Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 5B: Tái khảo sát về sự Tri nhận (tt)

14/01/201105:04(Xem: 3421)
Chương 5B: Tái khảo sát về sự Tri nhận (tt)

TRIẾT HỌC THẾ THÂN

Lê Mạnh Thát
Nguyên tác Anh ngữ: The Philosophy of Vasubandhu,
Luận án tiến sỹ, Đại học đường Wisconsin, Madison, 1974. Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 5 (TT)
Tái khảo sát về sự Tri nhận

Ngoài bốn lý do trên, Thế Thân còn chỉ ra trường hợp của một tấm vải có nhiều màu và trường hợp của ngọn đèn, trong đó những khác biệt về màu sắc của tấm vải cũng như về độ sáng và sức nóng của ngọn đèn trong khi cháy đã tạo thành những chướng ngại quan trọng cho việc quyết định xem chúng thật sự có cái toàn thể hay không. Trường hợp của tấm vải nhiều màu thì thật đau khổ cho Thắng Luận. Bởi vì họ chủ trương rằng một vật thật như cái toàn thể có thể chỉ có một tính chất độc nhất là màu, v.v., ở bất kỳ một thời điểm nào đó; và nay ta lại có toàn thể tấm vải với nhiều màu khác nhau ở cùng một thời điểm, lúc đó toàn bộ tấm vải này là gì? Tiếp nối Thế Thân, đã có rất nhiều thảo luận và giải đáp cho câu hỏi này được các nhà phê bình và ủng hộ Thắng Luận chủ trương và đề nghị.[1] Nhưng chúng ta không cần bàn đến ở đây, vì họ không đưa ra bất kỳ giải đáp đáng kể nào.

Như vậy, với bốn lý do trên và hàm nghĩa của chúng, thuyết về cái toàn thể của Thắng Luận đã được thách thức mạnh mẽ trong Câu Xá Luận. Vì thế chẳng có gì ngạc nhiên khi Thế Thân, trong Nhị Thập Tụng, đã tách biệt thuyết này trước tiên để loại bỏ với chỉ một câu độc nhất khi đang bàn đến đối tượng tri nhận qua cấu trúc nguyên tử của nó. Sự việc không đề cập nhiều đến thuyết này còn được chứng thực trong Nghiệp Thành Tựu Luận,[2] trong đó ông khảo sát vấn đề hình dạng có thể được xem là một loại nguyên tử đặc biệt như màu, là một tụ hợp đặc biệt nào đó của các nguyên tử, hay là một vật thật nào đó lan truyền trong các tụ hợp của màu. Trường hợp cuối cùng trong số trên rõ ràng có ý chỉ cho cái toàn thể trong thuyết của Thắng Luận. Thật vậy, nhờ phê phán mạnh mẽ của ông về thuyết toàn thể đó mà lịch sử phát triển kế tiếp của nó chỉ biết quanh quẩn trong việc trả lời và tránh né nó. Và các nhà phê bình nối tiếp ông thường thích bỡn cợt về nó hơn là cố gắng đưa ra những nhận xét có phê phán ưu việt hơn những gì ông đã làm.

Vì thế, sau khi tái tạo nhiều lập luận khác nhau chống lại thuyết toàn thể qua một đoạn văn dài, Vacaśpatimiśra đã kết luận với một nhận xét hài hước và thú vị về những người chống đối ông: “Cái toàn thể, không để cho khía cạnh của nó được nhận thức, mà vẫn cao rao là được nhận thức, thì cũng giống như một người muốn mua cái gì đó mà không chịu trả tiền.”[3] Vì thế, đối với thuyết của mình về đối tượng tri nhận, Thắng Luận đã không giải quyết được những khó khăn Tỳ Bà Sa gặp phải qua khái niệm về cái toàn thể của họ. Và với khái niệm này họ cũng đã thất bại trong cố gắng định nghĩa đối tượng tri nhận bằng cấu trúc nguyên tử của họ.

Chúng ta đã thấy rằng việc định nghĩa một đối tượng như thế hoặc bằng một tổ hợp các điều kiện hoặc bằng một kỹ thuật phân tích nhằm tìm ra các thành phần thật sự của nó đã dẫn đến nhiều khó khăn khác nhau. Khi phê phán khái niệm của Thắng Luận về cái toàn thể trong Câu Xá Luận, hình như Thế Thân vẫn tin vào giải pháp của Tỳ Bà Sa đối với nan đề đã khiến cho Thắng Luận trước tiên phải tìm tòi và đề ra khái niệm nói trên của họ. Nhưng cuối cùng giải pháp của Tỳ Bà Sa tỏ ra không khả quan gì hơn giải pháp của Thắng Luận, như ông đã khảo sát kỹ về nó trong Nhị Thập Tụng. Như đã thấy, giải pháp này bao gồm khẳng định rằng sau khi phân tích các vật thành các thành phần cấu tạo khác nhau của chúng, ta có thể định nghĩa làm thế nào những vật như thế lại có trong một tổ hợp các trường hợp được cho.

Tấm vải được định nghĩa là một tập hợp các sợi vải tự sắp xếp theo cách nào đó. Tương tự, đối tượng tri nhận là một kết tụ các nguyên tử tự sắp xếp theo một cách nào đó, v.v. Mặc dù giải thích khéo léo của họ về cách các nguyên tử tự sắp xếp, nhưng Tỳ Bà Sa, như Nhị Thập Tụng cho thấy, đã không giải thích được lý do của khái niệm của họ về sự sắp xếp, nhất là trong khuôn khổ những gì họ xem là thật để đối lại với cái chỉ mang tính quy ước hay hoàn toàn không thật. Cố gắng định nghĩa đối tượng tri nhận qua cấu trúc nguyên tử của nó vì thế vẫn không được giải quyết. Nay có người đã cố hoàn tất việc này bằng cách dựng lên một tổ hợp các điều kiện, qua đó một đối tượng có thể được xét đến tùy theo nó có đáp ứng được các điều kiện của một đối tượng tri nhận hay không. Như đã nói, tổ hợp này vào thời của Thế Thân bao gồm bốn điều kiện là nơi chốn, thời gian, sự độc lập của thức, và tính phổ quát. Điều bất hạnh là một đối tượng được nhìn thấy trong giấc mộng cũng có thể đáp ứng cả bốn điều kiện này, như Nhị Thập Tụng sẵn sàng chỉ ra. Hơn nữa, sự kiện đối tượng này đáp ứng được các điều kiện nói trên không thể bị phủ nhận bằng lý do là nó không được chứng thực hiển nhiên, bởi vì những gì ta thấy trong mơ thì hoàn toàn hiển nhiên như những gì ta thấy hoặc nghe trong trạng thái tỉnh thức.[4]

Vấn đề sau cùng về sự tự chứng thực này đã trở nên phức tạp hơn do chủ trương sát na diệt của Tỳ Bà Sa đối với mọi vật, kể cả các nguyên tử, cái mà Thắng Luận đủ khôn khéo để xem chúng là thường hằng. Nói rằng một vật có tính chất sát na diệt tức đồng thời cũng khẳng định rằng ta không thể nói rằng vật đó được tri nhận; thay vì thế, cái ta có trong một tình huống như thế chỉ là một hình ảnh về nó. Trong bất cứ nội dung nào được cho thì một tri nhận đòi hỏi một khoảng không gian nào đó giữa đối tượng và chủ thể để cho đối tượng đó có thể được tri nhận; và khi có một khoảng cách như thế, thì một khoảng cách thời gian cũng phải xảy ra mà trong đó đối tượng được truyền đến chủ thể và trong đó đối tượng, do hiện hữu sát na diệt của nó, phải thay đổi theo đó.

Đưa vào ngôn ngữ của Nhị Thập Tụng, ta có thể nói, “khi khái niệm về sự tự chứng, chẳng hạn như ‘điều này tự chứng thực đối với tôi’, xảy ra thì lúc đó đối tượng không còn được nhìn thấy nữa, bởi lẽ vào lúc đó nhãn thức về đối tượng đã bị ngăn ngại và sự phân biệt của ý thức về nó đang xảy ra.”[5] Mặt khác, nếu chủ trương rằng chính hình ảnh về đối tượng là chứng cứ về sự tự chứng thực của nó sau khoảng thời gian truyền đạt đó thì cái gì bảo đảm đó là sự tự chứng thực của một đối tượng có thật mà không phải của một đối tượng không thật như trường hợp trong một giấc mơ? Cả hai đều có những “hình ảnh” nào đó của riêng chúng.[6] Như vậy, trong phạm vi thuyết sát na diệt, vấn đề tự chứng thực của đối tượng tri nhận hình như không còn hy vọng trả lời được. Và đối với những ai theo chân Tỳ Bà Sa khi tán thành lý thuyết này, thì phê phán nói trên của Thế Thân thật sự đã đặt ra một thách thức nghiêm trọng, nếu không phải là chí tử. Họ đã có nhiều nỗ lực đầy ấn tượng, trong số đó là giải pháp nổi tiếng được đề ra bởi tác giả của Abhidhammatthasaṃgaha (Thắng Pháp Tập Yếu) và định nghĩa mới về tri nhận do Trần Na đề nghị và sau đó được Pháp Xứng và những người theo ông khai triển thêm.

Theo Abhidhammatthasaṃgaha, những khó khăn nội tại của khái niệm sát na diệt đối với việc thiết lập một thuyết tri nhận có thể tránh được nếu ta có thể giả định rằng mỗi sát na được chia thành mười bảy sát na nhỏ và chúng lại được tái phân trong chu kỳ sống của một sát na, có nghĩa là mỗi sát na đó có sinh của nó, trụ của nó và diệt của nó và rồi lại có sinh của nó, trụ của nó, v.v., cho đến khi có một sự hủy diệt toàn bộ của thế giới. Sự tái phân này xảy ra như sau: hai sát na nhỏ được dành cho khoảnh khắc đầu của sát na, một cho khoảnh khắc diệt của nó, và một cho sự đình trụ của nó. Vì lý do đó, trong biểu đồ này, thời gian cần đến để hoàn tất sự tri nhận một đối tượng được đáp ứng. Người ta lý luận rằng vào khoảnh khắc đầu vốn kéo dài hai sát na nhỏ thì đối tượng khiến cho cấu trúc của một hiện hữu (bhavanga) rung động và như vậy khởi đầu tiến trình tri nhận về đối tượng đó. Đối tượng này, theo thời gian được kích khởi đó, vẫn còn mười bốn sát na nhỏ tiếp nối trước khi nó và tự thân tiến trình tri nhận biến mất vào cùng sát na nhỏ cuối cùng. Trong toàn bộ mười bốn sát na nhỏ đó, cả đối tượng và sự tri nhận sẽ có đủ thời gian để hiển lộ cho nhau vì thế sẽ đáp ứng được đòi hỏi tự chứng thực, đồng thời duy trì được thuyết sát na diệt. Giải pháp được đề ra này rõ ràng rất hấp dẫn và đòi hỏi thêm các khảo sát cụ thể để xem tiến trình tri nhận có thể tùy tiện phân thành mười bảy sát na nhỏ hay không và có thật sự tồn tại những sát na nhỏ như đã nói đến hay không. Thế nhưng, một mặt, người ta không thể tránh được cảm giác là giải pháp đó quá giảo hoạt để cho là có thật. Và mặt khác, người ta có thể hỏi là có ích gì khi đưa vào một vấn đề vốn đã nhiêu khê các phân biệt chi li như thế khi mà ngay cả một định nghĩa thỏa đáng về đối tượng tri nhận là gì cũng không có. Như vậy, cho dù đặc điểm hấp dẫn của nó, giải pháp của Abhidhammatthasaṃgaha vẫn không hề nhận được bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào của những người sau thời tác giả.[7] Trong số những người có tên tuổi nhất trong số đó là Trần Na và Pháp Xứng. Đối với Trần Na, ông chủ trương tất cả khó khăn trên đều có thể giải quyết nếu như một định nghĩa mới về tri nhận là gì được đưa ra. Vì thế, tri nhận được định nghĩa là một nhận thức “nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ”;[8] và điều khá chính xác là đối tượng của nó vì thế được xem là “cái có thể được nhận thức như nó là và là cái không thể diễn đạt”.[9] Vì vậy, đối với Trần Na cũng như một số những người trước thời ông được ông trích dẫn thì “đối với một người có khả năng tri nhận thì anh ta tri nhận một vật có màu xanh nào đó làm đối tượng chứ không [tri nhận] ‘nó là màu xanh’, anh ta nhận biết đối tượng nhưng không phải các thuộc tính của nó”.[10] Vì thế, đối tượng tri nhận vượt ra ngoài lãnh vực khảo sát và định nghĩa. Nó hoàn toàn “không thể diễn đạt”, như Trần Na quan niệm. Một khi đối tượng tri nhận đã “nằm ngoài cấu trúc khái niệm và ngôn ngữ” thì điều tất nhiên là tự thân hành động tri nhận cũng nhất định nằm ngoài lãnh vực khảo sát. Nó là một loại tia chớp vụt qua mà trong suốt cả đời mình ta cũng không bao giờ nắm bắt được dù trong khoảnh khắc. Nó thoáng hiện và thoáng diệt mà không để lại một dấu vết. Qua đó, tất cả những câu hỏi đặt ra xoay quanh hành động tri nhận và đối tượng của nó vì thế hoàn toàn trống rỗng mọi ý nghĩa và mục đích chỉ vì chúng không thể phù hợp với định nghĩa mới được Trần Na đề nghị cho một hành động như thế. Thật vậy, bởi vì bất kỳ nhận thức được diễn đạt nào tự nó cũng là một cấu trúc khái niệm và ngôn ngữ, cho nên bất kỳ định nghĩa nào về đối tượng tri nhận cũng nhất định phải chỉ cho đối tượng được tạo dựng mà không phải chỉ cho đối tượng như nó được tri nhận trong tia chớp của sự tri nhận về nó. Kết quả, lãnh vực tri nhận là lãnh vực riêng tư của mỗi cá nhân mà anh ta không thể truyền đạt đến người khác. Đó là lãnh vực của kinh nghiệm tuyệt đối.

Quan điểm mới về tri nhận và đối tượng tri nhận này về sau đã trở thành quan điểm tiêu chuẩn được chấp nhận với rất ít sửa đổi bởi hầu hết những người tiếp nối ông như Pháp Xứng,[11] Prajñākaragupta, Jñānaśrīmitra, Ratnakīrti, v.v. Chẳng hạn như Pháp Xứng, dù ông đã thêm thắt định nghĩa tri nhận của Trần Na để nó trở thành “tri nhận là một nhận thức nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ và không phải vọng tưởng”,[12] nhưng ông vẫn cố gắng theo sát Trần Na từng chữ trong khi trình bày quan điểm của mình về cùng vấn đề trên trong Nyāyabindu cũng như Pramāṇavārttika.[13] Nếu có khác biệt quan trọng nào giữa họ thì chính yếu là nỗ lực mới của ông trong việc định nghĩa đối tượng tri nhận là gì, cái mà Trần Na xem là “không thể diễn đạt”, như chúng ta đã thấy. Định nghĩa mới đó là “cái có khả năng tạo ra một kết quả”.[14]

Điều không may là định nghĩa mới này không khá hơn định nghĩa của Tỳ Bà Sa hay Thắng Luận, bởi vì nếu nó đúng thì cô gái tôi thấy trong mơ tối hôm qua cũng thật như vợ tôi đang nằm ngủ bên cạnh, vì cô gái đó thật sự đáp ứng được sự tơ tưởng tình dục của tôi đến độ sự cấu trược trong bóng tối đã xảy ra với tôi. Điều khá kỳ lạ là thí dụ vừa nêu dĩ nhiên xuất phát từ Nhị Thập Tụng như đã thấy lại không hề được những người ủng hộ Pháp Xứng nhắc đến để bác bỏ cái định nghĩa cũ và khá rời rạc đó. Đó là một định nghĩa cũ bởi vì trong khảo sát của mình, Thế Thân đã liệt kê “khả năng tạo ra một kết quả” như một trong bốn tiêu chuẩn có thể có để phán xét có phải một cái gì đó là đối tượng tri nhận hay không, như chúng ta đã bàn đến ở trên. Trong sự phân tích cuối cùng này, chính định nghĩa mới về tri nhận của Trần Na đã đặt nền tảng cho Pháp Xứng và những người kế tục ông như Prajñākaragupta, Ratnakīrti, v.v., khai triển quan điểm và ý kiến của họ về cái thực và không thực.[15]

Như vậy, dù có những nỗ lực đáng khen này, các vấn đề liên quan đến hành động tri nhận và đối tượng của nó mà Thế Thân đặt ra trong Nhị Thập Tụng vẫn không được trả lời. Nói rằng đối tượng tri nhận thì “không thể diễn tả”, giống như Trần Na, chắc chắn chẳng có lợi ích gì. Một khẳng định phù hợp với định nghĩa mới của Pháp Xứng về cái thực chắc chắn sẽ mang trở lại mọi loại thực thể bất thực mà ông đã cố loại bỏ. Giải pháp đề ra trong Abhidhammatthasaṃgaha nghe có vẻ thực tế hơn; tuy nhiên sự chi li quá độ của nó lại khiến cho ta nghi ngờ hơn là khẳng định và tin tưởng. Vì thế, nó cũng chỉ là những gì nó là, tức một cố gắng đáng khen ngợi. Vậy theo quan điểm của Thế Thân, các giải pháp cho những vấn đề ông đặt ra trong Nhị Thập Tụng là gì?

Chúng ta đã thấy rằng Thế Thân phê phán quan niệm cho rằng một đối tượng có thể được định nghĩa rốt ráo và được biết đến một cách chính xác nó là gì, một quan niệm được chủ trương và chấp nhận rộng rãi vào thời ông. Nó được phản ánh trong chủ trương của nhiều trường phái tư tưởng khác nhau mà ông nhắc đến như Tỳ Bà Sa và Thắng Luận. Cả hai trường phái này phân chia mọi vật thành một số phạm trù mà họ cho là biểu hiện của chân lý. Theo đó, họ xem lời dạy của người sáng lập trường phái mình là thẩm quyền tối hậu trên trái đất về cái đúng hoặc cái sai của một phát biểu. Họ không đánh giá lời dạy của thầy tổ họ trên căn bản các sự thật; thay vì thế, họ đã diễn giải bất kỳ sự kiện mới lạ nào theo những lời dạy cũ, những lời dạy sẽ bị vứt bỏ không thương tiếc nếu không còn phù hợp nữa. Thuyết đối tượng tri nhận bàn đến ở trên chính là trường hợp đang nói đến. Cả Tỳ Bà Sa và Thắng Luận hẳn phải biết đến các lý thuyết của nhau về vấn đề đó. Nhưng những diễn giải của họ, nếu có cho thấy cái gì đó, chỉ chứng tỏ rằng họ đã không xét đến vấn đề căn bản vốn còn cao hơn cả vấn đề đối tượng tri nhận và có thể được đề ra như sau: Nếu có hơn một giải thích về cùng một đối tượng thì vấn đề không chỉ là giải thích nào đúng mà là tại sao lại có hơn một giải thích.

Câu trả lời của Thế Thân về những vấn đề ông đặt ra trong Nhị Thập Tụng liên quan đến hành động tri nhận và đối tượng của nó đã được đưa ra trong khuôn khổ nhằm giải đáp cho vấn đề vừa nêu. Chính khuôn khổ này sẽ làm sáng tỏ cho chúng ta lý do tại sao một câu trả lời như thế được đưa ra. Hãy lưu ý rằng vào thời ông, Thế Thân đã biết đến sự có mặt của hơn một quan điểm về đối tượng tri nhận, và những kết quả mới trong các khoa học toán học, nhất là tam giác học và thiên văn học, đã đạt được dưới những tác phẩm uyên áo của những khuôn mặt hàng đầu như Āryabhatta và phái Pataliputra của thời ông.[16] Phát triển này rất thú vị đối với chúng ta vì với ứng dụng của tam giác học và thiên văn học, các khoa học toán học vào thời đó có thể tái xác định những gì đã được biết đến trong luận lý do Thế Thân thiết lập vài thập niên trước đó, đó là: “nếu cho mỗi x như A(h,x), ta luôn luôn có thể chứng minh A(s,x) trong các điều kiện đặt ra bởi chính A(h,x) mà không bởi các gì khác”. Thật vậy, khi các luận thư toán học của phái Pataliputra được đưa vào Trung quốc khoảng hai trăm năm sau đó, các nhà thiên văn học có tầm cỡ như Nghĩa Tịnh đã đi xa hơn trong việc chọn lựa các thành quả tính toán họ có được, sử dụng các kỹ thuật tính toán từ các luận thư này, hơn là các thành quả từ sự quan sát vị trí các vì sao mà họ thu thập từ các đài thiên văn.[17] Trong nội dung của hoàn cảnh trí thức này cũng như những khám phá của riêng mình trong lãnh vực luận lý, có lẽ Thế Thân chỉ còn một chọn lựa duy nhất để trả lời những câu hỏi nói trên về tri nhận và đối tượng của nó.

Trước hết, phải thừa nhận rằng tri nhận, như Tỳ Bà Sa và Thắng Luận định nghĩa và mô tả, hoàn toàn không hiện hữu và không thể chứng thực bắng bất cứ cách nào cả. Thứ hai, phải chấp nhận câu cách ngôn rằng những gì ta biết về một đối tượng là từ kiến thức ta có về đối tượng đó. Như vậy, nếu ta đứng trước một đối tượng hoàn toàn nằm ngoài hiểu biết của ta trong lần đầu tiên thì ít ra ta cũng có khái niệm nó là cái gì đó, cho dù nó có xa lạ và khó hiểu đến thế nào đi nữa. Kết quả là luôn luôn có một số khái niệm đầu tiên làm nền tảng cho sự hoạch đắc và thiết lập các hiểu biết mới. Tri nhận vốn là một phần của toàn bộ hiểu biết cho nên chắc chắn có những khái niệm đầu tiên của riêng nó để từ đó nó phát khởi. Vì thế việc định tính chất cho tri nhận phải xét đến các khái niệm này. Những gì ta biết được ngay cả trong trường hợp tri nhận một đối tượng vì thế phải đến từ sự hiểu biết ta có về đối tượng đó, cho dù sự hiểu biết đó có sơ khởi và cạn cợt đến thế nào đi nữa.

Nói theo Nhị Thập Tụng là “bất kỳ cái gì ta biết chỉ là những gì khiến cho ta biết, không có sự xuất hiện thuộc về thân cũng không có ngôn ngữ nào cả”.[18] Một khẳng định như thế không nói lên điều gì hơn ngoài một định lý vốn rất phổ biến ngay cả đối với những người cõ lẽ ít quen với việc suy tư về họ nhất. Đó là, bất kỳ những gì ta biết về một cái gì đó, ngay cả trong trường hợp tri nhận, thì nó không xuất phát từ cái đó mà từ sự hiểu biết ta có về nó, vì lý do đơn giản là chỉ có sự hiểu biết về nó chứ không phải chính nó mới có thể cho chúng ta thông tin về những gì nó là. Cuốn sách có ở đó. Nếu tôi tri nhận cuốn sách hay bất cứ cái gì cùng loại mà nó tạo ra trong tôi một ý thức về nó, thì chính tri nhận của tôi về hiện hữu của nó ở đó, tức hiểu biết của tôi về sự có mặt của nó ở đó, đã làm cho tôi ý thức về nó. Nếu bạn tôi tình cờ bước vào phòng và nhìn thấy cuốn sách thì anh ta có thể để ý đến điều gì đó về nó, một điều có lẽ tôi đã không để ý trước đó. Do đó, anh ta có thể có một tri nhận khác hẳn với tri nhận của tôi. Như vậy, ta có thể nói rằng cuốn sách hình như để lộ ra những khía cạnh mới cho những người tri nhận mới về nó. Thế nhưng, thật ra cái chúng tôi có trong trường hợp này là một sự cải thiện của chính sự hiểu biết của chúng tôi, của anh ta và của tôi, từ một sự hiểu biết có sẵn về cuốn sách. Không phải chỉ vì sự có mặt của cuốn sách mà ta tri nhận được cuốn sách; đúng hơn, chính vì sự hiểu biết của chúng ta về nó mà tôi tri nhận được nó.

Tương tự, không phải chỉ vì sự có mặt của một đối tượng mà sự tri nhận về đối tượng đó xảy ra; mà chính từ sự hiểu biết ta có về đối tượng đó mà ta tri nhận được nó. Phát biểu này thật sự là một sự thật phổ quát, bởi vì mọi người đều biết rằng khi ta sinh ra thì không chỉ sinh vào thế giới của các sự vật mà còn sinh vào thế giới của nhận thức, và phương tiện trước tiên để diễn đạt nhận thức này không gì khác hơn là ngôn ngữ. Từ lúc cất tiếng khóc chào đời, con người thường xuyên phải chịu sự quy định của thế giới đang được tri nhận đến độ ngay cả thế giới của các ấn tượng cũ đôi khi dường như cũng bị phai mờ đối với một số người. Chính nhờ dựa vào thế giới của nhận thức mà con người tri nhận thế giới sự vật và chính thế giới nhận thức mới cung cấp cho con người lần đầu tiên một số khái niệm sơ khởi để từ đó có thể tri nhận thế giới các sự vật. Ngoài ra, chính thế giới nhận thức này là nền tảng sinh khởi sự tri nhận về thế giới sự vật. Mặc dù là một sự thật phổ quát, nhưng khẳng định trên của Nhị Thập Tụng “bất cứ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết” thường được diễn giải như là một phát biểu bắt nguồn từ cái gọi là triết học duy tâm, như chúng ta đã chỉ ra ở Chương I. Người ta cứ phát biểu một cách vô tội vạ rằng khẳng định trên hàm ý chỉ có “tâm” là tồn tại mà không có gì khác, và “mọi nhận thức về ngoại cảnh đều không thật, vì không có ngoại cảnh mà chỉ có vijñāna (thức) là thật”, v.v.[19] Thế nhưng, từ những gì đã nói trước đây, thật lạ lùng là những diễn dịch vô bằng cứ như thế đã tiếp tục được đưa ra và chấp nhận rộng rãi. Thế Thân không chỉ thừa nhận bốn tiêu chuẩn xét đoán một cái gì đó có phải là đối tượng của sự tri nhận hay không mà ông còn khảo sát chín chắn thuyết nguyên tử về tri nhận của Tỳ Bà Sa trong khuôn khổ được đề ra. Sự kiện Thế Thân tuyên bố các tiêu chuẩn và thuyết của họ đều không thỏa đáng hoặc “không được chứng thực” trong Nhị Thập Tụng không có nghĩa là ông xem nhận thức trần cảnh là không thật với lý do không có trần cảnh, cũng không có nghĩa là ông bác bỏ sự tri nhận như là một phương tiện của nhận thức và xem những gì người biết chỉ là một “một sự phản chiếu của tự tâm”.

Thật ra, nếu Thế Thân đã có thể chứng minh các tiêu chuẩn và lý thuyết trên là không thỏa đáng thì đó là do ông ngầm thừa nhận quan điểm tiêu chuẩn đã phát khởi cả hai điều này. Nếu không, thật hoài công khi nói về những sự vật như không gian hay nguyên tử, huống hồ chứng thực hay bác bỏ chúng. Chẳng hạn như vì để lập luận rằng khái niệm của Tỳ Bà Sa về tính bất khả phân của nguyên tử là không hợp lý cho nên các khái niệm về không gian và các phần phải được dùng đến. Nếu như những diễn dịch vu vơ ở trên về duy tâm luận là đúng, thì những khái niệm này sẽ trở thành vô nghĩa nếu không muốn nói là tự mâu thuẩn. Sở dĩ như vậy là do sự kiện các khái niệm này chỉ có giá trị chừng nào ta chấp nhận có tồn tại những vật như nguyên tử mà các khái niệm này áp dụng và đã được dùng để giải thích về chúng.

Thật sự là các luận sư ở các thời kỳ tiếp nối Thế Thân hầu như đã hiểu khẳng định trên của ông là hoàn toàn mang tính duy tâm luận, và họ đã cố tái lập quan điểm của ông theo hướng hiểu biết này, một điều có thể thấy rõ trong các bài viết của Pháp Hộ và tông phái ông.[20] Tuy nhiên, không có bất kỳ lý do gì để phát biểu rằng những gì được trình bày trong Nhị Thập Tụng là một “giáo thuyết hoàn toàn duy tâm” thuộc loại nào đó, như phần lớn các tác giả thời nay phát biểu.[21] Trái lại, cần phải nói rằng những gì được trình bày trong đó là một tái phát biểu của một chân lý phổ quát, về những gì đã được biết, đó là, cái mà ta biết về một đối tượng dù thuộc về dạng nào đều không phải tự thân đối tượng, mà chỉ là những hiểu biết ta có về đối tượng đó. Nó là một chân lý phổ quát chỉ vì nó là một định đề trùng phức vô vị. Tuy nhiên, hình như do chính tính chất trùng phức này mà nó đã bị bỏ qua trong hầu hết các thời đại.

Khi có người nói ‘anh ta biết cái gì đó’, chúng ta nghĩ ngay rằng cái gì đó là đối tượng trực tiếp của sự hiểu biết của anh ta mà không hề thắc mắc làm sao cái gì đó có thể là đối tượng trực tiếp của sự hiểu biết của anh ta. Chắc chắn, đối tượng đó không thể được đồng nhất với sự hiểu biết của anh ta; cũng không phải là trường hợp ngược lại. Bởi vì, đối tượng có ở đó cho mọi người nhìn thấy và nhận biết, và đối tượng này không thể đưa vào đầu của người thấy nó hay biết nó. Như vậy, khi một phát biểu như ‘anh ta biết cái gì đó’ được đưa ra, điều nó thật sự muốn nói là ‘anh ta biết cái gì đó qua sự hiểu biết của anh ta về nó’, một điều, mặc dù cần thiết, nhưng rõ ràng là trùng phức một cách vô vị. Bởi vì, làm sao ta có thể biết cái gì đó mà không qua sự hiểu biết về nó? Thế nhưng, vì bỏ qua trùng phức đó mà phát biểu ‘anh ta biết cái gì đó’ hầu như chỉ được xem là những gì nó là, và đã đầy đủ cũng như tự chúng thực về mặt triết học. Nhưng thật ra đó chẳng phải những gì nó là chút nào cả. Kết quả, Tỳ Bà Sa và những người đi theo họ đều bận tâm đến việc định nghĩa và xác định các giác quan là gì, làm thế nào chúng biết được đối tượng, đối tượng là gì, v.v., mà không hề thắc mắc làm thế nào các giác quan này biết đến những sự vật này trong lần đầu tiên. Vì vậy, sự kiện họ không nêu được các thắc mắc này đã tạo thành sai lầm căn bản của họ, một sai lầm đã mang lại cho hệ thống của họ mọi loại khó khăn như đã thấy.

Vì lẽ đó, công việc chính mà Thế Thân đảm đương trong Nhị Thập Tụng đã được trình bày một cách công nhiên, bao gồm việc đính chính những sai lầm đã gây khó khăn cho cách nghĩ của Tỳ Bà Sa. Nó cho thấy một cách dứt khoát và đầy thuyết phục rằng sự hiểu biết vốn là sự tự tri, giống hệt như ý thức vốn là sự tự ý thức. Thật vậy, đây là một trong những đặc điểm đầu tiên tạo tính chất và phân biệt ý thức cũng như sự tri nhận của con người với bất cứ những gì mà những vật tương tự có được, chẳng hạn sự thông minh của một người máy. Mọi người đều biết rằng khi có người nói “anh ta biết cái gì đó” thì điều được xem như tự nhiên là anh ta không chỉ tưởng rằng mình biết cái gì đó mà còn biết rằng tự thân anh ta biết cái đó. Khái niệm về sự tự tri và tự ý thức này là một sự thật hiển nhiên và bình thường đến độ người ta có thể tự hỏi có đáng phải lao tâm khổ trí về nó như thế hay không. Thế nhưng, chúng ta thấy Tỳ Bà Sa đã không để ý đến, đó là chưa kể những người khác cùng thời họ như Thắng Luận, Naiyāyika, Mīmāṃsaka, v.v., cũng đều như vậy. Và đó vẫn là một thất bại không lạ lùng gì như đã thấy. Ta phải thừa nhận rằng thất bại kỳ lạ nhất lại thuộc về số đông các nhà nghiên cứu ở thế kỷ này khi họ tiếp tục diễn giải sự thật phổ quát trên là một luận đề uyên áo của duy tâm luận tuyệt đối và tương tự, theo đó không gì hiện hữu ngoài thức. Đó là một thất bại lạ lùng nhất, không chỉ vì cho thấy rằng họ đã không hiểu được tư tưởng Thế Thân ngay cả theo cách thông thường nhất mà còn nhiều hơn thế nữa. Bởi vì bằng chứng là họ đã không hiểu được một sự thật phổ quát bình thường, cái mà họ phải hoàn toàn nắm rõ. Bây giờ, chúng ta hãy xem một tình huống như thế đã xảy ra như thế nào.

Khái niệm tự tri và tự ý thức được diễn tả rõ ràng trong bài tụng đầu của Nhị Thập Tụng như sau: “Bất kỳ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết; đối tượng [của nó] thì không thật, vì nó là một sự tự tri, giống hệt như việc nhìn thấy những sợi lông và mặt trăng, v.v., không có thật của một người bị bệnh mắt”.[22] Dĩ nhiên chẳng có gì mới lạ hay tân tiến phải kinh ngạc trong phát biểu này. Mọi người biết rằng bất cứ cái gì ta biết chính là cái khiến ta biết, và cái khiến ta biết chắc chắn không phải là tự thân đối tượng, vì lý do đơn giản là không thể nào đồng nhất về mặt vật chất cũng như thể chất cái biết của ta với đối tượng, mà chỉ có cái biết về đối tượng đó. Vì vậy, đối tượng xuất hiện trong cái biết về đối tượng đó thì không có gì thật hơn tự thân cái biết. Đối tượng của cái ta biết, khi xuất hiện trong cái biết đó về đối tượng, vì thế nhất định không thật, như Nhị Thập Tụng đã nói. Nhưng sự xuất hiện như thế của đối tượng trong cái biết về nó chỉ có thể xảy ra nếu đã tồn tại sẵn một cơ cấu để dung nạp nó. Và cơ cấu đó không gì khác hơn sự tự tri và tự ý thức. Chính cơ cấu này tạo cho sự hiểu biết và ý thức khả năng đi xa hơn công việc định sẵn của một thiết bị chụp ảnh vốn được dùng để tái tạo một cách trung thực hình ảnh về cái đang hiện hữu; đồng thời nó cũng cung cấp khả năng tiếp tục thiết lập lại cái đang hiện hữu trong hình ảnh về những gì nó phải là theo khuôn khổ của sự hiểu biết và ý thức.

Lại chẳng có gì mới lạ trong khái niệm về sự tự tri và tự ý thức này. Theo quan điểm lịch sử, ta đã thấy nó xuất hiện trong luận thư của Maitreyanātha mà chính Thế Thân đã đọc và bình giải. Bài tụng thứ ba ở Chương I của luận thư này, Madhyāntavibhāga, nói rõ rằng “thức sinh khởi như một sự tự ý thức về đối tượng, hữu thể, tự ngã và nhận thức; và nó không có đối tượng; bởi lẽ nó không có đối tượng cho nên tự nó không hiện hữu”.[23]

Như vậy, thức được quan niệm như sự tự ý thức. Tuy nhiên, không nên cho đó là một loại thức mới, bởi vì không có một loại mới như thế khi mà đối tượng của sự tự ý thức không hiện hữu. Đối tượng đó cũng là đối tượng của thức, cái mà sự tự ý thức nhận biết. Vì vậy, điều được diễn tả trong Madhyāntavibhāga I. 3 hoàn toàn rõ ràng ở điểm mặc dù cơ cấu của sự tự tri và tự ý thức có tồn tại, nhưng không thể nào giả định rằng có một thực thể như sự tự tri hay sự tự ý thức, hay có một thế giới các vật thể thuộc riêng thực thể đó. Vậy thì, với Thế Thân cũng như Maitreyanātha, có một cơ cấu khiến cho cái biết về một đối tượng cũng như sự tự tri về đối tượng đó có thể vận hành, mặc dù hình như họ không phân biệt được chi tiết cơ cấu đó vận hành như thế nào. Điều này về sau đã trở thành điểm tranh cãi trong số những người đi theo họ, góp phần rất lớn vào việc làm sáng tỏ khái niệm về sự tự tri và tự ý thức được nói đến ở trên.

Đối với Trần Na, “một nhận thức khi nhận ra một đối tượng, như một vật có màu sắc, v.v., chẳng hạn, thì nhận thức này có sự nhận biết về cả đối tượng và chính nó; và nhận thức về nhận thức đó cũng có sự nhận biết về nhận thức đó, một nhận thức tương hợp với đối tượng và sự nhận biết về chính nó. Nói cách khác, nếu nhận thức về một đối tượng chỉ có sự nhận biết về đối tượng, hoặc chỉ có sự nhận biết về chính nó, thì nhận thức về nhận thức sẽ không thể được phân biệt với nhận thức về đối tượng”. Vì thế, đối với ông “sự kiện nhận thức có hai dạng được biết đến nhờ vào sự khác nhau giữa nhận thức về đối tượng và nhận thức về nhận thức đó”.[24] Đây là phát biểu rõ ràng đầu tiên về số lượng các dạng mà sự tự tri và tự ý thức có thể có và cũng là điều được tranh cãi như sẽ thấy. Trần Na phát biểu rằng mọi nhận thức đều là tự nhận thức, tức nó nhận thức đối tượng và chính nó cùng thời.

Như vậy, để phân biệt nhận thức về một đối tượng với nhận thức về nhận thức, hai dạng nhận thức phải được giả định. Dạng đầu chính là nhận thức về tự thân đối tượng. Ở dạng này, nếu cho nhận thức C1 (cognition), ta có thể cho rằng nó có sự nhận thức về chính nó I1 (itself) và nhận thức về đối tượng O1 (object). Lúc đó nhận thức này có thể viết dưới dạng:

C1 = I1 + O1.

Dạng thứ hai của nhận thức là nhận thức về nhận thức. Ở dạng này, nếu cho nhận thức C2, nó lại có nhận thức về chính nó I2 và nhận thức về đối tượng O2, trong trường hợp này đối tượng sẽ là một nhận thức. Như vậy, dạng nhận thức thứ hai có thể viết như sau:

C2 = I2 + O2.

Nhưng, trong trường hợp này vì O2 là một nhận thức về đối tượng, cho nên

C2 = I2 + (I1+O1).

Và rồi kết quả sẽ như thế nào?

Giả sử rằng nhận thức chỉ có một dạng, như Tỳ Bà Sa chủ trương, trong đó nhận thức chỉ có sự nhận biết đối tượng mà không nhận biết chính nó, thì C1 = O1, và C2 = O2. Trong trường hợp này, nhận thức về một nhận thức trở thành đồng nhất với nhận thức về một đối tượng, vì nếu ta thay O2 bằng C1 thì C2 = O1. Vì thế ta phải kết luận rằng nếu nhận thức chỉ có một dạng, nó sẽ luôn luôn là nhận thức về đối tượng. Mặt khác, nếu nhận thức có hai dạng, tức không chỉ nhận thức đối tượng mà còn nhận thức chính nó thì mọi nhận thức đều có thể phân biệt được:

Cn = In + (In - 1 + On - 1).

Ngoài ra, như một hệ quả tự nhiên, thuyết hai dạng có thể giải quyết bế tắc của sự tự chứng thực được mô tả trước đây bằng cách chỉ ra rằng đối tượng sẽ luôn luôn hiện diện một khi nó được nhận thức.[25]

Như vậy, thuyết hai dạng của nhận thức do Trần Na đề ra rõ ràng là nỗ lực đầu tiên nhằm thuyết minh khái niệm tự tri và tự ý thức do Maitreyanātha đề nghị và Thế Thân khai triển về mặt luận lý trong những nhận xét có phê phán đối với thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa. Và kết quả thật thú vị, ở chỗ nó cho chúng ta lý do rõ ràng tại sao Tỳ Bà Sa và những người chủ trương như họ lại không xét đến khái niệm tự tri và tự ý thức bằng cách cho thấy rằng về mặt luận lý họ không thể nào làm khác hơn. Tuy nhiên, ta có thể thắc mắc tại sao chỉ có hai dạng nhận thức, mà không phải ba chẳng hạn. Thật ra, không lâu sau Trần Na, Pháp Hộ đã có chủ trương ba dạng,[26] trong đó hai dạng đầu đã được Trần Na đề cập, và dạng thứ ba là nhận thức về nhận thức về chính nó. Pháp hộ cho rằng dạng thứ ba phải cần đến vì dạng thứ hai chưa đủ tính phổ quát khi nó chỉ là nhận thức về nhận thức về đối tượng, và vì thế có thể tánh riêng và đối tượng riêng. Vì vậy phải có một dạng thứ ba để bảo đảm sự tự nhận thức về nhận thức về chính nó. Dạng nhận thức mới này tự thân không được hấp dẫn lắm. Tuy nhiên, nó chỉ cho một dự tưởng kỳ lạ mà thuyết hai dạng của nhận thức mặc nhiên thừa nhận, tức ngoài sự tri nhận về đối tượng mới ra, mọi nhận thức mới đòi hỏi một tri nhận mới về chính nó. Như vậy, nếu ta có nhận thức Cn thì ta sẽ có nhận thức về chính nó In. Rõ ràng, một quan niệm như thế về tự tri có lẽ đã được nghĩ ra phù hợp với thuyết sát na mà chính Trần Na ủng hộ và theo đó không có gì giữ nguyên ngay cả trong một khoảnh khắc. Thế nhưng giả sử rằng sự tự tri của một nhận thức luôn luôn mang cùng dạng, không kể nhận thức đó khởi lúc nào và ở đâu, thì lúc đó chỉ có một nhận thức về chính nó trong khi lại có vô số nhận thức về đối tượng. Trong trường hợp đó,

C1 = I1 + O1,

C2 = I2 + (I1 + O1),

và vân vân, cho đến

Cn = In + (In-l + On-l).

Nay, điểm thú vị nhất từ giả thiết này là biểu thị nếu cho nhận thức Cn thì chủ thể không cần phải trải qua n loạt nhận thức, như thuyết minh

Cn = In + On = (In + (In – 2 + (In – 3... (I1 + C1))))

của Trần Na cho thấy. Đúng ra, bất cứ khi nào cho nhận thức Cn, thì do giả thiết mọi I đều đồng nhất

Cn = I + C1

sẽ không cần phải trải qua n loạt các nhận thức mới có thể định vị nhận thức về một đối tượng O1. Điều này đúng trong hầu hết các trường hợp nhận thức, trong đó không thể tìm thấy khác biệt nào giữa nhận thức về đối tượng và nhận thức về chính nó. Điều khá kỳ lạ là nếu Cn = I + O1 là đúng thì không thể có nhận thức về một nhận thức, ngoại trừ khi nó được cho là như vậy, bởi vì sẽ không có sự khác nhau cho dù n tương đương với 1 hay một triệu chẳng hạn. Nhận xét này thật kỳ lạ, không chỉ vì nó rất khớp với những gì tự thân chúng ta kinh nghiệm được trong đời sống thường nhật, mà còn vì hình như nó phản ánh những gì Maitreyanātha và Thế Thân đã nói về khái niệm tự tri và tự ý thức, như ta hiểu.

Ta đã thấy rằng Thế Thân ngầm chỉ ra các khó khăn nghiêm trọng trong thuyết tri nhận của Tỳ Bà Sa và những người như họ. Nay nhờ vào sự thuyết minh công khai khái niệm tự tri và tự ý thức của Trần Na, ta có thể thấy tại sao những khó khăn lại xuất hiện trong thuyết của Tỳ Bà Sa và c húng có thể giải quyết như thế nào. Với quan niệm về một dạng nhận thức của mình, Tỳ Bà Sa buộc phải đồng nhất nhận thức về một đối tượng với tự thân đối tượng đó, và vì thế buộc phải bàn đến vấn đề cái gì là thực, từ đó sinh khởi những khó khăn nói trên của họ. Vì lẽ đó, để giải quyết buộc phải đưa vào một biểu đồ khái niệm hoàn toàn mới. Khái niệm về tự tri và tự ý thức Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng rất phù hợp với đòi hỏi này. Điều mà khái niệm bình dung này ám chỉ là ta không thể vô cớ đồng nhất nhận thức về đối tượng với tự thân đối tượng và thử thay thế nó bằng nhận thức của ta;[27] hay chính xác hơn, đối tượng chỉ được biết đến chừng nào có thể có tri nhận về nó. Nói cách khác, luôn luôn có khả năng là ta có thể đạt được một tri nhận mới khác hẳn với những gì đã được biết.

Kết quả, ta không thể nói bất cứ điều cuối cùng nào về một đối tượng, như Tỳ Bà Sa và những người khác đã làm với thuyết của họ về cái gì là thực và cái gì là không thực, về một đối tượng có thể được định nghĩa đúng như thế nào, về tri nhận nào đúng và tri nhận nào không đúng; nói tóm lại, về mọi thứ mà họ có thể nghĩ đến. Trong tình huống như thế, những gì ta có thể nói nhiều lắm chỉ là: về phần đối tượng, nó được chúng ta biết đến, với điều kiện là vào lúc này ta có sự tri nhận về nó, và rồi tiếp tục mô tả chúng ta đã biết được bao nhiêu về nó, và với lượng hiểu biết đó, làm thế nào ta có thể định nghĩa nó để có thể đề ra một giả thuyết có giá trị và để có thể thiết lập một phương tiện truyền đạt chung giữa những ai có quan hệ. Điều chúng ta nghĩ đến là nếu thế thì bất kỳ loại đối tượng nào cũng bị giới hạn bởi tri nhận ta có về đối tượng đó. Tương tự, những gì ta tri nhận về thế giới hoàn toàn bị giới hạn bởi tri nhận ta có về thế giới đó, “giống hệt như người taimirika nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v., không thật.” Như vậy, những giới hạn được áp đặt lên chúng ta do chính nhận thức của chúng ta theo cách nhìn và nói của chúng ta về một đối tượng thì giống hệt những giới hạn do tác động của một loại bệnh mắt gọi là timira, từ đó xuất phát từ ngữ taimirika “người mắc bệnh timira”, một điều mà Thế Thân, theo đúng tư chất của ông, ám chỉ. Vậy, bệnh timira là gì?

Trong tất cả các tác phẩm của ông, ta không tìm ra bất cứ định nghĩa rõ ràng nào về từ này, mặc dù nó không những được dùng trong Nhị Thập Tụng mà còn cả trong Câu Xá Luận.[28] Như vậy, sự kiện Câu Xá Luận có dùng đến từ này loại bỏ một cách hiển nhiên bất kỳ khả năng sử dụng hình ảnh một người taimirika để khẳng định rằng đó là một minh họa của một triết học duy tâm và tương tự. Bởi vì, ngay cả những người cố thiết lập một quan hệ nội tại nào đó giữa Câu Xá Luận và Nhị Thập Tụng cũng không dám chủ trương rằng một loại duy tâm luận nào đó đã tồn tại trong nhiều khuynh hướng tư tưởng khác nhau được trình bày trong Câu Xá Luận.[29] Vì thế việc tìm ra những dấu hiệu và triệu chứng của căn bệnh này như đã được mô tả và hiểu vào thời Thế Thân thì rất quan trọng, không chỉ để hiểu đúng nghĩa bóng câu nói trên, mà còn để xác định ý nghĩa của nó trong cách dùng của Câu Xá Luận và sau đó là Nhị Thập Tụng. Trong Câu Xá Luận, Thế Thân đã trình bày một sự tương tự triệt để với các thuyết về y học, nhất là những thuyết liên quan đến phôi sinh học và thai sinh học, như đã được mô tả trong các y thư tiêu chuẩn của thời ông; trong số đó phải kể đến những cuốn nổi tiếng nhất như Carakasaṃhitā và Suśrutasaṃhitā.[30] Tuy nhiên, Carakasaṃhitā không cho định nghĩa nào về các dấu hiệu và triệu chứng của bệnh timira, không có cả bệnh nguyên và bệnh lý của nó; nó chỉ liệt kê tên bệnh này trong số các bệnh phát xuất từ “các lỗi của gió”.[31] Trái lại, Suśrutasaṃhitā trần thuật rất chi tiết về bệnh này, không chỉ các dấu hiệu và triệu chứng của nó cũng như bệnh nguyên và bệnh lý, mà cả cách chữa và lời dự báo. Các đoạn mô tả viết như sau:

Các nhà nhãn khoa nói rằng con ngươi của con người chỉ bằng cỡ một hạt đậu nhỏ, do năm nguyên tố chiếu sáng tạo thành. Nó được mô tả là có độ sáng lấp lánh của con đom đóm với các hạt ánh sáng. Nó có hình lõm được phủ bởi các màng ở phía ngoài của con mắt. Nó thuộc thể tánh lạnh. Nay chúng ta sẽ mô tả mười hai căn bệnh đáng sợ bắt nguồn từ nó và sự hiện hành của timira, căn bệnh chỉ ảnh hưởng đến các màng.

Khi căn bệnh cực kỳ hiểm nghèo thâm nhập qua các tĩnh mạch mắt để chiếm cứ lớp màng trong cùng của con ngươi thì người ta thấy mọi thứ rất khó phân biệt. Khi bệnh ảnh hưởng đến lớp màng thứ hai, con ngươi trở nên bị kích động mạnh, và người ta thấy các con ong, con muỗi, sợi lông, tấm lưới, hình tròn, cờ xí, các chấm li ti giữa không trung, các vòng tròn và các vật giống như bị bao phủ trong đám sương mù, hoặc như được đặt dưới một lớp nước, hoặc như được nhìn thấy trong mưa; một vật được cho là đang đứng ở xa lại tỏ ra gần, và khi được cho là gần, [thì nó lại xa], và vì sự giao động ở điểm hội tụ của con ngươi, người ta không thể thấy, dù rất cố gắng, con mắt rất nhỏ của cây kim. Khi bệnh ảnh hưởng đến màng thị giác thứ ba, người ta thấy các vật ở chóp nhưng không [thấy] các vật ở đáy. Ngay cả vật to lớn hình như cũng bị bọc một tấm vải. Người ta thấy các vật với tai, mũi và mắt bị đảo ngược. Khi bệnh trở nên trầm trọng, nó còn làm méo cả con ngươi. Như thế, chừng nào bệnh ảnh hưởng đến phần dưới màng mắt, người ta không thể thấy cái ở gần; nếu nó ảnh hưởng đến phần trên, người ta không thấy cái bên cạnh; nếu nó ảnh hưởng đến phần bên, [người ta không thấy cái ở chóp và cái ở đáy]; nếu nó ảnh hưởng đến toàn màng, người ta thấy mọi thứ như hoàn toàn trở nên lộn xộn. Khi bệnh ảnh hưởng trung tâm con ngươi, cái người ta nghĩ là một, lại thấy thành hai. Khi bệnh ảnh hưởng cả hai bên con ngươi, một vật thành ra ba vật; và khi nó ảnh hưởng toàn con ngươi, người ta thấy một vật trở thành nhiều vật.

Nay chúng ta hãy tả bệnh timira. Nó đúng là loại bệnh ảnh hưởng đến màng ngoài cùng. Khi con ngươi hoàn toàn bị ngăn ngại bởi nó, nó được gọi là bạch nội chướng chết người; khi bệnh trạng chưa hoàn toàn tồi tệ để khiến cho nó bị mù hẳn, người ta vẫn có thể thấy mặt trăng, mặt trời, các vì sao trên trời, một tia chớp hay bất cứ các vật chiếu sáng, lộng lẫy và rực rỡ nào khác giống như chúng. Bạch nội chướng chết người cũng được gọi là nīlikā hoặc kāca.

[Về timira,] trong trường hợp bị chấn thương, người ta thấy các vật như đang di chuyển, không rõ ràng, lộn xộn và méo mó. Trong trường hợp bị nước mật tiết ra nhiều, người ta thấy các chuỗi mặt trời, đom đóm, cầu vồng và tia chớp [giống như] lông đuôi sặc sỡ của một con công có sắc xanh đậm tiếp giáp với sắc đen. Trong trường hợp bị đàm, người ta thấy một cụm mây trắng có một dãi trắng tinh giống như một cái gì đó rất thô trôi chảy trong nước vào một ngày không mây và di chuyển lên xuống giống như đang bơi trong một giòng lũ. Trong trường hợp bị đỏ, người ta thấy các vật hiện ra màu đỏ, bọc trong sương mù, có màu xám nhạt, đen nhạt, và có khi cả hai màu. Trong trường hợp bị tuyệt vọng, người ta thấy các vật chuyển đổi khác nhau để thành gấp đôi, hoặc gấp ba hoặc nhiều lần và các ngôi sao và hành tinh hoặc thiếu hoặc có thêm cánh đang trôi quanh khắp nơi.[32]

Đọc hết phần mô tả được dịch từ Suśrutasaṃhitā trên đây, rõ ràng những gì được gọi là timira của các màng thị giác chính là một số dạng của bệnh bạch nội chướng. Căn cứ vào nhãn khoa học ngày nay,[33] bạch nội chướng được biểu thị qua sự mờ đục của thủy tinh thể hay của nhãn bì và có bốn triệu chứng sau: (1) thị giác mất độ chính xác, (2) nhìn thấy các chấm cố định không thật trong không gian, (3) thỉnh thoảng bị rối loạn thị giác hoặc nhìn thấy một vật thành nhiều vật, và (4) bị cận thị ở giai đoạn đầu. Bệnh này có thể phân thành hai dạng: bạch nội chướng diễn tiến hoặc bạch nội chướng suy thoái. Loại sau chắc chắn là trường hợp mà Suśrutasaṃhitā gọi là ‘bạch nội chướng chết người’, liṅganāśa. Như vậy, với các tính chất nêu trên, rõ ràng timira là dạng tiệm tiến của bạch chướng nhãn, trong đó tình trạng mờ đục của thị giác, tình trạng phức thị, đa thị, cận thị và tương tợ xảy ra. Như Suśrutasaṃhitā đã phát biểu một cách văn hoa là chỉ có bạch nội chướng lây nhiễm màng thị giác thứ tư mới có thể xem là bệnh timira thật sự, tức tác giả của y thư này đã thật sự xem căn bệnh lây nhiễm cả bốn màng thị giác chính là timira, như ông đã cẩn trọng trình bày một cách hiển nhiên trong phần nói về việc chẩn bệnh,[34] cùng với một phát biểu không rõ ràng “timira chỉ ảnh hưởng đến các màng” trong đoạn trích dịch trên. Điều này sẽ giải thích cho chúng ta tại sao Thế Thân nói về người mắc bệnh timira “nhìn thấy các sợi lông, mặt trăng, v.v.,” một triệu chứng mà theo Suśrutasaṃhitā chỉ xảy ra khi “bệnh ảnh hưởng đến màng thứ hai, và con ngươi trở nên bị kích động mạnh”. Thật vậy, một triệu chứng như thế đều được các nhà y học thời trước trên thế giới xem như đang chỉ cho sự tiến triển của bạch chướng nhãn trong giai đoạn sơ khởi của nó. Chẳng hạn, chúng ta có một mô tả tương tự của một bác sỹ Ả rập nổi tiếng Hunain Ibn Is-Hao (809-877 sdl).[35] Vậy thì, đối với Thế Thân, các triệu chứng và dấu hiệu của bệnh ảnh hưởng đến cả bốn màng thị giác được mô tả trong Suśrutasaṃhitā đều thuộc về các triệu chứng và dấu hiệu của bệnh timira, chứ không phải chỉ những gì được Suśrutasaṃhitā mô tả riêng cho trường hợp thật sự của timira, tức trường hợp bệnh chỉ ảnh hưởng đến màng thứ tư.

Một sự hiểu biết như thế của Thế Thân về loại bạch chướng nhãn tiến triển cho thấy rõ rằng chắc chắn ông đã rất quen thuộc với Suśrutasaṃhitā hoặc một trong những cẩm nang của nó, bởi vì chỉ nó, chứ không phải Carakasaṃhitā, mới có một mô tả chi tiết như thế về bệnh này như ta thấy ở trên. Dĩ nhiên, chúng ta không thể nói bất cứ điều gì về các y thư đã mất có lẽ đã được lưu hành vào thời của Thế Thân mà ta không biết đến. Một sự quen thuộc như thế của ông sẽ không gây ngạc nhiên nếu xét đến sự kiện bản Suśrutasaṃhitā ngày nay đã thừa nhận rằng nó đến từ tay của một Long Thọ nào đó.[36] Một số tác giả đã đưa ra lý lẽ rằng vị có tên Long Thọ này, ngoài cuốn Suśrutasaṃhitā ra, đã được biết đến là tác giả của nhiều tác phẩm khác về thuật luyện kim và y học, và khác với Long Thọ, vốn là vị tổ sư nổi tiếng của Trung Luận tông và là bậc tiền bối tiếng tăm của Thế Thân.[37] Thí dụ, họ chỉ ra rằng hầu như tất cả các sách về thuật luyện kim và y học mang tên Long Thọ đầu đều có xuất xứ thuộc đời sau mà họ ấn định vào khoảng thế kỷ thứ VIII hoặc thứ IX sdl, mặc dù không một bằng chứng xác thực nào được đưa ra. Điều khá kỳ lạ là họ đã không để ý đến, như Lê Mạnh Thát và những người khác sau đó đã chỉ ra, sự kiện rằng các sách về y học và thuật luyện kim mang tên Long Thọ đã được dịch sang Hán văn từ giữa thế kỷ thứ VI.[38] Như vậy, không thể nào ấn định ngày tháng của tác giả các cuốn sách viết về y học và luyện kim mang tên Long Thọ là một người thuộc thế kỷ thứ tám hay muộn hơn, khoan nói đến giả thiết là có hai Long Thọ. Vì thế, chúng ta xem Long Thọ, tác giả của Suśrutasaṃhitā ngày nay, và Long Thọ, sơ tổ Trung Luận tông và tác giả của một số sách về y học và thuật luyện kim, chỉ là một người. Một khi đạt đến một kết luận như thế, sự kiện Thế Thân tỏ ra rất thành thục với Suśrutasaṃhitā thật sự sẽ không gây ngạc nhiên cho bất kỳ ai. Ông hẳn đã đọc nó ít nhất là một lần trong khi khảo cứu tư tưởng của Long Thọ, đặc biệt là khái niệm về “tánh không” được Long Thọ trình bày trong tác phẩm Trung Luận nổi tiếng của ông liên quan đến một quan niệm tương tự được Maitreyanātha mô tả trong Madhyāntavibhāga (Trung Biên Phân Biệt Luận), tác phẩm mà chính Thế Thân đã viết một bản sớ giải về nó.

Với tất cả các mô tả trên về trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể nói gì về thí dụ người mắc bệnh này “nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v không có thật” mà Thế Thân đã dùng để mô tả tình trạng nhận thức của chúng ta về thế giới ngoại tại? Rõ ràng, ta không thể nói theo kiểu nhiều tác giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta đã có dịp nhắc đến nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân nhằm bày tỏ quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có gì hiện hữu trên thế giới này ngoại trừ những gì do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt như mọi vật mà người mắc bệnh timira nhìn thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp mắt bệnh hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái gì ta có thể nghĩ đến. Vì thế, theo các tác giả này, cái nhìn của Thế Thân cũng giống hệt như cái nhìn của người bệnh timira, nhìn thấy được mọi thứ nhưng tất cả đều không thực, tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh riêng của ông và đều do căn bệnh này quy định. Nếu đó thật sự là cái nhìn của Thế Thân về thế giới thì chắc hẳn ông đã mắc phải bệnh timira quá trầm trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là bằng những suy luận triết học mà các tác giả nói trên đã bắt ông phải chịu. Và nếu đó thật sự là cái nhìn của Thế Thân về thế giới thì điều kỳ dị là một người bệnh timira lẽ ra phải nhìn thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới khác với thế giới của chính mình. Và lúc đó ý nghĩa của thí dụ trên sẽ là gì?

Chúng ta đã nói rằng có rất nhiều quan điểm và học thuyết trái ngược nhau về thế giới và con người phổ biến vào thời của Thế Thân. Thí dụ về trường hợp của nguyên tử, vấn đề mà chúng ta đã có dịp bàn đến chi tiết ở trên. Ta đã thấy rằng đối với Thắng Luận, nguyên tử là cái gì đó thường hằng, bất khả tri và có một tính chất đặc biệt là cái toàn thể, trong khi đối với Tỳ Bà Sa thì nguyên tử đều không có những tính chất trên. Nguyên tử đối với họ là cái gì đó mang tính sát na diệt, tức không cố định và thay đổi liên tục, có thể tri nhận với chỉ một điều kiện, và không còn thuộc tính nào khác. Rõ ràng có cái gì đó bất ổn trong trường hợp này. Nguyên tử không thể vừa thường hằng vừa thay đổi cùng một lúc, nó cũng không thể vừa khả tri vừa bất khả tri, cũng không thể cùng lúc vừa có vừa không có các thuộc tính khác. Rõ ràng, có ai đó chắc hẳn đã nhìn thấy nguyên tử “dường như không được rõ ràng, mơ hồ và méo mó”, chắc hẳn đã mắc phải một loại timira nào đó, mới đi mô tả hai hình ảnh hoàn toàn trái ngược nhau về cùng một sự vật. Đó là chưa kể vô số quan điểm khác về cùng một thực thể có tên là nguyên tử đã được diễn giải phổ biến vào thời Thế Thân.

Chẳng hạn, chúng ta có quan niệm kỳ quặc của Kỳ Na Giáo cho rằng nguyên tử có linh hồn riêng của nó và vì thế ta không nên làm tổn thương nguyên tử bằng một hành động thô bạo nào đó đối với nó; nếu không, ta sẽ mang tội. Trước những quan điểm khác nhau và hình như luôn luôn mâu thuẩn nhau về một thực thể đơn giản như nguyên tử này, một điều đáng ngạc nhiên là không có nhiều người trong số đó có được những suy nghĩ như của Thế Thân và một ít người đi trước ông. Họ có từng nghĩ rằng không chỉ có cái gì đó bất ổn với quan điểm của những người đối nghịch họ mà ngay cả trong chính quan điểm của họ có lẽ cũng đã có cái gì đó bất ổn? Hình như tất cả đều thỏa mãn trong sự chấp chặt quan điểm riêng của mình trong sự an nhiên và tự tin một cách hoàn mãn của họ, và tiếp tục phê phán một cách hồ đồ bất cứ điều gì họ không đồng ý hoặc không vừa ý.

Với một tình huống như thế, một điều không còn thắc mắc đối với Thế Thân là chừng nào ngoại cảnh còn được quan niệm như Thắng Luận hoặc Tỳ Bà Sa thì bất cứ cái gì ta tri nhận hay liễu giải về nó hình như không gì hơn “việc nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v., không thật của người mắc bệnh timira”. Thật vậy, ông sẽ rất ngạc nhiên nếu xảy ra trường hợp ngược lại, bởi vì với nhiều quan điểm mâu thuẩn khác nhau nêu trên, ngay cả một người tương đối ít học cũng phải nghi ngờ về điều gì đó bất ổn của họ. Hơn nữa, trong khi tất cả những người chủ trương các quan điểm trái ngược đều đồng ý là đang nói về cùng loại nguyên tử, thì rõ ràng nếu có một thực thể mang tên nguyên tử nhưng lại có trên một quan điểm về nó thì điều tất yếu là chắc chắn có cái gì đó bất ổn thuộc về các quan điểm này–những quan điểm, như đã thấy, hầu như luôn luôn trái ngược nhau quá hiển nhiên–chứ không phải thuộc về nguyên tử, vốn có thể chỉ đưa ra một quan điểm độc nhất về chính nó trong một sự phân tích rốt ráo. Kết quả, ta phải thừa nhận rằng khi tất cả các quan điểm về nguyên tử đang thịnh hành vào thời ông được xét đến, chúng thật sự để lộ cho Thế Thân thấy một trường hợp tối hảo không chỉ của căn bệnh phức thị mà còn cả đa thị và các dạng khác, những gì đã hình thành trọn vẹn tính chất các triệu chứng của một người mắc bệnh timira. Đối với ông, thất bại và sai lầm của Tỳ Bà Sa và những điều tương tự của họ nằm ở việc họ đồng nhất cái họ biết về đối tượng với tự thân đối tượng và vì thế đã loại bỏ bất cứ khả năng thử nghiệm và xác chứng những hiểu biết họ thủ đắc có thể được đồng nhất như thế hay không. Và thất bại cũng như sai lầm này, như ta đã thấy, bắt nguồn từ một thất bại và sai lầm nghiêm trọng và cơ bản hơn nhiều; đó là việc thiếu một lý thuyết về tự tri và tự ý thức. Chính vì thiếu cái lý thuyết dung dị này mà Tỳ Bà Sa và những người như họ buộc phải, như chúng ta đã chứng minh ở trên, tạo ra về mặt luận lý một sự đồng nhất giữa những gì họ biết về một đối tượng với bản thân đối tượng đó.

Dĩ nhiên, chẳng có gì sai với một sự đồng nhất như thế, vốn là tiến trình làm nền tảng cho việc thiết lập một tri nhận về đối tượng như chúng ta đều biết. Tuy nhiên, điều sai lầm trong trường hợp của Tỳ Bà Sa và những người như họ là họ nghĩ rằng những gì họ biết về một đối tượng đều được rút ra từ đối tượng đó và có thể được đồng hóa và đồng nhất một cách chính xác với đối tượng đó. Như vậy, khi sự đồng nhất được thực hiện trong giới hạn của thuyết tự tri và tự ý thức, ta luôn luôn ý thức đến sự kiện rằng chính sự tri nhận mà ta có về một sự vật là cái ta cố đồng nhất với sự vật đó.

Trong trường hợp của Tỳ Bà Sa và những người cùng hội cùng thuyền của họ đã đánh mất cái ý thức về sự kiện này. Và sự đánh mất này bắt buộc phải xảy ra, bởi vì sự thật phổ quát của sự tự tri và tự ý thức hình như luôn luôn nằm ngoài tầm với của họ. Kết quả là mọi khó khăn sinh khởi do thuyết tri nhận của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận không thể nào giải quyết trong phạm vi học thuyết của họ. Chúng thật sự không thể giải quyết và không bao giờ hy vọng được giải quyết trong phạm vi đó cho dù chúng ta có nhọc công sửa đổi nó như thế nào đi nữa. Vì vậy, như đã nói, một khuôn khổ quan niệm mới phải được đề ra, và sự thật phổ quát của sự tự tri và tự ý thức hoàn toàn thích ứng với đòi hỏi này. Sự thật này chỉ khẳng định rằng sẽ không có nhận thức nếu ta không biết rằng ta đang nhận thức, và do điều kiện nhận thức này của con người mà bất cứ cái gì ta biết về bất cứ đối tượng nào cũng không tương đồng với tự thân đối tượng đó; đúng hơn là, chính nhận thức về đối tượng đó khiến cho ta tri nhận được nó. Vì vậy, giống hệt như những người mắc bệnh timira mà mắt của họ bị bạch nội chướng ảnh hưởng có thể nhìn thấy mọi thứ mà chúng ta không nhìn thấy với cặp mắt bình thường thì những ai mà cái nhìn của họ bị tác động bởi các định kiến cũng có thể nhìn thấy một đối tượng khác với chúng ta. Vì thế, chỉ sau khi ý thức được sự thật hiển nhiên của sự tự tri và tự ý thức thì ta mới có thể nhận ra tại sao và bằng cách nào các quan điểm trái ngược trên của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận lại sinh khởi và chúng có thể loại bỏ bằng cách nào. Đây là công việc chủ chốt của Nhị Thập Tụng và cũng là ý nghĩa của thí dụ về taimirika.

Sau khi phát biểu như thế, người ta có thể dễ dàng nhìn thấy nguồn gốc cũng như cách thế của vô số diễn giải sai lệch mà các học giả nghiêm túc và đôi khi lại rất có thẩm quyền đã đưa ra về Thế Thân, đặc biệt về luận thư Nhị Thập Tụng. Các học giả này khi gán cho Thế Thân nhãn hiệu duy tâm luận chắc hẳn đã nghĩ rằng tất cả những gì được ông khẳng định trong Nhị Thập Tụng và nhất là trong thí dụ về taimirika đều nói về ngoại giới, về trần cảnh. Chúng ta không biết tại sao luận thư trên lại được đọc một cách nông cạn như thế. Nhưng chúng ta biết chắc một điều là tình trạng đọc hiểu hời hợt như thế là một diễn giải sai lạc tư tưởng của Thế Thân, một ngộ nhận trầm trọng, chỉ vì một lý do đơn giản là nó là những gì nó là, một diễn dịch sai lầm, khi nhìn từ quan điểm thượng thặng của những gì đã được nói ở trên.

Để minh chứng điều này, người ta có thể dễ dàng đưa ra một số trường hợp trong đó việc đọc hiểu cạn cợt nói trên đã xảy ra; trong đó, trường hợp phổ biến nhất chắc chắn là việc hiểu từ ngữ avabhāsana mà chúng tôi đã dịch là sự tự tri. Từ này thường dịch là “sự xuất hiện”[39] và trong toàn bộ các tác phẩm của Thế Thân chúng ta không có chỉ dẫn nào về ý nghĩa của nó là gì. Tuy nhiên, khi đọc các tác phẩm của Trần Na, nhất là Pramāṇasamuccaya và Ālambanaparīkṣā, một điều hiển nhiên là từ ngữ đó không có nghĩa là “sự xuất hiện” hay bất cứ nghĩa nào cùng loại. Đúng ra, nó là một thuật ngữ dùng để chỉ trường hợp ta biết được rằng ta biết cái gì đó. Như vậy, chẳng hạn khi Trần Na nói “nhận thức khi nhận thức đối tượng, một sự vật có màu, v.v., [thì nó] có sự xuất hiện của đối tượng và sự xuất hiện của chính nó”,[40] điều ông thật sự muốn nói là khi người nào đó biết được cái gì đó thì anh ta biết được cái đó và đồng thời biết rằng anh ta biết nó. Nói cách khác, khi một nhận thức nhận thức một đối tượng, nó có sự tri nhận về đối tượng đó và sự tri nhận về chính nó.

Vì thế, avabhāsana phải được chuyển ngữ thành sự tự tri, bởi vì ta không thể biết một đối tượng mà không hay biết rằng ta biết được đối tượng đó. Một khi đã hiểu như thế, điều hiển nhiên là luận đề được công bố trong bài tụng đầu của Nhị Thập Tụng “bất cứ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết, đối tượng của nó thì không thực vì nó là một sự tự tri, giống hệt như sự nhìn thấy các sợi lông, mặt trăng, v.v., không thực của một người mắc bệnh bạch nội chướng”, không thể được diễn giải theo cách nào khác ngoài ý nghĩa công bố một sự thật phổ biến về sự tự tri và tự ý thức. Có lẽ do không hiểu được chính xác từ ngữ avabhāsana nên đã phát sinh quá nhiều diễn giải sai lạc nói trên. Hiển nhiên, đây chỉ là một gợi ý, và như chúng tôi đã nói, chúng tôi không biết được chính xác tại sao lúc đầu chúng lại xảy ra.

Sau khi xác định và mô tả cách thức Thế Thân giải quyết nhiều khó khăn khác nhau do các học thuyết của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận gây ra, điều trở nên càng cấp bách hơn là ông phải loại bỏ toàn bộ các thuyết này mà không còn hy vọng cứu chữa chúng dù tất cả hay chỉ một phần. Không còn vấn đề thử nghiệm từng thuyết một để xem có cái nào tương ứng với sự thật hay không. Để thế chỗ chúng, phải cần đến một thuyết tri nhận mới. Thuyết mới này không chỉ đáp ứng đòi hỏi khái niệm mới đề ra của Thế Thân về sự tự tri và tự ý thức mà còn cả đòi hỏi do những khám phá luận lý của ông đặt ra. Về khái niệm tự tri và tự ý thức, tri nhận phải được định nghĩa như một loại nhận thức đang nhận biết đối tượng, nhưng đồng thời cũng nhận biết chính nó. Nói cách khác, khi tôi tri nhận cái gì đó thì không những tôi đang tri nhận nó, mà đồng thời còn biết rằng tôi tri nhận nó.

Với đòi hỏi của khái niệm tự tri và tự ý thức này, sẽ không còn thắc mắc là trong Vādavidhi được chúng ta dẫn trước đây, Thế Thân đã định nghĩa tri nhận là “một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó”, một định nghĩa mà Trần Na phê phán nặng nề trong số những điều khác với lập luận là đối tượng tri nhận thì không thể gọi tên.[41] Bởi vì, nếu tôi biết rằng tôi tri nhận cái gì đó, ít ra tôi cũng có thể gọi tên nó bằng những chữ đầu tiên như “cái gì đó”. Vì thế quan niệm đối tượng của tri nhận thì không thể diễn tả là một quan niệm hoàn toàn xa lạ với tư tưởng Thế Thân. Thật vậy, như ta sẽ thấy, chính khả năng được gọi tên của sự vật làm vận hành nhiều tiến trình khác nhau của ý thức, một điều mà Thế Thân có thể đã mô tả trong Tam Thập Tụng là xuất phát từ “sự mô tả về ngã và pháp”, ātmadharmopācara. Đối với ông, sự kiện đối tượng của cái gì đó thì không thể diễn tả là điều không thể nghĩ đến. Đây là một trong những khác biệt lớn cho thấy Thế Thân khác với Trần Na. Và về mặt này, ta phải thừa nhận rằng khái niệm về sự không thể diễn tả là một khái niệm nghèo nàn, nếu không phải là phi lý. Bất cứ ai đã đọc phần bàn về tri nhận trong cuốn Pramāṇa-samuccaya của ông khó lòng tránh được cái cảm giác là có cái gì đó bất ổn với tác phẩm này, nhất là khi ông cố thúc ép định nghĩa về tri nhận của Câu Xá Luận vào quan điểm riêng của mình.[42] Vì thế, đối với đòi hỏi của khái niệm tự tri, Thế Thân đã định nghĩa tri nhận qua khả năng có thể diễn tả của đối tượng của nó.

Khi tri nhận được định nghĩa như thế, nó có thể được chứng minh một cách hiển nhiên về mặt chân hay giả của nó, cho dù nó là một loại nhận thức nào đó khác với các loại khác. Nó cũng có thể được tìm hiểu để xem cái gì tạo nên đối tượng của nó, cũng như nó có thật sự hiện hữu hay chỉ được mơ thấy hay do sự kiệt sức trên sa mạc tạo ra. Tóm lại, nó là một dạng nhận thức có thể dễ dàng rơi vào sai lầm như bất cứ dạng nào khác, và vì thế phải được chứng thực đúng đắn như được đòi hỏi. Khả năng rơi vào sai lầm này của tri nhận và tính chất có thể được chứng thực của nó chỉ có thể có nếu tri nhận được định nghĩa như nó đã được định nghĩa, tức nó là một nhận thức “sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó”. Thật vậy, người ta không thấy được làm thế nào nhiều ảo ảnh thị giác khác nhau có thể được phát hiện nếu không do sự kiện người tri nhận diễn tả những gì anh ta thấy bằng những gì anh ta thấy khi một chủ thể, trong lúc nhìn thấy hai đường thẳng có các đầu mũi tên chỉ vào các hướng khác nhau, đã diễn tả cái anh ta thấy bằng những đường thẳng dài hoặc đường thẳng ngắn, mặc dù cả hai đường thẳng này đều được biết là bằng nhau (Indeed, one does not see how various optical illusions, for example, are detected if it were not for the fact that the perceiver expresses what he sees in terms of what he sees when a subject, seeing two lines with their sets of end-arrows pointing to different directions, expresses what he sees either in terms of long or short lines, although they are both known to be of equal length). Đây thật sự là một chỉ dẫn về tính chất đương đại của tư tưởng Thế Thân cũng như tính chất ưu việt của nó.

Vào đầu chương này, chúng ta đã nói rằng chính những khám phá luận lý của ông. đặc biệt là thuyết lan truyền, đã thúc đẩy Thế Thân khảo sát thể tính của tri nhận. Từ những gì được mô tả, một điều hoàn toàn hiển nhiên là tri nhận chỉ là một phần của nhận thức và nó cũng chịu sự quyết định của ngôn ngữ. Vì thế, nó cũng không có nhiều ưu thế hơn đối với các phần khác của nhận thức đó. Nếu cho mỗi một x như A(h,x) và A(s,x) được chứng thực theo các điều kiện do chính A(h,x) đặt ra chứ không do bất kỳ cái gì khác, thì giá trị của một chứng cứ như thế không kém trọng lượng hơn giá trị của một tri nhận đúng. Vậy thì điều hiển nhiên là khi đối mặt với khái niệm về vô hạn, một điều mà theo định nghĩa thì chúng ta không bao giờ có thể hy vọng nhìn thấy, ta vẫn hoàn toàn giống như đang ở nhà mình cho dù là đang đứng trước một cái cây đang chặn mất lối về. Dĩ nhiên, ta không thể nói chắc là những khám phá luận lý của Thế Thân đã có một bản chất như thế từ khi nào để chúng có thể khơi dậy những hoài nghi kỳ lạ trong đầu ông về thể tính của tri nhận. Những gì chúng ta biết chắc là qua việc chứng thực một cách hợp lý rằng một chứng cứ luận lý có thể có giá trị mà không cần phải dựa vào bất kỳ thực thể ngoài luận lý nào, thì Thế Thân chắc hẳn đã cảm thấy rằng hình như ngôn ngữ có cách tự hiển bày. Có lẽ từ cảm giác này mà ngay cả trong Vādavidhi ông đã định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà đối tượng của nó được nối kết: “Tri nhận là một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó”.

Bằng sự nối kết tri nhận với ngôn ngữ này, Thế Thân lần đầu tiên có lẽ đã tìm ra lý do đích thực tại sao lại có quá nhiều quan điểm và học thuyết khác nhau như thế về cùng một điều đang thịnh hành vào thời ông, và chắc chắc ông cũng đồng thời tìm ra rằng có một sự thống nhất nào đó trong tiến trình nhận thức của con người, mà nền tảng của nó không gì khác hơn ngôn ngữ loài người. Chúng ta sẽ thấy rằng do chính tri nhận của ông về sự thống nhất lấy ngôn ngữ làm nền tảng đó mà ông đã mở ra một tác phẩm quan trọng khác là Tam Thập Tụng, với luận đề “nhờ sự mô tả về ngã và pháp” mà tiến trình nhận thức trở thành có thể có. Giờ đây, nếu mọi tiến trình nhận thức đều phụ thuộc vào ngôn ngữ thì thật tự nhiên để hỏi rằng ngôn ngữ quan hệ với các pháp như thế nào và làm thế nào nó được biết đến. Đó sẽ là chủ đề của các chương sau.

dịch Việt: Đạo Sinh.

[1] Srīdharabhatta, Prasastapādabhāṣyam Srīdharabhattapranītayā Nyāyakandalī Vyākhāyā Samvalitam, Varaṇasi: Gangānātha-Jhā-ranthamālā, 1963: 75-77.

[2] Karmasiddhiprakaraṇa, ed. Yamaguchi, Kyoto: Bozokan, 1951: 2-3.

[3] Vacaśpatimiśra, Nyāyavārtikatātparyaṭīkā: 478.

[4] Viṃśatikā ad 8: pramāṇavasād astitvaṃ nāstitvaṃ vā nirdhāryate sarveṣāṃ ca pramāṇānāṃ pratyakṣaṃ pramāṇaṃ gariṣṭham ity asaty arthe kathem iyaṃ buddhir bhavati pratyakṣam iti/ pratyakṣabuddhiḥ svapnādau yathā.

[5] Viṃśatikā ad 8: sā ca yadā tadā na so ’rtho dṛśyate tasya pratyakṣatvaṃ kathaṃ matam/16

yadā ca sā pratyakṣabuddhir na bhavatīdaṃ me pratyakṣa it tadā na so ’rtho kathaṃ tasya pratyakṣatvam istam/ viśeṣena tu kṣaṇikasya viṣayasya tadānīṃ niruddham eva tadrūpan rasādikaṃ vā//.

[6] Viṃśatikā ad 9.

[7] Anuruddha, Abhidhammatthasaṃgaha, ed. Thích Minh Châu, Saigon: Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản, 1966, n 91-97. Cần thêm ở đây rằng, khi nói “cho dù đặc điểm hấp dẫn của nó, giải pháp của Abhidhammatthasaṃgaha vẫn không hề nhận được bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào của những người sau thời tác giả”, dĩ nhiên tôi không có ý cho rằng Anuruddha không có người thừa kế nào cả. Sự thực thì rất nhiều luận giải đã được viết về tác phẩm này, trong đó luận thư nổi tiếng Abhidhammatthavibhāvanīṭīkā của Sumangalasvāmī đã được Bhadanta Revatadharma xuất bản gần đây. (Revatadharma, ed. Ācārya Anuruddha Viracita Abhidhammatthasaṃgaho Tathā Bhadata Sumangalasvāmī Dvārā Pranīta Abhidhamma-tthavibhāvanīṭīkā, Varaṇasi: Bauddha Svedhyāyasastra, 1965.) Điều tôi muốn nói ở đây là sự kiện Abhidhammatthasaṃgaha đã không hề nhận được bất cứ sự khảo cứu có phê phán nào từ những khuôn mặt lớn như Thế Thân, Trần Na, v.v., của lịch sử triết học Ấn độ nói chung. Vì thế, nó đã trở thành một đối tượng tín ngưỡng (article of faith) hơn là một chủ đề tư duy triết học thuần túy.

[8] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14a4-7.

[9] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14b5-6.

[10] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14b2-4.

[11] Dharmakīrti, Nyāyabindu, ed. Serbatskoi, Petrograd, 1918, n 6-9.

[12] Dharmakīrti, Pramāṇavarttika III ad 123a: pratyakṣam kalpanāpodham. Xem thêm Hattori, op. cit.: 83: “Pháp Xứng theo chân Trần Na khi địng nghĩa pratyakṣa là kalpanāpodha trong P(ramāṇa) V(ārttika) III, 123a, nhưng ông đã thêm từ abhrānta vào định nghĩa này trong N(yāya) B(indu), i, 4, và P(ramāṇa) Vin(iścays), 252b.3.” (Những từ trong ngoặc là của tôi). Đã có tranh cãi về việc Pháp Xứng sửa đổi định nghĩa của Trần Na có tạo ra một tiến bộ hay thoái bộ trong thuyết tri nhận; tuy nhiên điều này không liên quan đến chúng ta ở đây.

[13] Dharmakīrti, Pramāṇavarttika I (Gnoli’s edition) ad 93-94a.

[14] Viṃśatikā ad 4: svapnopaghātavat kṛtyakriyā siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antareṇa śukravisargallakṣaṇaḥ siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antareṇa śukravisargallakṣaṇaḥ svapnopaghātaḥ/. cf. Abhidharmakośa IX 461, LVP: 233; Karmasiddhi-prakaraṇa: 27.

[15] Ratnakīrti, Kṣaṇabhagasiddhiḥ, trong Ratnakīrtinibandhāvalī, ed. A. Thakur, Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1957: 62.

[16] R. Billard, L’Astronomie Indienne, Paris: École Française d’Etrême Orient, 1971: 16-18 & 69-97; D. A. Somayaji, A Critical Study of the Ancient Hindu Astronomy, Dharwar: Karnatak University, 1971: 4-14.

[17] Beer, Ho Ping Yu, Lu Gwei Djen, Needham, Pulleyblank & Thompson, “An 8th Century Meridian line: I Hsing’s Chain of Gnomons and the Prehistory of the Metric System”, trong Vistas in Astronomy IV (1961): 3-28.

[18] Viṃśatikā ad 9: yadi vijñaptimātram evedaṃ na kasyacit kāyo ’sti na vāk/

[19] Raju, Idealistic Thought of India, Cambridge, Mas: Havard University Press, 1953: 269-272 & 276-277 ff; Radhakrishnan, Indian Philosophy I, London: Allen & Unwin, 1923: 624-643; Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus: 373-377; etc.

[20] Dharmapāla, Vijñaptimātrasiddhiśāstra, Taishō 1585; La Siddhi de Hiuan Tsang, transl. & ann. de La Vallé Poussin, Paris: Paul Geuthner, 1928-1929.

[21] Lévi, Matériaux pour l’Etude du Système Vijñaptimātra: 7. xem thêm p. 50.

[22] Viṃśatikā ad I.

[23] Maitreyanātha, Madhyāntavibhāga I ad 3. ed. Gadjin Nagao, Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1964: 18: arthasatvātmavijñaptipratibhāsaṃ prajāyate/ vijñānaṃ nāsti cāsyārthas tadabhāvāt tad apy asat//.

Thế Thân đã thêm vào nhận xét sau: tatrārthapratibhāsaṃ yad rūpādibhāvena pratibhāsate/ satvapratibhāsaṃ yat pañcendriyatvena svaparasantānayor/ ātmapratibhāsaṃ kliṣṭaṃ manaḥ/ ātmamohādisamprayogāt/ vijñaptipratibhāsaṃ sad vijñānāni/ nāsti cāsyārtha iti/ arthasatva-pratibhāsayānākāratvāt/ ātmavijñaptipratibhāsasya ca vitthanratibhāsatvāt/ tadabhāvāt tad apy asat iti/ yat tadgrahyaṃ rūpādipañcendriyaṃ manaḥ sadvijñānasaṃjñakaṃ caturvidhaṃ tasya grāhyasyārthasyābhāvāt tad api grāhakaṃ vijñānam asat/. Theo cách diễn giải của chúng tôi về câu tụng và đoạn luận trên thì hiển nhiên là chúng tôi không hiểu câu “nāsti cāsyārthas” nhằm chỉ cho một đối tượng ngoại tại trên thế gian mà là cái đối tượng chúng tôi nhận biết được nhờ vào sự tự tri, svasamvedana, của chúng tôi. Vì thế, sự tự tri có tác dụng như một thể thống nhất: cả đối tượng mà ta ý thức và hành động của một ý thức như thế đều không hiện hữu, vì lẽ đơn giản là mặc dù chúng ta phải biết được đối tượng qua sự tự tri của chúng ta, nhưng sự tự tri như thế không có tác dụng nào khác hơn việc chỉ ra rằng có một đối tượng nào đó ở ngoài kia chứ không phải ở trong đầu chúng ta. Dựa vào diễn giải mới này của chúng tôi thì câu tụng mở đầu nổi tiếng nhất của chương đầu cuốn Madhyāntavibhāga trở nên dễ hiểu hơn: abhūtaparakalpo’sti dvayaṃ tatra na vidyate/ śūnyatā vidyate tvatra tasyām api sa vidyate// I.1.

[24] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.15b5-6.

[25] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.15b6-7.

[26] Dharmapāla, Vijñaptimātrasiddhi, Taishō 1585: 10b11-22: 然 心 心 所 一 一 生 時, 以 理 推 徵, 各 有 三 分。 所 量 能 量量 果 别 故, 相 見 必 有 所 依 體 故。 如 集 量 論 伽 他 中 說:似 境 相 所 量 能 取 相 自 證 即 能 量 及 果 此 三 體 無别 又 心 心 所 若 細 分 别 應 有 四 分。 三 分 如 前, 復 有 第 四 證 自 證 分。 此 若 無 者, 誰 證 第 三。 心 所 既 同 應皆 證 故。 又 自 證 分 應 無 有 果, 諸 能 量 者 必 有 果 故。 不 應 見 分 是 第 三 果。 見 分 或 時 非 量 攝 故。 由 此 見分 不 證 第 三。 證 自 體 者 必 現 量 故。

cf. La Siddhi de Hiuan Tsang: 130-132.

[27] Phát biểu rõ ràng đầu tiên về vấn đề này đạt được bởi Hattori, op. cit., p.108. Ông đã chỉ ra bằng cách nào mà Tỳ Bà Sa và những người như họ đã đồng nhất viṣayajñānajñāna với viṣayajñāna. Không may là chính ông lại không đánh giá được sự thật phổ quát mà Thế Thân và các nhà “Yogācāra” đã đề ra để phê phán một sự đồng nhất như thế. Vì vậy, ông vẫn tiếp tục đưa ra các phát biểu kiểu “Các nhà Du-già không thừa nhận sự tồn tại của ngoại cảnh. Họ lưu ý rằng đối tượng của nhận thức trong giấc mơ không có một thực tại tương ưng, rằng cùng đối tượng đó lại được nhận thức theo nhiều cách khác nhau bởi những người khác nhau, v.v., và họ khẳng định rằng đối tượng chủ yếu đã hàm tàng (essentially immanent) trong nhận thức” (op. cit., p.104). Còn gì xa sự thực hơn và phi lý hơn?

[28] Abhidharmakośa III ad 100 a-b, LVP 213.

[29] Schmithausen, Sautrāntikā-Vorausetzungen in Viṃśatikā und Triṃśatikā, WZKSOA XI (1967): 109-136.

[30] Abhidharmakośa III ad 15a-b, LVP n 50-52.

[31] Carakasaṃhitā, Sūtrasthānam XX. 11, vol. I: n 330-331.

[32] Suśrutasaṃhitā, Uttaratantram VII. 1-24.

[33] May’s Manual of the Diseases of the Eye for Students and General Practitioners, rev. & ed. James H. Allen, Baltimore: The Williams and Wilkins Company, 1963: 192.

[34] Suśrutasaṃhitā, Uttaratantram XVII, 53-54.

[35] Hunayn ibn Is-Hāq al-’Ibādī, Kitāb al-’ashr Masālāt fi’l-’Ain, ed. Max Meyerhof, Cairo: Goverment Press, 1928: 130-131: al-mā’.

[36] Khi bình giải về Suśrutasaṃhitā, Sūtrasthānam I.1, Dalhana viết: idaṃ pratisaṃskartṛsūtraṃ yatra yatra parokṣe lidprayogas tatra tatraiva pratisaṃskartṛsūtraṃ jñātavyam iti/ pratisaṃskartā’pīha nāgārjuna eva/ atha śabdo’nantarārtha eva/

[37] P. C. Ray, History of Chemistry in Ancient amd Medieval India, Rev. & ed. P. Ray, Calcutta: Indian Chemical Society, 1956: 117-118.

[38] Lê Mạnh Thát, Sơ Thảo Lịch Sử Hình Thành Văn Hệ Bát Nhã, Sài Gòn, 1968: 214-217.

[39] Xem cước chú No. 53 ở trên. Thật thú vị để chỉ ra ở đây rằng avabhāsana và ābhāsa có cùng nghĩa, và các nhà dịch thuật Tây Tạng cũng đồng ý như thế.

[40] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.15a7-8: raṅ rig la yaṅ ḥdir ḥbras hu/ śes pa ni snaṅ ba gñis las skyes te/ raṅ gi snaṅ ba daṅ yul gyi snaṅ baḥo/ snaṅ ba de gñis las gaṅ raṅ rig pa de ni ḥbras bur ḥgyur ro//.

[41] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.17a1-3.

[42] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14b2-4.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn