhư là sai lạc. Trong ý nghĩa này, họgiốngvớitrụ trì người Trung HoaHa-shang. Trước khi họ tìm thấy quan điểm rằng các pháp đều thiếu vắng tự tính, thì họ không có khả năngphân biệt giữa sự tồn tại đơn thuần và sự tồn tại bằngtự tính. Điều này là bởi vì, như được chỉ ra trong đoạn văn từ tác phẩm TứBách LuậnThíchcủa Nguyệt Xứng được trích dẫn ở trênhọ nghĩ rằng bất cứ điều gì vốntồn tại thì phải tồn tại một cách nền tảng.[19]Hậu quảcủa điều này, họ xem mọi thứ thiếu vắng tự tính là không tồn tại, khiến họ không có khả năng để thừa nhận nhân và quả cho những điều vốn thiếu vắng tự tính. Có nhiều người tranh cãi theo phương cách này.

Những người đã phát triển trong dòng tâm thức của họquan điểmthấy biết sự vắng mặt của tự tínhcó thể nắm bắt các phápnhư là tồntại trong cả ba cách. Khi quan điểm đóđã được phát triển, và trong khi ảnh hưởng của nó chưagiảmsút, thì khái niệm về sự tồn tại thật sựvốntin rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng là tạm thời vắng mặt. Điều này kéo dài mãi cho đến khi họ đangphân tíchluận lýmột điềugì đó để xác định liệu nó có tồn tại một cách nền tảnghay không. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là họ không có một quan niệm bẩm sinh về sự tồn tại thực sự.

Vì vậy, ngay cả những ai đã phát triển quan điểm hiểubiết sự thiếu vắng của tự tính hay bản chất nền tảng, và những người đã không để quan điểm nàysuy thoái,thì không phải luôn luôn nắm bắt một chồi nonnhư là tồntại tựa một ảo ảnh mỗikhi họ nắm bắt chồi nonnhư là tồn tại. Tại sao? Nếu họ đã làmđược như thế, điều đó sẽ dẫn đến sự vô lý hsẽkhông bao giờ tái phát triển một dạng biểulộ của quanniệm về sự tồn tại thật sự củacác chồi non đó và v.v...

các nhàTrung Quán tông, chẳng hạn như đại sưThanh Biện, người chấp nhận rằng,một cáchthường tục, các pháp có tự tính hay nền tảng. Sự tồn tại tự tính hay nền tảng ướclệlà lý do của họ cho việcchấpnhận các lý lẽY Tự Khởi trong hệ thống của mình. Việc một người có thừa nhậncác lý do Y Tự Khởi trong hệ thống của chính mìnhhay khôngrốt cuộc phụ thuộc vào những gì người đó thừa nhận như là đối tượng cực kỳ tinh tế của sự bác bỏ. Vì vậy, trong hệ thống Y Tự Khởi của họ, cáccảm nhận từ giác quankhông khuyết tậtđối với đối tượng mà tự tính hay bản chất nền tảng trình hiệnlà không sai sót một cách thường tục về các đối tượng trình hiện của chúng.[706] Ý thức khái niệm {ý thức định danh} vốn hình thành về một đối tượng chẳng hạn một chồi non như có loại bản chất đó thì cũng là không sai sót về đối tượng hình thành của nó. Nếu không, khihọ chấp nhận rằng cácthứcđólà sai lạc, thì nhận thức hiệu quảnàosẽ xáclập các yếu tố của một phép suy luận như là trìnhhiện chung cho cả hệ thống của họ và của các nhà Bản Chất Luận? Nếu các cảm nhận từ giác quan, màvới chúng bản chất nền tảng trình hiện, xác lập nên các yếu tố của một phép suy luận mặc dù là dành cho nhà Bản Chất Luận, thì như Nguyệt Xứng quan niệm, không có một tự tính như là đặc tính nền tảng vốn trình hiện, thìlàm thế nào người ta có thểsử dụng một lý lẽY Tự Khởi? Vì rằng, người ta đãchứng minh được sự vắng mặt của tự tínhcho các nhà Bản Chất Luận trong khi xáclập chủ thể.

Đối phương: Hãy để chocácđối phương Bản Chất Luậnxáclập chủ thể, v.vnhư làhọcó thể, thậtlà không cần thiếtđểchủ thể, v.vđược xác lập như là việc trìnhhiện chung cho cảcác nhàTrung Quán và cho họ.

Đáp:Nhưng đó là điều màThanh Biệntựmình không chấp nhận, cũng không phải là đúngcho ôngta để làm điều đó, vì nếu ông đã làm,điều đósẽ kéo theorằng tất cả các lý lẽđể chng minh và các phép suy luận được cung cấp chỉ đơn giảntrong khuôn khổ của những gì phía khác tiếp nhận, và điều đó sẽ khiến ông ta trở thành một môn đệ của các nhà Cụ Duyên.

nhiều vị sư[Du Giàhành tông-Y Tự Khởi] như Tịch Hộ{skt. Úântarakita}khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài không tồn tạimột cáchthường tục. Tuy nhiên, giống như những người Thật Tướng Duy Thức tông {skt. satyâkâravâdin}[20],họ khẳng định rằng màu xanh và tương tự tồn tại một cách thường tục trong bản chất của thức. Cho nên, các thức thụ cảmmà với chúng màu xanh, v.v… trình hiện thìcó một nhận thức về chúng, nắm bắt chúng như là sự tồn tạibằngtự tínhcủa mình, nên Tịch Hộ và những người khác không xem các thức cảm giác sai lạctheonhận thứccủa chúngvề chínhmàu xanh.

Khi các đối tượng ẩnkín, chẳng hạn như mắt,[21]được thừa nhận như là các chủ thể của một phép suy luận, thì sự cảm nhận không thể xác lập chúngmột cách rõ ràng. Tuy nhiên, nếu chúng tatrở về với tác nhân {cơ quan thụ cảm, căn thức} xác lập cơ bản, chúng taphải đi đến một cảm nhận. Đây là một niềm tin của tất cả các trường phái triết học Phật giáo. Tại sao? Bởi vì suy luận giống như một người mù được hướng dẫn bởi cảm nhận. Cho nên, Tịch Hộ và môn đệ của Ngài chấp nhận rằng, ngay cả trong trường hợp của những phápẩnkín, thì tác nhân xác lậpcơ bản, cuối cùng, là cảm nhận. điểm đó, họ tin rằng sự cảm nhận cơ bảnthìhoặc là một nhận thức không sai sót vềmột điều nào kháchoặc là một nhận thức không sai sót có tính tự-nhận-thức. Ngoài ra, như tađã giải thích,[22]họ tin rằng một đối tượng tồn tại theocách thức tự tính của nó thì sẽ trình hiện và phải tồn tại một cách khách quan như là nó trình hiện. [707] Nếutrường hợp nàyđúng, thì khôngthể một cảm nhận không sai lạc nào xác lập bất cứ điều gì khi trình hiện chung cả cho họ lẫn cho những nhàTrung Quán tông vốn bảo lưu rằng không có tự tính hay bản chất nền tảng.

Ngay cả trong trường hợp củacácđối tượng mà không thể được truy cứu ngược trở về cảm nhận, thì vẫn có khả năng đểtrả lời. Những người ủng hộ của luận điểm tự tính cho rằng các nhận thức hiệu quả xác lập tất cả các đối tượng cấu hợp {pháp hữu vi, pháp thế gian} và phi cấu hợp {pháp vô vi, pháp xuất thế}. Họ có ý gì về điều này? còn cần thiếthay không để cácnhận thức hiệu quả đó xác lập các đối tượng có tính chất bản thể là tồn tại khách quan? Nếu có, thì vìluậncó thể bác bỏ chúng,nên chúngkhông thểlà những nhận thức hiệu quả vốnxác lập các đối tượng của chúng.

(2')) Chứng minh rằng lý lẽcũng không được xác lập

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng cho thấy điều này trong đoạn văn khẳng định:[23]

Cùng mộtphương pháp,vốn đã được sử dụng để chỉ rarằng lập thuyết này sai sóttrong chừng mựccơ sở của nókhông được xác lập,nênđược dùngđể chỉ rasự sai sót rằnglẽ"bởi vì nó tồn tại" cũng không được xác lập.

Trước đây, Nguyệt Xứng đã giải thích rằng vì không có nhận thức hiệu quả vốnxác lập một chủ thể trìnhhiệnchungcho các hệ thống của cả hai bên bao gồm những người ủng hộ và cácphíachống lại tính Không của tự tính hay sự tồn tại nền tảng – nên luận thuyết, hay điều muốn chứng minh, vốnkết hợp chủ thể của luận điểmY Tự Khởi,“các sắc khả kiến"{dùng trong nghĩa thấy được}, vàđịnh đề cần chứng minhcủa nó,"không đượcsinh khởi từ chính nó",cũng không tồn tại. Về điểm này, thì lẽ:"bởi vì nó tồn tại" cũng không được xác lập, vì không có nhận thức hiệu quả nào có thể chứngthựccho trạng thái đang được xác lậpcủa lý lẽ đónhư là một sự trìnhhiện chung cho cả hai bên. Các ngươinên hiểu điều này trên cơ sở những gì đã được giải thích ở trên. Tại điểm này, Minh Cú Luận khẳng định:[24]

Điều này là nhưthế, nhàluận lýhọc này [Thanh Biện ]tựmình ngầm chấp nhận những điểm chúng tôi vừa thực hiện. Sao lại thế? Một phía khác cung cấp cho ngàichứng minhnày: "Các nguyên nhân đóng vai tròmang lạicác năng lựccảm giác nội tại và v.vtồn tại,khôngthêm vào các đặc tính;điều này đúngvì Như Lai đã dạy như thế; [708] bất cứ điều gì Như Lai đã nóiđềulà chính xác, như trong trường hợp lời giảng của NgàiNiết-bàn là an tịnh’”.[Thanh Biện trả lời,]"Các ngươi tin ngụ ý của lý lẽ này là gì?Có phải các nguyên nhân như thế tồn tại là vì Như Lai đã nói thế trong khuôn khổ Tục Đế?Hay là vì đức Phật đãnói như vậy trong khuôn khổ chân đế? Nếu đúng bởi vì đức Phậtnói điều này trong khuôn khổthếtục,thì ngụ ý của lý lẽ này sẽ không được xác lập cho các ngươi. Nếu các ngươi cho rằngĐức Phật đã đưa ra tuyên bố này trong khuôn khổtối hậu thì vìcả điều cần chứng minh lẫn điều chứng minh cho nó đều không được xác lập trong khuôn khổtối hậu,nênlẽ nàysẽ không được xác lập và trong thực tế sẽ mâu thuẫn với luận thuyết. Đây là cách [Thanh Biện] khẳng địnhsai sóttrong chứng minh đó.

Vì thông qua các xem xét như vậy mà ngài khẳng định rằng lý lẽkhông được xác lập, lý lẽvà v.v... không được xác lập cho ôngta trong bất kỳ luận điểm nàovốn thừa nhận mộtsự vật thật chất hóa như là lý do, và do đó tất cả các luận điểm cần chứng minh sẽ bị tan vỡ.

Một số người Tây Tạng, vốntự coi mình là tín đồ của Nguyệt Xứng,diễn dịchđoạn này theo cách sau: Luận Lý Mãnh Viêmcủa Thanh Biện và các văn bản kháccủa phái Y Tự Khởiđưa ra phép suy luận sau đây:

Chủ thể: Đất

Định đề: Không phải là tối hậuvề bản chất của sự rắn đặc.

Lý do: Bởi vì nó là một thành tố {đại}

Ví dụ: Giống như gió

Họ nói rằng Nguyệt Xứng bác bỏ sự tiếp cậnnày như sau: Nếu các ngươi thừa nhận"bởi vì nó là một thànhtốmột cáchtối hậu" như là lý lẽ, thìnó không được xác lập cho chúng tôi. Nếu các ngươi tiếp nhận"bởi vì nó là một thànhtố một cách thường tục" như là lý lẽ, thìnó không được xác lập cho đối phương, các nhà Bản Chất Luận. Nếu lập luận này không khiến cho các ngươi chấp nhận rằng lý lẽ riêng của ngươi không được xác lập, thì ngươi mâu thuẫn với niềm tin của mình rằng một lý lẽ vốn không được xác lập từ một trong hai quan điểm đó [tức là một cách thường tục và một cách tối hậu] phải là một lý lẽ vốn không được xác lập.

Và có những người nói rằng [Thanh Biện] bị bác bỏ bởi vì khi ngàituyên thuyếtvề trạng tháimột thànhtố như là lý do, mà không bất kỳ một cụ thể hóa nào, nên tri kiến luận lýkhông xác lập nó.

Nhưngsự bác bỏ[của Nguyệt Xứng] [vềThanh Biện] không tiến hành theo cách này. Đây không hềlà nội dung trình bày của Minh Cú Luận, [Thanh Biện] cũng không chấp nhận bất kỳ điều gì như thế. Do đó, những cá nhân này trình bày saitrongcả hai hệ thống.

Thếthì, làm thế nào để diễn dịchđoạn văn này? [709] Trong đoạn văn khẳng định:"nhàluận lý họcnày tựmình chấp nhậnngầmnhững điểm chúng tôi vừa thực hiện",[25]cụm từ:"các điểm chúng tôi vừa thực hiện" chỉ đếnphương pháp đã được giải thích trước đây cho thấy rằng chủ thểkhông được xác lập và cũngchỉ đến sựáp dụng phương pháp đó lênlẽ, vì lời vănkhẳng địnhđiềunày trongđoạnngay trướcđó. Điều này đúng rằng,nó kéo theo sau là việc các nhận thức hiệu quả chẳng hạn như các thụ cảm vốn xác lập chủ thể và lý lẽ thì không tránh khỏi hoặc có sai lầm hoặc không có sai lầm. Nếu các ngươi thừa nhậnmột đối tượngđược tìm thấy bởi một thức sai lạcnhư là lý lẽhoặc như là một bộ phậnkhác của phép suy luận, thìnó sẽ không được xác lập cho nhà Bản Chất Luận;nếu các ngươi thừa nhậnmột đối tượngđược tìm thấy bởi mộtthức không sai lạctrong vai trò đó, thì các nhận thức hiệu quả của chính chúng tôi sẽ không xác lập nó. Vì vậy,cáclẽY Tự Khởi và các chủ thểkhông được xác lập. Đây là những gì chúng tôi giải thích ở trên, và đó là ý nghĩa của cụm từ của Nguyệt Xứng, "những điểm chúng tôi vừa thực hiện".

Thanh Biện tự khẳng định rằng loại phân tíchnàydẫn đến việc thừa nhận rằng lẽcủa một phép suy luận không được xác lập. Để chỉ ralàm thế nàoThanh Biện khẳng địnhđiềunày, Nguyệt Xứng trích dẫn phân tích của Thanh Biện trong khuôn khổNhị Đế[thường tụctối hậu] về lý lẽ của đối phương của Thanh Biện, "bởi vì Như Lai nói như thế".Trái ngược với các diễn dịch đượcđề xuất trên, phân tích đó đã không hề mang ý nghĩa như là một phân tích liệu rằng lý lẽ đã được khẳng định “vì Như Lai đã dạy như thế một cách thường tục” hay “vì Như Lai đã dạy như thế một cách tối hậu”.Tại sao? Như đã giải thích ở trên,[26]chính lập thuyếtcủa Thanh Biệnchorằngcác ngươi phải thừa nhậnchủ thể mà không đánh giálà thậthay khôngthật. Cũng như Thanh Biện {tự mình} chấp nhận rằng các chủ thểvới đặc tính như thếsẽ không được xác lập cho bên nàyhaybên kia củacác bên, tương tự, ngàicũng chấp nhận rằng trường hợp như thế xảy ra cho lý lẽ, ví dụ, và v.v...Do đó, nếu Thanh Biện lạiđổlỗi lên lý lẽ của các nhà Bản Chất Luận qua việc áp dụng các đặc tính như “thường tục” và “tối hậu” {lên lời nói của đức Phật} thì luận điểm của ngài sẽ là một sự tự mâu thuẫn thô thiển. Làm thế nào học giả tài giỏi này có thể tạo ra một sai sót như vậy?

Cho nên, sự diễn dịch chính xác về luận điểm của Thanh Biện là như sau: Chân lý nào trong Nhị Đế được tham chiếu đến lý lẽ: “Vì Như Lai dạy như thế”? Nếu đó là Tục Đế, thì nó không được xác lập cho các ngươi,các nhà Bản Chất Luận, vì các ngươi không chấp nhận rằng lẽnói đếnmột đối tượngthườngtục; [710] và nếu nó là chân đế, thì nó không được xác lập chota, vì ta bác bỏ sự sinh khởi tối hậu của một hậu quả từ một nguyên nhân vốn tồn tại, không tồn tại, vừa tồn tại vừa không tồn tại cũng như là sự sinh khởi không có nguyên nhân.không bên nào chấp nhận rằng có một đối tượngkhông thuộc về chân lý nào cả tronghai Nhị Đế,nênkhông cần thiết cho Thanh Biện nói vềđiều đó.

Các ngươi có thể diễn dịchcâu hỏi của Thanh Biện với đối phương của ngàinhư là, "Khi ngươi nói 'bởi vì đó là một thànhtố', thì chân lý nào trong Nhị Đế mà thành tố được chấp nhận như lý do”? Cách diễn dịchnày đúng ở chỗ nó chỉ giống như những gì chúng tôi đã giải thích ở trên. Tuy nhiên, nếu các ngươi cho rằng Thanh Biện đanghỏi:"Trong khuôn khổ chân lý nàocủaNhị Đế[tức là, tối hậu hoặc thườngtục] thànhtốnàyđược khẳng địnhnhư lý do?" thì các ngươi hoàn toàn hiểu sai lập thuyết của đối phương [trong Minh Cú Luận, tức là, Thanh Biện].[27]Nếu đó là điều mà Thanh Biện ngụ ý, thì làm thế nào ngài có thể nói với đối phương của ngài: "Trong hai chân lý, đó là chân lý nào? Nếu là Chân Đế, thìnó không được xác lập cho chúng tôi, nhưng, nếu là Tục Đế,thìnó không được xác lập cho các bên khác?" Nếu đã có khả năng để tuyên bố rằng phân tích của Thanh Biện đề cậpđến các sự vậttồn tại tối hậuvà thườngtục, thìcác nguồn cảm c nội tạimà vốnngài thừa nhận như là chủ thể trong phép suy luận của mình bác bỏ sự sinh khởi tối hậutồn tại một cách thườngtục, nên chủ thểđó sẽ không được xác lập cho những đối phương Bản Chất Luận ấy.

Vậy thì, làm thế nào Nguyệt Xứng có thể cho rằng Thanh Biện chấp nhận "những điểm chúng tôi vừathực hiện"[28]thông qua sự vậndụng của ngàivề Nhị Đếđể phân tích lý lẽđược đưa ra bởi nhà Bản Chất Luận? Ta sẽ giải thích. Ở đây Nguyệt Xứng có ý kiến rằng những gì được tìm thấy bởi một thức không sai sóttối hậuvà những gì được tìm thấy bởi một thức sai lạclà thườngtục. Đây là trường hợp, câu hỏi, "Đó là {loại} Chân lý nào?" được hình thành như là một câu hỏi liên quan đếnthức nàotrong hai thức vốntìm ra lý lẽ;phải làmột trong hai lựa chọnnày. , nếu đối tượngđượcnêu lên như là một lý lẽkhông phải là thườngtục màcũng không phải là tối hậu, thì lý lẽ đó không thể được xác lập;cũng thế, nếu đối tượng được nêu lên như là một lý dokhông phải là một đối tượng được nhậnthấy bởi một thức hoặc không sai sót hoặc có sai sót thì đối tượng được nêu như là lý donày không thể được xác lập. Trongđó,cáclẽcó tínhsong song, Nguyệt Xứngkhẳng địnhrằng Thanh Biện tự chấp nhận lý do của mình,[29]"vì việc tồntại",không được xác lập, nhưng Nguyệt Xứng khônghềnói rằng Thanh Biện chấp nhận điều nàymột cách rõ ràng. Đó là lý do tại sao Nguyệt Xứng, trong Minh Cú Luận của mình, nêu rõ chi tiết"pháp thật chất hóa" khi ngàinói,"trong bất kỳ luận điểm nàovốn thừa nhận mộtsự vật thật chất hóa như là lý do”.[30][711] Đại sưThanh Biện tin rằng, trong những lý lẽmà ngàithừa nhận, một số được trực tiếp xác lập bởi cảm nhận khôngsai lạc, trong khi sốkhácthì không thế, nhưng lại là những bằng chứng mà cuối cùng dẫn xuất tcảm nhận không sai lạc. Đại sưnày [Nguyệt Xứng] bác bỏ điều này. Để chứng minh rằng thật là không đúng khichấp nhận các đối tượngvốntồn tại theo cách tự tínhcủa chúng, trích dẫn trướcđâytừ Minh Cú Luận, "Các nhà Trung Quán không chấp nhậncáclập thuyết của các phíakhác",trích dẫn các đoạn văn nhưbài kệ Hồi Tránh Luậnbắt đầu với:"Nếu cảm nhận và v.v..."[31]Qua các trích dẫn như vậy, kết luận được rút ra rằng không có nhận thức hiệu quảnào vốn cảm nhận được tự tính, Nguyệt Xứng nhắm đếnviệc chứng minh điểm này chocác thànhviên theohệ thốngtư tưởngcủaThanh Biện.




[1]BA524 PPs: 28.4-29; D3796: Ha 9a7-b3.

[2]Tên Phạn là Vaiśeṣika là một trong sáu trường phái triết học Bà-la-môn chính tại Ấn. Thắng Luận theo chủ trương nguyên tử cho rằng tất cả các đối tượng trong vũ trụ vật chất thì có thể quy giảm thành một số hữu hạn các nguyên tử. Chủ trương này nguyên được đề xuất bởi triết gia Kaṇâda (dịch nghĩa là Nguyên Tử Thực) vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Tây lịch. Vaisheshika. Wikipedia.org. Truy cập: 12/03/2012.

<http://en.wikipedia.org/wiki/Vaisheshika>

[3]Tên Phạn là Sâṃkhya một trong sáu trường phái triết học Bà-la-môn chính tại Ấn. Nó được xem là một trong những hệ thống triết học cổ nhất tại Ấn. Số Luận là một triết lý chủ trương liệt kê tựa như là trường phái nhị nguyên. Số Luận không đề cập đến sự tồn tại của Thượng Đế hay bất kỳ một ảnh hưởng bên ngoài nào. Số Luận xem vũ trụ như bao gồm hai thực thể: Purusha (ý thức) và Prakriti hiện tượng giới (vật chất pháp giới). Samkhya. Wikipedia. Truy cập: 12/03/2012.

<http://en.wikipedia.org/wiki/Samkhya>

[4]BA525 Các nhà Số Luận tin rằng vì các hậu quả đã tồn tại sẵn trong các nguyên nhân, các hậu quả trở nên hiển lộ hơn là được sinh khởi mới. Xem Hopkins 1983:442.

[5]Để cho dễ hiểu thì tình trạng luận lý của các trường phái Phật giáo ở đây gần tương tự như việc công nhận về tiên đề đường thẳng song song trong khoa toán hình học. Đối với hình học phẳng (Euclide) thì tiên đề sau đây là đúng "Trong một mặt phẳng, từ một điểm ở ngoài một đường thẳng ta có thể dựng được một và chỉ mộtđường thẳng mới song song với đường thẳng đã cho". Tuy nhiên, đối với hình học Lobachevski (hay hình học Hyperbolic) thì điều này không được công nhận và thay bằng tiên đề: "Trong một mặt phẳng, từ một điểm ở ngoài một đường thẳng ta có thể dựng được nhiều hơn mộtđường thẳng mới song song với đường thẳng đã cho". Lại nữa, đối với hình học Elliptic thì cả hai tiên đề trên đều không được công nhận mà thay bằng việc cho rằng: "không thể tìm thấy một đường thẳng nào song song với đường thẳng đã cho". Và do đó ý tưởng triết học của các hệ thống này hoàn toàn không tương thích nhau, không thể tìm thấy một công nhận chung cho cả ba loại. Xem thêm: Non-Euclidean geometry. Wiki pedia. Truy cập: 7/14/2012.

<http://en.wikipedia.org/wiki/Non-Euclidean_geometry>

[6]BA526 PPs: 29.7-30; D3796: Ha 9b3-10al.

[7]Đây là thí dụ quan trọng về mắt và cọng tóc được dùng để minh họa sự khác nhau giữa các nhận thức hiệu quả và nhận thức sai lạc.

[8]BA527 W: 30; P5228:15.1.1-2; trích dẫn bên trên ở LRCM: 677 và đã được giải thích ở LRCM: 687ff.

[9]Như trong thí dụ về mắt và cọng tóc, ở đây ta thấy trường hợp hoàn toàn tương tự của việc nhận thức lầm lẫn (do vô minh), thấy sự vật tồn tại có tự tính, là một thức sai lạc không thấy đúng được thực tại, giống với trường hợp mắt bị đau không thấy cọng tóc rơi trước nó.

[10]Xem lại phát biểu của Nguyệt Xứng trong (b")) (1")) chương 20. Đoạn văn đó là một luận đề thật sự quan trọng cho việc bác bỏ các dạng tin tưởng của các trường phái khác nên cần một sự chú ý cẩn thận khi đọc.

[11]Xem tiếp cùng đoạn phát biểu của Nguyệt Xứng trong (b")) (1”)) chương 20.

[12]Để thấy được thêm chi tiết về phương pháp tương tự mà Nguyệt Xứng dùng ta có thể xem xét hai thí dụ:

(1) Qua quan sát rằng: trước khi có hành vi thân và khẩu của một người thì nội trong dòng tâm thức của người đó khởi lên sự nhận biết và chủ tâm để nói và hành động, do vậy người ta sẽ biết được sự thấy biết trong {dòng tâm thức} người khác vì thấy được một hành vi tương tự về thân và khẩu của họ.

(2) Để chứng minh cho sự tồn tại của một thế giới khác mà theo Nguyệt Xứng, không có gì khác hơn chính là dùng đến sự liên tục của dòng tâm thức sau khi chết qua việc tranh luận rằng phải có một sự sống khác {tương tự kiếp sống này} sau khi chết vì rằng có trạng thái ý thức tiếp sau trạng thái ý thức trong mỗi thời điểm suốt cuộc sống.

The Numata Yehan Lecture in Buddhism. P13-14. Shoryu Katsura. Đại học Calgary. 1996

[13]BA528 PPs: 30.12-14; D3796: Ha 10al-2.

[14]BA529 Xem chú thích BA473.

[15]BA530 LRCM: 594-596.

[16]BA531 LRCM: 617-619.

[17]BA532 LRCM: 596-604.

[18]BA533 LRCM: 617-619.

[19]BA534 Cśt, được trích ở LRCM: 659.

[20]BA535 Các nhà Duy Thức được phân chia thành satyâkâravâdin (Thật Tướng tông) và alîkâkâravâdin (Giả Tướng tông). Không như các nhà Giả Tướng tông các nhà Thật Tướng khẳng định rằng sắc (rnam pa) của màu xanh trong nhãn thức cảm nhận màu xanh là thật.

[21]BA536 Con mắt tự nó không là hiện tượng ẩn kín. Tổ Tsongkhapa đang chỉ đến khả năng (skye mched, iyatana) thụ cảm thị giác của mắt, chủ thể mà Thanh Biện dùng trong thí dụ của ông về pháp biện luận nào là đúng; cf. Hopkins 1983:456.

[22]BA537 LRCM: 619.

[23]BA538 PPs: 30.15-16; D3796: Ha 10a2-3.

[24]BA539 PPs: 31.1-5; D3796: Ha 10a3-5.

[25]BA540 Thuật ngữ “nhà luận lý học” đã được cung cấp từ một trích dẫn trong LRCM: 707.

[26]BA541 LRCM: 696-697.

[27]BA542 Trong đoạn văn khó này (LRCM:710.2-7), dòng 2-4 nêu lại một phiên bản về phân tích của Thanh Biện rằng Tsongkhapa dễ dàng với (cf. mChan: 586.1, chỗ 'Jam-dbyangs-bzhad-pa chèn thêm từ ‘thad pa); gyi (âm tiết thứ hai trong dòng 710.4) là tương phản, cho thấy sự chuyển dịch từ việc nêu ra Tsongkhapa sẽ chấp nhận điều mà ngài sẽ không chấp nhận; và bden gnyis kyis (710.4)nghĩa là “trong mối liên hệ đến Nhị Đế” mà ở đây, như thường thấy, có nghĩa là “một cách thông tục hay một cách tối hậu”. Nó không có nghĩa là “chân lý nào trong nhị đế”.

[28]BA543 LRCM: 707.

[29]BA544 Trích dẫn trong LRCM:698. Thật ra, (xem lam-dbyangs-bzhad-pa, mChan: 569.3-4) Thanh Biện không chấp nhận điều này một cách rõ ràng; thay vào đó ngài nghĩ rằng các lý lẽ của mình chỉ đến các đối tượng đã được tiếp nhận bởi các cảm nhận không sai lạc.

[30]BA545 Trích dẫn trong LRCM: 708.

[31]BA546 W được trích dẫn ở LRCM:677; PPs, trích dẫn trong chú thích 340 và 496.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích

 

––––\––––

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)

 

a.Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

 

1)Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đức và trí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắn là sự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luậnnói rằng:[1]

 

Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.

 

Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoát mà đơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồi và trạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên Giác và Thanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêu là giải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]

 

Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

Và tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.

 

Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]

 

Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

Và thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.

 

Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]

 

Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.

 

Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận có ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]

 

Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.

 

Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luậncủa ngài Thế Thân[8]cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diện là thực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.

 

2)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

 

a)Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạo sư Mã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

Không hại ai, với tâm chân thật,

Và trong sạch; không hề trộm cắp,

Và bố thí mọi tài sản của ngươi

Là hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.

 

Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.

 

Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.

 

Những phương tiện thiện xảo vô hạn

Là hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.

 

Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuần vì hạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuần là sự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạc và thuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luậncủa ngài Thanh Biện nói rằng:[10]

 

Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?

 

Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.

 

Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.

 

Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.

 

Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp:Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.

 

b)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.

 

i)Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ”[12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]

 

Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoát và toàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]

 

Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?

 

Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thương và lòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiện và tích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của nhữnghành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15]nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16]đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luật và bao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17]cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18]Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thíchcủa ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]

 

Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]

 

Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tậpcủa Ngài nói rằng:[21]

 

Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tập và thành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

Bởi thân thể an lạc và thuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.

 

Và tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tậpcủa Ngài nói rằng:[22]

 

Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.

 

Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.

 

Tương tự:[23]

 

Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.

 

Hơn nữa:[24]

 

Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện –

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.

 

Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền}đề cập rằng:[25]

 

Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.

 

Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồ và mật ngữ.

 

Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.

 

ii)Mục đích

Vấn:Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26]dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.

 

Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]

 

Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinh có trí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.

 

Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]

 

Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.

 

Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30]cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:

 

Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]

 

Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thí và tương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.

 

Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.





Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận- rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi)rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

<http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền định là địnhvà Trí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng như là chân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng như là chân lý tối hậu (chân đế).

Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ)là tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng- Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn