Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 13: Sự Xác Lập Hiệu Quả

12/09/201223:08(Xem: 7330)
Chương 13: Sự Xác Lập Hiệu Quả
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 13: Sự Xác Lập Hiệu Quả

(b’) Các ngươi không thể loại trừ những hiện tượng ước lệ bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm chứng rằng nhận thức hiệu quả[1]có xác lập chúng hay không.

–––––––––\–––––––––

(b’) Các ngươi không thể loại trừ những hiện tượng ước lệ {thường tục} bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm chứng rằng nhận thức hiệu quả có xác lập chúng hay không.

Nói đến những quả quyết về các sắc tướng và tương tự, chúng tôi không cho rằng nhận thức hiệu quả không xác lập chúng; mà chính nhận thức hiệu quả mới xác lập chúng.

Nghi vấn:Vậy thì làm cách nào mà tác phẩm Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng có thể đúng đắn khi nói rằng, “Thế gian không hiệu quả theo bất kỳ phương diện nào”?[2]

Đáp: Đoạn văn ấy bác bỏ ý niệm rằng các nhãn thức của thế gian và các thức tương tự là hiệu quả về mặt thực tại. Nó không bác bỏ tính hiệu quả của các thức đó đối với tất cả các đối tượng. Trong nguồn cảm hứng này, Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[3]

Theo đó, chỉ những bậc thánh giả mới có thẩm quyền trong việc quán chiếu về thực tại; những người chẳng phải bậc thánh giả thì không làm được. [614] Những người không phải bậc thánh giả ấy sẽ có đủ thẩm quyền về thực tại nếusự tán thành của chúng ta đối với phê bình của thế gian mang ý nghĩa rằng chúng ta chấp nhận tính hiệu quả của cảm nhận[4]thế tục về sự phân tích thực tại của chúng ta. [Nhập Trung Luận nói rằng]:

Nếu thế gian là một đấng quyền năng, nó sẽ nhìn thấy thực tại.

Vậy cần gì ở đó cho những người khác được gọi là những bậc thánh giả?

Thánh đạo sẽ thành tựu điều gì?

Thật không đúng cho kẻ khờ dại có thẩm quyền.

Trong luận giải tiếp sau đó [Nhập Trung Luận Thích], Nguyệt Xứng nói rằng:[5]

Vì {nếu} nhãn thức đơn thuần và các thức tương tự xác định được thực tại, thì việc hành xử đạo đức hoặc nghiên cứu, quán chiếu, và thiền quán để hiểu biết thánh đạo sẽ là vô ích. Tuy nhiên, điều này không đúng như vậy. Nên [Nhập Trung Luận nói rằng]:

Bởi thế gian không hiệu quả theo bất kỳ phương diện nào,

Nên thế gian không có lời phê bình nào về thực tại.

Ngoài ra, tác phẩm Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích của Nguyệt Xứng luận giải cho Lục Thập Tụng Như Lý Luận [của Long Thọ] nói rằng:[6]

Nhìn những sắc tướng ấy và các pháp tương tự chỉ đơn thuần hiện hữu không phải là nhìn thấy thực tại. Để xác lập điều này, Thế Tôn đã nói: “Nhãn, nhĩ và tỷ thức không phải là những nhận thức hiệu quả”.

Vì Nguyệt Xứng trích dẫn kinh điển như vậy, thật là cực kỳ rõ ràng về điều mà ngài bác bỏ là {mệnh đề}: nhãn thức và các thức tương tự là hiệu quả đối với một đối tượng đặc biệt – thực tại – và không {nói đến sự} bác bỏ về việc chúng là hiệu quả đối với những đối tượng khác.

Nếu điều đó không phải theo cách này thì các tuyên thuyết của ngài sẽ không nhất quán. Giả sử Nguyệt Xứng hàm ý rằng: “Nếu các nhãn thức và tương tự là hiệu quả đối với những đối tượng ước lệ như các sắc tướng và các âm thanh[7], thì sẽ kéo theo sau một cách vô lí là chẳng cần phải nỗ lực cho thánh đạo để nhận thức thực tại”. Điều này sẽ vô nghĩa như khi nói rằng nếu nhãn thức nhận biết được sắc tướng, thì tiếp theo là tai không cần thiết để nghe những âm thanh. Mặt khác, giả sử ngài hàm ý rằng: “Nếu nhãn thức là hiệu quả đối với các sắc tướng, thì sẽ kéo theo sau một cách vô lí là thật vô nghĩa khi nỗ lực cho thánh đạo để nhận thức những thứ như các sắc tướng và các âm thanh". Chúng ta hoàn toàn tán thành điều này, vậy thì có sự vô lý thừa thãi nào mà nó biểu hiện chứ?

Nghi vấn: Tác phẩm “Tứ Bách Luận Thích”của Nguyệt Xứng nói rằng:[8]

Thật không nhất quán khi gọi thức giác quan là “nhận thức thụ cảm” và tương tự khi xem nó là hiệu quả đối với những pháp khác. Bởi vì thế gian nhìn thấy nó, nên một nhận thức hiệu quả đơn giản là một thức không lừa dối; [615] tuy nhiên, Thế Tôn đã nói rằng ngay cả thức, vì nó là sự cấu hợp, cũng có tính sai lạc và lừa dối và tựa như ảo ảnh của một thầy phù thủy. Một điều mang đặc tính sai lạc và lừa dối và tựa như ảo ảnh của một thầy phù thủy thì chẳng phải là không hư dối bởi nó hiện hữu theo một cách nhưng lại trình hiện theo cách khác. Thật không đúng khi định danh điều đó như là một nhận thức hiệu quả vì nó sẽ dẫn đến điều vô lý là tất cả các thức sẽ là các nhận thức hiệu quả.

Ngài diễn dịch như thế nào về sự bác bỏ tổng quát này về lập thuyết cho rằng các nhãn thức và tương tự là những nhận thức hiệu quả?

Đáp: Khác với đoạn văn, “Nhãn, nhĩ, và tỷ thức là không hiệu quả”, đoạn văn này là nguồn gốc của sự ngờ vực trầm trọng. Vì thế, ta sẽ giải thích chi tiết về nó.

Sự bác bỏ này về lập thuyết cho rằng, các nhãn thức và tương tự đều là những cảm nhận và là những nhận thức hiệu quả, là một sự bác bỏ những khẳng định của các nhà luận lý học. Vì vậy chúng ta hãy khởi đầu bằng cách xem xét điều họ khẳng định. Tứ Bách Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[9]

Bởi các nhà luận lý học này hoàn toàn không luyện tập về những khả năng thụ cảm về thế gian, nên các ngươi phải rèn luyện họ từ ngay từ ban đầu, như những đứa trẻ. Do vậy, để dạy họ, các ngươi hãy chất vấn họ một cách tỉ mỉ, hỏi rằng, “Điều gì là một cảm nhận trong cơ thể các ngươi?” Họ đáp, “Một thức chính là một cảm nhận". “Loại thức nào?” “Loại thức được thoát ngoài sự định danh". “Sự định danh này là gì?” “Đó là sự chuyển đổi liên tục của sự phân biệt vốn liên can đến việc gán đặt thêm vào các tên gọi và phân loại cho các đối tượng. Bởi vì được thoát khỏi điều đó, nên năm thức giác quan chỉ can dự vào tự tính không thể diễn đạt được của những đối tượng của chúng. Vì vậy chúng được gọi là ‘những nhận thức thụ cảm’”.

Do đó các nhà luận lý học cho rằng một cảm nhận là một thức phi định danh và không sai sót. Thức này không sai sót ở chỗ nó nắm bắt tự tính của đối tượng như đối tượng ấy đang là. [616] Vì vậy, bởi tất cả năm nhận thức giác quan đều nắm bắt tự tính của những đối tượng của chúng, nên những tự tính của các sắc tướng, các âm thanh, và v.v… đều là những đối tượng đã được năm nhận thức ấy nắm bắt. Do vậy, trong mối quan hệ đến tự tính của năm loại đối tượng này, họ xem những nhận thức như thế là hiệu quả.

Như chúng ta sẽ giải thích,[10]đại sư Nguyệt Xứng không chấp nhận ngay cả một cách ước lệ rằng có vật bất kỳ nào tồn tại một cách bản chất hoặc một cách tự tính. Vì vậy, làm sao ngài có thể chấp nhận lời cả quyết này rằngcác thức giác quan là hiệu quảđối với tự tính của những đối tượng của chúng? Do đó, sự bác bỏ này về lời quả quyết rằng các thức giác quan là nhận thức hiệu quảlà một sự bác bỏ quan điểm cho rằng chúng là hiệu quả đối với tự tính của năm đối tượng.

Sự bác bỏ này được thực hiện qua lời tuyên thuyết từ đức Thế Tôn rằng thức là hư dối và sai lạc. Lời tuyên thuyết rằng thức là hư dốibác bỏ quan điểm rằng nó không hư dối, và điều này lần lượt bác bỏ tính hiệu quả của nó bởi “điều không hư dối” là định nghĩa của “nhận thức hiệu quả". Nó hư dối theo ý nghĩa nào? Như Nguyệt Xứng diễn tả, “nó tồn tại theo một cách nhưng lại trình hiện theo cách khác". Điều này nghĩa là năm đối tượng – các sắc, thanh, và v.v… – không được xác lập bởi tự tính của chúng, mà lại trình hiện trước các thức giác quan như thể chúng được xác lập như thế. Do đó, các thức giác quan ấy không hiệu quả về tự tính của các đối tượng của chúng.

Tóm lại, điều Nguyệt Xứng hàm ý trong đoạn văn này là các thức giác quan không là nhận thức hiệu quả về tự tính của năm đối tượng bởi vì chúng bị lừa dối trong mối quan hệ đến sự trình hiện về tự tính của năm đối tượng. Điều này là do năm đối tượng ấy không có tự tính, tuy nhiên lại có vẻ như có mang tự tính ấy. Ví dụ, điều đó tựa như một thức cảm nhận có hai mặt trăng.

Về điểm này, những người theo Bản Chất Luận cho rằng nếu các sắc, thanh, và v.v… không tồn tại một cách tự tính – nghĩa là, không được xác lập bởi tự tính của chúng – thì chúng sẽ không là gì cả, không có tất cả những khả năng để thực hiện các hoạt hóa. Vì vậy, họ quả quyết rằng nếu các thức giác quan không là các nhận thức thụ cảm hiệu quả về tự tính của năm đối tượng, thì không thể có nhận thức hiệu quả về năm đối tượng; nếu các thức giác quan là những nhận thức hiệu quả về năm đối tượng, thì chúng sẽ là những nhận thức hiệu quả về tự tính của các đối tượng ấy.

Theo đại sư Nguyệt Xứng, nếu điều gì được xác lập bởi tự tính hay bản chất của nó, thì nó sẽ là điều gì đấy đích thực. [617] Vì vậy, một nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận một đối tượng tồn tại thực sự như thế sẽ phải là hiệu quả đối với tự tính của đối tượng. Tuy nhiên, do các đối tượng là hư vọng, nên nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận chúng thì không phải là hiệu quả đối với tự tính của chúng. Bởi vì, Tứ Bách Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[11]

Thật không hợp lý rằng cảm nhận thế tục nên xóa bỏ cảm nhận về thực tại, bởi cảm nhận thế tục chỉ có hiệu quả đối với thế gian mà thôi, và bởi vì các đối tượng mà nó quan sát mang tính hư vọng và lừa dối.

Do đó, vì Nguyệt Xứng bác bỏ quan điểm của nhà luận lý học rằng các thức giác quan hiệu quả đối với tự tính của các đối tượng, nên ngài không cần bác bỏ quan điểm rằng chúng đơn giản là những nhận thức hiệu quả.

Hậu quả là, Nguyệt Xứng không đưa ra một sự bác bỏ chung về quan điểm rằng có những nhận thức hiệu quả trong số những thức thường tục. Nếu ngài đã đưa ra điều này, thì sẽ không hợp lý khi ngài nói rằng, “Bởi thế gian nhìn thấy nó, nên một nhận thức hiệu quả thì đơn thuần là một thức không lừa dối”,[12]bởi vì ngài sẽ bác bỏ tính hiệu quả của từng loại thức thường tục. Hơn nữa, điều này sẽ mâu thuẫn với Minh Cú Luậncủa Nguyệt Xứng, trong đó ngài trình bày về các nhận thức hiệu quả, mang tính trực tiếp, suy luận, phù hợp với kinh điển, và tương tự nhau, tác phẩm nói rằng: “Do đó chúng ta thừa nhận rằng thế gian nhận biết các đối tượng với bốn nhận thức hiệu quả".[13]

Nguyệt Xứng bác bỏ những nhận thức hiệu quả và những đối tượng của sự nắm bắt đang tồn tại một cách nền tảng; ngài không bác bỏ những nhận thức hiệu quả và những đối tượng của sự nắm bắt vốn được cho lànhững duyên khởi một cách tương thuộc. Tác phẩm cùng tên [Minh Cú Luận] nói rằng:[14]

Những điều đó được xác lập qua sự phụ thuộc lẫn nhau. Khi những nhận thức hiệu quả tồn tại, thì có các pháp vốn là các đối tượng của sự nắm bắt. Khi có những thứ là các đối tượng của sự nắm bắt, thì có những nhận thức hiệu quả. Tuy nhiên, cả những nhận thức hiệu quả và những đối tượng của sự nắm bắt đều không tồn tại một cách nền tảng.

Vì vậy, nếu một thức giác quan không khuyết tật – nghĩa là, không bị bệnh mắt hay các nguyên nhân bên ngoài và bên trong của sự sai sót tác động đến nó – thì nó chính xác về mặt thường tục. Nó là sai sót về mặt trình hiện bởi vì, dưới ảnh hưởng của vô minh, thức giác quan đó nắm bắt đối tượng của nó như thể đối tượng đó đang tồn tại một cách tự tính – là điều vốn dĩ không có. Tuy nhiên, điều này không mâu thuẫn với sự chính xác thường tục của nó. [618] Tác phẩm Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói rằng:[15]

Ngoài ra, những người cảm nhận các sai lạc gồm hai loại:

Những người có các cơ quan thụ cảm rõ ràng và những người với các cơ quan thụ cảm bị hư hại.

Một thức với cơ quan thụ cảm hư hại

Được xem là sai lạc so với một thức với cơ quan thụ cảm tốt đẹp.

Những đối tượng ấy được thế gian nhận biết

Và nắm bắt với sáu cơ quan thụ cảm không khuyết tật

Thì đích thực đối với thế gian.

Những đối tượng còn lại

Được cho là hư ảo đối với thế gian.

Do đó, những thức thường tục và các đối tượng của chúng gồm hai loại: đúng về mặt thức thường tục và không đúng về mặt thức thường tục.

Về những điều kiện bên trong gây khuyết tật các cơ quan thụ cảm, Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[16]

Bệnh mắt, vàng da, và v.v…, cũng như ăn phải cà độc dược[17]và v.v…, là các duyên bên trong làm hư hại các cơ quan thụ cảm.

Về những điều kiện bên ngoài gây khiếm khuyết các cơ quan thụ cảm, tác phẩm cùng tên nói:[18]

Những điều kiện bên ngoài gây khiếm khuyết các cơ quan thụ cảm bao gồm dầu vừng, nước, những mảnh gương, những âm thanh nói vọng từ các hang động và tương tự, cũng như ánh sáng mặt trời ở những thời điểm và nơi chốn nào đó. Ngay cả trong tình trạng thiếu những điều kiện bên trong làm hư hại các cơ quan thụ cảm, thì những điều này cũng gây nên sự tiếp thu các phản xạ, các tiếng vang, nước của ảo ảnh, và v.v… Các ngươi nên hiểu rằng điều này cũng đúng với trường hợp thuốc men, thần chú, và tương tự được các phù thủy và v.v… sử dụng. Về điều gây khiếm khuyết cơ quan thụ cảm của tinh thần, có những thứ vừa được đề cập cũng như các giáo lý không đúng đắn, v.v…, và sự suy luận sai lầm.

Vì thế ngài nói rằng những giáo lý xấu xa và luận lý sai lầm là những điều kiện làm suy giảm thức tinh thần. Ngài nói rằng những điều kiện như giấc ngủ cũng làm suy giảm các thức tinh thần liên kết với với những giấc mơ và v.v… [619] Do vậy, các ngươi không nên xem sự khiếm khuyết do bị tác động bởi vô minh là một nguyên nhân của sự hư hại trong ngữ cảnh này – mặc dù đối tượng được nắm bắt do vô minh thì không tồn tại ngay cả về mặt ước lệ, như sẽ được giải thích dưới đây.

Nghi vấn:Nếu năm thức giác quan, vốn không bị khiếm khuyết do các nguyên nhân của sai lầm nào khác hơn vô minh, là không sai sót một cách thường tục, thì tự tính vốn trình hiện với chúng phải tồn tại một cách thường tục. Tuy nhiên, đại sư Nguyệt Xứng không khẳng định như thế. Vì vậy, chúng ta phải quả quyết rằng những thức giác quan là có sai sót; trong trường hợp đó thì những thức ấy không thể là những nhận thức hiệu quả thừa nhận những thứ như các sắc và thanh về mặt ước lệ. Vì sao? Về mặt ước lệ, chúng có sai sót đối với các sắc tướng.

Đáp: Về điểm này, đại sư Thanh Biện khẳng định rằng chính bản chất của các sắc tướng và tương tự tồn tại một cách ước lệ qua tự tính của chúng. Các nhà Duy Thức tranh luận rằng các lập kiến[19]phóng tưởng thiếu vắng bản chất đặc trưng vì không phải là bản chất của chúng tồn tại theo cách tự tính. Để bác bỏ họ, Thanh Biện kiểm tra các tác nhân và các đối tượng dính líu vào tiến trình về sự lập kiến phóng tưởng. Ngài nói rằng nếu họ khẳng định các thuật ngữ và các tâm thức, vốn lập kiến nên những thực thể và những chức năng, thiếu tự tính một cách ước lệ, thì họ đang phủ nhận một cách không thích đáng về sự tồn tại của những thực thể phụ thuộc. Vì vậy, rõ ràng Thanh Biện khẳng định rằng những thực thể phụ thuộc có tự tính một cách ước lệ. Trong cùng các dòng kệ, Căn Bản TrungQuán Đăng Luận của Thanh Biện luận giải về chương thứ hai mươilăm trong tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận[của Long Thọ] như sau:[20]

Nếu các ngươi nói rằng bản chất của một lập kiến – “sắc tướng” của sự biểu đạt tinh thần và ngôn từ – không tồn tại, thì các ngươi đang phủ nhận các pháp một cách sai lầm, bởi các ngươi đang phủ nhận một cách sai lầm về những sự biểu đạt tinh thần và ngôn từ.

Trong tác phẩm Căn Bản Trung Quán Đăng Luận Thích củađại sư Quan Âm Cấm {đệ tử của Thanh Biện} để luận giải cho Căn Bản Trung Quán Đăng Luận [của Thanh Biện],ngài nói rằng:[21]

Khẳng định này của Thanh Biện ngụ ý như sau: Về bản chất của lập kiến phóng tưởng[22], các nhà Du-già Hành tông nói rằng nó không có bản chất trong chừng mức nó chẳng có bản chất đặc trưng. Trong trường hợp những thực thể và những thuộc tính như “sắc tướng”, đâu là bản chất lập kiến nên các biểu đạt tinh thần, nghĩa là các định danh, và những biểu đạt ngôn từ, nghĩa là những thường tục? [620] Nếu các ngươi nói rằng không có bản chất như thế vì chúng đều không có bản chất đặc trưng, thì điều này không phù hợp, vì các ngươi sẽ đang phủ nhận một cách không thích đáng ngay cả về sự tồn tại thường tục của các pháp phụ thuộc.

Ngài Quan Âm Cấm nói rằng nếu các ngươi khẳng định những thực thể phụ thuộc ấy, vốn được bao hàm trong các thuật ngữ và các tâm thức gán định, thiếu bản chất đặc trưng thậm chí một cách ước lệ, thì đó là một sự phủ nhận không thích đáng.

“Đặc trưng” trong cụm từ “thiếu bản chất đặc trưng” nói đến tự tính hay bản chất bên trong. Các nhà Duy Thức khẳng định rằng những sự gán định không có đặc tính như thế, nhưng những thực thể phụ thuộc thì có, và vì vậy tồn tại một cách tự tính. Tuy nhiên, vì những thực thể phụ thuộc phát khởi từ những vật khác, nên chúng không có bản chất tự sinh khởi và do đó các nhà Duy Thức cho rằng chúng thiếu vắng bản chất theo ý nghĩa này. Đức Phật đã giải thích điều ấy theo phương cách này trong Giải Thâm Mật Kinh; ngài dạy rằng có một ý nghĩa tối hậu đằng sau những huấn thị trong các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa vốn nói rằng tất cả pháp đều thiếu bản chất.[23]Về mặt này, đại sư Liên Hoa Giới nói trong tác phẩm Trung Đạo Quang Chiếu Luậncủa ngài:[24]

Bằng cách chỉ ra những thâm nghĩa của ba loại không có bản chất, bản kinh ấy [Giải Thâm Mật Kinh]dạy về trung đạo thoát ngoài hai cực đoan. Do vậy, hệ thống mà nó xác lập thì hoàn toàn liễu nghĩa.

Luận điểm của Liên Hoa Giới là [Kinh Giải ThâmMật] dạy về ý nghĩa của trung đạo bằng cách chỉ ra rằng bản chất tối hậu được gán đặt thêm lên những thực thể phụ thuộc là một lập kiến phóng tưởng, và vì vậy không tồn tại, trong khi đó cũng dạy rằng những thực thể phụ thuộc có tự tính một cách ước lệ - vì thế tránh được một sự phủ nhận không thích đáng. Do đó đại sư Liên Hoa Giới cũng khẳng định rằng các đối tượng có tự tính một cách ước lệ.

Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[25]

Ví dụ, một con rắn là một lập kiến phóng tưởng khi bị nhận hiểu {một cách lầm lẫn} do việc liên hệ đến một cuộn dây thừng, nhưng lại là {một lập kiến} hoàn toàn thật khi được hiểu nhận do việc liên hệ đến một con rắn thật sự. Tương tự, một bản chất là một lập kiến phóng tưởng khi bị nhận hiểu do việc liên hệ đến những thực thể phụ thuộc, vốn là những kết cấu được khởi sinh một cách phụ thuộc. Tuy nhiên, với tư cách là đối tượng của một vị Phật, thì đối tượng đó được xem như hoàn toàn có thực. Hãy tìm hiểu sự trình bày về ba bản chất[26]theo cách này; rồi giải thích ý nghĩa trong Giải Thâm Mật Kinh. [621]

Ngài tuyên thuyết điều trên như là luận giải về những dòng này từ tác phẩm Nhập Trung Luậncủa mình:[27]

Bất kỳ kinh nào giải thích điều gì phi thực tại,

Và trình bày về tạm nghĩa, thì nên được hiểu như thế và là {kinh} diễn nghĩa.

Vì thế, hiển nhiên ngài xem sự trình bày trong Giải Thâm Mật Kinhvề ba bản chất là tạm nghĩa. Trong chính hệ thống của ngài, sự phóng tưởng nói đến sự tồn tại tự tính của sự phụ thuộc; do đó, Nguyệt Xứng khôngkhẳng định các thực thể phụ thuộc có tự tính hay bản chất bên trong ngay cả một cách ước lệ.

Các nhà Duy Thức chấp nhận sự không tồn tại của bản chất đặc trưng chỉ đối với những phóng tưởng, nhưng không khẳng định điều đó đối với sự vật phụ thuộc và sự vật hoàn toàn có thực. Vì vậy, họ khẳng định rằng hai thứ này có đặc tính cốt yếu, tự tính. Dường như khẳng định này chủ yếu dựa vào Giải Thâm Mật Kinh.Do bởi điều này, nên họ quả quyết rằng sự vật phụ thuộc và sự vật hoàn toàn có thực đều tồn tại một cách tối hậu. Các đại sư Phật Hộ và Nguyệt Xứng khẳng định nếu điều gì tồn tại theo cách tự tính của nó, thì nó sẽ phải tồn tại thật sự; các đại sư như Thanh Biện khẳng định rằng chỉ có điều này một mình nó thì không hàm ý rằng điều gì đó tồn tại một cách tối hậu.

Hơn nữa, các nhà Duy Thức nói rằng những hạt tử riêng lẻ và chóng vánh[28]thì không phải là những đối tượng của các thức giác quan bởi vì chúng không trình hiện ra trước các thức ấy; một tập hợp {hợp uẩn} nhiều hạt tử chóng vánh cũng không phải là một đối tượng của các thức giác quan bởi vì nó không tồn tại một cách thực chất. Họ nói rằng điều này tựa như sự trình hiện của hai mặt trăng. Để trả lời cho lập thuyết đầu tiên, tác phẩm Luận Lý Mãnh Viêm{nghĩa là Ánh sáng rực của lập luận} của Thanh Biện nói rằng:[29]

Nếu các ngươi đang chứng minh rằng chỉ một hạt tử chóng vánh, không ở trong một phức hợp, không phải là đối tượng của một thức giác quan, thì các ngươi đang chứng minh điều đã được xác lập.

Trả lời cho lập thuyết kế, ngài nói rằng:[30]

Có phải các ngươi đang cho rằng một tập hợp {hợp uẩn} của những hạt tử của một loại trong một nơi thì không phải là nguyên nhân của một thức giác quan, bằng cách đưa ra lý do của các ngươi rằng, “bởi vì những hợp uẩn như thế không tồn tại một cách thực chất”? Nếu vậy, thì ta hoàn toàn không chấp nhận lý lẽ của các ngươi. Vì sao? Là bởi như sau. Nhiều hạt tử chóng vánh[31]khác nhau của một loại riêng biệt kết hợp thành một hợp uẩn và góp phần vào hợp uẩn đó, vì vậy sinh khởi các phần của một đối tượng. Từ điều này khởi sinh một tâm thức mà một hình ảnh trình hiện trước nó, hình ảnh của một hợp uẩn các hạt tử chóng vánh. [622] Chúng ta cho rằng, giống như những hạt tử chóng vánh, những cái ấm và các thứ tương tự cũng đang tồn tại một cách thực chất, vì chúng là những phức hợp các hạt tử chóng vánh của một loại đơn lẻ.

Chính bản chất của một hạt tử chóng vánh là một tập hợp của tám chất liệu, nhưng các ngươi dứt khoát khẳng định là nó tồn tại một cách thực chất. Tương tự như vậy, vì thế, những cái ấm và tương tự – mang những bản chất là những hợp uẩn – cũng tồn tại một cách thực chất. Một sự đơn nhất phi hợp uẩn không tồn tại.

Do đó có vẻ như Thanh Biện khẳng định rằng mỗi hạt tử chóng vánh của một phức hợp là nguyên nhân của một thức giác quan và tồn tại một cách thực chất. Vì ngài khẳng định rõ ràng rằng mỗi một hạt tử này là điều tối hậu của các hạt tử chóng vánh, nên ngài hàm ý chấp nhận rằng những hạt tử không có thành phần[32]là điều kiện cảm giác cho sự sinh khởi một thức giác quan. Vì vậy, Thanh Biện khẳng định những thức giác quan là không sai sót nếu chúng không bị tác động bởi những nguyên nhân bên ngoài và bên trong gây ra sai sót đã được giải thích từ trước.[33]Ở cấp độ thường tục, ngài đồng ý với Kinh Lượng Bộ trong các khẳng định của ngài về điều kiện cảm giác cho sự sinh khởi một thức. Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[34]

Một số người nói rằng Trung Quán Tông chấp nhận về mặt ước lệ một cách chính xác những điều Kinh Lượng Bộ chủ trương một cách tối hậu. Các ngươi nên hiểu rằng những ai nói điều đó đã phơi bày sự vô minh hoàn toàn về thực tại vốn được giải thích trong Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ. Cũng có những người nghĩ rằng Trung Quán Tông chấp nhận về mặt ước lệ những điều Tỳ-bà-sa Bộ chủ trương về cơ bản. Những ai nghĩ vậy không hề hiểu chút gì về thực tại đã được trình bày trong Căn Bản Trung Quán Luận. Bởi những giáo pháp siêu phàm không thể được so sánh với những giáo pháp thế tục theo lối này.Thiện tri thức nên biết rằng hệ thống của chúng ta là duy nhất.

Vì vậy Nguyệt Xứng không chấp nhận ngay cả một cách ước lệ về những chủ thể và khách thể không có bộ phận được thừa nhận bởi những giáo lý đặc thù của các bộ này. Tứ Bách Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[35]

Thật không đúng đắn khi các bộ phái Phật giáo khẳng định những hạt tử chóng vánh tồn tại một cách thực chất như Tỳ-bà-sa bộ đã làm.

Do đó ngài nói rằng ngài không khẳng định về các hạt tử phi thành phần. [623]

Nguyệt Xứng đang nói đến những thứ như những hạt tử phi thành phần khi ngài nói rằng các nhà Trung Quán không khẳng định về mặt ước lệ những điều mà hai phái Tỳ-bà-sa và Kinh Lượng, khẳng định một cách tối hậu. Ngài không có ý nói rằng các nhà Trung Quán bác bỏ, ngay cả một cách ước lệ, mọi thứ mà hai bộ phái ấy cả quyết là đúng, bởi vì trong khi Tỳ-bà-sa và Kinh Lượng bộ khẳng định những pháp như sắc và thanh là đúng, thì các nhà Trung Quán chỉ chấp nhận sự tồn tại đơn thuần của chúng một cách ước lệ. Trong Tứ Bách Luận Thích,[36]Nguyệt Xứng bác bỏ sự khẳng định rằng mỗi hạt tử chóng vánh từ một tập hợp các hạt tử chóng vánh trong một cơ quan thụ cảm là một nguyênnhân của một thức giác quan. Ngài tranh luận rằng các cơ quan thụ cảm không được xác lập chỉ bởi những hạt tử chóng vánh đó hay bởi điều gì đó khác chúng. Vì vậy, những cơ sở của các thức giác quan là những cơ quan thụ cảm được quy gán trong sự phụ thuộc vào những hạt tử chóng vánh đó. Tương tự như thế, trong trường hợp của các đối tượng, ngài nói rằng các đối tượng của những thức giác quan tồn tại như những lập kiến được tạo lập một cách phụ thuộc. Ngài cũng khẳng định rằng thức được chỉ định là trực tiếp [trong ý nghĩa của việc cảm nhận], nhưng đối tượng của thức mới thật sự là điều trực tiếp [nghĩa là, trực tiếp trước cả thức]. Do đó, dù đại sư Nguyệt Xứng và đại sư Thanh Biện giống nhau trong việc chấp nhận những đối tượng bên ngoài, nhưng họ dường như khác nhau về việc họ thừa nhận những cơ quan thụ cảm và những đối tượng của chúng như thế nào.

Trước đây, trong khi bác bỏ rằng các thức giác quan là hiệu quả trong khuôn khổ tự tính, Tứ Bách Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng đã nói rằng đối tượng của một thức giác quan là lừa dối “bởi nó tồn tại theo một cách nhưng trình hiện theo cách khác”.[37]Vì vậy, các pháp như sắc và thanh xuất hiện trước các thức giác quan như thể chúng đã tồn tại bằng chính tự tính của chúng, nhưng tự tính trình hiện trước các thức này lại không hề tồn tại ngay cả một cách thường tục. Do đó, Nguyệt Xứngkhẳng định những thức giác quan này sai sót ngay cả về mặt ước lệ.

Thêm nữa, các thức giác quan không thể nào là những nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận các đối tượng như các sắc tướng, các âm thanh, và v.v… một cách ước lệ. Lý do mà các thức giác quan đó bị thừa nhận là sai sót là vì không có đối tượng nào tồn tại bằng tự tính như trình hiện trước chúng. Sự không tồn tại của một đối tượng như thế được xác lập bởi một thức lập luận phân tích rằng liệu các đối tượng đó có tồn tại về thực chất hay không; nó không hề được xác lập bởi nhận thức hiệu quả thường tục. Vì vậy, về mặt những thức thường tục, thì chúng không sai sót.

Về những thức cảm nhận các pháp như một mặt trăng đôi hay một ảnh phản chiếu, thì các đối tượng như là những thứ trình hiện trước chúng – hai mặt trăng, một bề mặt được phản chiếu, và tương tự – không tồn tại; [624] điều này được xác lập bởi tự chính nhận thức hiệu quả một cách ước lệ mà không dựa vào một thức lập luận. Vì vậy, thật thích đáng để phân biệt giữa những thức giác quan sai lầm này với năm thức giác quan hiệu quả như là những thức thường tục không đúng và những thức thường tục đúng đắn.

Nghi vấn:Chúng ta công nhận điều đó tạo nên sự khác biệt về việc liệu một thức được nhận biết là sai lầm trong sự phụ thuộc vào {1} thức lập luận hay {2} nhận thức hiệu quả một cách ước lệ. Tuy nhiên, cũng như tham chiếu đến cảm nhận về một hình ảnh được phản chiếu như là một bề mặt không hề tồn tại, thì sự tham chiếu đến nhận thức về bất kỳ điều gì như là có tự tính cũng không hề tồn tại. Cũng như các sắc tướng và v.v… thiếu vắng tự tính thì tồn tại; thì một ảnh phản chiếu thiếu vắng một bề mặt cũng tồn tại. Vì lý do này, một người không thể phân biệt những nhận thức đó về sự chính xác của chúng thậm chí trong mối tương quan với nhận thức ước lệ thông thường.

Đáp: Thật vậy, điều gì tồn tại theo cách tự tính của nó và một đối tượng trong một ảnh phản chiếuvốn tồn tại tương ứng với vẻ trình hiện của nó như là một bề mặt thì giống nhau ở điểm không tồn tại một cách ước lệ. Hơn nữa, các sắc tướng và các ảnh phản chiếucũng giống nhau ở điểm tồn tại một cách ước lệ. Tuy nhiên, Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng nói rằng:[38]

Một số pháp do duyên khởi – như những ảnh phản chiếu và những tiếng vang – là sai lạc và trình hiện sai lạc ngay cả với người thiếu hiểu biết. Một số pháp – như màu xanh và các sắc tướng khác cũng như các tâm thức, các cảm giác, v.v… – trình hiện thật đúng. Bản chất tối hậu của các pháp [đó là tính Không] không trình hiện theo bất cứ cách nào đối với những người vô minh. Do vậy, bản chất đó [nghĩa là tính Không] và bất cứ điều gì là sai lạc ngay cả một cách ước lệ thì không phải là những Tục Đế {chân lý quy ước}.

Vì thế ngài tạo sự phân biệt rằng màu xanh và v.v… được thừa nhận là những Tục Đế, trong khi những ảnh phản chiếu và tương tự thì không phải. Nếu ai đó nghi ngờ sự phân biệt này, thì chúng ta đáp lại như thế nào? Đây là điều ta nghĩ: Mặc dù các sắc tướng và các ảnh phản chiếu giống nhau về mặt trình hiện trước các thức thường tục, nhưng ngay cả một thức thế gian có thể nhận biết các ảnh phản chiếu và tương tự là sai lạc; do đó, chúng không được thừa nhận là những sự thật đối với thế gian, nghĩa là, đối với một thức thường tục. [625] Màu xanh và tương tự là những điều không thật, nhưng một thức thế tục không thể hiểu chúng là những điều không thật; vì vậy, Nguyệt Xứng thừa nhận chúng là những sự thật đối với thế gian, nghĩa là, đối với một thức thường tục.

Do đó, có thể phân biệt các đối tượng là đúng thật và sai lạc về mặt thức ước lệ. Tương tự như thế, có thể phân biệt các chủ thể là chính xác và không chính xác về mặt thức ước lệ.

Nghi vấn: Nếu một thức giác quan chính xác về mặt thức ước lệ, thì điều này mâu thuẫn với tính sai sót của nó một cách ước lệ.

Đáp: Có sự “thường tục” trong khuôn khổ của những điều mà các thức giác quan là sai sót – khi chúng ta nói rằng chúng sai sót một cách thường tục. Rồi thêm nữa, có thức “thường tục” trong mối liên hệ đến những điều mà các thức giác quan không khiếm khuyết đó được thừa nhận như là chính xác. Nếu hai điều này tương tự nhau thì sẽ có một sự mâu thuẫn. Tuy nhiên, vì hai cách dùng từ “thường tục” này khác biệt nhau, vậy thì có mâu thuẫn gì ở đó?

Chúng khác biệt như thế nào? Lý lẽ bác bỏ sự tồn tại về bản chất hay tự tính của các sắc tướng và tương tự. Nó không thể làm điều này một cách tối hậu [bởi vì không điều gì có thể được thực hiện một cách tối hậu trong hệ thống này vốn bác bỏ sự tồn tại tối hậu], cho nên nó phải tiến hành điều đó một cách ước lệ. Đối với loại thức ước lệ đó thì các thức giác quan là sai sót[39]. Ngoài điều đó ra, những thức giác quan thì không bị sai sót như được nhìn thấy bởi những thức ước lệ thông thường; do vậy không có sự mâu thuẫn. Ví dụ, giống như sự ước lệ thế tục: “Một số người ở đây; một số người không ở đây". Cụm từ “một số” là giống nhau, nhưng không ai giả định rằng một số người ở đây và một số người không ở đây là giống nhau. Vì thế cũng tương tự, phẩm chất “không sai sót” của những thức giác quan được thừa nhận trong khuôn khổ một thức thế tục thông thường; các nhà Trung Quán không khẳng định chúng là không sai sót. Điều ấy tương tự như lời huấn thị của Nguyệt Xứng, “Những điều đó… là thật đối với thế gian”.[40]

Do đó, các nhà Trung Quán thừa nhận các thức giác quan có sai sót. Tuy nhiên, việc các thức giác quan này thừa nhận các đối tượng sai lạc của chúng thì không phải là một mâu thuẫn. Mà đúng hơn là, nếu một đối tượng đúng thật được thừa nhận, thì chúng ta sẽ mâu thuẫn khi quả quyết nó được thừa nhận bởi một chủ thể sai sót. Một cách ước lệ, chúng ta khẳng định tất cả hiện tượng đều như một ảo ảnh của phù thủy và vì vậy, chúng sai lạc về mặt ước lệ. Mặc dù vậy, không có mâu thuẫn khi thừa nhận chúng là những Tục Đế (kun rdzob bden pa, samvrti-satya). [Nhập Trung Quán Luận Thích của Nguyệt Xứng] nói rằng,[41]“Bởi vô minh che khuất bản chất của các hiện tượng, nên chúng ta gọi nó là kẻ che đậy (kun rdzob, savti)”. Do đó không có mâu thuẫn trong việc điều gì thật đúng đối với kẻ che đậy (kun rdzob, savti), nghĩa là vô minh, và điều gì sai lạc đối với thức ước lệ (kun rdzob, savti)mà chúng ta bác bỏ sự tồn tại về bản chất trong các hiện tượng. [626]

Lời tuyên thuyết [trong Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng] “bất cứ điều gì sai lạc ngay cả một cách ước lệ thì không phải là Tục Đế”[42]nói đến một nhận thức hiệu quả ước lệ vốn nhận ra rằng các pháp như là một bề mặt thật sự của một ảnh phản chiếu là sai lạc. Lời huấn thị ấy không thể chỉ đơn giản nói đến những sắc tướng và tương tự là sai lạc về mặt ước lệ.




[1]Viết dưới dạng Phạn ngữ là pramâa (tib. ཚད་མ) nghĩa là chánh tri kiến hay kiến thức không hư dối (skt. avisavâdi-jñâna). Khái niệm này được phát triển bởi ngài Vực Long và Nguyệt Xứng. Có nhiều các phân loại nhận thức hiệu quả. Cách phân loại thứ nhất là

(1) Cảm nhận trực tiếp hiệu quả (skt. pratyaka ; tib. མངོན་སུམ་)

(2) Suy luận hiệu quả(skt. anumâna; tib. རྗེས་དཔག་).

Cách phân chia thứ nhì do Mipham Rinpoche trình bày bao gồm

(1) Nhận thức hiệu quả ước lệ trong đó có hai phân lớp

(a) Nhận thức hiệu quả ước lệ của tầm nhìn giới hạn phàm tục chỉ khảo sát giới hạn ở cấp độ thường tục của thực tại.

(b) Nhận thức hiệu quả của tầm nhìn thuần túy khảo sát tầm nhìn thuần túy của thực tại ước lệ.

(2) Nhận thức hiệu quả tối hậu bao gồm hai phân lớp

(a) Nhận thức hiệu quả tối hậu có thứ lớp

(b) Nhận thức hiệu quả tối hậu không thứ lớp.

[2]BA330 MAV: 6.31a, trích dẫn ở LRCM: 581.

[3]BA331 MAVbh MAV: 6.30, La Vallee Poussin 1970b: 111.18-112.7; P5263:124.4.4-6.

[4]Cảm nhận, cảm giác, hay thụ cảm là một dạng đặc biệt của một loại nhận thức (như nhãn thức, nhĩ thức, v.v…). Trong đó, hình ảnh các đối tượng thu nhận qua các giác quan chưa được tâm diễn dịch hay phóng tưởng chi tiết (tức là diễn tưởng) cho nên chúng còn ở mức thụ động và không phân biệt, không nhị nguyên cho đến khi nào có sự can thiệp của tâm vào tiến trình định danh.

[5]BA332 MAVbh ở MAV: 6.31b, La Vallee Poussin 1970b: 112.13-19; P5263:124.4.8-124.5.2.

[6]BA333Yukti-sastika-vrtti (YSv): 3; P5265: 172.4.5-7. Văn bản kinh là SR: 9.23, trích dẫn ở LRCM: 581.3.

[7]Sắc tướng và âm thanh (hay gọn hơn là sắc và thanh) là hai đối tượng của nhãn thức và nhĩ thức một cách tương ứng. Ngược lại, sắc tướng bên ngoài không thể được nhận thức trực tiếp bởi bất kỳ một thức nào khác hơn là nhãn thức thông qua cơ quan thụ cảm là mắt (và tương tự cho âm thanh, mùi hương,…). Ở đây ngài Tsongkhapa chỉ đề cập sơ lược qua hai loại đối tượng sắc và thanh, trong khi chúng ta nên hiểu hàm ý chung không chỉ dành cho hai đối tượng này mà bao gồm cả mùi hương, vị nếm, và cảm xúc thân thể. Trong chương này Tsongkhapa hầu như chỉ tập trung đề cập các điều liên quan đến các thức khác hơn ý thức, là các loại thức có tính thụ động, vốn có khả năng trực tiếp giao tác với các loại hiện tượng tương thích bên ngoài.

[8]BA334 Cśt trong Cś: 13.1, P5266:259.4.1-4.

[9]BA335 Cśt ở Cś: 13.1, P5266: 259.1.2-5.

[10]BA336 LRCM: 619-621.

[11]BA337 Cśt Cś: 13.12, P5266: 261.5.7-262.1.1.

[12]BA338 Lời trích dẫn từ Tứ Bách Luận Thích, được trích ở LRCM: 614-615

[13]BA339 PPs: 75.9; P5260: 13.4.7-8.

[14]BA340 PPs: 75.10-11; P5260:13.5.1.

[15]BA341 MAV: 6.24-25, La Vallee Poussin 1970b: 103-104; P5262:101.5.5-7.

[16]BA342 MAVbh MAV: 6.25, La Vallee Poussin 1970b: 104.8-10; P5263:123.3.8-123.4.1.

[17]BA343 Tsongkhapa, trong tác phẩm dGongs-pa-rab-gsal (Dharamsala ed., 200.4), chú giải da du ra thang phromf thangkhrom. Das (1985:568) nói rằng đây là dhustura, hay quả cà độc dược (Datura stramonium). Hubert Decleer thông báo rằng dadhura là mộtloại cây cao với những hoa trắng mọc hoang ở Nepal. Với lượng nhỏ thì nó là một chất ma túy gây ảo giác hiệu lực mạnh; với lượng lớn thì nó rất độc hại.

[18]BA344 MAVbh ở MAV 6.25, La Vallee Poussin 1970b: 104.10-19; P5263:123.4.1-4.

[19]Thuật ngữ lập kiến(eng. construct) có nghĩa là một ý kiến hay một lý thuyết thành lập từ nhiều sự định danh hay khái niệm, thường hình thành từ sự chủ quan của tâm.

[20]BA345 P5253: 253.4.6-7.

[21]BA346 P5259: 292.2.8-292.3.2.

[22]Tức là tiến trình tâm lý tạo dựng nên một ý thức tưởng tượng không thật có.

[23]BA347 Sn: 7.3, Lamotte 1935: 67-70; P774:9.3.7-9.4.4; ngoài ra 11.2.5-11,3.3.

[24]BA348Madhyamakaloka, D388: Sa 146al-155a4. Ba loại không có bản chất là sự không bản chất về đặc tính, không bản chất về sinh khởi, và sự không bản chất tối hậu.

[25]BA349 Tsongkhapa đang diễn giải MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 201.7-202.2; P5263: 136.4.7-136.5.4.

[26]Còn gọi là tam tự tính (skt. trisvabhâva), là một khái niệm cơ sở của Duy Thức tông về tâm lý học nhằm giả thích các thụ cảm gồm (1) Biến kế sở chấp (sa. parikalpita-svabhâva, tib. ཀུན་བརྟགས), còn được gọi là huyễn giác: Tất cả những hiện hữu đều là kết quả của trí tưởng tượng, do chấp trước, cho rằng sự vật là có thật, là độc lập; (2) Y tha khởi (skt. paratantra-svabhâva, tib. གཞན་དབང), nghĩa là tùy thuộc vào thực thể khác mà sinh ra: Tất cả pháp hữu vi đều do nhân duyên mà phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không có tự tính (sa. asvabhâva); (3) Viên thành thật (skt. parinipanna, tib. ཡོངས་གྲུབ): Tâm vốn thanh tịnh, là chân như (skt. tathatâ), là Như Lai tạng (skt. tathâgata-garbha), là tính Không (skt. úûnyatâ). Duy Thức Tông. Wikipedia.org. Truy cập 13/04/2012.

<http://vi.wikipedia.org/wiki/Duy_th%E1%BB%A9c_t%C3%B4ng>.

[27]BA350 MAV: 6.97bc, La Vallee Poussin 1970b: 199.14-15; P5262:103.3.4-5.

[28]Ở đây ám chỉ các sự vật rất nhỏ và chu kỳ thành hoại rất ngắn ngủi.

[29]BA351 Tsongkhapa đang diễn giải tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận(Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jva'la), P5256:94.5.1-2.

[30]BA352 Ibid.; lời diễn giải của P5256:94.5.3-7.

[31]Thuật ngữ "hạt tử chóng vánh" ở đây dùng để chỉ các phần tử vật chất cực kỳ nhỏ và có thời gian tồn tại cũng cực ngắn.

[32]Còn gọi là hạt tử phi thành phần tức là các sự vật rất nhỏ không thể chia cắt thành nhỏ hơn được – nghĩa Hán-Việt là nguyên tử.

[33]BA353 LRCM: 617-619.

[34]BA354 MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 406.14-407.3; P5263:166.2.3-6.

[35]BA355 Cśt ở Cś: 14.18; P5266: 268.3.1.

[36]BA356 Cśt, P5266: 259.2.1-8.

[37]BA357 Trích LRCM: 615.

[38]BA358 MAVbh ở MAV: 6.28, La Vallee Poussin 1970b: 107.11-17; P5263:124.1.2-3.

[39]Do thức giác quan nhận lầm về sự tồn tại bản chất của những gì trình hiện trước nó.

[40]BA359 MAV: 6.25, trích LRCM: 618.

[41]BA360 MAV: 6.28.

[42]BA361 MAVbh, trích LRCM: 624.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1)Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đức và trí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắn là sự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luậnnói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoát mà đơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồi và trạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên Giác và Thanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêu là giải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

Và tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

Và thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận có ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luậncủa ngài Thế Thân[8]cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diện là thực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a)Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạo sư Mã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

Không hại ai, với tâm chân thật,

Và trong sạch; không hề trộm cắp,

Và bố thí mọi tài sản của ngươi

Là hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

Là hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuần vì hạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuần là sự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạc và thuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luậncủa ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp:Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b)Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i)Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ”[12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoát và toàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thương và lòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiện và tích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của nhữnghành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15]nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16]đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luật và bao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17]cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18]Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thíchcủa ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tậpcủa Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tập và thành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

Bởi thân thể an lạc và thuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


Và tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tậpcủa Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện –

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền}đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồ và mật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii)Mục đích

Vấn:Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26]dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinh có trí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luậncủa ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30]cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thí và tương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.





Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận- rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi)rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

<http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền định là địnhvà Trí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng như là chân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng như là chân lý tối hậu (chân đế).

Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ)là tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng- Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn