Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

5A- Duyên Khởi: Khoa Học, Tánh và Thức

12/01/201112:17(Xem: 4597)
5A- Duyên Khởi: Khoa Học, Tánh và Thức

 

VƯỢTKHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
ÐứcÐạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
ViệtDịch: Tâm Hà Lê Công Ða

 

PHẦNTHỨ NĂM

DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG

DUYÊN KHỞI:
KHOA HỌC, TÁNH, VÀTHỨC

Nhà bác học AlbertEinstein, cha đẻ của thuyết tương đối đã từng phát biểu: “Tôi chỉ dùng mộtnguyên tắc duy nhất để xác định giá trị chân thực của một con người: Họ đã giảiphóng được mình ra khỏi bản ngã đến mức độ nào và với mục đích gì.” Thưa ÐứcÐạt Lai Lạt Ma,trong chừng mực nào thì nguyên tắc này đối với Ngài có thể đượcxem như là áp dụng những giáo lý của Ðức Phật, và tạo nên một tiền đề cho bấtcứ một cuộc đối thoại hiệu quả nào giữa con người?

Từ cốt lõi của đạoPhật, đặc biệt là Phật giáo Ðại thừa, sự phân tích thuần lý chiếm một vị trírất quan trọng. Quan điểm này cho rằng ta không nên chấp nhận giáo lý của ÐứcPhật nếu như trong đó có ẩn chứa những điểm sai lầm thiếu sót hoặc mang tínhcách mâu thuẫn, không hợp lý. Bởi vậy bạn luôn luôn được khuyến cáo là nên giữmột thái độ hoài nghi và một tinh thần cảnh giác, ngay cả đối với những lời dạycủa Ðức Phật. Chính Ngài đã từng phát biểu trong lời pháp cú sau đây: “Hỡi cácTỳ kheo, như vàng được thử nghiệm bởi chà xát, cắt ra, và nung chảy, chỉ nênchấp nhận lời dạy của ta thông qua đầu óc phân tích chứ không phải bởi lòngkính trọng.” Ðây là một lời khuyên quan trọng cần nên được noi theo. Trong bốicảnh như thế, đối với tôi không có vấn đề gì trở ngại khi được thảo luận vớicác nhà khoa học thân hữu và tôi luôn luôn cảm thấy cực kỳ hứng thú khi đượchầu chuyện với họ.

Bây giờ xin được trởlại với nội dung câu hỏi mà quý vị nêu ra. Khi chúng ta nói đến việc “kiềm chếbản ngã,” chúng ta phải nhận ra được những mức độ khác nhau của sự kiềm chếnày. Thông thường tôi phân biệt ra hai lối suy nghĩ về cái ngã. Trước tiên, ýniệm về cái “Tôi” vốn thường hiện ra trong tâm trí ta một cách rất tự nhiên,không những là một ý niệm đúng đắn mà còn rất cần thiết. Chẳng hạn như, để cảmthấy can đảm, chúng ta phải biết tự tin vào chính mình. Ðể có được một niềm tựtin vững chải, chúng ta phải tin tưởng vào khả năng và sức mạnh của chính mình,và như thế ta lại cần phải có một ý tưởng mạnh mẽ về cái tôi, cái ngã. Thế nênđây là một ý niệm tích cực và có tính xây dựng.

Một lối suy nghĩ khácvề cái “ta,” cái “Tôi,” thường dẫn đến sự coi thường kẻ khác. Ðây là tinh thầnngã chấp được đặt trên căn bản của một ảo tưởng quá cao về mình vượt xa thựctế, một nhận thức lầm lạc mà ta không thể đơn thuần xóa bỏ được chỉ bằng cầunguyện. Trong trường hợp này ta phải quán chiếu và thiền định về vô ngã, phảithấy được mọi hiện tượng đều rỗng không, không có cái gì hiện hữu một cách độclập. Kiến chấp sai lầm về ngã sẽ ngày càng mờ nhạt đi khi tâm trở nên quenthuộc dần với tinh thần vô ngã.

Những luồng tư tưởngtriết học Ðông phương cổ điển đã dành một vị trí quan trọng trong việc phântích khảo sát về cái bản-ngã. Triết học cổ Ấn Ðộ không nằm trong truyền thốngPhật giáo đã đề cập đến cái ngã này, được gọi là tiểu ngã, atman, như là mộtthực thể tách biệt không dính líu gì đến ngũ uẩn. Trong khi đó, giáo lýcủa Phật giáo trái lại cho rằng không hề có một cái ngã khác biệt hay tách rờikhỏi ngũ uẩn, từ đó ta có khái niệm về vô ngã, atnaman. Phật giáo như thế đãbác bỏ quan niệm cho rằng có sự hiện hữu của một cái ngã thường hằng, độc lập,tồn tại như một cá thể tách biệt với ngũ uẩn. Tuy nhiên Phật giáo không hề bácbỏ sự hiện hữu của cái ta, cái bản ngã, tức là cái tôi ước lệ do năm uẩncấu thành. Tất cả các trường phái triết học Phật giáo đều công nhận sự hiện hữucủa một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, tuy nhiên không phải tất cả đềuhoàn toàn đồng ý với nhau trong việc giải thích về bản tánh của cái ngã này.

Trước tiên, một trườngphái triết học Phật giáo khẳng định rằng mỗi một yếu tố của năm uẩn cấu thànhcon người đều là cái ngã. Một trường phái khác cho rằng ngã chỉ là thức uẩn.Một quan niệm thứ ba cho rằng ngã là phần thẳm sâu nhất của thức, được biết dướitên gọi là “tàng thức” hay A-lại-da-thức theo Phạn ngữ. Một trong những quanđiểm của Trung quán tông - Quy mậu biện chứng phái (Madhyamika-Prasangika) chorằng có sự hiện hữu của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, thế nhưng takhông thể tìm ra nó nằm ở chỗ nào, và đi đến khẳng định rằng ngã được hiện hữumột cách đơn giản như là một thứ nhãn hiệu, một cách gọi tên đơn thuần trên cănbản của năm uẩn cấu thành con người. Khi ta dùng cụm từ “gọi tên đơn thuần”,điều này không mang ý nghĩa một cách đơn giản là ngã không hiện hữu, nhưng nhằmloại bỏ ý niệm cho rằng ngã hiện hữu như một thực thể mang phẩm chất, đặc tínhriêng biệt. Như thế, đã có sự hiện hữu của một cái ngã do duyên sinh.

Từ đây chúng ta gặp gỡquan điểm của Einstein: Một điều khá quan trọng trong truyền thống Phật giáo,là không hề chấp nhận có sự hiện hữu của một cái ngã tuyệt đối, và chính do nhờnhận thức sâu xa về vô ngã mà con người có thể làm suy yếu đi tác động mãnhliệt của những yếu tố tâm thần thường mang lại cho ta lắm phiền não cụ thể nhưlòngï kiêu hãnh, và ganh tỵ. Với Phật giáo, không những một cá thể hiện hữu màcòn có thể tiến hoá từ một con người bình thường tiến đến Phật quả. Câu trả lờicủa tôi có đáp ứng phần nào phần nào sự mong chờ của quý vị?

Vâng, thưa Ngài.

Nếu quý vị không hiểutôi có thể tiếp tục cho đến khi nào vấn đề sáng tỏ hơn. Và nếu nó vẫn chưa sángtỏ, tôi sẽ cố làm cho nó sáng tỏ hơn nữa!

Ngài đã cho biết làrất thích thú khi đối thoại với các nhà khoa học về các vấn đề khoa học nóichung đặc biệt là các tiến bộ trên lãnh vực kỹ thuật. Phật giáo đang bắtđầu bám rễ tại các quốc gia Tây phương, được coi như là chiếc nôi của khoa họcvà kỹ thuật. Phải chăng Ngài chỉ đơn giản muốn nắm bắt những thông tin tronglãnh vực này hoặc chỉ để hội nhập vào nền văn hoá của chúng tôi hay là Ngàinghĩ rằng nền khoa học hiện đại và tinh thần Phật giáo có thể có những tác độnghổ tương mà qua đó tiến trình khoa học có thể liên hệ với nhu cầu tinh thần?

Từ kinh nghiệm cá nhâncủa tôi cũng như thông qua những cuộc tiếp xúc với một số các nhà khoa học màtôi được hân hạnh gặp gỡ, tôi nhận thấy rằng có rất nhiều vấn đề có thể đượctrao đổi giữa hai bên trong một số lãnh vực, cụ thể như vũ trụ học, thần kinhsinh vật học, vật lý phân tử, và tâm lý học chẳng hạn. Tôi tin rằng cách thứclý giải một số lãnh vực vừa nêu trong các kinh sách Phật giáo chắc chắn có thểcống hiến một phương thức tiếp cận mới trong việc nghiên cứu những bộ môn khoahọc này. Hơn thế nữa tôi nghĩ rằng sự phát triển vượt bực thông qua các nghiêncứu và các thành quả của khoa học kỹ thuật thực nghiệm có thể mang lại rấtnhiều điều hữu ích cho Phật giáo. Thế nên chắc chắn là hai bên đều được hưởngnhững lợi ích hổ tương.
Ðiều này chỉ đơn thuầnở mức độ thu nhận thông tin hoặc tiến xa hơn đưa đến sự áp dụng vào đời sốngcon người hay không đều còn tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Tuy nhiên tôi cũng xinđược đánh bạo để phát biểu rằng, nếu không đề cập đến lãnh vực khoa học, một sốngười sẽ xem giáo lý Phật giáo sẽ không vượt xa hơn mức độ của những kiến thứcthông tin và như thế không thể áp dụng được vào thực tiễn. Thiết tưởng nhữngngười nặng đầu óc tín ngưỡng cũng cần nên được nhắc nhở rằng bất cứ những gìgiúp cho ta nhận thức đều là giáo lý. Nói cho cùng, hướng tiếp cận bao quát củaPhật giáo không ngoài xác định bản chất của thực tại và phân biệt giữa chân lývà sai lầm. Một khi bản chất của thực tại được nhận thức một cách thấu đáo,trên căn bản đó những phương tiện đưa đến sự tiến bộ trên con đường tâm linh cóthể được lýgiải. Mặc dù sự hiểu biết về bản chất của thực tại không quan hệtrực tiếp với sự tu tập Ðạo lý, chung cuộc lại mục đích của sự kiếm tìm, tự bảnchất cũng đã trở thành sự thực hành tu tập. Những lý giải khoa học như vậy cóthể là nguồn trợ giúp lớn lao cho chúng ta trong việc xác định bản thể của thựctại và rất hữu ích trong vấn đề tu tập tâm linh.

Khi gặp gỡ tiếp xúcvới những y sĩ , những nhà nghiên cứu y học Tây phương, Ngài có ấn tượng nàokhông về cái mà chúng tôi gọi là phương pháp khoa học được họ sử dụng trong cáccuộc thí nghiệm, đặc biệt trên bình diện khảo sát thực tại sinh vật và vi trùnghọc, cơ bản đã phản ảnh nguồn gốc văn hoá của họ, Cơ Ðốc hoặc DoThái-Cơ Ðốc?Hay ngược lại Ngài có ấn tượng rằng họ đã không bị ràng buộc chút nào bởi cáctôn giáo và truyền thống triết học Tây phương, và rằng phương pháp khoa học làmột vấn đề phổ quát?

Tôi nghĩ rằng các nhàkhoa học chắc chắn đều áp dụng một nguyên tắc chỉ đạo chung là cố gắng khảo sátthực tại một cách khách quan, mặc dầu vậy họ cũng không thể không bị ảnh hưởngbởi môi trường văn hoá mà họ sinh sống. Người làm công tác khoa học cũng chỉ làmột con người, thế nên họ vẫn bị chi phối bởi bầu khí văn hoá xã hội chungquanh; và do đó điều này cũng có một ảnh hưởng quan trọng vào sự phân tíchkhách quan.

Phật giáo được biếtđến ở phương Tây như là một “tôn giáo thuần lý,” và sự lý giải này có vẻ như đủkhả năng để chấm dứt một cuộc tranh luận khá cổ điển thường được thúc đẩy bởicác tôn giáo dựa vào Thánh Kinh -Do Thái, Cơ Ðốc, và Hồi giáo- liên quan đến sựmâu thuẫn giữa đức tin và lý trí. Ngài có nghĩ rằng một công thức như “tôn giáothuần lý” có thể mang lại sự hòa hợp của các truyền thống tâm linh đa dạng,cũng như sự hiểu biết phong phú hơn về một số mối quan hệ gần gũi giữa nền khoahọc hiện đại và Phật giáo, một con đường tâm linh -đúng hay sai chưa cần biết-có vẻ như rất thực tiễn đối với chúng tôi trong xã hội Tây phương?

Trong các kinh sáchPhật giáo, đặc biệt là trong A-tì-đạt-ma-câu-xá-luận của Ngài Thế Thân có đềcập đến ba loại đức tin: là “tín thành,” tức là tin tưởng một cách triệt để,“tín phục” tức là tin tưởng do sự tin phục, và “tín hành” tức là tin tưởng vànoi theo. Ta cũng có thể nói đến hai loại đức tin căn bản. Loại thứ nhất đặtnền tảng trên lý trí, qua đó khi ta khảo sát những nền tảng chân xác của đức tinnày, được tìm thấy trong số những người có trí thông minh sắc bén nhất. Loạithứ hai có tính cách tự phát và đơn giản hơn được khai sinh do một số ước lệtrong những người có khả năng tinh thần yếu kém hơn. Trong hai loại này, loạiđức tin được xây dựng trên lý trí là quan trọng hơn cả. Thế nên ta có thể thấyđược rằng trong Phật giáo, đức tin và lý trí quan hệ rất mật thiết với nhau,bởi vì đức tin được sản sinh trên căn bản của lý trí hoặc nhận thức thuần lý.

Có rất nhiều cách đểta có thể tiến hành sự phân tích hợp lý hóa, tuỳ thuộc vào ba loại đối thể màta quán sát. Trong trường hợp đầu tiên, đối thể phân tích sẽ là một thể tướngrõ ràng. Trong trường hợp thứ hai, đối thể được ẩn tàng và trong loại thứ ba nóđược ẩn dấu một cách vi tếõ hơn. Ba loại đối thể này tương ứng với ba loại thểtướng. Ta nắm bắt loại thể tướng biểu kiến do những nhận thức sơ khởi được biếtnhư là trực giác; thấu hiểu loại thể tướng ẩn tàng do những nhận thức suy luậnđặt cơ sở trên chứng cớ không thể bác bỏ được; còn loại thể tướng thứ ba cũngdo những suy luận đặt căn bản trên giá trị được công nhận trong các kinh điển.

Ta khó có thể xác địnhý nghĩa của thể tướng ẩn dấu một cách vi tế ngay lập tức bằng luận lý thuần lývà càng khó hơn nếu dùng cảm quan. Chúng ta chỉ có thể thấu hiểu được ý nghĩacủa nó dựa vào những gì được phát biểu bởi một nhân vật thứ ba đáng tin cậy,tín nhiệm và không thể sai lầm mà những lời của họ, để được tin tưởng, dĩ nhiêncũng phải hợp luận lý và không mâu thuẫn lẫn nhau. Lý trí vốn không tham dựtrực tiếp vào việc hình thành loại thể tướng thứ ba, thế nhưng đã đóng một vaitrò giúp ta xác định độ tin cậy của một người trong việc khám phá ra loại thểtướng này.

Tất cả đã cho ta thấyrằng lý trí luôn luôn can dự vào việc hình thành đức tin có cơ sở. Tôi thườngcó rất nhiều cơ hội để nói chuyện về lãnh vực này. Nếu quan niệm tôn giáo thuầntúy được xây dựng trên cơ sở của đức tin “mù quáng” thì Phật giáo không phải làmột tôn giáo, mà có thể được xem như là một khoa học về tâm trí, một thể dạngcủa vô thần chủ nghĩa. Tuy nhiên nếu so sánh với chủ nghĩa vật chất triệt đểthì không thể chối cãi được rằng Phật giáo là một con đường tâm linh, một tôngiáo. Tất cả đều tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người. Một cách tóm tắt ta cóthể nói rằng Phật giáo được phân biệt với hai đường lối tiếp cận vừa trình bàyhay cũng có thể là một chiếc cầu nối liền chúng với nhau.

Người ta thấy trongnhững năm gần đây giới vật lý đang gia tăng mối quan tâm của họ trong vấn đềtìm hiểu về cái thực tại có vẻ như còn đang nằm ngoài tầm tay của các nhà khoahọc, cho dù với mức độ chính xác và khả năng dự đoán của các học thuyết hiệnđại như vật lý lượng tử chẳng hạn. Một cách tổng quát, nhà vật lý học khôngnhững chỉ tường trình về những sắc tướng và một chuổi nhân quả của một sự kiện,nhưng đồng thời cũng cố gắng hoàn hảo hóa việc lý giải cái mà chúng ta thườnggọi là “bản thể” trong một cung cách dễ hiểu nhất. Sự sáng tạo của chúng ta cóvẻ như tùy thuộc khá lớn vào vấn đề này. Ðể hoàn tất mục tiêu này chúng ta đãkhai sinh ra những khái niệm tiêu biểu như nguyên tử, phân tử, lực, nănglượng, không gian, thời gian, v.v...
Một số lượng lớn kinhsách của truyền thống Phật giáo đã đề cập đến bản thể của hiện tượng, thảo luậnvề thực tại của nguyên tử, bản thể của thời gian và không gian. Ngài có thểgiải thích cho chúng tôi hiểu tại sao giáo lý Phật giáo lại quan tâm đến vấn đềnày? Ngài có nghĩ rằng trong các công cuộc nghiên cứu của những nhà khoahọc, có quan trọng và cần thiết cho họ khi ghi nhận những lý giải trong TrungQuán Luận, vốn bác bỏ sự hiện hữu của các hiện tượng?

Ðây là lý do tại saonhững người theo trường phái này khi nói về thể không, họ bác bỏ nhữngthể không độc nhất mà chỉ chấp nhận những thể không danh sắc. Nhữngngười theo trường phái Kinh-lượng-bộ (Sautrantika) cho rằng một số thể tướng,ví dụ như thể không, chẳng qua chỉ là do những ý thức biện biệt gán đặt hoặcđịnh danh. Trong trường hợp này, cụ thể như chân không, hay các thể tướng phứchợp không liên hệ với sắc tướng hay tâm hoặc cá thể. Các từ “định danh” hay“gán đặt” được dùng ở đây có ý nghĩa không khác xa bao nhiêu với trường pháiTrung Quán vốn cho rằng mọi thể tướng hiện hữu chỉ là một sự gán đặt, định danhđơn thuần.

Theo trường phái DuyThức (Chittamatra), chẳng có gì khác nhau khi khi ta nói về căn bản duy danhcủa sự định danh, về sự định danh “sắc tướng” được áp đặt cho một sắc tướng, vàcuối cùng về quan niệm cơ bản của nhận thức biểu hiện xem sắc như là sắc;sắc được biết là không hiện hữu tự thân, theo một cung cách ngoại hiện. Tuy nhiênnếu ta nhìn trở lại giai đoạn sơ khai của truyền thống Kinh-lượng-bộ, quan niệmrằng sắc - được nắm bắt bởi ý thức cơ sở của nhận thức biểu kiến - hiện hữu docác phẩm chất và đặc tính của chính nó.

Ðến đây tất cả cáctrường phái Phật giáo đều đi đến khẳng định rằng mọi thể tướng đều có một hiệnhữu tuyệt đối. Thế nhưng những người theo trường phái Trung Quán tông lạibác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối của hiện tượng. Trong số này, chi phái đầu tiên,Ðộc-lập biện-chứng phái (Svatantrika) quan niệm rằng hiện tượng hiện hữu mộtcách ước lệ, bởi chính nó. Một chi phái khác, Quy-mậu biện-chứng phái(Prasangika) cho rằng ngay cả hiện tượng ước lệ cũng không thể hiện hữu bởinhững đặc tính của chính nó. Nói chung tất cả mọi trường phái đều chấp nhận vôngã, tuy nhiên cách thức diễn đạt ngày càng trở nên vi tế hơn.
Ðến đây một câu hỏiđược đặt ra. Nếu “thực tại” được quan niệm như là một đối thể khách quan có thểnhận thấy được và tự nó là đủ để biện minh cho sự hiện hữu, thì triết học Phậtgiáo phủ nhận sự hiện hữu của một thực tại như thế. Tuy nhiên thực tại chỉ hiệnhữu nếu ta quan niệm nó như là một trạng huống, mà mặc cho ta cất công tìmkiếm, vẫn không thể nào tìm ra một đối thể khách quan như thế, ta cuối cùngchấp nhận sự hiện hữu của nó như là một định danh. Trung Quán tông hayTrung Quán Luận đặt trọng tâm vào việc loại trừ hai ý niệm cực đoan này.

Những gì trong Vật lýhọc gọi là “không thể khám phá được” liên hệ đến lãnh vực vô cực và giớihạn, tương tự với khái niệm của Phật giáo về đặc tính “không thể nhận ra được”của đối thể được quán sát. Ðối với Phật giáo, chưa đủ để khẳng định rằng sựchấp ngã là sai lầm bởi vì ý niệm này sẽ tự tiêu tan một khi ta hiểu được rằngđối thể của kiến chấp sai lầm của ta không hề hiện hữu. Chúng ta cần loại trừkiến chấp sai lầm về bản ngã, tức là sự chấp thủ vào ngã chứ không phải sự nhậnthức về ngã như là một định danh đơn giản. Tại sao lại phải mang vào mình nhữngphiền hà như thế?

Như tôi đã giải thíchsơ lược trước đây rằng, bắt nguồn từ kiến chấp sai lầm, một ảo tưởng phóng đạivề cái ngã -vốn xa lìa với thực tại- sẽ xuất hiện; và khởi đi từ điểm này chúngta bắt đầu phân chia thế giới hiện tượng ra hai đối cực: một bên là tất cảnhững gì thuộc về ta, và bên kia là những cái khác. Thế rồi chúng ta chỉ gắn bóvới cái thứ nhất và trở nên ác cảm với cái thứ hai. Một điều hoàn toàn đúng đắnlà để làm suy yếu sự chấp trước và tình cảm thù ghét này, chúng ta phải cố gắngđể loại bỏ kiến chấp sai lầm về cái ngã.

Trung Quán loại trừhai trạng thái cực đoan của các học thuyết chấp thường và chấp đoạn. Nếu khôngloại trừ được khía cạnh cực đoan của học thuyết chấp thường ta sẽ không cónhững phương tiện để loại bỏ những kiến chấp sai lầm về cái ngã. Ngược lại, họcthuyết chấp đoạn (hư vô chủ nghĩa) hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cáingã, nếu ta không loại trừ được khía cạnh cực đoan này, ta sẽ không phân biệtđược tính chất tích cực và tiêu cực của một hành động trong đời sống ước lệnày, và như vậy chẳng khác gì ta sẽ đi đến việc phủ nhận luật nhân quả, đó làđiều khó có thể chấp nhận được. Không chấp nhận tính cách cực đoan của họcthuyết chấp đoạn, ta khẳng định một điều rằng bất cứ ai gieo hay tích lũy nhângì chắc chắn sẽ phải gặt quả nấy. Bằng cách bác bỏ tính cách cực đoan của họcthuyết chấp thường, chúng ta tránh được tinh thần chấp ngã quá lố. Ðây là cáchlý giải của Trung Ðạo trong Trung Quán Luận.

Một cách tóm tắt, taphải loại bỏ tà kiến sai lầm và củng cố chánh kiến về cái ngã mà không phải tựđặt mình đóng khung vào bất cứ tri thức thông thường nào về những ý niệm này.Khi đã hiểu được như thế, ta cần phải tiếp tục quán chiếu, thiền định trên đốitượng này để đi đến một sự chuyển hoá nội tâm thực sự. Những ý niệm này càngngày càng trở nên lợi ích cho ta một khi tâm ta dần dần quen thuộc chúng.

Mới vài phút trướcđây, Ngài có nói rằng tình cảm có thể là nguồn gốc của khổ đau. Như thế Ngài cómột định nghĩa đặc biệt nào về bệnh tật theo cái nhìn Phật giáo? Phải chăngbệnh tật là một dấu hiệu bất bình thường của một con người trên bình diện tâm,sinh lý học, hay là sự rối loạn cơ thể cho thấy một sự rối loạn về tâm lý? Cóphải là điều bình thường khi trong một giai đoạn nào đó của đời sống, con ngườiphải bị bệnh tật ốm đau. Và trong những tình huống như vậy, giới chuyênmôn y khoa nên có thái độ như thế nào; họ nên loại bỏ sự bất bình thường đóbằng mọi giá hay là giúp con người sống và làm quen với nó?

Về những trạng tháicủa tâm đôi khi được biết đến dưới tên gọi “tình cảm”, chúng ta cần nên phânbiệt những cái nào là tích cực và những cái nào là tiêu cực. Những tình cảm nhưlòng nhân ái, sự yêu thương, lòng từ bi là những tình cảm tích cực. Ðiều nàycũng chẳng khác gì nói rằng những tình cảm đó tồn tại trong dòng ý thức của chưPhật, bởi vì những phẩm chất như thế bắt nguồn từ tâm của chư Phật. Ta cũngkhông nên hoang mang trước sự khẳng định rằng chư Phật luôn quán tưởng về tánhkhông. Bởi vì một khi đã đạt đến Phật quả, sẽ không còn sự tồn tại của các ýthức biểu hiện và biện biệt. Tất cả chỉ còn là sự trực nhận của tánh không. Tuynhiên khi các Ngài thiền quán trên trí huệ vốn bao gồm cả tánh không, tất cảnhững phẩm chất như lòng thương yêu và từ bi vẫn hiện hữu trong tâm củachư Phật.

Khi nói về trạng tháitiêu cực của tâm, ta liên hệ đến ba mối phiền não chính, được biết dưới tên gọitam độc, đó là tham, sân và si. Trên quan điểm của một người tu tập theo Phậtgiáo, những mối phiền não hay độc dược tinh thần này chính là những bệnh hoạntâm thần thực sự. Tuy nhiên loại bệnh hoạn này sẽ không bao giờ được chữa lànhcho đến khi nào ta đạt đến trạng thái giải thoát, giác ngộ. Thế nên trước khiđạt đến mức độ này, ta hãy đề cập đến những loại bệnh tật ít vi tế hơn.

Tổng quát mà nói,trong xã hội mà chúng ta đang sống, một người được coi là có sức khoẻ hoàn hảokhi tâm của họ không bị rối rắm hay xáo động sâu xa bởi ba mối phiền não, chodù những yếu tố tiêu cực này vẫn còn tồn tại ở trong họ. Ngược lại, với mộtngười mà tâm luôn bất an, không ngừng bị quấy nhiễu và chịu ảnh hưởng nặng nềcủa tam độc, chắc chắn là họ sẽ rơi vào tình trạng khủng hoảng. Ðây chính làtình trạng của bệnh thái tâm thần. Khi nói đến bệnh tâm thần ta phân biệt rahai mức độ khác nhau: thô và tế; cả hai đều cũng có thể liên hệ đến những bệnhhoạn về thể chất. Vì lẽ đó, truyền thống y học Tây Tạng xem bệnh nhân là mộtthể toàn diện, không những chỉ quan tâm đến thể chất mà còn lưu ý đến cả lãnhvực tinh thần của bệnh nhân. Ðây là lý do giải thích tại sao hiện đang có nhữngngười áp dụng việc trị liệu các bệnh tâm thần bằng cách tổng hợp cả lối tâm lýtrị liệu Tây phương và các phương cách của Phật giáo. Tôi nghĩ rằng đây là mộtphương pháp rất tuyệt diệu.

Bây giờ, ta sẽ ứng xửnhư thế nào đối với bệnh tật? Một điều rất hiển nhiên là con người ai cũng khátkhao hạnh phúc, và tìm kiếm hạnh phúc là một thứ quyền chính đáng. Ðồng thờicũng không ai muốn bị khổ não bởi bệnh tật vây bủa hoặc phải chịu đựng bất cứhình thái đau khổ nào. Chúng ta phải phấn đấu hết sức mình để ngăn ngừa khổđau, và trên căn bản này, sử dụng thuốc phòng bệnh là một điều khôn ngoan. Taphải cố gắng để phòng ngừa bệnh tật bằng đủ mọi phương cách có thể được. Nếunhư ta đã cố gắng hết sức mình, nhưng bệnh hoạn và khổ đau vẫn xảy ra, ta phảicố gắng chiêm nghiệm nó một cách sáng suốt để đừng tạo thêm mối lo lắng chonhững khổ đau có sẵn.

Cuốn phim “Tại sao BồÐề Ðạt Ma Ðã Ði Về Phương Ðông?”, thông qua những hình ảnh tuyệt vời của nó đãgiúp chúng ta gặt hái một số kinh nghiệm và hiểu biết về một phạm trù mà qua đósự giải phóng tâm linh hoà nhịp với sự giác ngộ của ý thức được xảy ra do sựtác động hổ tương giữa con người và môi trường thiên nhiên. Tuy nhiên Phật giáolại lên tiếng phủ nhận sự hiện hữu của thế giới hiện tượng có thật, thường đượcbiết như là “thiên nhiên”. Xin Ngài cho biết ý niệm về thiên nhiên đã chiếm mộtvị trí như thế nào trong Phật giáo, và làm thế nào để chúng ta nhận thức đượctánh không của thế giới hiện tượng mà không làm thay đổi cái nhìn của ta đốivới môi trường thiên nhiên?

Các loài vô tình đượcbiết là không có sự hiện hữu tự thân mà chỉ có sự hiện hữu ước lệ. Ðiều nàythật ra không phải chỉ áp dụng cho các loài vô tình mà còn có thể cho các chúnghữu tình, nghĩa là các sinh vật có ý thức. Nhìn trên khía cạnh này, thế giớicủa loài vô tình cũng bình đẳng với thế giới hữu tình của các sinh vật. Bao lâumà chúng ta quan tâm đến sự liên hệ giữa thế giới khách quan và thế giới nộitại (tâm), thì theo một số trường phái triết học Phật giáo, đặc biệt làDu-già-hành-tông (một chi nhánh của Trung Quán tông) và Duy thức tông, thế giớihiện tượng khách quan không hiện hữu; tất cả những gì hiện hữu thật ra chỉ làbản tánh của tâm. Trong khi đó Quy-mậu biện-chứng phái, một chi phái của TrungQuán tông, đặt trọng tâm vào việc giải thích về tính tương đối. Theo trườngphái này thì thế giới hiện tượng khách quan hiện hữu, nó không phải là bản tánhcủa tâm. Chúng không hiện hữu tự thân hay như một cứu cánh, tuy nhiên bản tánhcủa chúng khác biệt với tâm. Thế giới ngoại tại hiện hữu tùy thuộc vào tâm nhưlà một sự định danh bởi tâm. Bởi thế nó không hiện hữu một cách độc lậpđối với sự gán đặt của tâm, và đồng thời cũng không phải là bản tánh của tâm.Thế cho nên thế giới ngoại tại có thể được khảo sát một cách khách quan đã hiệnhữu.

Một cách tổng quát,Phật giáo hiểu môi trường được cấu thành bởi vô số lượng phân tử; đặcbiệt quan niệm con người là một bộ phận của thiên nhiên và lẽ tự nhiên,đã có một mối dây liên hệ chặt chẽ giữa nhân loại và môi sinh. Hiển nhiên làhạnh phúc của chúng ta tùy thuộc phần lớn vào môi trường sinh sống. Ðó là lý dotại sao kinh điển Phật giáo luôn giải thích vấn đề con người phải đối xử vớithiên nhiên như thế nào. Cụ thể như, một trong số những giới luật tu sĩ Phậtgiáo đã cấm đoán việc gây ô nhiễm hay hũy diệt cây cối. Cuộc đời của Ðức Phậtcũng thế, hình như Ngài đã gắn bó chặt chẽ với thiên nhiên. Ngài không phảiđược sinh ra tại hoàng cung nhưng mà trong công viên, dưới một cành cây sa-la.Ngài chứng quả giác ngộ dưới gốc cây bồ đề và giã từ thế giới này để nhập niếtbàn, một lần nữa cũng dưới ba tàng cây sa-la. Ngài có vẻ như rất yêu thích câycối.

Những khám phá gần đâycủa khoa vật lý không gian hiện đại và học thuyết “tiếng nổ lớn tạo nên vũ trụ”(big bang), đã tạo nên một sức quyến rũ đặc biệt về vũ trụ cũng như mộtsự tra vấn của tất cả thành viên thuộc thế hệ chúng ta về nguồn gốc, thân phậnvà ý nghĩa về sự hiện hữu của mình. Học thuyết “big bang” quả là đã tạo nên mộttác động có ý nghĩa trong cách nhìn của chúng ta đối với sự vật và thiên nhiên;nó đồng thời cũng đưa ra nhữngï đổi mới nhận thức rất đáng kể. Sự hình thànhcấu trúc của vũ trụ, vốn hoạt động một cách tương thuộc, và những công trìnhnghiên cứu được tiếp tục phát hiện là những nguồn ngạc nhiên vô tận đối với conngười. Giống như tất cả các truyền thống tâm linh, Phật giáo cũng rao truyềnmột huyền thoại về vũ trụ. Thế nhưng Phật giáo đã bác bỏ cái ý tưởng về mộtđấng sáng tạo. Tại sao ?

Hầu như các nhà khoahọc phương Tây đều đồng ý rằng đời sống và ý thức là kết quả vượt bực của sựtiến hoá vật chất của vũ trụ, tuy nhiên họ không hiểu bằng cách nào và tại saosự vật đã xuất hiện theo một cung cách như thế, sự xuất hiện có vẻ như để nhằmhoàn thành những điều kiện cần thiết cho sự sống và ý thức được sản sinh. Ðiềumà họ biết được là những điều kiện này rất chặt chẽ, và được hoàn tất ở trong vũtrụ này một cách khá ngạc nhiên. Ngài chắc là có một quan điểm hoàn toàn khácbiệt về vấn đề này. Xin Ngài vui lòng giải thích cho chúng tôi biết đôi điều vềý thức trong mối tương quan của nó đối với sự vật và vũ trụ?

Tại sao theo quan điểmPhật giáo lại không thể có một vị thần sáng tạo? Như ta được biết đã khôngcóbất kỳ sinh vật nào ngay từ buổi đầu của vũ trụ bởi lẽ chính yếu là nguyênnhân không thể có sự khởi đầu. Nếu vũ trụ có điểm khởi đầu thì ý thức cũng phảicó điểm khởi đầu. Nếu chúng ta chấp nhận một điểm khởi đầu cho ý thức ta đồngthời cũng phải chấp nhận rằng cái nguyên nhân sản sinh ra nó cũng phải có điểmkhởi đầu, tức là một nguyên nhân đột biến cấu thành ý thức, và như vậy cuốicùng nó sẽ dẫn ta đến không biết bao nhiêu là câu hỏi quan trọng khác. Nếu ýthức phát khởi không do một nguyên nhân, hoặc bởi một cái nhân thường hằng cốđịnh, cái nhân đó phải luôn được hiện hữu trên một căn bản thường hằng bất biếnhay là chẳng bao giờ hiện hữu cả. Thực tế cho thấy một hiện tượng hiện hữu một cáchpha trộn chứng tỏ rằng nó tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện. Khi tất cảmọi điều kiện chín mùi, một hiện tượng được khai sinh. Khi những điều kiện đóchưa hoàn tất hay thiếu sót, hiện tượng sẽ không xuất hiện. Như nguyên nhânkhông có điểm khởi đầu và có thể kéo lùi đến vô tận, tất cả mọi sinh vật cũngthế. Vì vậy không thể có một đấng sáng tạo.

Bây giờ chúng ta hãynhìn một hiện tượng cụ thể, một tảng băng chẳng hạn. Chắc chắn là nó có điểmkhởi đầu. Nó được hình thành như thế nào? Thế giới bên ngoài xuất hiện như làmột hệ quả của những tác hành của con người đang sử dụng nó. Những tác hànhnày, hay được gọi là nghiệp, được xuất phát từ những ý hướng, động cơthúc đẩy của những con người chưa hoàn toàn kiểm soát được tâm ý mình.

Tâm, trên căn bảnlà “người sáng tạo nên thế giới”. Trong Kinh điển, tâm được mô tả như làmột tác nhân. Ở trên, ta đã biết rằng ý thức không có điểm khởi đầu, tuy nhiênta phải biết phân biệt giữa hai loại ý thức thô lậu và vi tế. Một số ý thức thôlậu xuất hiện như là những bộ phận phụ thuộc của các sắc uẩn, thể xác. Ðây làchứng cớ khi ta khảo sát những trung khu thần kinh khác nhau và chức năng vậnhành của bộ óc, tuy nhiên khi đã hội đủ tất cả các điều kiện sinh lý cũng khôngcó nghĩa là đủ để sản sinh ra ý thức. Ðể có được ý thức, nó cần phải có bộ phậnđể phản ánh vàbiết được một đối thể xuất hiện, thế nên nó cần phải có một cáinhân đồng thể chất với ý thức. Trong trường hợp này, để có thể có được một cáiquả có cùng thể chất, cái nhân đồng thể chất cơ sở này trên căn bản sẽ phải làmột ý thức vi tế. Chính cái ý thức hay tâm vi tế này đã đột phá ra khỏi tế bàogốc ngay thời điểm mà ý thức xuất hiện. Tâm vi tế vì thế không thể có điểm khởiđầu. Bởi lẽ nếu có điểm khởi đầu có nghĩa là tâm phải được sản sinh ra bởi mộtcái gì đó không phải là tâm. Theo giáo lý của Mật tông Thời luân (KalachakraTantra), ta phải đi lùi trở lại từ những phân tử của khoảng không để tìm cáinhân đồng thể chất cơ sở này của thế giới vật chất khách quan cũng như thể chấtcuả mọi loài sinh vật.

Vũ trụ quan của Phậtgiáo được xây dựng trên chu kỳ của vũ trụ thông qua bốn giai đoạn: thành, trụ,hoại, không. Giai đoạn không là giai đoạn chuyển tiếp để từ đó hình thành mộtvũ trụ mới. Trong giai đoạn không này, những phân tử của chân không tồn tại, vàtừ những phân tử này một vũ trụ mới được thành lập. Chính từ những phân tử nàycủa chân không ta có cái nhân đồng thể chất cơ sở của toàn bộ thế giới vậtchất. Nếu ta muốn mô tả sự hình thành của vũ trụ cũng như thân xác của conngười, điều mà ta cần làm là phân tích và thấu hiểu được cách thức qua đó tiềmlực thiên nhiên của các hoá chất và các nguyên tố khác cấu thành vũ trụ đã cókhả năng tạo hình từ những phân tử chân không này. Chính trên cơ sở tiềm lực đặcbiệt của những phân tử này mà cấu trúc của vũ trụ và thể xác của con người từđó xuất hiện. Thế nhưng ngay từ thời điểm mà những nguyên tố tạo nên thếgiới bắt đầu dấy lên những kinh nghiệm khác nhau về khổ đau và hạnh phúcgiữa nhân sinh, ta không thể không biết đến ý niệm về nghiệp lực -tức là nhữngtác hành tích cực hay tiêu cực mà con người gây nên và tích lũy từ quá khứ. Rấtkhó có thể xác định được đâu là nơi mà sự biểu hiện tự nhiên của tiềm lựccủa các yếu tố vật chất chấm dứt và đâu là nơi mà hệ quả của nghiệp, tức là kếtquả của tác hành quá khứ của ta bắt đầu. Nếu bạn thắc mắc về mối liên hệ có thểxảy ra giữa nghiệp và môi trường bên ngoài được hình thành do những định luậttự nhiên, đây chính là lúc tốt nhất để giải thích nghiệp là gì.
Nghiệp trước tiên cónghĩa là hành động. Ta phân biệt ra ý nghiệp tức là một loại nghiệp có gốc ởtâm, mà yếu tố tinh thần gồm tác ý, hay ý hướng là chủ yếu. Ngoài ra còn cóthân nghiệp và khẩu nghiệp. Ðể hiểu mối quan hệ giữa thân, khẩu và ý nghiệp vớithế giới vật chất bên ngoài, thiết tưởng chúng ta cần liên hệ đến các kinh sáchmật tông. Mật tông Thời luân (Kalachakra Tantra) giải thích rằng trong thể xáccủa ta, ở mức độ thô thiển, vi tế và cực vi tế có đủ tất cả năm yếu tố cấuthành thế giới vật chất. Thế nên trong bối cảnh này, tôi nghĩ rằng chúng taphải hình dung ra được mối quan hệ giữa thân, khẩu, và ý nghiệp của ta với cácyếu tố ngoại giới.

Với tư cách là một ysĩ , tôi có một câu hỏi khác dành cho Ngài. Tại Pháp, đặc biệt là trong y giới,chúng tôi thường nghe nhắc đến cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng.” Những kỹ thuậty khoa hiện nay chẳng hạn như phương pháp làm kích động trở lại, giải phẩu,ghép mô, và hóa học trị liệu trong việc chữa trị ung thư, đều đưa đến ýniệm rằng cái chết của một bệnh nhân là sự thất bại trên một lãnh vực nào đócủa y khoa. Cụ thể như tại Pháp, 70 phần trăm tử vong đều xảy ra tại bệnh việnmà ở đó những ngày cuối cùng của bệnh nhân thường được diễn ra tại phòng hồisinh. Vì lẽ đó chúng tôi thường là không thảo luận với bệnh nhân về những giâyphút cận tử của họ; ngược lại mọi chuyện được làm như là để kéo dài niềm hyvọng và ý chí cầu sinh của bệnh nhân. Ðồng ý rằng, điều quan trọng là giữ choniềm hy vọng không tàn lụi, tuy nhiên có một số các nền văn hoá khác, nếu chúngtôi không lầm, kể cả truyền thống Phật giáo, việc chuẩn bị cho người hấp hối làmột phần nằm trong quyền lợi và trách nhiệm của con người.
Theo quan điểm củaNgài thì cái chết là một sự kiện sinh vật học và y học , hay đơn thuần chỉ làmột vấn đề của cá nhân và tâm linh? Như vậy phải chăng là điều đúng đắnnếu chúng ta làm đủ mọi cách trong năng lực của mình nhằm cứu sống hay tốithiểu là để kéo dài đời sống con người thêm vài ba năm? Hoặc ngược lại, thật làbất công khi bỏ liều cho con người nằm chết trong một khung cảnh kỹ thuật ykhoa cao cấp, tách lìa họ ra khỏi gia đình và bạn bè thân thuộc trong giờ phútcuối? Theo nội dung của một bản báo cáo của Tổ chức Y tế Thế giới thì đời sốngkhông hẵn là tuyệt đối tốt và cái chết cũng không hẵn là tuyệt đối xấu. Ngài cóý kiến gì về vấn đề này? Và cuối cùng, những nỗ lực của giới y khoa Tây phươngnhằm ngăn ngừa cái chết là một vấn đề đáng nghi vấn đối với Ngài? Ngược lại,nếu quan niệm rằng cái chết hoàn toàn thuộc về người đang hấp hối cùng với bạnbè thân thuộc và gia đình của họ, thì ở thời điểm nào người thầy thuốc nên rútlui? Và dưới những điều kiện nào thì chúng tôi phải thông báo cho bệnh nhânbiết là họ sẽ không tránh khỏi cái chết?

Ðiều trước tiên, chúngta phải nhận thức được rằng cái chết thực ra là một phần của đời sống và tự nókhông tốt mà cũng chẳng xấu. Trong cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng” mà qúy vịvừa đề cập đến có nói như thế này: “Cái mà chúng ta gọi là chết thuần tuý chỉlà một khái niệm.” Nói một cách khác, cái chết tiêu biểu cho sự chấm dứtcủa ý thức thô lậu và cơ phận mà nó nương tựa, tức là thể xác. Ðiều này chỉ xảyra ở mức độ thô lậu của tâm. Thế nhưng cả tử lẫn sinh không hề hiện hữu ở mứcđộ vi tế của thức, được biết đến như là nguồn “linh quang trong suốt.” Dĩnhiên, nói chung chết là một cái gì đó làm cho người ta sợ hãi. Thế nhưng, dùmuốn hay không, chết là điều không thể tránh khỏi. Ðó là lý do tại sao tronglúc sống ta phải biết tập làm quen với cái chết, để đến khi nó xuất hiện sẽkhông làm cho ta bị kích động. Chúng ta không thiền quán về cái chết mộtcách thường xuyên để hy vọng được chết sớm; ngược lại, cũng giống như mọi ngườita cầu mong cho thọ mạng được kéo dài. Tuy nhiên như đã nói, chết là điều khôngthể tránh khỏi, nếu ta biết bắt đầu chuẩn bị sớm, khi cái chết gần kề ta sẽ dễdàng chấp nhận nó.

Tôi nghĩ làkhông có một quy luật tổng quát nào liên quan đến vấn đề săn sóc bệnh nhântrong phòng hồi sinh nhằm kéo dài đời sống của họ. Ðây là một vấn nạn khá phứctạp, đòi hỏi phải xem xét nhiều yếu tố trong khi nghiên cứu và tùy theo từngtình huống, từng trường hợp đặc biệt để có những giải pháp thích ứng. Cụ thểnhư nếu ta kéo dài đời sống của một người đang lâm bệnh trầm trọng nhưng tinhthần của họ vẫn còn sáng suốt, chúng ta đang giúp cho họ cơ hội được tiếp tụcsuy nghĩ theo cung cách mà một con người có thể suy nghĩ. Chúng ta cũng nênquan tâm đến khía cạnh nếu kéo dài đời sống có mang thêm lợi ích gì cho ngườibệnh hay không, hay ngược lại chỉ làm cho họ khổ đau thêm cả thể xác lẫn tinhthần, như gây thêm nỗi đau đớn hoặêc kinh hãi. Trong trường hợp người bệnh đanghôn mê thì lại là một vấn nạn khác. Ước muốn của gia đình bệnh nhân phải đượccân nhắc tới cũng như gánh nặng tài chánh gây ra do việc điều trị kéo dài. Tôinghĩ rằng điều quan trọng hơn cả là chúng ta cố gắng làm hết sức mình để đảmbảo rằng người đang hấp hối sẽ được ra đi trong yên tĩnh, với tất cả niềm thanhthản và an bình nội tâm. Ðồng thời cũng nên lưu ý đến khía cạnh người đang hấphối có hành trì theo một tôn giáo nào hay không. Nhưng cho dù trường hợp nào đinữa, có hay không có niềm tin tín ngưỡng, tôi tin rằng con người tốt nhất vẫnlà được chết trong an bình.

 

 

 


PHẦN THỨ HAI

TÂM LINH VÀ CHÍNH TRỊ

TỪ BI

Thaymặt toàn thể nhân dân Tây Tạng, tôi xin trân trọng cảm ơn tất cả qúy vị, nhữngngười đã quan tâm sâu xa đến nền văn hoá và truyền thống của Tây Tạng trên cảhai bình diện tinh thần lẫn thế tục. Xin cảm ơn một lần nữa về những gì mà qúyvị đang góp tay để gìn giữ cho những truyền thống này không bao giờ bị mai một.

Hômnay tôi sẽ xin được hầu chuyện cùng qúy vị về vấn đề bình an tâm hồn. Lýdo mà nền văn hóa Tây Tạng có một tầm mức quan trọng như thế - ít nhất đối vớitôi- vì nền văn hóa của chúng tôi có một tiềm năng lớn lao trong việc làm tăngtiến sự bình an tâm hồn. Trong một giai đoạn cực kỳ khó khăn như mọi người đềubiết, xảy ra tại Tây Tạng hồi gần đây, một trong những yếu tố đã giúp chúng tôigiữ vững niềm tin, không mất hy vọng chính là nhờ bản sắc đặc biệt của nền vănhoá đó.

Mặccho bao thử thách và tình huống khó khăn, nền văn minh này đã cho phép chúng tabảo tồn được sự thanh thản và an bình tâm hồn. Gần đây tôi càng ngày càng códịp được tiếp xúc với khá nhiều các nhà khoa học phương Tây, thảo luận cùng họvề những mối bực dọc, khủng hoảng tâm thần mà con người hôm nay đang mắc phảicũng như tìm kiếm những phương thức khả dĩ có thể chữa trị chúng. Họ đã cật vấntôi khá lâu về sức mạnh và tình trạng tâm thần của nhân dân Tây Tạng, và họ đãrất ngạc nhiên khi thấy mặc dù phải kinh qua những biến cố thương tâm, ngườiTây Tạng vẫn giữ được cho mình một trạng thái bình ổn tâm hồn. Ðiều này đã đượcđặc biệt ghi nhận ở một số người phải trải qua một thời gian dài trong các trạitù, lao động khổ sai của Trung Cộng.

Tôixin được chia xẻ cùng qúy vị một trường hợp điễn hình. Vị phó trú trì của tuviện Namgyal mới lưu vong qua Ấn Ðộ gần đây, đã bị Trung Cộng bắt bỏ tù từ năm1959, rồi sau đó được chuyển vào trại lao động khổ sai, và bị đày ải trongkhoảng mười tám năm trời như thế. Sau khi đặt chân đến tu viện lưu vong củaNgài tại Ấn Ðộ, chúng tôi lại có dịp chuyện trò tán gẫu với nhau. Ngài đã kểlại cho tôi nghe về cuộc đời và những kinh nghiệm sống mà Ngài đã trải qua.Ngài có nói đến chuyện sau khi bị rơi vào tay Trung Cộng, Ngài ở vào một trạngthái khá nguy hiểm đối với một người tu sĩ, đó là khả năng có thể đánh mất lòngtừ đối với những kẻ đã hành hạ tra tấn Ngài. Ðây là một nhận định rất đáng lưutâm!

Tôithường hay trêu chọc, bảo rằng suốt qua một thời gian dài gian khổ bị TrungCộng hành hạ kỹ như thế mà khuôn mặt của ông ta chẳng hề đổi thay gì cả. Mặc dùông ấy già hơn tôi, nhưng tóc lại còn ít bạc hơn tôi nữa -qúy vị có thể khôngtrông thấy tóc bạc của tôi đâu vì tôi mới cạo đầu sáng nay! Nhưng điều đáng nóihơn hết là ông ấy vẫn luôn giữ được trên môi một nụ cười tuyệt diệu. Theo tôi,tất cả có được đều do nền văn hoá của Tây Tạng, của Phật giáo.

Cũngcó thể lấy kinh nghiệm khiêm tốn của tôi làm một thí dụ. Là một tu sĩ Phậtgiáo, tôi được đào luyện về tu tập, học hỏi về triết lý và giáo lý Phật giáo,nhưng chẳng có một chút chuẩn bị nào để đối phó với những yêu cầu củathời đại tân tiến. Thế mà tôi đã phải gánh vác những trách nhiệm khá lớn lao.Tôi đã bị mất tự do ở vào tuổi mười sáu và mất nước lúc lên hăm bốn tuổi. Tôiđã phải sống kiếp lưu vong trong suốt ba mươi bốn năm qua, làm thân tỵ nạn tạimột xứ sở ngoại quốc. Trong suốt thời gian này, trong khi đang phục vụ cho cộngđồng Tây Tạng lưu vong, đất nước chúng tôi vẫn còn đang gánh chịu biết bao điêulinh và thống khổ. Mặc dù với tất cả những thảm trạng như thế, tôi vẫn giữ đượctâm hồn mình, bình an, thư thái.

Trongmột vài trường hợp khách du lịch trở về từ Tây Tạng hoặc các trại tỵ nạn tại ẤnÐộ thường có một ấn tượng sai lầm rằng người Tây Tạng hiện đang sống có vẻ rấthạnh phúc, luôn luôn mĩm cười, có gì là đau khổ đâu. Nhận định sai lầm này cóthể là điều bất lợi duy nhất cho thái độ tinh thần của chúng tôi.

Làmthế nào để phát triển sự bình an và thanh thản tâm hồn? Tôi luôn nghĩ rằng bảntánh của con người là tốt đẹp. Thực tế mà nói, trong mỗi chúng ta không phải làkhông có những tình cảm ganh tỵ, hận thù, tuy nhiên tôi vẫn luôn tin rằng bảnchất đích thực của con người vẫn là lòng yêu thương trìu mến và nhân ái. Từngày mở mắt chào đời cho đến khi thở hơi cuối cùng, sự hiện hữu của ta gắn bóchặt chẽ với yêu thương và nồng ấm tình người. Một thực tế mà mọi ngườiđều biết là trẻ con nếu được nuôi dưỡng trong một gia đình đầy tình yêu thươngthường có nhiều triển vọng phát triển đầy đủ nhân tính tốt đẹp, trong khi nhữngđứa trẻ trưởng thành trong một bầu khí thiếu vắng tình thương, từ bi nhân áichung cuộc đều có những thái độ tiêu cực trong đời sống cũng như tạo nên nhữngcăng thẳng bất cứ nơi nào mà họ có mặt. Sự hiện hữu hay thiếu vắng tình thươngyêu, từ ái trong gia đình gây nên một tác động rất hiển nhiên. Các y sĩvà nhà khoa học cho biết rằng trạng thái tâm hồn tĩnh lặng là một yếu tố thenchốt cho sức khỏe của con người. Thêm vào đó, những tuần lễ đầu tiên sau khichào đời, những tiếp xúc thể xác giữa đứa bé và người mẹ hay bất kỳ ai đó, làmột yếu tố quan trọng hàng đầu cho việc đánh thức và phát triển bộ óc của đứatrẻ.

Chúngta ai cũng biết rằng những lúc mà tâm trạng mình đang phấn chấn vui vẻ, có cảmtưởng như cả thế giới đang mĩm cười với mình, ta sẽ chấp nhận những khó khănhay tin buồn một cách dễ dàng hơn là lúc mà tâm hồn ta đang buồn bả, hoang manggiao động hay bất ổn, lúc đó chỉ cần một biến cố nhỏ cũng đủ làm cho ta nổ bùngnhững tình cảm tiêu cực. Nếu đời sống của chúng ta cứ luôn bị những tình cảmtiêu cực này chế ngự , chúng ta sẽ không còn ăn ngon miệng, bị mất ngủ hoặc đauốm bệnh hoạn mà kết quả là đời sống của chúng ta sẽ bị thu ngắn lại. Tình trạngthư thái tâm hồn vì thế rất quan trọng.

Conngười sống trong xã hội phương Tây thường rất chính xác như một bộ máy, họthích hoạt động một cách tự nhiên hơn là do động cơ thúc đẩy. Theo tôi, động cơthúc đẩy mới là điều quan trọng, bởi lẽ chúng ta rất khó có thể phê phán giátrị của một hành động nếu không liên hệ đến cái gì đang nằm đàng sau hành độngđó. Nói cho cùng, năng lực của đời sống, của hoạt động nhân loại chính làý hướng. Nó diễn ra trong tư tưởng của chúng ta, cũng giống như sự hiện hữu củavô vàn các phẩm vật trên thế gian này -có cái ích lợi có cái độc hại- mà taluôn cố gắng tìm cách thu thập hay loại bỏ; trong thế giới nội tâm, trong tâmhồn của ta cũng thế, cũng chất chứa đủ trăm, ngàn loại tư tưởng khác nhau. Cócái rất hữu ích vì chúng mang đến cho chúng ta hạnh phúc, cho tâm hồn tathư thái và thêm sức mạnh. Nhưng có cái gây phiền nhiễu ta, làm cho ta mất tinhthần, khủng hoảng và thậm chí đẩy ta đến chỗ tự vẫn.

Tưtưởng và tình cảm vì thế có thể là tích cực hay tiêu cực. Cho nên điều trướctiên ta phải nhận chân giá trị của nó trước khi bồi dưỡng những cái tích cực vàloại bỏ những cái tiêu cực. Bằng cách đó, chúng ta có thể đào luyện được sựbình an tâm hồn. Mấu chốt của vấn đề là khả năng phân biệt được những tư tưởngnào có ích hay không. Phương cách hay nhất là chúng ta không nên để cho mình bịvướng mắc bởi những tư tưởng, tình cảm đó. Giản dị nhất là xem chúng như mộtphần của tổng thể của ta và không có gì để phải bận tâm với chúng. Những khi màchúng ta phải đối đầu với vấn nạn hay hiểm nguy, tình cảm giận dữ và hận thù cóvẻ như che chở ta, cho ta những nguồn năng lực mới. Tuy nhiên sự chấp trước âmthầm len lỏi sâu vào tâm hồn ta; và ta chào đón chúng như một người bạn cố trithân ái. Chung cuộc, người “bạn cố tri” này sẽ là kẻ lừa phỉnh ta không thươngtiếc. Trong số những loại tình cảm này, giận dữõ và sợ hãi chẳng hạn, sẽnhanh chóng phơi bày bộ mặt thật của chúng, còn những tình cảm khác như chấptrước sẽ lần hồi tạo nên những hệ qủa tiêu cực theo với thời gian. Một khi màchúng ta biết rõ được bản chất của các thái độ tiêu cực và nhận diện một cáchđúng đắn các hậu qủa do chúng mang lại, ta sẽ rất dễ dàng cảnh giác chúng.

Từđó chúng ta có thể bắt đầu giải trừ chúng đểø vun xới các tình cảm tốtđẹp -từ bi, hỷ xả và thiện cảm. Bằng cách này chúng ta có thể trưởng dưỡngnhững tình cảm tích cực và làm suy yếu dần những tình cảm tiêu cực. Ngay cả chodù chúng vẫn còn tiếp tục xuất hiện cũng sẽ chỉ là những tình cảm thoáng qua,không lưu lại một dấu ấn rõ rệt nào trong tâm trí chúng ta. Trong một vàitrường hợp, tốt nhất là ta cứ việc bày tỏ nổi giận dữ hay hối hận đối với nhữngviệc làm trong qúa khứ để loại trừ những cảm giác này. Tuy nhiên, một cách tổngquát, nên lưu ý rằng nếu ta cứ để cho sự giận dữ và các tình cảm tiêu cực khácbộc phát một cách dễ dàng, chúng sẽ trở thành thói quen và lần hồi biến tathành một người nổi nóng khá thường xuyên. Ðó là lý do tại sao mà tôi cho rằngchúng ta cần phải áp đặt một số biện pháp kỹ luật để rèn đúc tâm hồn mình. Thứkỹ luật này không thể được áp đặt từ bên ngoài; chúng phải được áp đặt tự bêntrong do trí thông minh sẵn có của mỗi người. Bằng cách này ta sẽ chấp nhậnchúng một cách dễ dàng.

Ðểhuấn luyện tâm hồn, thời gian là một yếu tố quan trọng hàng đầu. Ðừng bao giờtrông chờ việc ta có thể hoàn toàn chuyển hóa trong một vài phút, hay thậm chímột vài tuần, khi nghĩ rằng ta đang đón nhận ân sủng từ một bậc giác ngộcó thể giúp cho ta đạt đến kết qủa một cách nhanh chóng. Ðó là một thái độ hoàntoàn không thực tế. Công việc tu tập đòi hỏi thời gian, trong nhiều năm, có khinhiều thập kỷ. Thế nhưng nếu chúng ta kiên trì, nắm vững mục tiêu và mọi phươngtiện để đạt đến cứu cánh, chắc chắn ta sẽ thu hoạch được những tiến bộ theothời gian.

Làmthế nào để chúng ta giảm thiểu dần sự giận dữ và thù hận? Trong một vài trườnghợp, ví dụ như nếu động cơ thúc đẩy là lòng từ bi, giận dữ có thể là một khíacạnh tích cực. Thù hận ngược lại, luôn luôn là một tình cảm tiêu cực. Chúng taphải đo lường và nhận thức được bản chất độc hại của những loại tình cảm khốnkhổ này như lòng thù hận chẳng hạn. Như tôi đã từng phát biểu trước đây, sự hậnthù làm cho chúng ta mất đi cả sức khỏe lẫn bạn bè cũng như nó sẽ làm ung thốicả cuộc đời ta. Những tình cảm tiêu cực gây nên nhiều vấn nạn ở mọi cấp độ khácnhau: cá nhân, gia đình, cộng đồng, quốc gia, cũng như cả quốc tế. Lịch sử nhânloại cho chúng ta thấy rằng những kẻ gây nên những khổ đau khôn cùng cho kẻkhác thường bị thúc đẩy bởi nỗi giận dữ vô bờ và lòng tham lam quá độ.Thái độ như thế đã được bắt nguồn từ vô minh. Ðiều này không có nghĩarằng những người này có tâm địa ác độc, chung quy họ cũng chỉ là những conngười. Tuy nhiên họ đã để cho tâm trí của mình bị chế ngự và hướng dẫn một cáchmù quáng bởi những tình cảm tiêu cực, biến họ trở thành những kẻ sát nhân.

Nhìnvào lịch sử nhân loại một lần nữa ta sẽ thấy rằng tuyệt đại bộ phận những thànhcông kiệt xuất đều được thực hiện bởi những con người có lòng vị tha và tâm hồnbình ổn. Ða phần những nhạc sĩ tài danh những nhà nghệ sĩ lớn đều có một cuộcsống nội tâm an bình. Dĩ nhiên không phải là không có ngoại lệ, tuy nhiên mộtcách tổng quát mà nói, nhà nghệ sĩ rung lên những tiếng tơ đồng phát xuất từ sựtĩnh lặng nội tâm nhằm giải bày những nỗi lòng sâu kín của mình. Bằng cách đó,nhà nghệ sĩ tạo ra niềm hạnh phúc và mang đến nguồn cảm hứng cho kẻ khác.

Chúngta cũng có thể rút ra một bài học trong thời cận đại qua tấm gương của MahatmaGandhi, một nhân vật kiệt xuất có ý thức kỷ luật tự giác cao. Ông ta sốngrất thỏa mãn hạnh phúc với những nhu cầu tối thiểu. Mặc dù được đào tạo từ nềngiáo dục Tây phương và ý thức được những đặc quyền đặc lợi của một cuộc sốngtiện nghi vật chất và những cơ may mà nền văn minh đó mang lại, ông đã chọn lựasống một cuộc sống tuyệt đối đơn giản tại Ấn Ðộ, chẳng khác gì một kẻ ăn mày.Ðiều này phản ánh một tinh thần kỷ luật tự giác và một tâm hồn vị tha cao quý. Tấtcả mọi khía cạnh tích cực mà con người cố gắng để hoàn tất đều là kết qủa củanhững tình cảm tích cực này của tâm hồn.

Kinhnghiệm của chính bản thân tôi, cũng như của nhiều người khác, cho ta thấy ở mứcđộ nào các thái độ tinh thần tích cực mang lại hạnh phúc cho cá nhân mình vàcho người khác, và ở mức độ nào các thái độ tiêu cực trở nên tàn hại. Trên cănbản đó mỗi cá nhân cần tự mình nỗ lực vận dụng những năng lực sẵn có để pháttriển tâm hồn mình.

Conngười sinh sống trong một môi trường xã hội nhất định. Mặc dù ai cũng công nhậnrằng tốt nhất là chúng ta có nhiều bạn và không có kẻ thù, nhưng rồi mọi ngườiđều có cả bạn lẫn thù trong cái đám đông đó. Nhưng bạn và thù thật rakhông hiện hữu y như thế. Tình thân hữu và sự thù địch chỉ là kết qủa của nhiềuyếu tố khác nhau, trong đó yếu tố hàng đầu chính là thái độ tinh thần của chúngta. Khi chúng ta mở rộng vòng tay ra với tha nhân và sẵn sàng cống hiến tìnhthân hữu và thân ái của ta đối với họ, lập tức chúng ta đã tạo dựng nên một bầukhí tốt lành. Ngay cả không nhận thức được điều này, họ cũng sẽ tiến đến ta bằng một khuôn mặt rạng rỡ nụ cười -không phải là khuôn mặt căngthẳng hay nụ cười giả dối mà là sự chân thành cởi mở. Ngược lại nếu tachỉ sống bằng những ác niệm, những tư tưởng tiêu cực, không thèm đếm xỉa đếnquyền lợi và nguyện vọng của tha nhân; hay nói một cách khác, chúng ta chỉ nghĩđến cá nhân mình và có khuynh hướng khai thác, lợi dụng kẻ khác cho những mụctiêu cứu cánh của mình, tình huống sẽ trở nên tồi tệ. Cuối cùng rồi ngay cảnhững người thân cận nhất trong gia đình cũng sẽ lánh xa ta. Như vậy, vấn đề đãtrở nên rõ ràng rằng bạn hay thù chẳng qua chỉ là sản phẩm của chính thái độcủa chúng ta.

Mộtsố khác đã suy nghĩ một cách sai lầm rằng tiền bạc có thể mang đến cho tabạn bè. Không chắc như vậy -bởi vì nó đồng thời cũng mang đến kẻ thù! Hãydừng lại một chút và suy nghĩ về những người đang chào đón ta với nụ cười rộngmở trên khuôn mặt: Họ thật sự là bạn ta hay chỉ là bạn của túi tiền mà ta đangcó? Không thể biết được. Bao lâu mà ta còn tiền, có thể họ sẽ đến cụng ly sâmbanh với ta và mọi chuyện đều diễn ra một cách tốt đẹp. Thế nhưng khi ta bắtđầu rỗng túi, bạn bè đều lần lượt biến mất như là một phép lạ. Bây giờ thì rấtkhó mà điện thoại cho họ, hoặc có thể ta lại bị họ cúp máy không chừng. Tiềnbạc và của cải vật chất dĩ nhiên là cần thiết nhưng chúng không phải là vậtthiết thân. Sự giàu có thật sự chỉ được tìm thấy bên trong của mỗi con người.

Từbi, hỷ xả, hy vọng và nhẫn nhục là những tình cảm tốt đẹp mà tất cả các tôngiáo lớn đều cố gắng phát huy và củng cố. Bạn không nhất thiết phải là người cótín ngưỡng -mọi người đều có quyền có tín ngưỡng hay không- mới có thể làm tăngtiến những thái độ tích cực này trong tâm hồn mình. Chúng ta nên nhớ rằng cáctôn giáo lớn của thế giới đều chuyên chở chung một thông điệp và khuyếnkhích phát triển những đức tính tốt đẹp của con người. Mặc dù giáo điều của mỗitôn giáo có thể khác nhau nhưng tựu trung, thông điệp chính đều giống nhau.Trên căn bản của mẫu số chung này, thông điệp của thương yêu và từ bi sẽ đượctung ra khắp tận cùng thế giới nếu tất cả những ai đang bước đi trên hành trìnhtâm linh cùng ngồi lại làm việc với nhau trong tinh thần hoà điệu và tươngkính.

Tuynhiên nếu những kẻ luôn mạnh miệng cổ võ những phẩm chất tốt đẹp của conngười lại quay ra cải vã chỉ trích lẫn nhau thì làm sao họ lại có thể raotruyền thông điệp này đến kẻ khác? Chắc chắn mọi người sẽ nói rằng, với chút ítmai mỉa: “Coi bọn họ kìa! Khoan dung và tương kính ở chỗ nào? Ngay cả bọn họcòn chẳng chịu được nhau thì nói gì ai.” Thế nên nếu chúng ta muốn giúp đỡ nhânloại một cách thực tiễn, chúng ta phải bắt đầu bằng việc biến mình thành mộttấm gương tốt của lòng tương kính, sự hoà hợp và tinh thần hợp tác trước mắtnhìn của thế giới. Nhìn từ xa, những cách biệt có vẻ như rất lớn lao. Tuynhiên nếu ta chịu khó tiếp cận với tha nhân và chia xẻ những kinh nghiệm củahọ, chúng ta sẽ biết cách làm thế nào để hòa điệu với kẻ khác cho dù có nhữngkhác biệt về đức tin, giáo lý; và làm thế nào để cùng nhau phát triển các khíacạnh tích cực của đời sống nhân loại. Cho nên việc quan trọng hàng đầu là duytrì mối quan hệ tốt đẹp, và các phong trào tôn giáo khác biệt cần nênchia xẻ, giao tiếp cùng nhau. Cho dù tất cả những xung đột do nguyên nhân bấtđồng tín ngưỡng xảy ra tại Bosnia hay Phi Châu, luôn luôn vẫn có những bướckhích lệ hướng về việc hòa giải. Tuy nhiên cần có những nỗ lực kiên trì tronghướng đó!

ThưaNgài, gần đây chúng tôi có dịp được đọc một bản tài liệu liên quan đến nỗithống khổ của Tây Tạng, trong đó kể cả lời khai của một nhà sư bị tù đày hơn bamươi ba năm trời -hai mươi bốn năm trong nhà tù và chín năm trong cáctrại lao động khổ sai. Ông ta đã trải qua những đau đớn bởi những nhục hình tratấn khó tưởng tượng nỗi, biến ông trở thành kẻ tàn phế suốt đời. Như thế bằngcách nào chúng ta có thể đạt được sự bình an tâm hồn vốn hàm chứa thanh thản vàđức hạnh khi chúng ta được nghe những câu chuyện như thế? Phải chăng bày tỏ nỗigiận dữ và làm một cái gì đó một cách thực tiễn là những đáp ứng tương xứngnhất?

Ðiềuquan trọng nhất là ta không thờ ơ lãnh đạm đối với những chuyện như thế, ta cảmnhận sâu xa tình huống này nhưng trong một chiều hướng xây dựng hơn, không biếtqúy vị có hiểu điều tôi muốn nói không. Chúng ta không nên để cho mình bị trànngập bởi những cảm thức đến độ tê cóng. Tôi không chắc là tôi có hiểu rõ câuhỏi của qúy vị hay không, tuy nhiên nếu vấn đề đặt ra là để duy trìõ sự an bìnhnội tâm một cách có hiệu quả khi phải đối đầu với những tình huống như qúy vịvừa trình bày, điều này tùy thuộc một phần lớn vào mức độ phát triển tinh thầncủa mỗi cá nhân.

Vớinhững thử thách khủng khiếp mà Ngài và dân tộc Ngài đang trải qua và tiếp tụcchịu đựng, có khi nào Ngài nghĩ đến thiên nhiên, đến hoa viên cây cảnh? Ngài có quan niệm rằng chúng là những biểu hiện rõ nét của nền văn minh? Theo ýkiến của Ngài, cảnh trí có cho ta một thông điệp nào không? Những hoa viên,cảnh trí có thể giúp ta tìm ra được sự bình an tâm hồn, giúp ta nhận thức, đưata đến con đường minh triết?

Tôitin chắc rằng mỗi khi tinh thần ta bị khủng hoảng, nếu ta chịu khó bước ra rabên ngoài ngắm nhìn phong cảnh, thở hít bầu không khí trong lành và lắng nghechim chóc ca hót, tâm hồn chúng ta sẽ tạm thời lắng xuống. Nói cho cùng, mặc dùvới tất cả kiến thức và khả năng, chúng ta vẫn là một phần tử của thiên nhiên,là một sản phẩm của thiên nhiên. Tổ tiên của chúng ta hàng ngàn năm trước đãsống rất gần gũi với thiên nhiên. Hôm nay trong chúng ta vẫn còn lưu lại nhữngdấu vết của đời sống đó: ngay cả trong những ngôi nhà tân tiến nhất, chúng tavẫn thích trang hoàng đồ đạc trong nhà bằng gỗ và cây kiểng xanh tươi -cái đónhư đã ở trong máu huyết của chúng ta.

Trongquá khứ, tất cả cuộc sống con người hầu như nương dựa vào cây cối. Hoa là vậtđiểm trang, trái cây là thực phẩm, lá và vỏ cây cho ta áo quần và nơi trú ẩn.Chúng ta lẫn trốn trên những cành cây để đề phòng thú dữ. Chúng ta dùngcủi để sưởi ấm khi lạnh giá, và khi về già chiếc gậy nâng đỡ ta trước sức nặngcủa thời gian, đó cũng là vũ khí để ta tự bảo vệ mình. Chúng ta đã gắn bó vớicây cối như thế. Bây giờ, trong các văn phòng cực kỳ hiện đại, chung quanh talà những máy móc tối tân, những dàn vi tính với hiệu suất cao, ta dễ dàng quênđi những mối liên hệ chặt chẽ với thiên nhiên. Cũng là chuyện rất bình thườngkhi ta cố gắng cải thiện phẩm chất của đời sống thông qua những tiến bộ củakhoa học kỹ thuật. Tuy nhiên đồng thời một điều cũng khá quan trọng là nếu tabiết được những giới hạn của sự tiến bộ đó và giữ cho mình tỉnh táo để thấy mộtsự thực là ta vẫn còn nương tựa vào thiên nhiên. Nếu môi trường sống của chúngta bị thay đổi đến tận gốc rễ, chúng ta sẽ không còn cách gì để tự bảo vệ chínhmình. Ðó là lý do tại sao cả tư duy lẫn hành động của chúng ta đều nền đi theocon đường Trung Ðạo.

Trongtrí tưởng của người Tây phương, thường có sự mù mờ giữa sự ức chế tình cảm vàsự tìm kiếm an bình nội tâm. Khi chúng ta ức chế một cái gì đó, chúng ta thườngmang những gì được coi là vấn nạn trong đời sống của mình đem đi dấu biệt vàomột xó xỉnh nào đó và nghĩ rằng ta có thể quên chúng đi để có thể tiếp tục sốngmà khỏi phải đối diện với chúng. Thưa Ngài, Ngài có suy nghĩ gì về nghệthuật ức chế này?

Tôinghĩ là tôi đã từng đề cập phớt qua đến vấn nạn này khi nói rằng, trong một sốtrường hợp, cụ thể là sự sợ hãi chẳng hạn, không nhất thiết là một điều xấu khibạn cứ cho những tình cảm này bộc phát ra để rồi loại bỏ chúng. Tuy nhiên điềunày không phải là không có những mối hiểm nguy. Thực vậy, nếu ta thiếu ý thứckỷ luật tự giác và cứ để mặc cho tất cả mọi loại tình cảm xâm nhập tâm trí tatuôn ra một cách tự nhiên, lấy cớ là ta phải để cho nó bộc phát, chúng ta sẽ điđến chỗ quá trớn và không chừng vi phạm cả luật pháp quốc gia. Trên bình diệnxã hội hay cá nhân, chúng ta cần có một thứ kỷ luật nội tâm để hướng dẫn tư duycủa ta theo một chiều hướng xây dựng. Những tình cảm của con người thường khôngcó giới hạn, và sức mạnh của những tình cảm tiêu cực là vô tận.

Tuynhiên tôi không nghĩ rằng trong trường hợp như thế chúng ta có thể gọi đó là ứcchế. Ngược lại, đây là vấn đề có vẻ rất tích cực. Chúng ta học hành và tu tậpvới mục đích từng bước loại bỏ sự vô minh. Tu tập nhiều khi không phải làchuyện dễ dàng. Mỗi khi mệt mỏi ta tưởng như sẽ không còn thể nào tiếp tục đượcnữa. Thế nhưng khi bắt đầu ý thức được những lợi lạc của sự tu tập, chúng ta sẽtự thiết định cho mình một thứ kỷ luật và nỗ lực vươn theo. Bằng học tập, chúngta mở rộng tầm kiến thức của mình, nhưng điều đó không có nghĩa là ta ức chếđược vô minh!

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn