4D- Sự Giải Phóng Con Người

VƯỢTKHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
ÐứcÐạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
ViệtDịch: Tâm Hà Lê Công Ða

PHẦN THỨ TƯ

VƯỢT QUA GIÁO ÐIỀU

SỰGIẢI PHÓNG CON NGƯỜI

Ngài đã từng cho biếtrằng theo triết học Phật giáo, không hề có một Ðấng Sáng Tạo, hay nói rõ hơnmột Ðấng Thượng Ðế sáng tạo, điều này thoạt tiên có thể làm cho một số ngườitin tưởng vào những tín lý thần quyền lãng tránh Phật giáo. Xin Ngài giải thíchcho chúng tôi rõ sự khác biệt giữa vị Kim Cương Thừa Cổ Phật và Ðấng Thượng ÐếSáng Tạo?

Theo chỗ chúng tôihiểu thì vị Cổ Phật, được biết dưới tên gọi là Ngài Tổng Thể Phật, là một cứucánh thực tại, là một Pháp giới, một hư không tạng nơi mà mọi hiện tượng, tịnhhay bất tịnh, đều đã tan biến. Ðây là những lời giảng dạy từ Kinh điển và Mậttông. Tuy nhiên, căn cứ vào nội dung của câu hỏi mà quý vị nêu ra, thì truyềnthống mật tông là truyền thống duy nhất đã đưa ra những lời giải thích về Phápthân như là một nguồn linh quang trong suốt tự có, là bản tánh của chân tâm;điều này hàm ý rằng tất cả mọi hiện tượng, luân hồi sinh tử và niết bàn, đềuphát khởi từ nguồn linh quang trong suốt này. Ngay cả Tân Tông GiáoTruyền cũng đã đi đến kết luận rằng “trạng thái yên nghỉ” của một hành giảthựcchứng Ðại Du-Già -Ðại Du-Già ở đây ám chỉ tình trạng của một hành giả đãđạt đến mức độ thiền định thực chứng được những kinh nghiệm vi tế nhất về nguồnlinh quang trong suốt- và như vậy bao lâu mà hành giả còn lưu lại trong đạiđịnh này,hành giả hoàn toàn vượt thoát ra ngoài mọi hình thức che mờ chướngngại của tâm thức, và chìm ngập trong trạng thái đại cực lạc, hoan hỷ.

Như thế ta có thể nóirằng, nguồn linh quang trong suốt, cái bản thể nguyên ủy này, rất gần gũi với ýniệm về Ðấng Sáng Tạo, bởi vì chính từ đây mà tất cả mọi hiện tượng cho dùthuộc về luân hồi sinh tử hay niết-bàn đã được bắt nguồn. Tuy nhiên chúng tanên cẩn trọng khi nói về cái bản thể nguyên uỷ này để khỏi bị đi vào lầm lạc.Tôi không hề cho rằng ở một nơi nào đó có sự hiện hữu của tập hợp những nguồnlinh quang trong suốt này, tương tự như quan niệm thuộïc truyền thống ngoài-Phật-giáovề một Ðấng Phạm Thiên như là một thể nền cho mọi vật. Chúng ta cũng không nêncó khuynh hướng thần thánh hoá nguồn linh quang trống không này. Chúng ta phảinên hiểu rằng khi nói về cái bản thể nguyên uỷ, tự có của nguồn linh quangtrong suốt, chúng ta đang nói đến một mức độ thực chứng cá nhân.

Cũng thế khi ta nóiđến nghiệp lực như là nguyên nhân tạo thành vũ trụ, chúng ta cũng cần phải loạibỏ cái ý niệm coi nghiệp như là một thực thể thường hằng tồn tại một cách độclập. Ðúng hơn đó là tất cả những dấu ấn cộng nghiệp được tích lũy một cách cánhân, đã là nguồn gốc của sự sáng tạo nên thế giới này. Trong nội dung của giáolý Mật tông, khi chúng ta nói rằng tất cả mọi thế giới xuất hiện từ nguồn linhquang, ta không nên hình dung hoá cái nguồn này như là một thực thể duy nhất,mà phải xem đó như là linh quang nguyên ủy của từng cá nhân. Trên căn bản thểtính thuần khiết của nó, chúng ta cũng có thể hiểu nguồn linh quang trong suốtnày tức là Cổ Phật. Tất cả mọi giai đoạn của một kiếp người, từ cái chết đếnthân trung ấm và tái sanh, không có gì khác hơn là sự biểu hiện dưới nhiều dạngkhác nhau của nguồn linh quang trong suốt tiềm ẩn này. Nó bao gồm cả mạt-nathức và năng lượng. Thế nên nguồn linh quang trong suốt này càng mất đi sự vitế bao nhiêu, những kinh nghiệm của bạn càng thể hiện cụ thể chừng ấy.

Từ đây, cái chết vàgiai đoạn thân trung ấm là những thời điểm mà những dạng thức thô thiển phát ratừ nguồn linh quang trong suốt được thu hút trở lại. Khi chết, ta quay trở vềvới cái nguồn nguyên thủy đó, và rồi từ đây một tình trạng thô sơ hơn xuất hiệntạo thành giai đoạn thân trung ấm trước khi chuẩn bị tái sanh. Ðến giai đoạntái sanh, nguồn linh quang trong suốt thể nhập vào sự đầu thai. Ðến lúc chết talại quay trở về nguồn. Và cứ tiếp tục như thế mãi. Khả năng nhận ra được nguồnlinh quang trong suốt vi tế này, cũng được gọi là Cổ Phật, cũng tương tự nhưtình trạng thực chứng niết-bàn, ngược lại do vô minh không nhận rađược bản tánh của nguồn linh quang trong suốt này ta sẽ mãi lang thang chìm đắmtrong những cảnh giới luân hồi.

Ðây là tất cả những gìmà tôi hiểu về khái niệm Cổ Phật. Thật là điều sai lầm nghiêm trọng khi hìnhdung nó như là một hữu thể độc lập xuất hiện từ thuở ban sơ nào đó. Nếuchúng ta bắt buộc phải chấp nhận ý tưởng về một đấng sáng tạo độc lập, nhữnglời giảng giải trong Nhận thức học (Pramanavartika), được ngài Pháp Xứng viếttrong “Khái luận về Hình thái Nhận thức”, cũng như trong chương thứ chín của BồTát Tịch Thiên (Shantideva), đã hoàn toàn bài bác lý lẽ về sự hiện hữu tựthân của mọi hiện tượng. Và như vậy cũng đã bác bỏ luôn ý niệm về một vị CổPhật. Quan điểm của Phật giáo là không bao giờ chấp nhận giá trị của những đoanquyết nếu như nó không được kinh qua những thẩm định hợp lý. Nếu trong kinh môtả vị Cổ Phật như là một thực thể độc lập, chúng ta phải có khả năng lãnh hội ýnghĩa của sự khẳng định này mà không phải y cứ vào văn tự. Chúng ta gọi loạikinh này là loại kinh “được hiểu theo một cách riêng”.

Thưa Ngài, Ngài cónghĩ rằng cùng một lúc một người có thể vừa là tín hữu Cơ Ðốc và đồng thời làmột Phật tử?

Tôi đã trả lời câu hỏinày một cách gián tiếp khi nói rằng niềm tin vào Ðấng Sáng Tạo có thể được liêntưởng với sự thấu hiểu về Pháp Không Tánh. Tôi tin rằng có thể tu tập tiếntriển theo một con đường tâm linh và rồi đến một mức nào đó người ta có thể hoàhợp được giữa Cơ Ðốc với Phật giáo. Tuy nhiên một khi đã đến một mức độ nhậnthức này rồi thì điều cần thiết là phải chọn lựa giữa một trong hai con đường.Gần đây tôi đã thực hiện một số thời pháp tại Hoa Kỳ và một trong số những đềtài thuyết giảng này là nhẫn nhục và khoan dung. Buổi giảng được bế mạc bằngmột buổi lễ phát nguyện Bồ Tát Hạnh. Một tu sĩ Cơ Ðốc trong số các quankhách tham dự đã bày tỏ ý muốn được phát nguyện các hạnh Bồ Tát này. Tôi hỏiông ta rằng ông ta có được quyền làm như thế không. Vị tu sĩ này trả lời rằngđược, và như vậy ông ta vừa có thể phát nguyện tu tập Bồ Tát Hạnh nhưng vẫn làmột tín hữu Cơ Ðốc.

Chúa Giêsu phán rằng“Hãy yêu thương người láng giềng của con” như là một biểu hiện cho chúng tôi vềCơ Ðốc giáo. Còn thông điệp của Ngài cho nhân loại là gì khi Ngài gặp gỡ mộtcon người khác?

Yêu thương láng giềngcủa mình, nhân ái, từ bi -tôi tin đó là những nguyên tố thiết yếu và phổ quátđược thuyết giảng bởi mọi tôn giáo. Như thế thay vì phân rẽ nhau trên các quanđiểm triết học, chúng ta có thể thiết lập sự hòa đồng giữa mọi truyền thống tâmlinh trên căn bản của những điểm chung về yêu thương, nhân ái, và tha thứ.Tôi luôn luôn khẳng định điều này và đã dành rất nhiều năng lực của mìnhcho nỗ lực đó. Tất cả những khó khăn giữa mọi tôn giáo đã xảy ra là do conngười thất bại trong việc chuyển hoá và mang an bình cho tâm hồn mình, họ đãkhông thật sự áp dụng những tín điều của tôn giáo mình thay vào đó lại luônmuốn áp đặt lên kẻ khác. Thái độ này bất hạnh thay, có thể tạo kích động gâynên những mối xung đột trầm trọng, cho dù tôi đã nêu lên khả năng hoà hợp giữacác tôn giáo, đặc biệt là giữa Phật giáo Tây Tạng và Cơ Ðốc. Trong thực tếchúng tôi cũng đã thiếp lập một chương trình rất xây dựng nhằm tạo sự trao đổigiữa tu sĩ và nữ tu của hai tôn giáo.

Tại Tây phương, Cơ Ðốcgiáo hiện đang lâm vào tình trạng khủng hoảng. Ngài có những lời khuyênnào dành cho những tín hữu Cơ Ðốc đang ở trong tình trạng hoài nghi?

Từ những kinh nghiệmcá nhân của mình tôi có thể nói rằng chúng ta nên tập trung vào những tinh tuýcủa truyền thống mình thay vì quá chú trọng đến nghi thức và lễ lạc. Phạmtrù của những lễ nghi và lễ lạc dĩ nhiên, thường liên quan đến sự thay đổi phongtục tập quán của từng vùng hay từng thời đại. Thế nhưng, những tinh tuý của mộttôn giáo, trong đó có những giáo lý nói về nỗi khổ đau căn bản của nhân loạithì thường là rất hữu ích.

Những đối thoại giữanhững người Phật giáo và Do Thái, Cơ Ðốc giáo có mang lại những lợi ích nàokhông, thưa Ngài?

Như tôi vẫn thườngphát biểu, mặc dù đã có những khác biệt trên quan điểm triết học, tất cả nhữngtôn giáo lớn đều có một điểm chung: muốn làm những điều tốt đẹp cho nhân loại.Thế nên trong tất cả những cuộc trao đổi đã diễn ra chúng tôi đều đặt trọng tâmvào những điểm chung và nhờ vậy đã làm phong phú thêm sự hiểu biết về cácphương pháp hành trì tu tập của nhau. Ðặc biệt tôi rất thích thú khi nhận thấycó những điểm tương đồng lớn lao trong đời sống tu trì và thiền định. Một lãnhvực khác cũng đã gây ấn tượng mạnh mẽ đối với tôi đó là cách thức mà nhữngngười đại diện của truyền thống Cơ Ðốc không ngừng nỗ lực phấn đấu bằng cáchdấn thân vào những hoạt động xã hội -từ thiện và cứu tế- để cải thiện phúc lợicủa xã hội và nhân sinh. Dĩ nhiên trong Phật giáo cũng có những người như thế,nhưng không nhiều lắm. Tất cả những gì mà các tín hữu Cơ Ðốc đã và đang làmphát xuất từ một cái nhìn rất thực tế là giúp đỡ tha nhân đã là một tấm gươngtốt cho tất cả chúng ta. Chúng ta không thể phủ nhận rằng trong quá khứ,hiện tại, và chắc chắn cả trong tương lai, cộng đồng tín hữu Cơ Ðốc đang và sẽmãi cống hiến những trợ giúp cho nhân loại bằng nỗ lực xoa dịu những khổ đau vàmang phúc lợi đến cho họ.

Con người nói chungđều có những căn cơ và bản tánh khác nhau. Thế nên quả là điều rất tiện lợi vàđáng tán dương khi chúng ta có nhiều đường hướng tâm linh khác nhau để có thểchăm sóc đầy đủ các nhu cầu khác biệt cuả mọi con người. Tôi thường cố gắng tìmhiểu xem làm thế nào mà một số phong trào mệnh danh là chính thống thủ cựu, cựcđoan lại xuất hiện. Do quán chiếu, tôi nghĩ là thay vì quan tâm đến sựtiến hoá tâm linh của chính mình, những phong trào chính thống thủ cựu này lạirơi vào những thái độ cực đoan, khi muốn đem tôn giáo của mình áp đặt lên kẻkhác. Do thiếu trưởng thành, chín chắn -mục tiêu căn bản của mọi truyềnthống tâm linh là khả năng tự chuyển hoá và kiểm soát tâm mình- họ áp đặt lênkẻ khác sự chuyển hoá mà ngay chính bản thân họ còn chưa đạt đến, sự cưỡng épthường là gốc rễ của hận thù, chấp trước, và tất cả mọi khát vọng tiêu cựckhác. Tất cả những điểm này đều là dấu hiệu chính của trào lưu chính thống thủcựu.

Ngược lại tôi tin rằngta chỉ cảm thấy tôn kính một cách tự nhiên các truyền thống tâm linh khác nếuta sống đời sống tôn giáo của mình một cách nghiêm chỉnh và trong sáng, vớinhận thức rằng những bước đầu tiên của ta mục tiêu nhắm đến phải là sự tựchuyển hoá chính mình. Tôi cũng tin rằng vấn đề đối thoại, giao lưu, trao đổigiữa các truyền thống cũng là những yếu tố cần thiết cho sự thông cảm hiểu biếtlẫn nhau. Nếu những vị đại diện của tôn giáo lại mang đầu óc cố chấp hẹp hòi,tinh thần tự cô lập, chắc chắn họ sẽ có nhãn quan rất cục bộ và phiến diện đốivới các truyền thống tâm linh khác, và tình trạng hiểu lầm nhau sẽ vẫn mãi tiếptục duy trì. Như vậy, trao đổi, tiếp xúc và chia xẻ cùng nhau các kinh nghiệmcá nhân là con đường duy nhất dẫn đến niềm tương kính sâu xa.

Ngài có nghĩ rằngnhững giáo lý của Ðức Phật và của Chúa Giêsu là hoàn toàn khác nhau trên cănbản, và nếu đúng như thế thì những khác nhau chính yếu là gì?

Có rất nhiều điểmtương đồng và dị biệt trong giáo lý của hai tôn giáo. Trong số những khác biệtphải kể đến quan điểm triết học của Trung Quán Luận, tức Trung Ðạo, bác bỏ sựhiện hữu của tất cả mọi sắc tướng và thực tại tự thân của sự vật, quan điểm nàychắc khó mà hoà hợp được với những giáo lý căn bản của Cơ Ðốc giáo. Tuy nhiêncũng đã có rất nhiều những bằng hữu Cơ Ðốc giáo của tôi lại bày tỏ ý nguyệnđược thực hành Bồ Tát Hạnh, như tôi đã từng nêu thí dụ trước đây. Dotrong đời này có sự hiện hữu của những vị Bồ Tát mang lòng dũng cảm vô song vàmột tầm nhìn không biên kiến mà những hành động đầy phúc lợi của họ được phátkhởi từ một tâm hồn vị tha không bờ bến, đã đến với mọi người không loại trừbất cứ một ai, tôi chấp nhận lời thỉnh cầu của họ, cho dù học thuyết của họtrái ngược với Trung Ðạo. Thế nên tôi đã bảo họ rằng, họ có thể phát tâm thựchiện những hạnh nguyện này nhưng vẫn hành hoạt như một tín hữu Cơ Ðốc.

Hãy lấy thí dụ của mộtvị bồ tát theo tông phái Ðại-Tì-Bà-Sa-Luận, những người theo Chủ-NghĩaPhân-Lập, mà tâm nguyện chân chính là thành tựu hoàn toàn giác ngộ cho phúc lợicủa mọi loài chúng sanh. Cho dù nếu quan điểm học thuyết của phái này về nhữnggì thực sự cấu thành Phật quả là không hoàn chỉnh đã ngăn trở đương sự khônghoàn toàn đạt đến quả vị mong muốn, thế nhưng người đó trong thực tế vẫn là mộtvị bồ tát đầy nhân ái và vị tha. Quan điểm của tông phái Ðại-Tì-Bà-Sa-Luận chorằng niết bàn như là sự giải phóng khỏi vòng luân hồi sinh tử -một quả vị củabậc A la hán-, mà theo tông phái Trung Quán Luận là chưa được hoàn tất vàkhông thể xem là tương đương với quả vị Phật.

Có thể nào một ngườiđi theo một hành trình tâm linh mà không cần đến tôn giáo, xem Phật giáo như làmột lối sống lành mạnh chẳng hạn?

Quyết định theo haykhông theo một tôn giáo nào đó trước tiên là một quyết định hoàn toàn cá nhân.Nếu bạn không theo bất cứ tôn giáo nào và do đó không bao giờ quan tâm đến niềmtin vào hậu kiếp, thế nhưng điều quan trọng hơn hết bạn vẫn phải là một conngười với những tình cảm tốt đẹp nồng hậu, tư øtâm và vị tha. Như vậy, khôngnhững cá nhân bạn sẽ cảm nhận được niềm vui và hạnh phúc lớn lao mà sẽ còn làmột thành viên có hiệu suất và lợi ích, đầy năng động và hữu ích cho xã hội màbạn đang sống. Trong trường hợp này bạn sẽ gặt hái và an hưởng những thành quảcủa những hành động tích cực và thánh thiện trong kiếp tới, cho dù trong kiếpnày bạn không hề bận tâm đến chuyện đó vì bạn là người không tin ở kiếp sau.

Chúng tôi thỉnh thoảngvẫn nghe người ta nói rằng, “Tôi là người có đức tin, nhưng tôi không hề thựchành, tu tập.” Ðối với Phật pháp, một thái độ như thế có thể chấp nhậnđược hay không?

Dĩ nhiên là được. Có rấtnhiều người ở trong trường hợp như thế, kể cả người Tây Tạng! Có đức tin màthiếu thực hành một phần là do sự hời hợt, điều kiện hoá bởi bầu khí xã hội,tập quán phong tục của xứ sở đó. Khi chúng ta có khả năng đào sâu và củng cốđức tin của mình, một tình cảm liên đới sẽ được nảy nở; tình cảm liên đới nàygây cảm hứng cho ta, thúc dục ta gắn bó với đức tin một cách thành khẩn hơn.Chỉ có trường hợp tệ hại là một người tuy có niềm tin vào giáo lý, nhưng chỉthông hiểu ở một mức độ chừng mực nào đó và chẳng bao giờ ứng dụng chúng. Kếtquả là tâm của họ chẳng bao giờ đi vào khuôn thước và dĩ nhiên là sẽ không hềđược chuyển hoá một chút nhỏ nào.

Ngài có nghĩ rằng cáchình thức lễ nghi tôn giáo làm trở ngại cho chúng ta trong việc nhận thức vềTánh Không? Phải chăng đối với người bình thường sự giản đơn trong các hìnhthức nghi lễ có thể mang lại lợi lạc hơn cho họ trong sự đạt đến giác ngộ?

Chúng ta hãy lấytrường hợp của Ngài Milarepa làm thí dụ, một người rất ít chuộng lễ nghi mà chỉchuyên tâm vào việc thiền định về tánh không, đó cũng là người đã cho ta thấyrằng để đạt đến mức chứng ngộ cao nhất, sự gắn bó với các nghi thức, lễ lạctuyệt đối không cần thiết. Thế nhưng, những hình thức nghi lễ này cũng có ýnghĩa đặc biệt của nó. Những lễ nghi này đã được truyền dạy bởi Ngài Kim CươngTrì , là một hình thức bí truyền, mật tông của Ðức Thích Ca Mâu Ni Phật. Dĩnhiên khi nói như vậy không có nghĩa là Ngài đã chỉ cách thức chúng ta phảiđánh bao nhiêu tiếng trống hoặc là nên sử dụng cái chũm chọe như thế nào. Lễnghi biến đổi và tùy thuộc vào nội dung cũng như tình huống, có cái thì đượcdùng trong nghi thức tống táng người chết, có cái để xua đuổi tà ma quấy nhiễu,v.v... Ðiều quan trọng là chúng được thực hiện trong tinh thần giác ngộ, bồ đềtâm, và như thế cho dù không hoàn toàn giúp cho việc thực chứng được tánh không, tối thiểu chúng cũng mang lại một vài điều hiểu biết về nó. Một khi đạt đượcnhững điều kiện tiên khởi này, những hình thức lễ nghi như thế chắc chắn sẽmang đến rất nhiều lợi lạc.

Chúng tôi muốn đạt đếnmột trình độ thực chứng nào đó, nhưng quá trình này đòi hỏi một số lượng lớnthời gian -được biết là phải đến ba a tăng tỳ kiếp mới có thể chứng ngộ giảithoát- niềm mong ước của chúng tôi như thế phải chăng là hoàn toàn giả tưởng?

Ðiều cần thiết là phảihuấn luyện tâm của ta theo một con đường tâm linh nào đó. Quảng thời gian luânlưu qua chu kỳ luân hồi sinh tử của con người, trong vòng trói buộc của vô minhvà nghiệp lực, còn lớn hơn là khoảng thời gian “ba a tăng tỳ kiếp” dành cho việctu tập tâm linh rất nhiều. Vì tương lai, nếu chúng ta không chịu bắt đầu gắn bóđời mình vào một đường tu chân chánh, chắc chắn chúng ta sẽ còn mãi trôi nổidưới cái ách của vô minh và nghiệp lực trong những kiếp tương lai trong mộtquảng thời gian dài vô cùng vô tận -còn bao la hơn là ba a tăng tỳ kiếp màchúng ta vừa nói tới.
Nếu như bây giờ chúngta bắt tay ngay vào con đường tu tập theo giáo lý mà ta đã chọn với mục tiêunhằm đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vào một ngày nào đó, không cần biết là sẽbao lâu, như vậy có phải đáng giá hơn không? Chúng ta sẽ không bị lãngphí một ngày nào cả như chúng ta đã từng lãng phí từ bao lâu nay. Thật là điềukhó tưởng tượng khi mình tiếp tục tự làm ung thối đời mình và những kiếp sauvới hằng bao thế kỷ trôi qua không bao giờ chấm dứt, trong khi khả năng chúngta có thể nhận thức được bản chất qúy giá của từng ngày trong hiện tại đểcống hiến đời mình cho sự tiến hoá tâm linh.

Chúng ta có thể thựcchứng đại từ bi mà không cần phải thông qua thực chứng tánh không?

Câu hỏi này đã đượctrả lời đầy đủ trong kinh sách Phật giáo, cuốn “Ðại Thừa Kinh Hoa” của Ngài DiLặc, có nói đến hai giai đoạn liên tục của lộ trình chứng đạo. Lộ trình thứnhất mở ra cho hành giả có khả năng siêu tuyệt, trước tiên thực chứng được tánhkhông, và rồi thành tựu này sẽ dẫn đến sự khai mở của đại từ bi, bồ đề tâm, vàtâm thức giác ngộ. Cái thứ hai cho thấy một trình tự khác có thể xảy ra, khởiđi bằng sự thực chứng đại từ bi và bồ đề tâm trước khi thực chứng tánh không.

Chúng tôi không đượchiểu rõ ràng cho lắm về mối liên hệ giữa tánh không và từ bi.

Chúng ta đã biết rằngsự liên hệ giữa tánh không và từ bi có thể được diễn giải theo thứ tự củasự chứng ngộ. Một số kinh nghiệm về tánh không cũng có thể được phát triển đồnglúc với sự nhận thức rằng những ảo giác sai lầm và vô minh có thể được chấm dứtvà loại trừ. Một khi bạn nhận thức được khả năng có thể giải phóng mình ra khỏivô minh và khổ đau, hiển nhiên thái độ của bạn trước khổ đau sẽ khác biệt.Ngược lại, nếu không nhận thức được viển ãnh của sự giải phóng, ta nhìn về khổđau như một quá khứ đầy tiêu cực, bệnh hoạn, vô ích và kéo dài không bao giờchấm dứt.

Ðể hiểu rõ bằng cáchnào từ bi sẽ làm tăng trưởng sự hiểu biết về tánh không, tôi có thể đoan chắcrằng, một khi lòng từ bi càng gia tăng cường độ bao nhiêu thì nỗi khát vọng tìmkiếm nguyên nhân của khổ đau càng thúc dục ta mãnh liệt chừng nấy. Bạn sẽ cốtìm cách khám phá xem phải chăng khổ đau có nguyên nhân và bằng cách nào mà nóđược tạo thành. Thế rồi bạn sẽ đi sâu thêm vào việc nghiên cứu tìm đến cỗinguồn thực sự của khổ đau. Chẳng hạn như, khi bạn thiền định về chính nỗi khổđau của mình, bạn đi tìm nguyên nhân của nó. Từ đây một câu hỏi sẽ được đặt ra:ta có khả năng để nhổ tận gốc rễ của nỗi khổ đau này hay không? Ðây chính làlúc mà sự thiền định về tánh không bắt đầu dự phần.

Trước đây chúng ta đãtừng đề cập đến một số người, cụ thể như những vị bồ tát của Ðại-Tì-Bà-Sa-Luận,có thể đạt đến tâm đại từ bi mà không cần phải hoàn toàn thực chứng tánhkhông. Mặc dù tông phái này chỉ trình bày một quan điểm chưa hoàn chỉnh về tánhkhông, những vị bồ tát thuộc trường phái này cũng đã phát triển được một tâm từbi rộng lớn. Một điều cũng có thể xảy ra là trong trạng thái cực độ của từ bisẽ không còn có sự nhận biết về tánh không, và ngược lại cũng thế , từ bi sẽkhông có mặt ngay cả khi bạn đi vào tình trạng thực chứng tánh không. Tại saonhư vậy? Bởi vì hai trạng thái của tâm này hoàn toàn khác biệt nhau trênbình diện của những tính năng tri kiến. Thông thường trong những cảnh huốngtiếp theo sau sự thực chứng tánh không, ví dụ như khi bạn tiếp xúc với những sựvật hay hiện tượng có vẻ như là những ảo giác, thì lúc đó những nhận thức củacon người cũng sẽ trở thành như một ảo giác, và trên căn bản này, ta khó mà cóthể có khả năng để phát khởi lòng đại từ bi đối với muôn loài chúng sanh.

Ðây là lý do tại saotrong kinh sách Phật giáo đã nói về các mức độ khác nhau của lòng từ bi. Cólòng từ bi trực tiếp hướng đến các loài hữu tình mà không cần phải quan tâm đếnbản tánh thật của nó, đặc biệt là tính chất vô thường và vô ngã. Loại thứ haiđược củng cố thêm bởi nhận thức về tính cách vô thường của đối tượng của lòngtừ bi. Mức độ thứ ba được gia tăng, hay nói rõ hơn được thúc đẩy bởi nhậnthức rằng mọi loài hữu tình, cho dù chúng trống rổng không có tự thân,không hiện hữu một cách độc lập, nhưng vẫn cố bám víu vào sắc tướng tự thân vàhiện hữu độc lập, và thế nên cứ mãi trôi lăn trong vòng sinh tử. Dạng từ bi nàycòn được gọi là ý thức về sự rỗng không của đối tượng. Và cuối cùng là đại từbi, một năng lực vô hạn và viên mãn có khả năng làm phát khởi điều thường đượcbiết như là những hành động phi thường của bồ đề tâm, chính trạng thái kỳ diệunày của tâm khiến cho ta cảm thấy mang gánh nặng trách nhiệm phải dẫn dắt quần sinhđến bến bờ hạnh phúc.

Một số các nhà học giảcho rằng ngay cả các bậc A la hán, Ðộc giác Phật, Bích chi Phật tuy mang tâmđại từ bi này nhưng vẫn chưa đủ năng lực để phát huy lòng quyết tâm cao độ, mộtthái độ phi thường khiến cho một người có thể làm việc không ngừng cho phúc lợicủa toàn thể nhân loại. Chỉ có tâm của một vị bồ tát mới phát triển được loạitừ bi này, năng lực này được chuyển hoá thành bồ đề tâm, một khát vọng muốnthực hiện sự giác ngộ hoàn toàn để cứu độ mọi loài chúng sinh. Ðừng nên quênrằng lòng từ bi của những người đang tìm phương cách để hộ trì chúng sanh trướcmọi loại khổ đau khác với lòng từ bi được thúc đẩy bởi ý nguyện giải thoát họra khỏi mọi khổ đau.

Có người cho rằngCách-lỗ-phái (Gelupa, còn gọi là Hoàng Mão phái) là một tông phái thuần khiếtnhất trong bốn tông phái tại Tây Tạng, trong khi đó Ninh-mã-phái (Nyingmapa,còn gọi là Cổ Mật phái) không phải là Phật giáo. Tôi nghe rằng Ngài nhận đượcsự huấn luyện từ Ninh-mã phái, điều này làm cho tôi rất hoang mang. Khi Ngàitheo một truyền thống nào đó, Ngài có được phép nhận những giáo huấn từ nhữngtông phái khác?

Tất cả bốn truyềnthống của Phật giáo Tây Tạng đều có cùng chung một vị tôn sư, đó là Ðức Bổn SưThích Ca Mâu Ni. Tuy nhiên theo thứ tự thời gian mà qua đó những giáo lý tiếntriển cũng như những điểm cốt lõi mà một tông phái tiếp tục duy trì đã tạo nênmột số nét khác biệt giữa các tông phái. Mặc dù vậy tất cả đều được coi như lànhững người giữ cửa Thiền môn và những tinh túy của nó, cho dù chúng phát xuấttừ Tiểu thừa, Ðại thừa, hay Mật thừa.

Trước đây tại Tây Tạngthường có hai loại tăng sĩ. Loại thứ nhất là những vị không đi hẵn vào mộttruyền thống nào mà tu tập theo lời giáo huấn của cả bốn tông phái chính. Loạithứ hai là những vị chuyên tu theo một tông phái truyền thừa và không quan tâmđến các tông phái khác. Tôi thì nghiêng về khuynh hướng không tông phái,tức là một hướng đi có tính phổ cập mà tôi nghĩ là nó sẽ mang lại rấtnhiều lợi ích. Một trong những lợi ích mà theo kinh nghiệm của chính bảnthân tôi được biết, là mỗi tông phái đều có những cách trình bày, lý giải giáolý theo cách riêng của mình, đặt trọng tâm vào một số khía cạnh đặc biệt củagiáo lý.

Nếu một người có đượcsự hiểu biết rộng rãi về các kiến giải đa dạng liên quan đến giáo pháp và nhữngđường lối tu tập, họ sẽ nhận thức được rằng tất cả đều góp phần làm phong phúcho nhau, và việc hiểu thấu đáo một tông phái sẽ giúp nâng trình độ hiểu biếtcủa ta đối với quan điểm của một tông phái khác. Chẳng hạn như trong kinhTantra của Guyasamaja có đề cập đến vấn đề của bốn trạng thái hư không; nhữngkiến thức của tôi về Ðại Viên Mãn (Dzogchen) đã giúp tôi hiểu rõ thêm về vấn đềnày. Cũng vậy, sự hiểu biết về bốn trạng thái hư không trong kinh Tantra đã làmsáng tỏ và nâng cao sự hiểu biết của tôi về Ðại Viên Mãn. Thế cho nên nhữngđóng góp hổ tương này mang lại rất nhiều lợi ích, không phải chỉ thuần túy trênphương diện làm phong phú đời sống nội tâm của ta, bởi vì một khi thực tập cảbốn truyền thống chính, ta sẽ tránh được cho mình việc tích lũy những hành độngbất thiện gây ra bởi tinh thần bè phái và việc công kích các tông phái khác.Tôi nghĩ rằng đây cũng là một bài học qúy báu về sự hòa điệu.

Ðối với Ninh-Mã phái,người ta thấy một trong những đặc tính chính yếu của tông phái này là sự tu tậpvề Ðại Viên Mãn (Dzogchen). Còn trong cốt tủy của Tát-Ca phái (Sakyapa, còn gọilà Lam Thổ phái) ta cũng thấy được phẩm chất xuyên suốt, thống nhất, và trongsáng được trình bày qua Lamdre, “Ðạo và Quả,” đặc biệt là trong Lobche, “NhữngTruyền Thống của Giáo Lý.“ Những kiến giải của tông phái này về tính cách bấtkhả phân của luân hồi và niết bàn cũng thật rất là xuất sắc, đặc biệt là khiđứng trên quan điểm không chấp thủ, yếu tố thậm thâm và vi diệu đó đã làm chođường lối tiếp cận này mang phẩm chất độc sáng. Nói đến Ca-Nhĩ-Cư phái(Kagyupa, còn gọi là Bố Y phái) ta không thể không biết đến Ðại Thủ Ấn(Mahamudra) đặt nền tảng trên sự tu tập về nguồn linh quang trong suốt, gầngiống với sự tu luyện của trường phái Lục-Pháp Du-Già Naropa. Còn Cách-Lỗphái, với quan điểm nổi bật về tánh không đã được Ðại Lạt ma Tông-Kha-Ba giảithích rõ trong cả Hiển và Mật thừa. Sự lý giải của Ngài về tánh không gắn chặtvới lý thuyết về duyên khởi được coi như không ai sánh kịp và vì thế cũng rấtlà độc đáo.

Thuật ngữ trong cáckinh điển thường được dùng rất sát sao và đã được các đại sư Ấn Ðộ chấp nhậnqua những luận thuyết được kết tập trong Ðan-châu-nhĩ (Tengyur), mà toàn bộ đãđược dịch qua tiếng Tây Tạng. Sự tiếp cận rốt ráo của Ðại Viên Mãn, được gọi là“trực nhập”, Ca-Nhĩ-Cư và Tát-Ca phái nói về “sự hợp nhất của thậm thâm và vidiệu,” và các pháp tu tập của Cách-Lỗ phái đề cập đến “sự bất khả phân của cựclạc và tánh không.” Và cuối cùng rồi tất cả các tông phái cũng đều đi đến mộtđiểm chung; đó là điều mà tôi đã khám phá được qua kinh nghiệm cá nhân cũng nhưsự quán chiếu của mình. Dĩ nhiên, không ai cấm đoán việc mỗi người đều có thểcó những chú giải riêng. Ngay cả trong cùng một tông phái, Cách-Lỗ hay Ninh Mã,người ta cũng còn thấy cả những phương pháp tiếp cận và trình bày khác biệt. Ðólà điều hết sức bình thường, hết sức tự nhiên.

Trường hợp của Ðại sưTsarchen Losel Gyatso, Tát-Ca phái, người sáng lập tu viện Tsarpa là một ví dụcụ thể, ta thấy hai môn đệ chính và thân cận nhất của Ngài lại có cách triểnkhai, lĩnh hội và kiến giải giáo pháp, cũng như lối tiếp cận và phong cách hoàntoàn khác nhau. Cũng thế, Ca-Nhĩ-Cư phái có đến bốn tông chính và tám chi pháiphụ, cống hiến các hình thái tiếp cận và kiến giải một cách đa dạng. Cũng khôngthiếu những vị đại sư có cách truyền thụ theo truyền thống riêng của mìnhxem đó như là giáo lý tối thượng.

Ngài đã dạy chúng tôiquán chiếu về bản chất của khổ đau và nguyên nhân của các mối phiền não. Hìnhnhư tất cả đều được khởi nguồn từ những chấp trước vi tế về nhị nguyêntính, từ đó khai sinh ra sự phân biệt giữa cái ngã và tha nhân. Thưa Ngài, cáinhị nguyên tính vi tế này là bản chất vốn có trong tâm của mỗi con người khimới sinh ra hay là kết quả thu thập được bởi thói quen, và xu hướng bản năng?Ta có thể loại trừ hay chuyển hoá nó thành một dạng tinh khiết hơn không?

Khi nói đến “bẩm sinh”hay “bản năng” ta phải hình dung ra hai lối diễn giải. Chẳng hạn như một trongnhững phẩm chất bẩm sinh không hề tách lìa khỏi tâm chính là cái bản tánh thuầnkhiết vốn có của nó. Những phẩm chất như thế vốn tự có được gắn liền với tâm.Hơn thế nữa, cái tiềm năng có thể đạt đến sự toàn trí toàn giác của một vịPhật, cái tiềm năng thực chứng thập địa trong mỗi người không những là bản chấtvốn có trong tâm mà nó cũng không hề tách lìa khỏi yếu tánh.

Một nhận thức khác về“bẩm sinh” phần nào liên quan đến ý niệm về nguồn gốc,bao hàm ý nghĩa rằngchúng ta không thể nào xác định được vào lúc nào thì chúng ta thu thập được cáiphẩm chất đó. Phẩm chất mà tôi muốn đề cập ở đây tức là những loại tính năngkhông được phát triển bởi nhận thức trí óc hay hình thành dưới mọi dạng củađiều kiện hóa. Ngoài ra chúng ta cũng không thể không quan tâm đến những xunglực tiêu cực -các tà kiến, những nỗi đau buồn, các mối phiền não- mà những dấuấn hay tiềm lực của nó đã xuất hiện trong giòng sinh thức của ta kể từ thời vôthuỷ; đây là những gì gắn bó đến toàn thể chúng sanh đang nổi trôi trong vòngsinh tử, con người cũng như chim chóc, côn trùng, v.v... Những xung lựcnày được gọi là bẩm sinh, bản năng, hay tự sinh không hề mang ý nghĩa là chúngđã được thu thập vào một thời điểm chính xác nào đó ở một trong những kiếp sốngcủa ta mà thực ra chúng đã được tách biệt một cách rốt ráo và không có một tácđộng nào lên bản tánh chủ yếu của tâm cũng như không tồn tại mãi mãi ở đó. Ðólà lý do tại sao mà chúng có thể được giải trừ khỏi tâm.

Khi nói đến nhị nguyêntướng cũng đồng thời bao hàm nhiều cách diễn giải khác nhau. Một trong sốnày có liên hệ đến sự nắm bắt nhị đế (tục đế và chân đế), tức hai loại chân lý-một loại chân lý tương đối hay chân lý quy ước và một loại chân lý rốt ráo-như là hai thực thể khác biệt. Ngay cả những bậc học giả lỗi lạc của Cách-Lỗphái cũng đã có những quan điểm khác biệt về vấn đề này. Một số cho rằng tâm thứcô trược của vô minh chấp thủ này là biểu kiến, có ý thức; một số khác lại chorằng đó là vô thức nhị nguyên tính chấp thủ. Rõ ràng là có sự hiện hữucủa những xung lực về tâm nhị nguyên như thế; chúng được gọi là những tấm mànche tri kiến. Một nhận thức khác về nhị nguyên tính chấp thủ liên hệ đến sự nắmbắt hiện tượng và sự vật như là chúng độc lập, vốn có, và tồn tại kháchquan. Ðây là một hình thái của nhị nguyên thuyết ở mức độ thô thiển hơncả, và chính là gốc rễ đầu tiên của vòng sinh tử luân hồi.

Như vậy ta có nhữngmức độ khác nhau về nhị nguyên tính. Mức độ thứ nhất, như tôi vừa mới trìnhbày, và mặc dù chúng ta không hề nói rằng đây là nguồn gốc của vòng luân hồisinh tử, thực ra còn hơn thế nữa: chúng đã được bắt rễ từ tận trong tiềm thức,và cho dù ngay cả những người đã được giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tửcũng vẫn còn ẩn chứa những xung lực nhị nguyên vi tế này, đó là tấm màn chechắn không cho họ đạt đến được thánh quả của bậc toàn trí toàn giác. BồTát Tịch Thiên (Shantideva) trong Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh cũng đã giải thích rằngtâm vô minh luôn chấp thủ về sự hiện hữu độc lập của sự vật cũng chẳng khác gìmột tấm màn phiền não, chính đây là nguồn gốc của khổ đau luân hồi. Ðể đượcgiải thoát, con người phải nhổ bật tận gốc rễ và loại trừ tâm vô minhnày.

Thưa Ngài, thái độchấp trước vào giáo điều phải chăng là một trở ngại cho mục đích giải thoát tốihậu?

Lời giải đáp cho câuhỏi này hoàn toàn tùy thuộc vào quan điểm của mỗi cá nhân. Ðây có phải là phảnánh một quan điểm chung hay đặc biệt muốn nói đến một hình thức tiếp cận củaPhật giáo? Trong trường hợp thứ hai, vâng, chấp trước vào khái niệm về tánhkhông là một chướng ngại khá nguy hiểm, chưa kể đến sự chấp trước mà một ngườicó thể có đối với học thuyết mà mình đang theo.

Ngài có thể nói rõthêm chi tiết liên quan đến sự chấp trước vào tánh không và cho chúng tôi biếtsự vô minh mà nó phản ánh?

Hình thức chấp trướcnày trong đó kể cả việc xem tánh không như là một thực thể tuyệt đối là mộtquan điểm bất trị, khó chữa. Trong nhiều kinh sách, Ðức Thế Tôn đã đưa ra lờiẩn dụ rằng các bệnh hoạn về đường tiêu hóa có thể có thể chữa trị được nếu bạnbiết sử dụng đúng thuốc, nếu không thuốc men sẽ trở thành một vấn nạn cho bạnthay vì là một phương tiện trị liệu.

Có thực sự cần thiếtphải có một người hướng dẫn về tâm linh để giúp ta tiến bước trên con đường tutập? Nếu có, những tiêu chuẩn nào có thể giúp ta xác định được đó là một vị đạosư tốt?

Những phẫm chất củamột vị chân sư trong Phật giáo đã được miêu tả đầy đủ trong tạng Luật và trongcác kinh điển Hiển và Mật giáo. Tiêu chuẩn đầu tiên là, nếu họ không phải làmột vị học giả uyên thâm về Phật học thì ít nhất cũng phải nắm vững lãnh vực màhọ đang giảng dạy. Ðại Lạt ma Tông-Kha-Ba đã từng dạy rằng bất cứ ai muốn đitìm cho mình một vị bổn sư đồng thời cũng phải đạt tới một số những phẩm chấtcần thiết trước khi tìm kiếm chúng ở vị thầy mình. Thế nên bất cứ ai muốnthuyết giảng giáo lý và nhận môn đồ cũng chỉ nên chấp nhận những đệ tử có nhữngphẩm chất mà họ đang muốn tìm kiếm ở vị bổn sư. Như vậy một khi họ nhận ra đượcvị thầy của mình có khả năng triển khai những phẩm chất đó ông ta sẽ lập tứcxứng đáng là một vị bổn sư của họ.

Ngài nói rằng sự tincậy lẫn nhau giữa một vị bổn sư và đệ tử là điều cần thiết. Nhưng một khi niềmtin bị mất mát và người đệ tử đã không còn liên hệ với vị bổn sư của mình, Ngàicó những lời khuyên nào để giúp cho họ có thể tiếp tục đi trên con đường đạo?

Ðiều khôn ngoan nhấtlà đừng bao giờ nghĩ đến vấn nạn đó nữa và giữ cho mình một thái độ trung tínhtrong việc đối xử với vị thầy mà mình đã mất niềm tin, không còn tin cậy nữa.

Ðể tiến triển trên conđường đạo hạnh, có cần thiết phải có một vị bổn sư kề cận ở bên mình? Cụ thểnhư Ngài, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma, có thể có vị bổn sư đang sống ở Ấn Ðộ?

Tôi nghĩ rằng ngay từbuổi ban đầu điều khôn ngoan hơn cả là ta hãy nên nương tựa vào giáo pháp xemđó như là vị thầy của mình. Một người đã quyết dấn bước trên con đường đạo thìở mức độ này, một vị thầy bằng xương bằng thịt chỉ là vấn đề thứ yếu. Sau nàytrên từng chặng đường tiến triển, trong khi thu thập được một số kinh nghiệm,đó là lúc bạn sẽ cần những hướng dẫn tâm linh của một vị thầy xứng đáng. Tuynhiên bạn nên cẩn trọng trong khi lựa chọn, phải khảo sát một cách kỹ lưỡng xemông ta có đủ những phẩm chất cần thiết hay không, để tránh trường hợp sau nàybạn khỏi bị rơi vào những tình huống khó xử, đáng buồn khi đặt trọn niềm tinvào một cá nhân mà có thể họ sẽ là người lừa dối hoặc gây nên những thiệt hạicho bạn. Bạn có thể tìm được rất nhiều vị chân sư, những người đã đóng góp rấtnhiều công sức cho việc hoằng dương Chánh Pháp trong số những vị đang giảng dạyPhật giáo Tây Tạng hiện nay. Và mặc dù số lượng những người này có thể còn rấtít ỏi, điều cần thiết là ta phải phân biệt được giữa những người chân chính vànhững kẻ lợi dụng Phật Pháp.

Làm thế nào chúng tacó thể tiếp tục được con đường tu tập khi vị bổn sư của mình qua đời?

Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinhxác nhận rằng ta có thể tiếp tục nhận được những hồng ân của chư Phật ngay cảsau khi lìa bỏ xác thân. Nếu vị bổn sư của bạn qua đời, dĩ nhiên bạn có thể tìmvà quy y theo một vị thầy khác hiện đang còn sống mà bạn nghĩ là thích hợp vớimình. Nếu không thể tìm được cho mình một vị chân sư khác, bạn nên tiếp tục giữmối quan hệ với vị thầy cũ của mình, bởi vì bạn có thể nhận được những ân sũngcủa vị này ngay cả sau khi ông ta đã quá vãng. Khi tất cả mọi điều kiện đã chínmuồi và tình huống thuận lợi, thông qua những thực chứng siêu linh ta có thểgặp gỡ lại vị chân sư của mình trong giấc mộng hoặc hiện hình để nhận những lờigiáo huấn.

Thưa Ngài, việc rút rakhỏi cuộc đời để sống ẩn tu trong một thời gian dài hay ngắn có mang đến nhữnglợi lạc nào cho chính mình và người khác hay không?

Những lợi lạc của việcẩn tu là để cách ly ta khỏi những vọng động. Như thế mục tiêu chính của việc ẩntu là nhằm tách rời tâm ra khỏi những vọng động thế gian, đó là lý do tại saotrong thời gian này ta phải đoạn tuyệt mọi tiếp xúc với người khác, vì nhữngcuộc nói chuyện đời thường trong khi tiếp xúc có thể gây ra những ảnh hưởng,tác động đến tâm ta. Tuy nhiên nếu một người trệch bước ra khỏi mục tiêu cơ bảnnày của sự ẩn tu, tự khép kín đời mình sống tách biệt cô đơn ở những nơi chốnvắng vẻ sẽ chẳng đi đến một kết quả nào cả. Những tu sĩ Thiên chúa giáo sống thànhkhẩn trong trạng thái tâm không vọng động đã gây cho tôi một ấn tượng sâu xa.Trong một cuộc thăm viếng tu viện dòng kín Grande Chartreuse gần đây, tôi đãđược cho biết rằng truyền thống ẩn tu này đã có mặt hơn một ngàn năm. Tôi đãđược dịp được trao đổi với họ và rất ngạc nhiên khi thấy rằng mặc dù đã khôngcó sự giao lưu nào giữa Tây Tạng với thế giới bên ngoài qua hằng bao thế kỷ,vẫn có những điểm tương đồng trong truyền thống khổ hạnh giữa chúng tôi. Những khám phá này đã để lại trong tôi những ấn tượng tốt đẹp.

Có phải là điều hợp lýhay không để trở thành một tăng sĩ hay nữ tu trong xã hội Tây phương khimà những cấu trúc cần thiết để hổ trợ họ trong đời sống tu hành, học tập đãkhông hiện hữu? Có phải là ta sẽ gặp nhiều khó khăn sau khi phát nguyện hơn làcứ sống như một cư sĩ bình thường?

Nếu bạn thực sự suynghĩ đến vấn đề này, pháo đài phòng ngự hữu hiệu nhất được xây dựng ngay tạichính trên đất kẻ thù! Ðể có thể vừa theo đuổi những hạnh nguyện của mình đồngthời đề kháng lại những cám dổ thế tục trong một môi trường sống với bao nhiêucảnh huống quyến rũ những khát vọng con người, phải chăng đây là một thái độtuyệt vời, đáng khâm phục? Một hành giả thực sự tu tập theo Chánh Pháp khôngnhất thiết phải sống biệt lập với xã hội của mình hơn là những người chỉ biếttheo đuổi phúc lợi cá nhân và hạnh phúc đời thường. Trong thời đại này, chúngta tốt hơn là nên sống như một thành viên năng động của xã hội.

Trong xã hội Tâyphương, hình như ta có nhiều thuận lợi và dễ dàng hơn khi vừa sống một cuộcsống thế tục đồng thời hiến dâng đời mình cho sự tu tập tâm linh. Ðừng bao giờquá tha thiết với ý nguyện thọ giới để trở thành một tăng sĩ hay nữ tu.Sự thiết tha đó sẽ tách rời bạn ra khỏi xã hội đang sống hoặc hơn thế nữa đôikhi biến nhiều người -tưởng rằng mình đang hành hoạt tín ngưỡng- trở thành nhưmột loại ảo thuật gia trong những bộ y phục quái dị!

Tuy nhiên hãy luôn ghinhớ rằng khi chúng ta nói đời sống tu hành là cội rễ của giáo lý, ta muốn đềcập chính yếu đến Giới Luật nhằm đối phó với vấn đề đạo đức giới hạnh của tăngchúng. Nếu như đời sống phạm hạnh không có một ý nghĩa quan trọng, tại sao ÐứcBổn Sư Thích Ca Mâu Ni của chúng ta lại chọn lựa đi theo con đường này?

Xin Ngài cho biết sựkhác biệt giữa thiền và tập trung tư tưởng?

Tập trung tư tưởng làmột khía cạnh của thiền. Tôi không nắm vững ý nghĩa chính xác của từ “thiền”(meditation) mà người Tây phương đang dùng, tuy nhiên trong ngôn ngữ TâyTạng, chúng tôi gọi đó là “gom” mà theo ý nghĩa từ nguyên là “làm cho tâm của mộtngười trở nên quen thuộc với đối tượng”, nói rõ ra là làm cho bạn quen dần vớiđối tượng được thiền quán, từ buổi tập này đến buổi tập khác và tiếp tục nhưthế mãi.

Thiền bao hàm rấtnhiều khía cạnh. Khi mục tiêu của bạn nhắm đến việc làm cho tâm của mình quenvới một số những phẩm chất như yêu thương, đức tin; có nghĩa là bạn hợp nhấttâm bạn với đối tượng thiền làm một, chẳng hạn như lấy lòng từ bi làm đối tượngcủa thiền thì tâm của bạn lúc đó sẽ trở thành rất từ bi. Cũng thế, nếu lấy đứctin làm đối tượng, khi hành thiền bạn sẽ tạo nên một tình trạngï ổn cố cho đứctin của mình. Và như vậy ta có thể nói rằng yêu thương, đức tin, và từ bi đãthấm sâu vào tâm bạn với tất cả những phẩm chất tích cực của nó. Nói một cáchcụ thể hơn, đối tượng của thiền đã tạo hứng khởi và ảnh hưởng lên tâm bạn.

Cũng thế, nếu ta tiếptục thiền định về các đề mục như vô thường, tánh không, v.v... các đối tượngcủa thiền lúc này là những đối tượng đã được đã được nắm bắt lại để qua đó bạncó thể chú tâm vào. Ta không phải chỉ hạn chế việc thiền định trên những phẩmchất đặc biệt của tâm mà còn cả trên bản thể của thực tại, và từ đó thiền cóthể được phân ra làm hai loại chính: thiền quán và thiền chỉ còn được gọi lànhất điểm tập trung, không phân tích. Cũng còn một dạng thiền khác mà chúng tathường gọi là tâm tịch tịnh, đây cũng là một hình thức của nhất điểm tập trung,loại thiền chỉ; trong khi các pháp thiền nội quán được liệt vào loại thiềnquán.

Ngoài ra cách thứcthiền định trên hình tượng của những vị thần linh được liệt vào loại quántưởng, tức hình dung hoá, qua đó hành giả nhắm vào khía cạnh đặc biệt của mộtvị Phật hay Bồ Tát mà mình chọn lựa và rồi thông qua tưởng tượng, bạn đồng nhấthóa với vị này, cùng một lúc loại bỏ tất cả những ý niệm và mối liên hệ vớithực tại đời thường. Tuy nhiên, trong dạng cao nhất của Mật tông, một cái nhìnnhất quán sẽ xuyên suốt qua bất kỳ tiến trình phân tích nào đưa hành giả vàotrạng thái định tưởng thâm sâu nhất. Ta cũng không thể không nhắc đến haitrường phái Ðại Thủ Ấn (Mahamudra) và Ðại Viên Mãn (Dzogchen) đặt trọng tâm vàoviệc thiền quán về tánh không.

Xác thân của con ngườiđược miêu tả trong chương thứ tám của cuốn Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh như là một khochứa các đồ uế tạp, phải chăng đây là nhãn quan của phái Tiểu Thừa, trong khi KimCương Thừa thì quan niệm rằng xác thân trên cơ bản là tinh khiết. Làm thếnào để chúng ta hoà giải hai hướng tiếp cận này?

Khi giảng thuyết vềlối tiếp cận của Phật giáo, tôi thường hay liên hệ đến “Tứ Bách Trung Quán Kệ”của Ðại sư Thánh Thiên (Aryadeva), có nội dung chủ yếu nói về Trung Ðạo. Nấcthang đầu tiên của tiến trình tâm linh này chỉ rõ rằng bạn phải dứt khoát từ bỏcác tác hành tiêu cực. Một khi đã đưa được nguyên tắc đạo lý này vào việc tutập, bạn phải chấp hành theo một cách nghiêm túc bằng cách loại trừ cho bằngđược cái mà ta gọi là thập ác hành; một con người mà đời sống tuân thủ nhữnggiới hạnh luân lý căn bản như thế chắc chắn sẽ được tái sanh vào một hoàn cảnhtốt đẹp hơn, như là được làm người trở lại chẳng hạn. Thế nên một trong nhữngmục tiêu tu tập của bạn là nhằm đạt đến một kiếp tái sanh đầy triển vọng hơntrong tương lai. Ở nấc thang này của tiến trình tu tập, sự tái sanh đượctán dương và biểu hiện như là một mục tiêu đáng giá.

Bước tiếp theo củatiến trình tu tập đòi hỏi bạn phải thực tập thiền quán về vô ngã trong một thờigian. Ðây là phương thuốc chính để diệt trừ vô minh và các mối phiền não do vôminh gây ra. Bạn tha thiết muốn loại trừ các mối phiền não cũng như các ấntượng đã từ lâu che mờ tâm bạn; có nghĩa là bạn đang tìm cách để giải thoátmình ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, thực chứng niết bàn, chấm dứt mọi ảo tưởng,khổ đau. Sự quyết tâm này -tự giải phóng mình r a khỏi vòng xiềng xích tróibuộc của tử sinh- được xây dựng trên ý thức buông bỏ hoàn toàn. Chính lúc nàynhững thiền quán về bất tịnh của xác thân diễn ra. Từ đây, ước muốn tái sanh vềnhững cảnh đời tươi đẹp hơn từng được coi như là một viễn tượng đầy ao ước vàvinh dự trước đây cũng là một trong những nấc thang cần phải được loại trừ, bởivì chúng vẫn còn nằm trong vòng luân hồi sinh tử. Mục tiêu của bạn giờ đây tiếnxa hơn, được chuyển hoá từ ước muốn có được những kiếp sống đầy hứa hẹn, tốtđẹp hơn trong tương lai trở thành ý nguyện giải phóng mình hoàn toàn khỏi vòngluân hồi sinh tử. Mục tiêu của bạn bây giờ là giác ngộ, là Phật quả.

Ở nấc thang thức ba,trong Mật thừa, nhận thức của bạn về xác thân biến đổi một cách triệt để, bởivì một khi thiền quán chính mình mang hình ảnh của một vị Phật hay Bồ Tát, tấtcả mọi sắc tướng, kể cả thân xác phàm phu của bạn cũng đã hoàn toàn tan biếnvào tánh không. Bản thể của tâm bạn giờ đây vượt qua khỏi quảng chân không nàydưới dạng một linh thân. Nhận thức thông thường về xác thân đã tan biếnvào tánh không, bạn bây giờ đã được thánh hoá dưới một dạng thuần khiết nhất,và như vậy điều này cũng chẳng có gì mâu thuẫn với những nấc thang trước đâykhi xác thân của bạn vốn muốn được buông bỏ, được nhìn dưới khía cạnh bìnhthường, nói rõ hơn là khía cạnh bất tịnh.

Trong giáo lý thâmdiệu của Mật thừa, xác thân được xem như là một trong những phương tiện rất quýbáu giúp ta đạt đến giác ngộ một cách nhanh chóng. Mặc dầu hành giả hoàn toàn ýthức được những bất túc và bất tịnh trong các bộ phận của xác thân, như đã đượcNgài Tịch Thiên mô tả, điều này không làm cho y bị mù quáng. Hành giả biết rằngsự bất tịnh, bất túc và vô thường hiện hữu nhưng đồng thời y cũng nhận thứcđược những tiềm năng kỳ diệu trong con người mình. Hành giả biết cách vận dụngchúng một cách thích đáng vào mục tiêu cao cả, cảm ơn Mật thừa đã cho ta nhữngkỹ năng thiện xảo trong việc bảo tồn cũng như nâng cao sinh khí và năng lực thểchất của con người. Thị kiến như thế đã làm cho xác thân trở nên cực kỳ quý giá-không phải vì người ta cho nó là thanh tịnh, hoàn hảo, hay đại loại nhưthế, mà bởi vì những hành giả Mật thừa có khả năng phân biệt được giữa trạngthái thô lậu và vi tế của ý thức và như vậy có khả năng áp dụng những phươngthức khác biệt -thiền quán về các nguồn ngoại cảm, đồng thiếp, năng lực tâmlinh- để nhanh chóng đạt đến mục tiêu của mình: Phật quả. Bởi vì các nguồnngoại cảm, đồng thiếp, năng lực tâm linh là những thể vi tế thuộc về sinh lýhọc, xác thân con người trong trường hợp này được nhìn dưới một góc cạnh tíchcực hơn.

Những hành giả tu theoMật thừa cũng sử dụng cả những tình cảm tiêu cực trên con đường học đạo. Ðiềunày không có nghĩa là những tình cảm như giận dữ, chấp trước, ganh tỵ,v.v... làlành mạnh, hay tốt đẹp. Vấn đề là hành giả biết cách sử dụng các năng lực vi tếlàm nền cho sức mạnh của mỗi loại tình cảm này, đưa nó vào trong việc tu tậpcủa chúng ta, tức là sử dụng chúng vào một mục tiêu tích cực. Ta có một hìnhảnh tương tự để diễn giải khía cạnh đặc biệt này của Mật thừa: giống như nhữngloại côn trùng được sinh ra trong gốc cây, chúng trưởng thành bằng cách ăn ngấunghiến gốc cây đó cho đến khi gốc cây hoàn toàn bị tiêu huỷ, trạng thái thiềnđịnh sản phẩm bởi sử dụng năng lực của các loại tình cảm này cuối cùng cũng sẽtiêu thụ chúng một cách toàn diện. Ngoài ra các dạng khác của thần linh vànhững mạn-đà-la của họ thì rất nhiều, khó mà diễn tả hết ở đây. Các dáng vẻ,diện mạo này đều có tính cách tượng trưng tùy lúc đều tương ứng với một mụcđích hay khung cảnh đặc biệt nào đó.

Tính cách bất tịnh củaxác thân phụ nữ thường được đề cập đến trong Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh. Ta giảithích như thế nào về vấn đề này và quan điểm của Phật giáo đối với phụ nữ nhưthế nào?

Những đoạn văn trongtác phẩm của Bồ Tát Tịch Thiên mà qúy vị đề cập tới liên quan đến những lờithuyết giảng được truyền đạt cho một nhóm tăng sĩ đã hoàn toàn thọ giới. Thếnên với sự chú tâm của họ, Ngài Tịch Thiên đã miêu tả sự bất tịnh của xácthân phụ nữ. Thế nhưng trong trường hợp hành giả là một phụ nữ, sự quán tưởngsẽ được tập trung vào những khía cạnh ô trược của xác thân nam giới. Mục đíchđều như nhau, tức là nhắm đến việc loại trừ những ham muốn về xác thịt.Bên cạnh sự khác biệt là đàn ông không thể mang thai con cái trong chín tháng,xác thân của họ đều giống nhau nếu nhìn trên khía cạnh tịnh và bất tịnh.

Về vị trí của ngườiphụ nữ trong Phật giáo thiết tưởng ta cũng cần nên làm sáng tỏ một vài điểm ởđây. Theo truyền thống của Giới Luật, tức là kỷ luật của đời sống phạm hạnh, đãđề cập đến tất cả bảy loại giới mà cao hơn cả là Tỳ kheo và Tỳ kheo ni giới. Vềmặt thụ giới thì cơ hội đều đồng đều giữa nam và nữ, tuy nhiên truyền thống cổxưa đã duy trì một thứ tôn ti trật tự dành ưu thế cho tăng hơn là ni. Cụ thểnhư một vị ni cho dù đã thọ giới trước một vị tăng, vẫn phải ngồi đằng sautăng. Truyền thống Mulasarvastavada quyết định rằng giới đàn truyền giới chophụ nữ phải bao gồm cả tỳ kheo và tỳ kheo ni, trong khi người nam có thể đượctruyền giới bởi một giới đàn chỉ gồm tăng là đủ.

Bên cạnh những biệtđải về thức bậc phải kể đến vấn đề phái tính. Ðược biết trong Bồ Tát Thừa cũngnhư trong ba đẳng cấp đầu tiên của Mật Thừa, để đạt đến sự giác ngộ hoàn toànđiều cần thiết là phải mang thân nam giới. Tuy nhiên đẳng cấp thứ tư, đẳng cấp cao nhất của Mật Thừa, nhấn mạnh một cách đặc biệt đến thái độ phải cócủa người nam đối với phái nữ, trong số đó cụ thể là người nam không bao giờđược la rầy hay có thái độ xử sự kẻ cả đối với phụ nữ. Hơn thế nữa, trong nhữngđẳng cấp cao của Mật Thừa đã hoàn toàn chấp nhận rằng một người có thể đạt đếngiác ngộ ngay trong một kiếp sống khi vẫn còn mang thân xác nữ giới. Cho nênngay cả đối với một hành giả là tăng sĩ đã thọ giới, khi tu tập theo đẳng cấpnày của Mật Thừa được yêu cầu phải cúi mình trước phụ nữ và đi nhiễu chungquanh họ một khi phải đối mặt, mặc dù Thừa này đã không đòi hỏi hành giả pháinữ phải có một lối cư xử như thế khi đối diện với một người nam.

Tất cả những điều nàycó thể tạo nên một số phản ứng vì qúy vị ở đây chắc là có những chứng cớ chothấy rằng phụ nữ có thể nắm giữ những địa vị vô cùng quan trọng. Tuy nhiên tôinghĩ rằng sự kỳ thị đối với phụ nữ được thể hiện trong truyền thống tăng lữphần nào phản ánh cái cấu trúc xã hội dưới thời Ðức Phật còn tại thế. Bầu khícủa xã hội ngày càng tiến triển, bây giờ là lúc ta cần phải quan tâm đến nhữngthay đổi, bổ khuyết. Với tâm nguyện như thế tôi đã từng nêu lên đề nghị triệu tập một hội nghị bao gồm đầy đủ các đại diện của các cộng đồng tăng lữ đểnghiên cứu đến vấn đề canh tân cải cách.

Một vấn đề có thể xảyra là hai giới hạnh đôi khi lại mâu thuẫn lẫn nhau. Trong trường hợp này, hạnhnguyện nào cao hơn thì sẽ có uy thế hơn, đó là trường hợp một giới hạnh củaGiáo Luật mâu thuẫn với một giới hạnh của Mật Thừa. Ví dụ như, một vị thụ giớiTỳ kheo, theo đúng giới luật là không được đụng chạm đến qúy kim, hay cất giữtiền bạc; thế nhưng trong Bồ Tát Hạnh lại cho rằng bạn sẽ vi phạm giới nếu từchối quà tặng được cúng dường cho bạn bởi lòng từ bi, tin cậy và tín kính. Ðâylà một thí dụ về sự xung đột giữa hai giới hạnh. Ðể giải quyết, ta quan tâm đếngiới hạnh nào cao hơn sẽ có ưu thế đối với giới hạnh thấp hơn theo thứ bậc củagiới luật. Bồ Tát Hạnh dạy rằng bạn phải đút túi bất cứ cái gì người ta cúngdường bạn! Nếu từ chối tức là bạn phạm giới. Trong trường hợp này, cách hành xửcủa một vị bồ tát dĩ nhiên ưu tiên hơn là giới luật của tăng lữ.

Một thực tế mà qúy vịthấy là khi tôi thuyết pháp, hành lễ thì chỉ có sự hiện diện của tăng sĩ TâyTạng phụ giúp trên lễ đài, đây có thể là một sự kỳ thị, nhưng trên căn bảnkhông đến nỗi trầm trọng lắm.

Giáo Pháp trên cơ bảnlà phản ánh sự luyện tâm. Như vậy phải chăng những đường hướng tu tập tâm linhđặt căn bản trên sự luyện tập thể xác, như môn du già thể dục chẳng hạn, là sailầm?

Tôi không nắm vững chitiết lắm về bộ môn du già thể dục. Mục tiêu của nó chắc hẵn là tốt đẹp bởi vìnếu thể xác mạnh khoẻ thì cũng có thể tạo nên một vài sự bình ổn tâm hồn. Thếnên ta có thể nói rằng thể dục mang lại lợi ích. Tu tập theo Mật thừa vốn ưutiên chú trọng đến sự thực chứng về nguồn linh quang trong suốt vi tế, thếnhưng cũng đã thực hành rất nhiều động tác thể dục khác nhau, đặc biệt là sửdụng đến các bộ phận cấu thành cơ thể.

Thưa Ngài, theo Phậtgiáo, thập thiện nghiệp gồm những gì?

Ðó là ba thiện nghiệpthuộc về thân gồm: Không giết hại, không trộm cắp, không tà dâm. Bốn thuộc vềkhẩu: Không vọng ngữ, không đâm thọc, không rủa xả, không tham dự vào nhữngcuộc nói chuyện phiếm, vô bổ. Và cuối cùng là ba nghiệp thuộc về ý là: tâmkhông tham lam, không sân hận và không si mê vào tà kiến, trong đó có các quanđiểm cực đoan chẳng hạn như hư vô chủ nghĩa chẳng hạn, vốn hoàn toàn phủ nhậntrạng thái tâm linh viên mãn.

Thông thường khi nóiđến “tà kiến”, chúng cũng được bao gồm cả những kiến chấp về tuyệt đối, vĩnhcửu, và hư vô. Tuy nhiên trong khung cảnh của mười tác hành thiện nghiệp, chỉcó kiến chấp về hư vô là được ám chỉ đến. Thế nên khi đã khép mình vào một cuộcsống lấy đạo đức làm căn bản, con người phải cố gắng tiết chế để không hànhđộng trái ngược lại mười tác hành thiện nghiệp nói trên, tức là không phạm vàomười ác nghiệp. Khi đối diện với một tình huống có thể đưa đẩy bạn đến chỗ viphạm những hành động tiêu cực như thế, bạn phải chế ngự để không bị rơi vào ácnghiệp. Một đời sống có đạo đức tự bản chất đã loại trừ mười tác hành ác nghiệpđể đi theo con đường ngược lại.

Nếu ta phạm phải mộtác hành nghiêm trọng, làm thế nào để có thể xoá bỏ được mặc cảm tội lỗi sau đó?

Trong những tình huốngnhư vậy, thường là có nguy cơ dẫn đến mặc cảm tội lỗi và rồi suy sụp tinh thần,theo quan điểm Phật giáo thì bạn nên tự mình thực hiện một vài phương thức suynghĩ và thái độ sống qua đó có thể giúp bạn phục hồi lại niềm tự tin. Một Phậttử có thể quán chiếu về bản tánh chơn tâm của một vị Phật, về yếu tính thanhtịnh của nó, cũng như bằng cách nào mà những phiền não và những hệ quả tình cảmdo chúng gây ra thuộc về một bản thể khác hoàn toàn tách biệt. Bởi vì nhữngphiền não đó là ngoại lai, chúng có thể hoàn toàn được loại bỏ. Hãy suy nghĩ vềmột nguồn năng lực vô tận ẩn chứa trong ta, hiểu được rằng bản tánh của tâm tavốn thanh tịnh, nhân ái và rồi thiền quán trên nguồn sáng vô biên của nó, lầnhồi bạn sẽ có khả năng phát triển được lòng tự tin và can đảm.

Trong các kinh sách,Ðức Bổn sư đã dạy rằng sự giác ngộ hoàn toàn, sự toàn tri, toàn giác của nhữngbậc thánh nhân không phải do từ lòng đất phun ra, cũng không phải từ trên trờirơi xuống mà là kết quả của sự thanh lọc tâm linh. Những vị này có thể cũng đãcó một thời rối rắm như chúng ta hiện nay, cũng đầy dẫy những yếu kém, nhữngsai lầm thiếu sót như bất cứ thế nhân thường tình nào khác. Ngay cả Ðức Bổn sưThích Ca Mâu Ni trước khi giác ngộ cũng đã trải qua những kiếp sống còn cayđắng khó khăn hơn cả những kiếp sống hiện tại của chúng ta. Như thế, nhận thứcđược tiềm năng có thể đạt đến tâm linh viên mãn trong mỗi con người là mộtphương thuốc hữu hiệu để chống lại mặc cảm phạm tội, sự chán ngán kinh tởm vàtuyệt vọng. Bồ Tát Long Thọ trong “Tràng Hoa Quý về những Hướng Dẫn cho ÐấngQuân Vương” đã dạy rằng tinh thần bi quan và chán nản chẳng bao giờ giúp ta tìmra được giải pháp tốt đẹp cho bất kỳ vấn nạn nào. Mặt khác, ai cũng biết kiêucăng ngã mạn là một tánh xấu, tuy nhiên chữa trị nó bằng một thái độ khiêm tốnnhún nhường quá đáng có thể nuôi dưỡng mầm móng sự mất tự tin, làm cho ta chánngán, nản lòng. Và như thế chúng ta đã đi từ một cực đoan này sang một cực đoankhác.

Nhân đây tôi cũng xinđược góp ý rằng có lắm người tự nguyện sống ẩn tu trong một thời gian, ví dụnhư ba năm, với tất cả hy vọng và mong đợi tràn trề, họ nghĩ rằngï sẽ không gặpphải một khó khăn nhỏ nhặt nào và rồi sau đó có thể đạt đến chứng ngộ, tôi chorằng điều này có thể biến thành một thảm họa trừ phi họ làm việc đó với những ýhướng nghiêm túc. Nếu bạn đánh giá quá cao khả năng của mình cũng như mang lòngtự tin quá đáng, tất cả sẽ dẫn bạn đến tình trạng thất vọng và hoàn toàn vỡmộng. Khi bạn nghĩ đến lời dạy của Ðức Bổn sư, rằng sự giác ngộ hoàn toànlà kết quả của sự thanh lọc tâm linh và những tích lũy của đức hạnh và trí huệtrải qua a tăng tỳ kiếp, chắc chắn là bạn sẽ cảm thấy can đảm và vững tâm hơn đểtiến bước trên con đường tu học.

Thưa Ngài, vào thờiđiểm nào giữa cái chết và sự tái sanh thì con người mất sự nhận thức về kiếpsống trước đó của mình?

Ký ức của con người rõràng nhiều hay ít đều tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Nhiều người, trong giai đoạntuổi thơ của họ, đã có khả năng nhớ lại những chi tiết thuộc về tiền kiếp củamình. Tuy nhiên một khi đứa trẻ bị kinh hoàng bởi một sự kiện nào đó, sự kíchthích càng lớn bao nhiêu càng gây ấn tượng sâu đậm trong tâm hồn đứa trẻ chừngnấy. Lúc tôi mới hai tuổi, bởi vì không có cầu tiêu ở trong nhà, tôi đi rangoài đồng để làm cái công việc tự nhiên đó, bỗng nhiên tôi thấy một con lạc đàto lớn xăm xăm đi lại hướng mình. Tôi quả đã chết khiếp đi vì sợ. Tôi không nhớrõ là mình có bỏ chạy nữa chừng trong lúc còn đang làm cái công việc sinh lý tựnhiên đó hay không, tuy nhiên kinh nghiệm này quả thật là rất mãnh liệt đến độbây giờ tôi vẫn còn nhớ như in những hình ảnh đã xảy ra hôm đó.

Bất cứ chuyện gì đểlại một dấu ấn mạnh mẽ trong tâm ta cũng đều có một tác động tương tự như thế.Nếu ký ức của ta được phát triển tốt ta sẽ có khả năng hồi tưởng lại những sựkiện xảy ra từ kiếp trước. Một điều cũng thường xảy ra là, trong giai đoạn ấuthơ, mặc dù các bộ phận giác quan chỉ mới ở trong tình trạng phát triển, chúng tavẫn có khả năng nhớ lại tiền kiếp của mình một cách dễ dàng hơn. Ðiều này cũnggiống như các hiện tượng xảy ra trong thiên nhiên: chẳng hạn như nếu trời mưahôm qua, hôm nay ta cảm thấy không khí mát mẻ hơn, nhưng rồi dưới ánh nắng mặttrời, nó sẽ dần tan mất. Tuổi càng già ta càng thu thập thêm nhiều kinhnghiệm mới trong kiếp sống này và những dấu ấn của tiền kiếp càng nhạt nhoà đi.Tiến trình này cũng chỉ là bình thường thôi! Tuy nhiên khi cái chết gần kề,những sắc tướng cùng với nhận thức liên quan đến kiếp sống mà ta sắp giả từ sẽdần dần phai nhạt để đi đến sự kết thúc hoàn toàn. Và rồi trong giai đoạn thântrung ấm, tùy theo nghiệp lực của mình mà ta sẽ nhìn rõ kiếp sống tương ứng ởđời sau. Những người có ký ức đặc biệt, trong một số trường hợp, đã có khả năngnhớ lại cả hàng trăm tiền kiếp của mình một cách hoàn hảo.

Làm thế nào để cho nỗisợ hãi cái chết tan biến cùng với sự cám dỗ của ý muốn hủy diệt, tự sát?

Chạy trốn khổ đau hoặclẩn tránh không suy nghĩ đến nó không phải là những phương cách hữu hiệu đểkhắc phục vấn đề. Một phương thức hữu hiệu hơn cả là hãy đối mặt và phân tíchvấn nạn từ mọi góc cạnh. Nói một cách khác, hãy đối đầu với nó. Ðối với cáichết, một giai đoạn tự nhiên của kiếp sống, cũng thế. Cái chết là một phần củađời sống. Làm quen với tiến trình của nó sẽ giúp ta quen thuộc với ý tưởng vềnổi chết. Một khi đã hoàn tất chuyện này, sự xuất hiện của tử thần sẽ không cònlàm ta xúc động hay kinh hãi trước những tình huống không ngờ. Ðây là một sựthật cho dù bạn là kẻ có đức tin, là một tín đồ của đạo Phật và tu tập hành trìhàng ngày hay không. Một số yếu tố làm thay đổi phản ứng của ta trước giờ lâmtử. Chúng ta có vượt qua được cơn sợ hãi và nổi đớn đau thường đi kèm theo cáichết hay không, điều đó còn tùy thuộc vào những phương thức mà chúng ta hành xửtrong suốt đời mình.

Dấu hiệu bên ngoài củacái chết được bộc lộ như thế nào? Làm sao Ngài có thể xác quyết được rằng mộtngười thực sự đã chết hay không?

Phương thức xác thựcnhất và cũng khó khăn nhất là xem xét tiến trình hô hấp. Kinh sách đã đề cậpđến một số dấu hiệu bên ngoài báo hiệu cái chết xảy ra. Sự buồn thảm u ám làmột dấu hiệu. Khi cái chết thực sự diễn tiến, những dấu hiệu sinh lý bên ngoàitương ứng với sự thu hút lại của những bộ phận cấu thành cơ thể.

Thưa Ngài, phương cáchnào được xem là lợi ích nhất để giúp đỡ một người đang lâm tử?

Ta không cần phải thắcmắc người đó có tu hành theo một tôn giáo nào hay không, điều quan trọng nhấtlà giúp họ được chết với một tâm hồn thanh thản cũng như không làm bất cứ điềugì có thể gây phiền não cho tâm hồn họ trong giây phút cận tử này. Ðể có thểđảm bảo một khung cảnh yên bình như thế, tốt nhất là nên bao quanh người chếtvới một bầu khí đầy yêu thương, trìu mến càng nhiều càng tốt. Cho nên thật quảlà điều đáng buồn nếu không nói là cực kỳ bi thảm khi ta bỏ rơi một con ngườitrước giờ lâm tử, không cho họ một nơi chốn thân yêu, nguồn giúp đỡ để bám víutrong giây phút cuối của cuộc đời.

Ngài đã từng đề cậpđến lòng từ bi và sự hiểu biết về tánh không như là những phương cách để xoa dịu khổ đau. Làm thế nào để có thể truyền đạt những thông điệp này đến bệnhnhân của chúng tôi, đa phần là những người già yếu?

Nếu họ là những ngườitin tưởng vào Thượng Ðế, là những tín đồ Cơ Ðốc, Do Thái hay Hồi giáo, đối vớitôi, điều dễ dàng hơn cả là giải thích cho họ về những gì mà họ sắp trải quatrên căn bản những tín lý mà họ tin tưởngï. Ðối với một người không tín ngưỡng,phải cho họ chấp nhận một sự thực rằng cái chết là một điều rất tự nhiên, làmột giai đoạn bình thường của kiếp sống, không phải chỉ riêng một mình y mà tấtcả mọi người đều phải gánh chịu, không miễn trừ một ai, không lúc này thì lúckhác ở trong đời. Tuy nhiên, xin qúy vị lưu ý rằng tôi không thể đưa ranhững câu trả lời chung chung cho từng trường hợp cá biệt. Tôi nghĩ là chúng tacần phải điều chỉnh sự nhạy cảm của mình phù hợp với bối cảnh của từng cá nhânđể có thể có được những phương cách thích ứng nhằm giúp đỡ họ một cách hữuhiệu.