Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Cái nhìn tỉnh biết của thực tại tính / pháp tính

17/12/201123:26(Xem: 2013)
Cái nhìn tỉnh biết của thực tại tính / pháp tính
hoa_sen (10)

Dalai Lama
CÁI NHÌN TỈNH BIẾT CỦA THỰC TẠI TÍNH / PHÁP TÍNH
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: The Awakening View of Reality.
Trích từ -- HH The Dalai Lama. Awakening the mind, lightening the heart
(Thorsons1995).( pp 202-231)

Tâm tỉnh biết / tâm bồ đề (The awakened mind) có hai phương diện: đạt giác ngộ và làm lợi ích các hữu tình. Hiện nay nhiều người hỏi các cá nhân có thể đạt đến trạng thái phật / quả phật hay không. Câu trả lời thựcsự hữu ích là chính chúng ta nên lí hội thông hiểu sáng tỏ những phiền não chỉ là những phiền não tạm thời của tâm. Có những đối trị hữu hiệu và uy mãnh tỉ dụ như trí tuệ thông hiểu sáng tỏ tính không, và tính không này xoá sạch các phiền não. Vì lí do này, điều căn bản chính yếu là thông hiểu sáng tỏ ý nghĩa của tính không (=chân không diệu hữu). Điều này cần một tiến trình huấn luyện, bởi vì tính không chẳng ám thị một trạng thái trống rỗng chẳng có chi cả (a state of vacuity or nothingness) (ý nghĩa của nothingness khác nhau tùy ngữ cảnh của văn bản, tùy thời điểm, tùy người viết. ĐHP). Sự-sự vật-vật đều trống rỗng về cái gì? Theo học thuyết Trung quán, tất cả các hiện tượng đều trống rỗng chẳng có hiện hữu có tự tính.

Ở đây, tiến trình đầu tiên là thông hiểu sáng tỏ tính không và sau đó là tiến trình an trú những tâm chúng ta trong trạng thái gọi là tâm tỉnh biết tối hậu.

(Here, the process of first coming tounderstand emptiness and then familiarizing our minds with it is referred to asthe ultimate awakening mind).

Nó được gọi là tối hậu bởi vì nó quan liên đến bản chất các hiện tượng. Văn bản giáo pháp nói những chỉ giáo như thế chỉ được traocho những thọ giả thích hợp, nếu không các chỉ giáo có thể gây tổn hại.

Vấn đề là, làm thế nào để phân biệt thọ giả thích hợp hoặc không thích hợp? Từ thấy khói chúng ta biết có lửa, và từ quan sát cách thức những loài chim nước sinh hoạt trên không, chúng ta biết có một hồ nước ở gần đó. Thế nên, bằng cách quan sát những những biểu hiện và những đặc hữu, chúng ta có thể thông hiểu bản chất một người.

Khi chúng ta gặp một vị thầy tâm linh lần đầu hoặc nghe những chỉ giáo nhất định, đôi khi chúng ta cảm thấy một cảm thức hoan hỉ không thể giải thích được và hài lòng. Đó là một chỉ định cho thấy chúng ta có vài liên kết với họ từ quá khứ. Một trong những biểu hiện người đó là một thọ giả thích hợp cho chỉ giáo về tính không là người đó cảm thấy một tín tâm mạnh mẽ khi nghe đến tên các luận sư Ấn độ như Long Thọ (Nagarjuna), Thánh Thiên(Aryadeva), và Nguyệt Xứng (Chandrakirti). Một điểm khác là khi nghe lời giảngvề tính không người ấy phát triển một quan tâm lớn lao và lòng mong mỏi hiểu biết nhiều thêm về tính không.

Lí do quan trọng khiến phải tìm kiếm đúng người thích hợp để thọ nhận những chỉ giáo này, là nếu làm khác đi thì những chỉ giáo này có thể đưa người ta đến vị trí nguy hiểm của chủ nghĩa đoạn diệt/ chủ nghĩa hư vô (dangerous position of nihilism). Khi tính không, hoặc sự chẳng có tồn tạicó tự tính, được giảng cho một loại người cố chấp, thế nên họ chẳng thông hiểusáng tỏ tính không khi họ nói rằng chẳng có gì hiện hữu. Lúc đó có một nguy hiểmlà những người như thế sẽ kết án một cách sai lầm giáo thuyết của Đức Phật.

Một nguy hiểm rủi ro khác quan liên đến người quan tâmvà ngưỡng mộ triết lí tính không chỉ vì triết lí này đã được những vị thầy lớncủa quá khứ ca ngợi.

Về mặt khác, bởi vì họ không có một sự thông hiểu thấusuốt tính không, họ không nhận định sáng tỏ rằng trong thực tế do vì sự-sự vật-vậtrỗng thông chẳng có hiện hữu có tự tính thế nên chúng có thể vận hành trên phương diện quy ước thế tục.

(However,because they do not have a clear understanding of emptiness, they do notrealize that in fact because things are empty of intrinsic existence that it ispossible for them to function on the conventional level).

Nếu bạn có khuynh hướng đồng nhất hoá tính không vớingoan không (=chẳng có cái chi hết: nothingness), thì bạn có thể tạo nguy hiểmtrong tiến trình tư duy khi nghĩ là chư phật, chư bồ tát và mỗi sự-sự vật-vậtkhác đều trống không một cách đơn giản, nghĩ là họ không hiện hữu và như vậy chẳngcó khả năng giúp đỡ những kẻ khác. Lúc đó quan liên của bạn với Đức Phật và TamBảo có thể chẳng còn hữu hiệu.

Nếu bạn giảng ý nghĩa tính không cho những ngườichưa sẵn sàng, họ có thể hiểu sai lạc và trở thành sợ hãi tu tập thiền quán vềtính không. Kẻ có nghe hiểu chút ít về ý nghĩa tính không có thể cố gắng giảithích nó cho các kẻ khác bằng cách nói rằng vì mỗi mỗi sự-sự vật-vật đều trốngkhông một cách tự nhiên, thế nên chẳng có cái chi là tốt hoặc xấu. Đây là mộtdiễn dịch sai lầm rất lớn lao.

Tínhkhông thì chẳng tương đương với phi hiện hữu toàn thể

(Emptiness is not equivalent to total nonexistence).

Tínhkhông chỉ nói về sự-sự vật-vật rỗng thông chẳng có hiện hữu có tự tính, nghĩa là tính không thựcsự nghĩa là sự-sự vật-vật sinh khởi tùy thuộc vào các nhân duyên.

Thếnên, thật là một điều sai lầm khi nói rằng bạn có thể tham dự chẳng cần bận tâmbăn khoăn vào bất cứ một loại hoạt động nào bởi vì sự-sự vật-vật đều trốngkhông.

Đại sư Drom-ton-pa có một lần bảo một người rằng bàntay của người đó thì trống rỗng một cách tự nhiên và lửa thì cũng trống rỗng mộtcách tự nhiên. Nhưng điều đó không có nghĩa là nếu người đó đặt bàn tay của họvào trong lửa thì bàn tay sẽ chẳng cháy. Điều này chỉ rõ rằng cả bàn tay và lửađều hiện hữu, vì khi chúng ta đưa bàn tay của chúng ta vào trong lửa thì bàntay cháy.

Nhưng bản chất của hiện hữu đó thì tùy thuộc vào nhiềuthành tố. Khi bạn thông hiểu sáng tỏ tính không trong phương diện hiện hữu tùythuộc, thì điều này sẽ có uy lực mạnh mẽ và sẽ tạo cảm hứng cho bạn tôn trọngluật nhân quả một cách chặt chẽ hơn.

Khi những chỉ giáo về tính không được trao cho nhữngthọ giả thích hợp, sự lí hội thông hiểu tính không sẽ bổ túc sự lí hội thông hiểuđường lối sự vật sinh khởi tùy thuộc vào các nhân duyên. Kết quả là, họ sẽ nhậnđịnh sáng tỏ để đạt sự lí hội thông hiểu tính không trong những đời sống vịlai, họ sẽ cần tích tập các nhân duyên cần thiết để được tái sinh có ưu thế thuậnhảo. Thế nên, họ sẽ tôn trọng đạo đức trong sạch và thực hành sáu hạnh bố thí,nhẫn nhục, v,v.. Tu tập theo đường lối này họ sẽ tiến bộ trong sự lí hội thônghiểu tính không trên con đường tu tập đi tới giác ngộ.

Về thời gian thích hợp để giảng giải đào luyện tâm bồđề tối hậu, thì “Bảy điểm luyện tâm”nói,

Khitính tịnh chỉ đã đạt được, hãy áp dụng giáo pháp ẩn mật.

Có hai loại hành giả. Một số hành giả trước nhất đượchuấn luyện về sự thông hiểu tính không và sau đó phát triển tâm bồ đề quy ướcthế tục. Các hành giả khác lại trước nhất phát triển đại bi và tâm bồ đề quy ướcthế tục, và từ đó dẫn đến sự thật chứng tính không.

Truyền thống đang được giảng giải ở đây đi theo tiếntrình thứ hai nói trên. Trước nhất bạn hãy nghĩ về giá trị đời sống trong vaitrò một người tự do và may mắn và về cái chết và vô thường.

Những điều này kiến tạo một toàn cảnh khách quankhuyến tấn bạn tham dự vào tu tập thực sự phát tâm bồ đề. Một khi bạn đã đạt tịnhchỉ trong thực hành tu tập theo con đường tu tập đó, ý nghĩa tính không hoặc chânlí tối hậu thì sẽ được giảng giải.

Điều quan trọng đầu tiên là hãy có được (acquire) mộtsự thông hiểu sáng tỏ thấu đáo những phương diện khác biệt của hiện hữu theoquy ước thế tục, sự-sự vật-vật hiện hữu theo định danh như thế nào. Sau đóchúng ta khảo sát về cách nào những sự-sự vật-vật này hiện hữu theo quy ước thếtục và chẳng có hiện hữu có tự tính, nhưng hiện hữu chỉ bởi giả danh (designation),nghĩa là nghĩ về chúng trong hai phương diện. Một phương diện là tính không hoặc sự chẳng có hiện hữu có tự tính, vàmột phương diện khác là sự tùy thuộc của chúng vào các thành tố khác.

Khichúng ta nói chuyện về một sự vật gì đó hiện hữu do giả danh, chúng ta đang nóinó hiện hữu chỉ trong vai trò được giả thiết bởi những mệnh danh và tâm niệm,nhưng chống lại khái niệm phi hiện hữu toàn thể của nó.

Những dòng từ bản văn Luyện tâm nói:

Hãyxem tất cả những hiện tượng trong trạng thái giống như những chiêm bao,
Hãykhảo sát bản chất của tính giác bất sinh (= bản giác)
Hãyđể cho đúng lúc thuốc giải tự nó đến và đi theo lối của nó.
Hãyan trú tinh yếu của con đường tu tập (= tâm bồ đề) trên bản chất tính giác bất sinh (= bản giác).
Consider all phenomena as like dreams,
Examine the nature of unborn awareness.
The remedy itself is released in its own place,
Place the essence of the path on the nature of the basis of all.

Tấtcả các hiện tượng đều giống như một chiêm bao, bởi vì chúng là huyễn hoá, chẳngcó hiện hữu chân thật. Phân tích bản chất tối hậu của tính giác, nó thì bấtsinh, nghĩa là trí tuệ bát nhã lí hội thông hiểu tính không cũng chẳng có hiệnhữu có tự tính.

(Analyzingthe ultimate nature of awareness, which is unborn, means learning that thewisdom understanding emptiness also does not have intrinsic existence).

Khi bạn phântích bản chất của nó, tâm có tính chủ thểcũng chẳng có hiện hữu có tự tính.

Nếu bạn nghĩ về tâm trong cách này, dòng thứ nhất giảngsự chẳng có hiện hữu có tự tính của các đối tượng, hoặc các hiện tượng đối ngoại.

Dòng thứ nhì giảng sự chẳng có hiện hữu có tự tính củachủ thể, tâm thức, hoặc các hiện tượng đối nội. Tính tương tục của tâm đến từ thời vô thủy và không được sinh ra bởicác nhân duyên đến từ bên ngoài. Thế nên nó được gọi là bất sinh. Tuy nhiên bởivì nó là tính tương tục của các sát na, tâm đó thì cũng chẳng có hiện hữu có tựtính.

Dòng thứ ba giảng rằng người quan sát hoặc người đangphân tích thì cũng rỗng thông chẳng có hiện hữu có tự tính. Điều này đôi khi đượcnói đến như là tính không của tính không.Thật chứng tính không là thuốc giải cho ý niệm sai lầm về ngã. Tính không đóthì cũng tự được giải thoát, bởi vì nếu bạn khảo sát nó, nó cũng chẳng có hiệnhữu có tự tính.

Bởivì có một sự nguy hiểm lớn lao khi tính không bị xem như thường hằng, tuyệt đối,và hiện hữu thực sự, nên Đức Phật nhấn mạnh rằng tính không cũng phải được hiểulà chẳng có hiện hữu có tự tính.

( Becausethere is a great danger of emptiness being regarded as permanent, absolute, andtruly existent, the Buddha emphasized that it too should be understood as beingwithout intrinsic existence)

Ba dòng đầu tiên này giảng giải thực hiện thiền phântích như thế nào. Dòng cuối giảng giải rằng khi bạn phân tích theo đường lốiđó, bạn sẽ chẳng thể nào tìm thấy được hiện hữu độc lập hoặc hiện hữu có tựtính của bất cứ sự vật gì.

Và khi bạn chẳng thể nào tìm thấy nó, bạn nên thiềnmột cách chuyên nhất, không bị che lấp bởi sự giải đãi (laxity) và trạo cử(excitement), vào chính cái chẳng có hiện hữu có tự tính. Khi đạt tới sự thônghiểu sự chẳng có mặt đó xuyên qua sự phân tích, bạn hãy để tâm an trú không tánloạn trên cái bạn đã thông hiểu để thâm nhập hoàn toàn nó.

Khi bạn phân tích và chẳng thể nào tìm thấy hiện hữucó tự tính, điều đó không có nghĩa là sự-sự vật-vật chẳng hiện hữu gì cả, nhưngcó nghĩa là chẳng có bất cứ một hiện hữu độc lập nào cả. Sự-sự vật-vật hiện hữudo tùy thuộc vào những sự-sự vật-vật khác.

Bạn có thể hoặc là trông cậy vào một nhân vật hoặckhông. Hai ý tưởng đều hỗ tương loại trừ lẫn nhau và đối nghịch với nhau. Trướckia, do nhận thức sai lầm, bạn nghĩ rằng sự-sự vật-vật hiện hữu một cách độc lập.Nhưng khi bạn khảo sát đề tài và tìm kiếm hiện hữu độc lập hoặc có tự tính, bạnchẳng thể nào tìm thấy nó cả. Sự-sự vật-vật hiện hữu, bởi vì chúng ta kinh nghiệmhạnh phúc và đau thương trong quan liên với chúng. Bởi vì dưới sự phân tích bạnchẳng thể nào tìm thấy hiện hữu có tự tính của chúng, hiện hữu của chúng tùythuộc vào những thành tố khác một cách rõ ràng. Như vậy sự-sự vật-vật không cóhiện hữu độc lập.

Khi bạn có khả năng phủ định hiện hữu độc lập xuyênqua tiến trình này, bạn sẽ đạt được sự thấu hiểu của sự chỉ thuầnchẳng có hiện hữu có tự tính (mereabsence of intrinsic existence). Ở điểm này, bạn sẽ không thihành sự phân tích mức độ xa hơn nữa, mà chỉ đơn giản thiền định chuyên nhấttrên những gì bạn đã lí hội thông hiểu. Dĩ nhiên, điều này không tất yếu rằng bạnchẳng bao giờ thực hiện bất cứ sự phân tích nào nữa. Tôi nghĩ rằng sự nhấn mạnhở đây là để sử dụng tịnh chỉ chuyên nhất (single-pointed concentration) nhiềuhơn là phân tích.

Kế tiếp, bản văn giảng giải tiếp tục tu tập sau thiềnkhoá như thế nào:

Trongkhoảng giữa của hai thiền khoá, hãy giống như nhà huyễn thuật, kẻ tạo ra cáchuyễn tượng.

Điều này hoàn thành trọn vẹn lời giảng ngắn về ýnghĩa các dòng trong “ Bảy điểm luyện tâm”. Tuy nhiên, tác giả bản văn củachúng ta tiếp tục đưa ra lời giảng nhiều chi tiết hơn. Về điểm này ngài theotruyền thống của các vị đại sư Ấn Độ như Long Thọ (Nagarjuna), Thánh Thiên(Aryadeva), và Nguyệt Xứng (Chandrakirti). Đây cũng là đường hướng tiếp cận củaĐại sư Tây Tạng Tsong-kha-pa.

Trước hết chúng ta cần quyết định các đặc hữu của vôminh, nó là gốc rễ của sinh tử tương tục. Sau đó chúng ta sẽ an lập ý nghĩa vôngã. Chúng ta gặp từ ngữ vô minhnhiềulần trong các chỉ giáo. Luôn luôn vô minhcó nghĩa là một sự chẳng có trítuệ, thế nên có nhiều hạng mục vô minh. Trong ngữ cảnh tiến trình mười hai chiduyên khởi, vô minh đến đầu tiên. Điều này có nghĩa là nếu bạn có vô minh, nhữngchi còn lại của duyên khởi sẽ duyên hội xảy ra. Kết quả là, bạn sẽ tái sinhtrong luân hồi.

Vô minh này là gì? Nó là thành tố chống đối và phátbiểu phủ nhận các khẳng định của tính nhận biết sáng tỏ hoặc trí tuệ (It is theopposing factor that contradicts awareness or knowledge) (=vô minh nói rằng nhữnggì tính nhận biết sáng tỏ hoặc trí tuệ phát biểu là không thật). Nó chẳng phảihoàn toàn là một cái gì khác hẳn tính nhận biết sáng tỏ, nó cũng chẳng phải chỉthuần là sự vắng mặt của tính nhận biết sáng tỏ. Nó là đối nghịch hoàn toàn củatính nhận biết sáng tỏ hoặc trí tuệ, với tính nhận biết sáng tỏ được quy chỉ đặcbiệt tới trí tuệ bát nhã lí hội thông hiểu không có ngã, không có hiện hữu độclập (=vô minh chủ trương hữu ngã. ĐHP)

Vô minh tham dự vào hai loại nhận thức sai lầm củangã: ngã của con người (nhân thể) và ngã của các hiện tượng.

Chúng ta phân biệt con người và các hiện tượng bởivì con người là kẻ thọ hưởng hoặc quan sát. Tất cả những thứ sở hữu hoặc các đốitượng khác liên quan tới con người đều là các hiện tượng. Kẻ muốn thành đạt giảithoát và thọ hưởng hạnh phúc chính là con người. Do vô minh hoặc nhận thức sailầm về ngã trong chúng ta, chúng ta chấp giữ ngã của chúng ta trong trạng tháihiện hữu có tự tính. Thế rồi chúng ta đồng nhất hoá những sở hữu của chúng tatrong trạng thái “của tôi”. Đối tượng của khái niệm sai lầm về ngã của con ngườilà cái “tôi” theo quy ước thế tục. Và những đối tượng của khái niệm sai lầm vềngã của các hiện tượng đều là những hiện tượng quy ước thế tục.

Vô minh phóng đại những đối tượng này, thấy các conngười và các hiện tượng trong trạng thái hiện hữu một cách độc lập hoặc mộtcách có tự tính.

Để an lập tính vô ngã, chúng ta cần phủ định nhữngphóng đại này. Nhưng chúng ta phải cẩn thận quyết định các đặc điểm thuần chỉ củacái chúng ta đang tìm cách phủ định. Nếu chúng ta thất bại không phân biệt đượchiện hữu thật và hiện hữu quy ước thế tục, chúng ta sẽ đi quá xa và phủ định hiệnhữu một cách tổng quát. Chúng ta sẽ không thể tuyên bố mạnh mẽ khi nói về sự hiệnhữu hiệu quả của các con người và các hiện tượng ( We will be unable to assert even the valid existence of persons and phenomena).Kết quả là, chúng ta sẽ chẳng thểnào biểu tỏ sự hiện hữu của con đường tu tập và quả vị toàn giác của Phật.Chúng ta sẽ chẳng thể nào chứng minh được tính không thể sai lầm của nguyên línhân quả.

Một cách tương tự, chúng ta không nên đánh giá thấpquá cái gì sẽ bị phủ định. Điều đó nghĩa là, chúng ta không nên phủ định quáít.

Tất cả các học phái Phật giáo chấp thuận bốn pháp ấn.Đức Phật dạy, thứ nhất rằng tất cả cácpháp hữu vi đều chuyển biến, nghĩa là mỗi mỗi sự-sự vật-vật đều tùy thuộc vàocác thành tố khác. Thứ nhì, tất cả sự-sự vật-vật nhơ nhuốm đều gây ra khổ. Điềunày không có nghĩa là chúng ta phải lui bước trước khổ đau một cách dễ dàng, bởivì ấn thứ ba nói rằng tất cả các hiện tượng đều vô ngã. Chúng thì rỗng thông chẳngcó hiện hữu có tự tính; chúng không có hiện hữu thật. Mặc dầu đây là bản chấtthật của chúng (vô ngã), nhưng bởi vì những khái niệm sai lầm của chúng ta, nênchúng ta thấy các hiện tượng trong trạng thái hiện hữu một cách độc lập. Nếuchúng ta lý hội thông hiểu điều này, chúng ta sẽ có thể tìm thấy con đường tu tậpđi tới giải thoát, hoặc con đường ra khỏi sinh tử tương tục. Ấn thứ tư tuyên bốrõ ràng rằng niết bàn hoặc giải thoát là tịch tĩnh. Bốn điểm này thực sự tóm tắtnhững chỉ giáo của Đức Phật. (vô thường, khổ, vô ngã, niết bàn tịch tĩnh)

Tùy theo các cách giải thích vô ngã, chúng ta sẽ cócác ghi nhận sai biệt về trách nhiệm các phiền não.Tất cả các học phái, đều nói rằng vô minh là gốc rễ sinh tử tươngtục, thế nhưng [ ngoại trừ học phái ngài Nguyệt Xứng ] họ lại định nghĩa vôminh trong trạng thái vô minh được tiếp nhận do khả năng tư duy suy lí, nghĩalà vô minh đó là kết quả của những ý tưởng triết học sai lầm (But they define it as intellectuallyacquired ignorance, which means it is the result of mistaken philosophicalideas). Tuy nhiên, những loại khái niệm sai lầm này chỉ ảnh hưởng những ngườicó học triết học. Nếu chuyện đó đúng, làm sao chúng ta có thể trả lời cho sự hiệndiện trong sinh tử tương tục của những hữu tình mà tâm họ không bị ảnh hưởng bởisự nghiên cứu triết học.

Đại Sư Ấn Độ Nguyệt Xứng đã đặt nghi vấn tính chính xáccủa điểm này. Ngài chứng tỏ quan niệm vô minh gốc rễ của sinh tử tương tục chỉđặt căn cứ trên triết lí, đã sai, bởi vì vô minh như thế được tìm thấy ngay cảtrong những súc sinh chẳng hề có cơ hội học hành. Ngài nói các súc sinh cũng cóthể được thấy đã bị lôi cuốn vào ý niệm sai lầm về một cái “tôi”. Nếu đối tượngbị phủ định chỉ được thu vào vô minh thọ nhận do tư duy suy lí, điều đó quá thuhẹp và giải thoát sẽ không duyên hội xảy ra. Theo ngài Nguyệt Xứng, vô minh ởnơi gốc rễ của sinh tử tương tục là bẩmsinh (innate)

Theo học phái Trung quán của Nguyệt Xứng, ngay dù sự-sựvật-vật có hiện hữu tương đối hoặc quy ước thế tục, thì không nhất thiết là chúngphải được tìm thấy hiện hữu dưới một sự phân tích vi tế. Theo diễn dịch này,khi bạn đem một hiện tượng vào trong một phân tích như thế bạn không thể tìm thấynó (hiện tượng) hiện hữu tự nó.

(According tothis interpretation, when you subject a phenomenon to such analysis you cannotfind it existing of its own accord).

Bởi vì bạn không thể nào tìm thấy nó đứng một cách tựtrị, thế nên kết luận là rằng những sự-sự vật vật sinh khởi tùy thuộc vào cácnhân duyên khác.

Thế nên, các hiện tượng được nói là hiện hữu một cáchvững chắc trong trạng thái giả định bởi những mệnh danh và tâm niệm. Điều nàykhông có nghĩa rằng tâm bạn có thể giả tạo ra bất cứ sự vật gì nó thích, rằng bạncó thể tạo nên bất cứ sự vật gì giống như một nhà huyễn thuật. Ý nghĩa của tínhkhông, tính chẳng có hiện hữu có tự tính là hiện hữu trong tùy thuộc vào những thànhtố khác, và ý nghĩa của duyên khởi là tính không (tính chân không diệu viên).Thếnên Long Thọ nói rằng tuệ tri bản chất chân không diệu viên của tất cả các hiệntượng và tín nhiệm vào nguyên lí hành động và hậu quả của hành động là sự tu tậptuyệt vời nhất.

Theo giải thích này, ý niệm sai lầm về ngã hiểu biếtđối tượng của nó như sau. Bất kể đối tượng là một người hoặc một hữu thể vật lí(physical entity), nếu bạn thấy rằng đối tượng không trong trạng thái chỉ thuầnđược giả thiết ( = giả danh) bởi tâmnhưng trong trạng thái có một hiện hữu khách quan, thì đó chính là cái đối tượngđể bị phủ định. Sự chẳng có hiện diện của một hiện hữu như thế trong quan liêntới con người thì được gọi là tính vô ngãcủa con người , và sự chẳng hiện diện của một hiện hữu như thế trong quan liêntới thân và các hữu thể vật lí khác thì được gọi tính vô ngã của các hiện tượng. Ngã là cái gì có hiện hữu có tự tính mà chẳng tùy thuộc vào các cáikhác.Và tính vô ngã thì có hai loại: tính vô ngã của các con người và tínhvô ngã của các hiện tượng.

Để hiểu khái niệm các hiện tượng trong trạng thái đượcgiả danh (giả thiết: designated) – tùy thuộc chỉ những mệnh danh và những kháiniệm (names and concepts) – chúng ta có thể nhìn vào tỉ dụ dây thừng và con rắn.Nhìn thấy một dây thừng nằm cuộn tròn vào lúc chập tối, bạn có thể nhận lầm nólà một con rắn. Kết quả là bạn cảm thấy sợ. Mặc dù chẳng có con rắn nào cả, bởivì hình dáng và màu sắc của dây thừng nằm cuộn tròn vào lúc đêm xuống và do vìkhái niệm sai lầm của chính bạn, nên bạn nghĩ nó là một con rắn và cảm thấy sợhãi. Đi đến gần cuộn thừng, bạn sẽ thấy nó chẳng có một tí ti tính chất nào củamột con rắn về màu sắc, hình dáng, và các thứ; bạn chẳng thể nào tìm thấy mộtcon rắn trong dây thừng. Một cách tương tự, ngay dù chúng ta gọi chúng ta nhưthế và như thế, nếu chúng ta cố gắng phân tích một cách thật sự chúng ta là aivà cố gắng để tìm thấy con người đó trong tập hợp của những thành tố vật lí vàtinh thần của chúng ta (nghĩa là ngũ uẩn. ĐHP), chúng ta sẽ chẳng thể nào tìmthấy nó. Cũng như con rắn không hiện hữu trong dây thừng cuộn tròn đó, các hiệntượng không hiện hữu trực tiếp tự nó mà xuyên qua một cái khác, “ở ngoài kia ”(“out there”) trong chính các đối tượng.

Chúng ta nhầm lẫn trong giả danh của chúng ta (ourdesignation) khi chúng ta nhận thức nhầm lẫn dây thừng nằm cuộn tròn thành mộtcon rắn; chúng ta sẽ không thể nào tìm thấy một con rắn nào khi chúng ta tìm kiếmtrên căn cứ mệnh danh đó. Một cách tương tự, chúng ta có thể nói chuyện về mộtngười và các đặc tính của kẻ đó, nhưng khi chúng ta tìm kiếm tới con người thật,chúng ta không thể tìm thấy nó. Tuy nhiên, bất kể chúng ta cho người đó một cáitên Tây tạng, tên Ấn độ, hoặc tên Anh, một cái gì đang được nói đến. Nhưng khichúng ta tìm kiếm nó một cách phân tích, sẽ chẳng được thoả mãn chỉ với mệnhdanh và khái niệm, vì chúng ta sẽ chẳng tìm thấy nó.

Điều này cho thấy rằng chẳng có sự vật gì hiện hữutrong trực tiếp tự nó, không xuyên qua cái khác (This shows that nothing existsin its own right). Nhưng điều này không là một chỉ định rằng sự-sự vật-vậtkhông hiện hữu chi cả, bởi vì chúng ta có thể quan liên với chúng. Bởi vì chúng hiện hữu chỉ trên phương diện quyước thế tục hoặc tương đối, chúng ta có thể chỉ nói rằng chúng hiện hữu bởiphương tiện của giả danh / giả thiết / giả thiết hữu.

(Thisshows that nothing exists in its own right. But it is not an indication thatthings do not exist at all, because we can relate to them. Since they exist onlyon the conventional or relative level, we can only say they exist only by meansof designation).

Sau khi hiểu sai một con rắn trên nền tảng sợi dâythừng cuộn tròn, chúng ta tìm kiếm nhưng không tìm thấy bất cứ phương diện nàocủa con rắn trong sợi dây thừng cuộn tròn – không trong tập hợp của các phần củanó, không trong chính sợi dây thực tế, và không ngay cả trong một phần của sợidây.

Con rắn được giả định vào sợi dây thừng cuộn trònkhông hiện hữu. Tuy nhiên, cái ngã được đề xuất làm khởi điểm lập luận căn cứtrên tập hợp của các thành phần vật lí và tinh thần của con người hiện hữu.

(Thesnake imputed to the coiled rope does not exist. However, the self posited onthe basis of the person’s collection of physical and mental components doesexist).

Thế nên sự-sự vật-vật không hiện hữu chỉ bởi vìchúng được kiến tạo theo tâm ý. Thế nên, câu hỏi là, tại sao khi ta đề khởi nhãnhiệu con rắn trên cơ sở thân con rắn, con rắn hiện hữu, nhưng khi ta đem sử dụngcái nhãn hiệu con rắn vào sợi dây thừng cuộn tròn, con rắn không hiện hữu? Cáilàm phân biệt ra hai thứ là cái gì? Sựkhác nhau là ở điểm khi cái nhãn hiệu được đề xuất làm khởi điểm lập luận trêncơ sở thân con rắn, nó tuân theo quy ước thế tục, thế nên nó hiện hữu trên bìnhdiện quy ước thế tục. Khi nhãn hiệu con rắn được đem sử dụng trên cơ sở sợi dâythừng cuộn tròn, nó thì không được chấp nhận chính trên bình diện quy ước thế tục.Như vậy khi ta nói về “Tôi” hoặc “ngã”, bất cứ cái hiện tượng gì chúng ta chọnlựa để khảo sát, thì không có một hữu thể có bản chất xét từ phía hàng ngũ củađối tượng. Các hiện tượng đều tùy thuộc vào các nhân duyên khác; thế nên chúngkhông hiện hữu một cách tự ý chúng, không có sự can thiệp.

(Thuswhen we talk about the “I” or self, whatever phenomenon we choose to examine,there is no substantial entity from the side of the object. Phenomena aredependent on other causes and conditions; therefore they do not exist of theirown accord).

Chúng không có hiện hữu có tự tính. Nói cách khác,không có hiện hữu hữu ngã (They have no intrinsic existence. In otherwords, there is no self-existence).

Bất kể đó là một vị Phật, một hữu tình, hoặc một cáinhà, bất kể đó là gì, khi chúng ta tìm kiếm nó ở giữa các bộ phận của nó chúngta không tìm thấy nó. Điều này cho thấy rằng sự-sự vật-vật hiện hữu chỉ tùy thuộcvào những mệnh danh và những khái niệm. Khi chúng ta nghĩ về điều đó và đi đếnmột chút hiểu biết về nó, hãy thấy nó quan liên đến kinh nghiệm của chính bạn.Hãy chiếu soi sự-sự vật-vật xuất hiện đối với bạn như thế nào ( Watch how things appear to you). Chúngkhông có khuynh hướng xuất hiện giống như cách thức chúng được giả thiết (thiếtlập giả danh) bởi những mệnh danh và những khái niệm của chúng ta, nhưng giốngnhư cách thức chúng có một vị thế độc lập, có tự tính trong trực tiếp tự nó,không xuyên qua bất cứ cái gì khác.

(Theytend not to appear as though they were designated by our names and concept, butas though they had an intrinsic, independent status in their own right).

Điềunày cho thấy có một sự khác biệt giữa đường lối sự-sự vật-vật xuất hiện đối vớichúng ta và đường lối sự-sự vật-vật hiện hữu trong thực tại tính / pháp tính / bảnchất thật của chúng

(Thisshows that there is a dispecrancy between the way things appear to us and theway things exist in reality).

Trước nhất hãy nghĩ về điều này trong phương diệnxác định các đặc hữu đối tượng bị phủ định, đó là sự hiện hữu trực tiếp tự nókhông xuyên qua cái gì khác của đối tượng. Kế đến hãy nghĩ về đường lối trongđó sự-sự vật-vật thực sự hiện hữu, trong tùy thuộc chỉ thuầnvào những mệnh danh và những khái niệm

(First think about this in in terms of identifying the object to be negated,which is the object’s existing in its own right. Then think about the way inwhich things actually do exist , in dependence on merenames and concepts)

Chính ngay từ hình dáng đi lên tới bản chất của Phật,sự-sự vật-vật hiện hữu do tùy thuộc vào các nhân duyên khác. Thế nên, mỗi hiệntượng chẳng có hiện hữu có tự tính. Ngay cả tính không cũng chẳng có hiện hữu độclập, thế nên chúng ta nói về tính không của tính không. Tất cả các hiện tượng đềuchẳng có hiện hữu có tự tính.

Nóinhư thế, có hiện hữu có tự tính, có hiện hữu do tự bản chất nó, hoặc trực tiếptự nó, không xuyên qua cái gì khác, có hiện hữu tối hậu, có hiện hữu đúng thật,và có hiện hữu thật, tất cả đều có nghĩa như nhau. Chúng đều là tất cả các đốitượng bị phủ định.

(Allphenomena are devoid of intrinsic existence.Accordingly, having intrinsicexistence, having existence by its own nature or in its own right, havingultimate existence, having true existence, and having real existence all meanthe same. They are all objects to be negated)

Khi bạn thiền trên ý nghĩa của tính vô ngã, bạn nênkhảo sát khái niệm sai lầm bẩm sinh về ngã (innate misconception of self) sinhkhởi trong tâm bạn như thế nào. Khái niệm sai lầm bẩm sinh thì quan trọng ở đâyhơn là khái niệm sai lầm do học hỏi các triết lí sai lầm. Để có một sự lí hội thônghiểu tốt đẹp bạn cần trông cậy vào một vị thầy tâm linh. Bây giờ để khảo sát cảmthức bẩm sinh về ngã, bạn phải cảnh giác. Thỉnh thoảng khi ai mắng bạn, hoặcxúc phạm bạn hoặc cáo buộc bạn, chuyện đó làm bạn bực bội. Bạn cảm thấy “Làmsao nó dám nói thế !” Vào lúc đó, cái ngã bẩm sinh của bạn sẽ xuất hiện bấtthình lình. Một cách tương tự, ngã bẩm sinh này sẽ xuất hiện khi bạn có những cảmthọ mạnh mẽ của tham luyến hoặc giận dữ. Điều này không có nghĩa rằng cảm thứcbẩm sinh của ngã sinh khởi chỉ vào những cơ hội này, dĩ nhiên; nó thì luôn luôncó với chúng ta. Nhưng trong những dịp như thế thì dễ nắm được nó.

Cảm thức này của ngã bẩm sinh xuất hiện trong nhữngkinh nghiệm của chính chúng ta như thế nào chính là điểm nên chú ý ở đây. Nhữnglần tham luyến, kiêu hãnh, hoặc giận dữ do bất công (indignation) thì đặc biệtcó quan liên. Một tiếp cận khác là nghiên cứu một văn bản giảng về bản chất củangã và vô ngã và văn bản sẽ cho bạn những cơ sở cho bản phân tích. Khi bạn khảosát bản chất của ngã trong cách này, bạn sẽ đi đến kết luận rằng nó chẳng thểđược tìm thấy. Chuyện bạn chẳng có khảnăng tìm thấy được nó chẳng chỉ định sự không hiện hữu toàn thể của nó, bởi vìbạn nhận biết từ chính kinh nghiệm của bạn rằng nó hiện hữu theo quy ước thế tục.Khi bạn đạt được chút lí hội thông hiểu về sự-sự vật-vật hiện hữu trong trạngthái giả danh bởi mệnh danh và tâm niệm như thế nào, bạn nên lại quan sát sự-sựvật-vật xuất hiện đối với bạn một cách thông thường như thế nào. Bằng so sánh sựthông hiểu của bạn với kinh nghiệm của bạn thì bạn sẽ có khả năng có được mộthình ảnh rõ ràng hơn của bản chất của các hiện tượng (thực tại tính / pháptính) -- rằng sự-sự vật-vật sinh khởi trong sự tùy thuộc vào các nhân duyên vàkhông theo cách độc lập.

Thông thường, mỗi sự vật xuất hiện đối với chúng taxuyên qua các thức cảm quan (=năm thức) hoặc ý thức (= thức thứ sáu) của chúngta. Và mỗi sự vật xuất hiện có hiện hữu độc lập của chính nó. Tuy nhiên, xuyên quanghiên cứu và tiến trình quan sát kinh nghiệm của chính chúng ta, chúng ta cóthể một cách tuần tự đi đến lí hội thông hiểu ý nghĩa vô ngã. Sau đó, nghiên cứu và kinh nghiệm về cách nàosự vật xuất hiện sẽ tăng cường sự lí hội thông hiểu rằng sự vật không sinh khởimột cách độc lập. Nghiên cứu những gì được giảng trong sách vở là một điều quantrọng về một mặt, nhưng bạn cũng phải thẩm định như thế nào các sự vật xuất hiệnđối với bạn trong đời sống bình thường hằng ngày.

Nay thì, bằng cách nào mà vô minh này tác dụng trongtrạng thái gốc rễ của sinh tử? Khái niệm bẩm sinh về ngã hiện hữu có tự tính làmsinh khởi khái niệm về các sở hữu, tiến trình nhận diện chúng trong trạng thái“của tôi”. Điều này dẫn đến sinh khởi tham luyến, như vậy khiến chúng ta thựchiện những hành động tiêu cực, khiến chúng tạo ra tái sinh trong sinh tử tươngtục. Tái sinh thì tùy thuộc vào những hành động tạo nghiệp duyên, và chính chúngthì bị tạo ra bởi những phiền não. Tỉ dụ, dục tham cho “hạnh phúc của tôi” ngănche chúng ta nhìn thấy những lỗi lầm của một thái độ như thế. Thế nên, khuynh hướng bẩm sinh của chúng talà nghĩ đến “Tôi” và “của tôi” trong trạng thái hiện hữu có tự tính, làm gốc rễcủa sinh tử tương tục.

Để xoá đi khái niệm sai lầm về ngã, bạn phải an lậptri kiến vô ngã. Cách để làm điều này là lí hội thông hiểu đường lối vô minh nắmbắt ý nghĩa các đối tượng của nó và đi đến kết luận là đối tượng của ý nghĩasai lầm như thế thì phi hiện hữu (nonexistent). Trong tiến trình an trú tâm bạn với sự lí hội thônghiểu đó, bạn sẽ có khả năng trừ bỏ khái niệm sai lầm về ngã. Ngoại trừ khi bạnnhận định được sự phi hiện hữu của đối tượng của vô minh, bạn sẽ không có khảnăng trừ bỏ khái niệm sai lầm về chính cái ngã . Hạt giống hoặc gốc rễ của sinhtử tương tục là vô minh nó nắm giữ quan niệm hiện hữu thực. Chúng ta chỉ trục xuất vô minh xuyên qua thựcchứng tính không thì chúng ta sẽ có khả năng ngăn chặn tái sinh trong sinh tửtương tục.Khi chúng ta mệt mỏi do làm việc quá nhiều, chúng ta nghỉ ngơi.Mặc dù chuyện đó giúp đỡ chúng ta một cách tạm thời, nó thì không giải quyết thựcsự vấn đề có thật. Tiến trình vượt qua vấn đề đòi hỏi tiến trình đối diện với nóvà giải quyết nó một cách thực sự.

Một cách tương tự, vô minh không thể bị xoá đi đơn giản bằng cách ngừng vận hành tâm của bạn,như vài người khởi xướng thiền định vô niệm đề nghị.

Nói chính xác hơn, bạn phải thiền định trên trí tuệbát nhã lí hội thông hiểu tính không. Nếu bạn thiền định trên một cái gì khác,thiền định của bạn sẽ không liên hệ đến vấn đề đang thảo luận.

(Similarly,ignorance cannot be eliminated simply by shutting your mind off, as someproponents of nonconceptual meditation suggest. Rather, you must meditate onthe wisdom understanding emptiness. If you meditate on something else, yourmeditation will be irrelevant).

Chỉxuyên qua sự an trú do phân tích phủ định hiện hữu có tự tính mà bạn sẽ có khảnăng thực chứng tính không và làm suy yếu vô minh. Chỉ nghĩ một cách đơn giản rằngsự vật đều rỗng thông do bản chất và không có hiện hữu có tự tính sẽ không trợgiúp xoá bỏ vô minh.

Nếu bạn đồng nhất hoá mỗi loại kinh nghiệm khái niệmnhư là vô minh, nó ám thị rằng bất cứ kinh nghiệm hữu thức nào cũng tương đươngtiêu biểu với vô minh nhận thức sai lầm bản chất thực của các hiện tượng. Chuyệnnày thì không đúng, bởi vì tâm niệm hữu niệm nghĩ tưởng một người trong trạngthái một người thì hiệu quả, trong khi đó tâm niệm hữu niệm nghĩ tưởng kẻ đượcnhìn thấy trong một chiêm bao trong trạng thái một người thì là lầm lẫn.

(Thisis not the case, because the conceptual thought that conceives a person as aperson is valid, whereas the conceptual thought that conceives someone se en ina dream as a person is mistaken)

Mặc dầu hai tâm thức này đều giống nhau ở điểm chẳngcó hiện hữu thực, nhưng phân biệt được giữa hai cái thì quan trọng. Một cái thì là kinh nghiệm có hiệu quả(valid), và cái kia thì phi hiệu quả (invalid).

Mộtcách tương tự, Đức Phật, các hữu tình, luân hồi và niết bàn đều giống nhautrong ý nghĩa là chúng chẳng có hiện hữu có tự tính.

(Similarly,the Buddha, sentient beings, the cycle of existence, and the state beyondsorrow are the same in the sense that they lack intrinsic existence).

Tuy thế, bạn phải có khả năng phân biệt được các đốitượng được mong cầu hoặc cần được loại bỏ đi hoặc tránh né trong những cái nóitrên.

Tri kiến vô ngã được an lập như thế nào? Ngã của mọingười và ngã của các hiện tượng đều là các đối tượng bị phủ định. Chẳng có sựkhác biệt giữa chúng về phương diện tính vi tế (in terms of subtlety). Nhưng bởivì vài sai biệt về tính vi tế trong bản chất của đối tượng, người ta nói rằngtính vô ngã của mọi người thì được thực chứng nhiều dễ dàng hơn.

Để an lập tính vô ngã của người, trước hết bạn phảithông hiểu ngã hoặc người có nghĩa là gì. Có những diễn dịch sai biệt về điểmnày theo vài học phái tư tưởng Phật giáo. Đối tượng hiện hoạt của khái niệm ngãlà “Tôi”. Đây là cái hiện hữu theo quy ước thế tục, trong trạng thái một hiệntượng giả danh (=được thiết lập giả định, giả thiết; designated phenomenon), đượcmệnh danh trên cơ sở của những thành phần vật lí và tinh thần.

Theo Nguyệt Xứng, chẳng có cái nào của tập hợp cácthành phần vật lí và tinh thần có thể là con người (the person). Ngài nói rằngchúng ta lưu xuất một cảm thọ của “Tôi” trong quan liên với những thành phần vậtlí và tinh thần của chúng ta, nhưng chúng ta không thấy bất cứ cái gì của chúngtrong trạng thái “Tôi” mà chúng ta nghĩ về chúng trong trạng thái “của tôi”. Tỉdụ, chúng ta nhìn ngắm vào hai chân của chúng ta và nói “Những cái đó là chân củatôi”. Chúng ta không đồng nhất hoá chúng ta một cách hoàn toàn với những chân củachúng ta hoặc những tâm của chúng ta hoặc bất cứ cái gì khác của những thành phầnvật lí và tinh thần.

Từ những tỉ dụ này chúng ta tiến tới sự lí hội thônghiểu rằng người (nhân thể) chỉ thuần là mệnh danh giả thiết trên cơ sở của cácthành phần vật lí và tinh thần. Sự hình thành vật lí của người thì được kết hợpbởi tất cả những đơn tố khác biệt này mà chúng về mặt cá biệt đều không là người.Tập hợp của những thành phần vật lí và tinh thần này cũng chẳng là người. Tuynhiên, chẳng có một người nào mà lại chẳng quan liên tới hoặc cách tuyệt vớicác thành phần này. Thế nên, người hiện hữu chỉ là trong trạng thái một mệnhdanh hoặc giả danh/giả thiết. Tiến trình nhận biết cách thức các đặc hữu củangã hoặc người hiện hữu trong trạng thái mệnh danh hoặc giả danh làm tỏ lộ rằngnó chẳng có hiện hữu độc lập hoặc có tự tính. Đây chính là nói về an lập tính vô ngã của người/nhân vô ngã. Thế nên, bạn lí hội thông hiểu càng sâu cách thức sự-sự vật-vật đượcbiện luận trên căn bản chúng chỉ là những mệnh danh và những giả thiết, thì bạnlí hội thông hiểu tính không càng sâu hơn.

Có hai cách thức trình bày tính vô ngã của người. Tiếntrình trình bày rằng “tôi” chẳng có hiện hữu có tự tính , và tiến trình trìnhbày rằng “của tôi” chẳng có hiện hữu mộtcách có tự tính. Bản chất tối hậu của ngã là một hiện tượng mà chúng ta khôngthể kinh nghiệm một cách trực tiếp. Nói tổng quát, các hiện tượng đều là thuộcnhững loại khác nhau. Vài hiện tượng thì hiển nhiên và có thể nhận thức mộtcách trực tiếp. Chúng không đòi hỏi các bằng chứng luận lí. Các loại khác củacác hiện tượng đều vượt ngoài kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta. Để nhận thứcchúng, chúng ta cần tùy thuộc vào một chút suy lí luận lí. Tính không ở trong hạngmục này; nó cần được tiếp cận xuyên qua suy lí luận lí. Nếu sự lí hội thông hiểuvề vô ngã của bạn được giới hạn chỉ tin những gì Phật đã nói --chỉ thuần vào lờingài -- điều đó sẽ không đúng.

Để an lập “Tôi” trong trạng thái chẳng có hiện hữucó tự tính, bạn trước nhất hãy khảo sát chính tâm của bạn và nhận diện được cácđặc hữu đường lối khái niệm bẩm sinh về ngã thông hiểu đối tượng của nó. Có haiphương pháp để làm điều này: thiền phân tích và thiền chuyên nhất cảnh tính(analytical meditation and single-pointed meditation).

Thiền phân tích mà chúng ta đang thực hiện ở đây, dùngnhững khuôn thức luận lí khác nhau. Nếu “Tôi” hiện hữu khi chúng ta nhận diệnđược các đặc hữu của chúng, trong trạng thái hiện hữu có tự tính, nó chắc hẳnphải là hoặc là một với các thành phần vật lí và tinh thần của chúng ta hoặc làcách biệt với chúng. Chỉ có hai khả hữu này và không có một lựa chọn thay thế trongkhoảng ở giữa hai cái đó. Nếu “Tôi” có hiện hữu có tự tính, nó không thể tùythuộc vào các thành phần vật lí và tinh thần của con người. Hoặc là các thànhphần vật lí và tinh thần chính chúng đều là “tôi”, hoặc “Tôi”chẳng có quan liêngì với chúng. Nếu các thành phần vật lí và tinh thần đều là “Tôi”, khi chúng phânli vào lúc chết, thì “Tôi” cũng sẽ phân li. Một cách tương tự, hoàn toàn như mộtngười bỏ lại cái thân khi kẻ ấy chết, “ Tôi ” cũng sẽ được bỏ lại. Đi xa hơn thếnữa, nếu “Tôi” đúng thực là một với các thành phần vật lí và tinh thần, vì cónhiều thành phần, sẽ có nhiều ngã trong một người.

Nếu ngã hoặc “Tôi” của đời này và đời kế tiếp chẳngcó một quan liên nào giữa chúng, chúng sẽ không thuộc về cùng một tương tục. Nhữnghành động thiện hảo được làm bởi con người của đời này sẽ không ảnh hưởng tínhtương tục của đời kế tiếp của người đó. Trong trường hợp đó, bất cứ gì con ngườitrong đời kế tiếp kinh nghiệm sẽ chẳng có nhân hoặc duyên (với đời trước) bởivì chính người đó (trong đời trước) sẽ không tạo lập những kinh nghiệm (khiến ảnhhưởng tới đời sau), bởi vì người đó không quan liên với con người của đời sốngtrước. Trong cách thức này bạn có thể thấy các lỗi lầm khi nắm giữ quan điểm rằngcon người thì hoặc là một với hoặc là cách biệt với các thành phần vật lí hoặctinh thần. Thực chứng đó dẫn tới sự lí hội thông hiểu rằng không có con ngườihiện hữu có tự tính, hiện hữu thực sự, hoặc độc lập. Khi bạn tìm thấy được điềuđó, bạn đã thực chứng vô ngã của người (the selflessness of the person).

Kế đến, bạn có thể an lập “của tôi” chẳng có hiện hữucó tự tính . Tiến trình chứng tỏ sai lầm về sự hiện hữu có tự tính hoặc độc lậpcủa ngã cũng dẫn đến sự lí hội thông hiểu chẳng có hiện hữu độc lập của những sởhữu của ngã (= ngã sở). Thế nên không cần đi qua các tiến trình suy lí khácnhau.

(Refuting the existence of an intrinsic or independent self leads tounderstanding the lack of independent existence of its belongings too).

Vì như ngài Long Thọ đã phát biểu “Nếu ngã không hiệnhữu có tự tính, làm sao “của tôi” (ngã sở) sẽ hiện hữu có tự tính? Một cáchtương tự, khi an lập sự chẳng có “Tôi” hiện hữu có tự tính trong quan liên tớibạn thì bạn có thể mở rộng lí luận để thông hiểu vô ngã của các người khác nữa.

Trong tiến trình an lập vô ngã của các hiện tượng, tiếntrình nhận diện được các đặc hữu của đối tượng bị phủ định thì cũng tương tự vớinhững gì được giảng giải về vô ngã của người. Ở đây một lần nữa bạn thực hiệntiến trình suy lí về sự chẳng có tính đơnbiệt và tính đa thù.Bạn chỉ đơn giản thay đổi tiêu điểm từ con người tới mộthiện tượng tỉ dụ như thân của bạn hoặc một quyển sách và xác định rằng nó khônglà một hoặc nhiều một cách tối hậu. Các hiện tượng tỉ dụ các thành phần vật lívà tinh thần của một người thì thực sự cách tuyệt với hoặc một (one) hoặc nhiều(many) bởi vì chúng có các bộ phận. Thế nên chúng không có hiện hữu bẩm sinh(Therefore, they do not have innate existence). Trong thân thể vật lí của chúngta, chúng ta có những nguyên tố đối nội, và cũng một cách tương tự chúng tacũng tùy thuộc vào các nguyên tố đối ngoại. Sự quan liên tùy thuộc giữa chúngthì dễ thông hiểu. Tất cả các hiện tượng đều có các bộ phận và không có một hiệntượng nào không có bộ phận. Nếu cái gì có hình dáng nó có các bộ phận, bởi vì nótrải rộng trong nhiều phương hướng. Nếu nó không có hình dáng, tỉ dụ tâm thức,các bộ phận của nó là những sát na khác nhau của tính tương tục của nó (If it is formless like consciousness, itsparts are the various moments of its continuity)

Lí hội thông hiểu điều này làm cho sự suy lí vềduyên khởi dễ dàng lí hội thông hiểu hơn. Mặc dù các hiện tượng có hiện hữu theo quy ước thế tục, giả danh nhưng nếu bạn tìmkiếm một hiện tượng một cách phân tích, bạn sẽ không thể nào tìm thấy nó. Bởiđiều này cũng nghĩa là chúng ta có thể đi đến lí hội thông hiểu duyên khởi, vàduyên khởi có nghĩa rằng sự-sự vật-vật hiện hữu trong trạng thái giả danh/ giảthiết. Khi bạn thực chứng ý nghĩa của duyên khởi, bạn sẽ cũng lí hội thông hiểurằng sự-sự vật-vật không có hiện hữu độc lập. Nếu sự-sự vật-vật hiện hữu mộtcách độc lập thì chúng không thể sinh khởi tùy thuộc vào các cái khác. Không cómột hiện tượng nào sinh khởi trong tùy thuộc các cái khác và cũng có hiện hữu độclập.

Một tỉ dụ tốt của duyên khởi là khi bạn nhìn phảnchiếu của khuôn mặt bạn trong một tấm gương. Nhiều nhân duyên kết hợp với nhauđể làm cho bạn thấy phản chiếu của bạn, tỉ dụ sự hiện diện của gương. Khi bạnnhìn vào trong gương bạn thấy một phản chiếu của khuôn mặt bạn, tuy thế bạn biếtrằng hình ảnh của khuôn mặt của bạn không phải là khuôn mặt thực của bạn. Mộtcách tương tự, sự-sự vật-vật sinh khởi tùy thuộc vào các nhân duyên, tuy thế chúng không có hiện hữu độc lập.

Trong tất cả các loại suy lí được sử dụng để an lậptính không, quan trọng nhất là sự suy líduyên khởi. Như chúng ta đã thảo luận trước đây, nếu chúng ta nắm giữ những ý địnhgây tổn hại tới những người khác, sự vụ đó sẽ chỉ làm tổn hại chúng ta. Và nếuchúng ta duy trì những thái độ tạo lợi ích hướng tới những người khác thì sự vụđó sẽ giúp ích cho cả những người khác và chúng ta. Điều này cho thấy có mộtquan liên giữa những thái độ và những hậu quả. Một cách tương tự, do tập quánlâu dài của chúng ta với những khái niệm sai lầm về ngã và những loại phiền nãokhác nhau trong quá khứ, những hậu quả của chúng được cảm nhận ngay trong đời sốngnày. Đây là những phương cách thông hiểuduyên khởi xuyên qua những kinh nghiệm của chúng ta.

Vì tất cả các hiện tượng hiện hữu chỉ trong sự tùythuộc vào các thành tố khác, nên chúng không thể độc lập. Các hiện tượng đốingoại đều tùy thuộc vào các bộ phận của nó. Tâm thức chỉ có thể chứng minh tiềnđề của nó trên căn bản của tập hợp các sát na trong một tương tục. Các hiện tượngnhất định có thể chỉ được chứng minh tiền đề của nó trong sự tùy thuộc vào mỗicái khác, tỉ dụ tác hành và tác giả.

(Consciousnesscan be posited only on the basis of collection of moments in a continuum.Certainphenomena can only be posited in dependence on each other, like actionand agent).

Cha mẹ và con cái đều hỗ tương tùy thuộc trong cùngmột cách như thế. Một người chỉ là cha mẹ khi họ có con cái, và con gái hoặccon trai chỉ được gọi như thế trong quan liên với cha mẹ. Khi chúng ta phântích điều này chúng ta sẽ thấy, chẳng hạn, rằng một người đàn ông trở thành mộtngười cha chỉ khi họ có một đứa con. Nhưng chúng ta có khuynh hướng quá tin rằngngười cha có trước nhất. Ngay cả về phương diện những mệnh danh nghề nghiệpcũng áp dụng cùng một cách đó. Một người thợ may được gọi như thế bởi vì hành độngcắt may.

Nếu chúng ta cố gắng đi sâu hơn nữa vào điểm này vàtruy tìm bản chất căn bản của mệnh danh, chúng ta không tìm thấy một bất cứ mộtcái gì cả. Những mâu thuẫn và những thất vọng phát sinh, bởi vì mặc dầu sự-sự vật-vậthiện hữu chỉ trong trạng thái những mệnh danh và những giả danh (labels andimputations), nhưng chúng ta quan liên với chúng theo lối dường như chúng đều độclập và hiện hữu trực tiếp mà không xuyên qua cái khác. (Contradictions and frustration arise, because although things existonly as mere labels and imputations, we relate to them as if they wereindependent and exist in their own right).

Trạng thái tùy thuộc hoặc độc lập là một lưỡng biệt đốiđãi có tính hỗ tương loại trừ (= Chỉ có một trong hai cái hỗ tương đối đãi. Nếucó cái này, thì không có cái kia). Không có một khả hữu thứ ba.

(Beingdependent or independent is a mutually exclusive dichotomy.There is no thirdpossibility).

Vì mỗi sự vật có bản chất là tùy thuộc, nên nó khôngthể là độc lập. Vì ngã được xem là độc lập, thế nên chính cái chẳng có mặt hoặcsự phủ định cái thực trạng độc lập đó là vô ngã hoặc tính không.

(As the selfpurports to be independent, the very absence or negation of that independentstatus is selflessness or emptiness)

Nếu chúng ta thông hiểu duyên khởi tới phương diệnvi tế nhất và sâu sắc nhất của nó, thì chúng ta sẽ đi tới một sự lí hội thônghiểu tính không. Nếu bạn không có một không gian rỗng thông bạn không thể kiếntạo một toà nhà. Một cách tương tự, nếu các hiện tượng không rỗng thông bởi bảnchất, thì chúng không thể sở hữu rất nhiều phẩm tính sai biệt như thế. Thế nên,lí hội thông hiểu tính không của hiện hữu có tự tính có thể làm ngưỡng mộ lí hộithông hiểu về duyên khởi. Và khi bạn chiếu soi (reflect) trên duyên khởi, nó sẽdẫn một cách tức thời và một cách tự động tới một lí hội thông hiểu tính không.

Khi muốn giải thích duyên khởi và tính không của hiệnhữu có tự tính thì chúng ta có một cách làm đúng và thích hợp là sử dụng một đốitượng đơn biệt, để làm cho sự lí hội thông hiểu tính không của đối tượng đótăng cường lí hội thông hiểu về duyên khởi của nó. Về một phương diện khác, nếulí hội thông hiểu tính không của bạn làm giảm đi lí hội thông hiểu duyên khởi củabạn, thì có một cái gì sai lầm trong cách tiếp cận của bạn. Khi sự thông hiểu củabạn về cả hai thì bổ túc cho nhau và hỗ tương tăng cường, bạn sẽ có khả năng líhội thông hiểu cả hai trên căn bản của một đối tượng đơn biệt (on the basis of oneobject alone)(= không cần đối tượng cộng thêm cái khác. ĐHP).

Thế nên quan điểm chung của tất cả các học phái triếthọc là các hiện tướng trục xuất cực đoancủa chủ nghĩa đoạn diệt (=chủ nghĩa hư vô = nihilism) và tính không trục xuất cựcđoan của chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism= chủ nghĩa thường hằng)

(Itis said that it is common to all philosophical schools that appearances dispel the extreme of nihilismand emptiness dispels the extreme of absolutism)

Khi chúng ta thực hành thiền định về tính không cóhai thành tố chướng ngại cần tránh: tri kiến cực đoan của chủ nghĩa thường hằngvà chủ nghĩa hư vô.

Đặcđiểm nổi bật của suy lí duyên khởi là tính không có năng lực trục xuất cả hai cựcđoan này một cách đồng thời.

Vănbản (đang tu học ở đây) nói rằng tính không của hiện hữu có tự tính trải khắp mỗisự vật từ sắc (hình dáng) tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (= bồ đề tâm tối hậu).
Tínhkhông chẳng phải chỉ thuần là một tiền đề để lập luận triết học, cũng chẳng phảilà một tri kiến hư vô chủ nghĩa, bởi vì lí hội thông hiểu về tính không sẽ dẫnđến lí hội thông hiểu về duyên khởi.
Tínhkhông là một đối tượng của trí tuệ bát nhã thật chứng bản chất tối hậu của cáchiện tượng.
Thựcchứng của nó dẫn tới sự xoá bỏ hai sự che lấp – che lấp của những phiền não vànhững che lấp đối với nhất thiết trí.
(Thedistinctive feature of the reasoning of dependent arising is that it has thepower to dispel both these extremes simultaneously.
Thetext says that emptiness of intrinsic existence pervades everything from formup to the fully awakened mind.
Itis not a mere philosophical postulation, nor is it a nihilistic view, becauseunderstanding of it will lead to the understanding of dependent arising.
Itis an object of the wisdom that realizes the ultimate nature of phenomena.
Realizationof it leads to eliminating the two obstructions – disturbing emotions and theobstructions to omniscience)

Làm cách nào bạn đảm nhiệm tu tập này trong suốt thờikì thiền định tịnh chỉ?

Có những người chủ trương thiền định chỉ duy trên trạngthái vô niệm của tâm (Some advocate meditating only on a nonconceptual state ofmind). Những người khác giảng dạy chỉ cần rút lui tâm cách tuyệt với đối tượngcủa phủ định. Nhưng chẳng có cái nào trong hai tiếp cận này thì đủ được.

Nhưng nếu bạn sử dụng sự phân tích và không có khảnăng tìm thấy được hiện hữu của ngã trực tiếp tự nó, không xuyên qua cái gìkhác, đó chính là điểm căn cứ để bạn phải duy trì thiền định của bạn.

Để thiền định trên vô ngã của người, bạn nên biếtcách nào mà khái niệm sai lầm về ngã nghĩ tưởng “Tôi” trong trạng thái có hiệnhữu có tự tính, hoặc hiện hữu tự hàng ngũ của chính nó

(To meditateon the selflessness of persons, you should know how the misconception of self conceives of the“I” as having intrinsic existence, or existence from its own side)

“Tôi” không hiện hữu trong cách này hay cách kia, nếunói một cách đơn giản như thế thì chẳng đủ.

Điều quan trọng trước nhất là bạn có một nhận biếtsáng tỏ thấu suốt về cái đối tượng để bị phủ định. Thế rồi bạn sẽ xác định bằngchứng hiện hữu của đối tượng để bị phủ định, đó là ngã, mà nếu không có sự phủ địnhngã thì bạn sẽ không có khả năng thực chứng tính không.

Tất cả các khốn khổ chúng ta kinh nghiệm đều tạo bởivô minh, mà đối tượng của vô minh là một cái ngã hiện hữu có tự tính. Tínhkhông của hiện hữu có tự tính là sự phủ định đơn thuần hoặc sự chẳng có mặt củacái ngã đó. Thế nên, trong thiền định, trước nhất hãy nhận diện được đặc hữu đốitượng để bị phủ định, cái ngã hiện hữu có tự tính (the intrinsically existentself). Hãy an trú tính vô ngã trên căn bản của cái đó. Hãy an trú thật chứng vôngã đó trong trạng thái đối tượng của thiền định, và hãy để tâm bạn được nó thẩmnhập mà không khẳng định bất cứ cái gì. Thiền định chuyên nhất thẩm nhập này nênđược duy trì với một tỉnh biết sáng tỏ mạnh mẽ về vô ngã của người. Điều nàynên được tái tăng cường bằng sự áp dụng lập đi lập lại sự phân tích. Hãy chiếusoi lập đi lập lại trên những suy lí chứng tỏ vô ngã

(Thisabsorptive single-pointed meditation should be maintained with a strongawarenessof the selflessness of the person. This should be reinforced byrepeated application of analysis. Reflect again and again on the reasonings toprove selflessness).

Bạn phải luôn luôn nỗ lực tìm biết chắc chắn. Nếu nỗlực này bị giảm yếu đi, nhưng bạn vẫn duy trì sự thẩm nhập, điều đó sẽ không phảilà thiền định trên tính không. Nếu hành giả trước nhất nhận diện thích đáng cácđặc hữu đối tượng để bị phủ định, thế rồi tìm bằng chứng sai lầm của nó xuyênqua suy lí và thông hiểu sáng tỏ phủ định đó, và đào luyện một sự tìm biết chochắc chắn mạnh mẽ, thì cái đó sẽ là một lí hội thông hiểu đúng đắn của tínhkhông.

(Ifthe practitioner first properly identifies the object to be negated, thenrefutes it through reasoning and apprehends that negation, cultivating a strongascertainment, that will be a proper understanding of emptiness).

Nếu làm một cách khác đi, chỉ đơn giản tiếp tục nghĩrằng sự-sự vật-vật không hiện hữu có tự tính, mà chẳng nhận diện chính xác đượccác đặc hữu đối tượng để bị phủ định, sẽ không tạo kết quả một sự thông hiểuđúng đắn.

Làmthế nào bạn đào luyện được tính an tĩnh tâm ý (mental tranquillity), tịnh chỉ(calm abiding; Skt. samatha), một tâm chuyên nhất cảnh tính (one-pointed mind)?

Một cách là bằng sự huấn luyện về đức hạnh (ethics),trong trường hợp này nhắm đến bảo vệ hành giả tránh khỏi ảnh hưởng của thái độquy ngã ( the self-centered attitude). Một cách khác là huấn luyện về trí tuệbát nhã, lí hội thông hiểu tính không của hiện hữu có tự tính. Nhưng kinh nghiệmloại trí tuệ bát nhã đó chỉ có một lần hoặc hai lần thì không đầy đủ. Phát triểntính tỉnh biết trong sáng trên căn bản của thực chứng đó là một điều quan trọng(It is important to develop clarity on the basis of that realization). Bạn phảiđào luyện nó cho tới lúc nó thì tự nhiên. Điều này có thể làm được chỉ bằngcách phát triển tính an trú liên tục xuyên qua thiền định, cuối cùng dẫn tới trựcgiác tính không.

(Thiscan be done only bydeveloping constant familiarity through meditation, leadingeventually to a direct perception of emtiness).

Để làm điều này, bạn phải tu tập tập trung chuyên nhấtcảnh tính (single-pointed concentration). Làm một cách khác đi, sự thông hiểu củabạn về tính không sẽ không an định hoặc vững chắc. Áp dụng tâm tịnh chỉ này(calm abiding mind) vào ý nghĩa của vô ngã, hãy thi hành sự phân tích vô ngãthêm nữa. Kế đến hãy đạt được tính an trú với kĩ thuật quân bình tâm tịnh chỉ vớitính tỉnh biết phân biệt rành rẽ không bị che lấp/phân biệt vô ngại. Khi bạn đếnđược sự nhu nhuyễn mới mẻ hoặc tính nhu nhuyễn tùy duyên có từ hiệu quả của thiềnđịnh phân tích, bạn sẽ thành tựu tuệ quán đặc biệt.

(Then gainfamiliarity with the technique for balancing a calmly abiding mind withdiscriminating awareness.When you derive a fresh pliancy or flexibility fromthe impact of analytical meditation, you will have achieved special insight).

Giờ đây, bản văn nói:

Trongkhoảng giữa mỗi hai thời thiền định, hãy giống như một huyễn thuật sư, kẻ tạo lậpcác huyễn tượng.

Chúng ta hiểu điều này như thế nào? Điều này nói rằng khi bạn ra khỏi thiền địnhchuyên nhất cảnh tính, các hiện tượng vững chắc như các đá tảng và núi đồi cóthể xuất hiện một cách khác biệt đi chút ít, dường như chúng được tạo lập củachính tâm của bạn. Đó không phải là điều được xem là huyễn tượng ở đây (That isnot what is meant by illusion here)

Đườnglối đúng thật mỗi sự vật xuất hiện trong trạng thái hư huyễn là khi bạn thấy nótrong trạng thái giống như một ảo ảnh sóng nắng (mirage), một huyễn tượng (illusion)hoặc chiêm bao (dream), thế nên bạnkhông thấy bất cứ một sự vật gì có hiện hữu có tự tính hoặc độc lập. Từ nhữnghình dáng lên tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (tâm toàn giác), bạn nên nhìn thấy tấtcả các hiện tượng trong trạng thái giống như các huyễn tượng.

Trong thời khoá thiền hiện hành, bạn phủ định hiện hữucó tự tính của các hiện tượng và thấy tính không trong trạng thái trong bản chấtcủa hư không. Khi bạn ra khỏi thiền định, bạn xem (view) các hiện tượng trongtrạng thái hư huyễn hoặc giả dối. Mặc dầu chúng chẳng có hiện hữu thực hữu, tuythế chúng vẫn phóng chiếu một hiện tướng của một hiện hữu thực hữu.

(Duringthe actual meditation session, you negate the intrinsic existence of phenomenaand see emptiness as in the nature of space. When you arise from meditation,you view phenomena as illusory or deceptive. Although they lack true existence,still they project an appearance of being truly existent).

Thế nên có một sự mâu thuẫn giữa đường lối sự vật hiệnhữu và đường lối chúng xuất hiện đối với chúng ta. Duy trì một sự nhận biết sángtỏ của điều này là ý nghĩa chân thật của nhìn thấy sự vật trong trạng thái giốngnhư các huyễn tượng ở đây. Đó chính là nói rằng sau khi bạn thực chứng tínhkhông, thì chẳng cần làm điều chi đặc biệt để cho các sự vật xuất hiện trong trạngthái giống như các huyễn tượng; nó duyên hội xảy ra một cách tự nhiên (vô tác;vô dụng công).(it occurs naturally)

Tácgiả nói rằng trong quá khứ các học giả hữu danh (certain scholars) đã nhầm lẫn ýnghĩa tỉ dụ về một huyễn tượng. Họ đã diễn dịch nó để ngụ ý rằng sự-sự vật-vậtkhông hiện hữu gì cả.Họ nói rằng mặc dù con người xuất hiện trongtrạng thái con người, trong thực tại họ không là con người, và các thứ khác nữa.Đây là một sự hiểu sai lầm về tính không.

Nếu một cái bình thì không là một cái bình, làm cáchnào nó có thể là một cái cột hoặc bất cứ cái gì khác? Bạn sẽ phải nói rằng cáibình không hiện hữu gì cả. Nếu điều đó đúng, vì sẽ không có căn bản trên đó đểgiải thích tính không, sẽ cũng chẳng có tính không. Một sự thông hiểu toàn hảotính không nên tăng cường sự thông hiểu của bạn về duyên khởi. Nó sẽ không chốibỏ chính hiện hữu của các hiện tượng.( Tính không chỉ phủ định hiện hữu có tựtính—mà không phủ định hiện hữu. ĐHP)

Cóhai loại huyễn tượng. Một chỉ vào tính không, nghĩa rằng mặc dầu sự-sự vật-vậthiện hữu, chúng không có hiện hữu thực hoặc có tự tính. Một diễn dịch khác là dầuchúng chẳng có hiện hữu thực, chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu thựctrong đường lối đó.

Khi một huyễn thuật sư làm hiện khởi huyễn thuật mộtcon ngựa hư huyễn, con ngựa huyễn thuật ấy xuất hiện đối với thức mắt (nhãn thức)của ông ta. Nhưng trong tâm của ông ta ông ta biết rằng nó là dối gạt và rằngnó không thực sự là một con ngựa.Thế nên ông ta nhận thức bản chất hư huyễn củanó. Cũng một cách tương tự, khi một người thực chứng tính không, ngay cả khi sự-sựvật-vật xuất hiện hiện hữu thực hữu, người này thấy chúng trong trạng thái hưhuyễn.

Cho tới khi chúng ta đi tới một giai đoạn nhất định,chúng ta có thể thực sự trau dồi sự lí hội thông hiểu của chúng ta về tínhkhông, đó là một điều rất khó để phân biệt giữa hiện hữu hiện hoạt (actualexistence) và hiện hữu có tự tính (intrinsic existence). Tuy nhiên, xem xét vềphương diện hiện hữu, chúng ta cần không có các hoài nghi nào, bởi vì nó đượcchứng minh bằng kinh nghiệm của chính chúng ta.

Đó là tiền đề trên đó chúng ta áp dụng các suy lí đểphủ định vị thế hoặc bản chất của các hiện tượng, chứng tỏ đúng thật rằng chúngthì tùy thuộc bởi bản chất.

(That is thepremise on which we should apply the reasonings to negate the independentstatusor nature of phenomena, proving that they are dependent by nature)

Nếu bạn có khả năng phủ định cảm thức đó của hiện hữuđộc lập trên căn bản của kinh nghiệm của chính bạn, thì lúc đó cách thế hiện hữu sẽ chỉ là hữu danh, một sự thuần giảdanh hoặc mệnh danh (nominal, a mere designation or label). Nói thế cũng là nóirằng người thực chứng tính không thì có khả năng phân biệt giữa hiện hữu và hiệnhữu độc lập. Tuy có thực chứng nhưng người đó thì không có khả năng giải thíchnó một cách thuyết phục cho một người khác là kẻ đã không tự mình thực chứng.

Nếu chúng ta đích thân nỗ lực, tính không mà chúngta ca tụng trong trạng thái bản chất hiện hoạt của bát nhã ba la mật sẽ được thựcchứng một cách khởi đầu chỉ duy một cách tri thức. Sự thực chứng này thì khônglà một sức mạnh đối trị có thể xoá bỏ các phiền não.

Tuy nhiên, về sau, xuyên qua liên tục an trú với nó,thực chứng này có thể trở thành hạt giống cho sự sinh thành kinh nghiệm của quang minh giác chiếu

(However,later, through constant familiarity with it, this realization can become theseed for bringing about the experienceof clear light).

Đó chính là đối thủ hiện hoạt xoá bỏ các phiền não vànhững ngu si vô trí đối nội

(Thatis the actual opponent eliminating disturbing emotions and inner delusion)

Nhưng nó cần được nâng đỡ hỗ trợ bởi những thành tốtăng cường bổ túc, tỉ dụ sự thực hành của đại bi và tâm tỉnh biết quy ước thế tục( = tâm bồ đề tương đối).

Tâmtỉnh biết quy ước thế tục là phương diện phương pháp của tu tập (phương diện vạnhạnh của tu tập).

Thựcchứng của tính không, đó là tâm tỉnh biết tối hậu, là phương diện trí tuệ bátnhã.

Trêncăn bản của sự hợp nhất của hai tâm tỉnh biết này, đó chính là khả hữu nhập vàođạo lộ/ con đường tu tập dẫn tới trạng thái quả vị của thật thể toàn giác, sự hợpnhất của thân và tâm.

_________________________________________

Chúthích

Thi thiết: prajnapti

Luận thi thiết: bản dịch cũ gọi là -- Luận phân biệtgiả danh.

Thế gian thi thiết, nhân thi thiết, nghiệp thi thiết

in one’s own right = not through anyone else butdirectly

Giảdanh

Sanskrit: Prajnapti. Pali: Pannatti

Danh từ được tạm đặt ra để gọi các pháp do nhânduyên hoà hợp mà có. Đại thừa tuy có sâu, cạn khác nhau, nhưng tư tưởng nhân vàpháp đều là giả danh thì như nhau. Phái Trung quán cho rằng, đứng về phương diệntục đế mà nói, thì các pháp duyên sinh tuy là có giả, nhưng, đứng về mặt chân đếmà bàn, thì các pháp đều là không. Còn phái Du già chủ trương, nếu y cứ vàonghĩa tụ tập, thì các pháp được tập thành đều có tính tụ tập, tương tục, phần vị,cho nên gọi là giả có, còn các pháp tập thành như tâm, tâm sở, sắc, v.v…do nhânduyên sinh thì là, dựa vào pháp thật có này mà nói là giả có, bởi thế, tính ytha khởi gồm chung cho cả giả và thật.

Đại thừa nghĩa chương giải thích Giả danh có 4nghĩa:

1. Các pháp không có tên, giả đặt tên cho, nên gọilà giả danh.Như người nghèo hèn, giả gọi là giàu sang.

2. Nhờ những vật khác mà có tên, nên gọi là giảdanh. Như nhờ các uẩn mà có tên chúng sinh, nhờ dài mà có tên ngắn, nhờ lớn màcó tên nhỏ…v.v…

3.Tên giả gọi là giả danh, các pháp thế tục đềukhông có tính cố định, nhờ những cái khác mà có, rồi đặt cho cái tên giả, nên gọigiả danh.

4. Các pháp mượn tên gọi mà có nên gọi là giả danh.

Giảdanh hữu

Gọi tắt: Giả hữu

Các pháp tồn tại đều do nhân duyên tập hợp mà có. Mộttrong ba loại hữu.

Như thân người do bốn đại, năm uẩn hoà hợp mà thành,không có tự thể, chỉ có tên giả, cho nên gọi là giả danh hữu.

Giảhoà hợp

Gọi tắt: giả hợp

Nhờ các nhân duyên tụ tập lại mà thành một vật, khinhân duyên li tán thì vật ấy không tồn tại nữa. Vì không có tự tính, chẳng phảithật có, nên gọi là Giả hoà hợp.

Vôminh

ngài Vô Trước (Asanga 375-430) giảng :
Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến,Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám… là đồng nghĩa.

Nguồn các chú thích trên : Phật quang đại từ điển,Thích Quảng Độ dịch. In năm 2000.

_______________________________

1. Hư Vô trong các thi tụng của các thiền sư ngày xưalà từ tương đương với Niết bàn. Hư vô trong Chủ nghĩa Hư Vô (= chủ nghĩa Đoạndiệt) có nghĩa đoạn diệt, chấm dứt không còn gì cả và tương đương với ngoankhông. Hư vô của chủ nghĩa hư vô thì khác với Hư Vô của Lão Tử.
2. Nothingness, tùy theo ngữ cảnh, có nghĩa là emptiness, cũng cónghĩa là openness : tính không, chân không diệu viên, chân không diệu hữu,bổn vô, viên dung, dung thông... .
3. Nothingness của các triết gia Tây phương có ý nghĩa ngoan không :cái-trống-không-của- không-có-gì-cả || cái trống không của ngoan, màngoan= ngu dốt, đần độn, xấu, không tốt lành, tham lam, cứng cỏi ...cóquán tính chống lại biến dịch, chống dung thông, chống viên dung ...

___________________________________

1. Trung luận chương XXIV, tụng 18, Ngài LongThọ có giảng:

“ Cái gì do duyên khởi
Ta nói là tính không
Tính không là giả danh
Chính nó là trung đạo”
(“That whichis dependent origination
Isexplained to be emptiness
That,being dependent designation
Isitself the middle way”.
Tríchtừ Ocean of Reasoning, trang 503)

2. Ngài Long Thọ cũng giảng trong Hồi tránh luận(Vigrahavyavartani), tụng 71:

“Tôi kính lễ Phật vô thượng
và giảng pháp tối thượng rằng
Tính không, duyên khởi và
Trung đạo cùng một nghĩa”. (71)
I prostrateto the Buddha who is unparalleled, and
Whohas given the supreme teaching that
Emptiness,dependent origination and
Themiddle path have the same meaning”.
(Oceanof Reasoning. trang 505)

3. Ngài Long Thọ trong Trung luận VII, 34 cũng giảng:

“Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố tưởngtượng giữa hư không,
Cũng như thế, những gì xuất hiện, tồn tại và hủy hoạiđã được giảng giải”. (34)
“Asillusion, as dream, as an imaginary city in the sky,
so have arising, endurance, and destruction beenillustrated”
(Nagarjuna and the Philosophy of Openness. Nancy McCagney, 1997)


CÙNG TÁC GIẢ / DỊCH GIẢ

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn