Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Bài 06: Sự Rèn Luyện Như Tia Sáng

25/12/201510:07(Xem: 173)
Bài 06: Sự Rèn Luyện Như Tia Sáng
 
          
Nguyên bản: A Commentary on Attitude-Training Like the Rays of the Sun 6
Nguyên tác: Attitude-Training Like the Rays of the Sun của Namkapel 
Luận giải: Đức Đạt Lai Lạt Ma, Dharamsala, India, May 9 – 15, 1985
Anh dịch: Alexander Berzin
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển / Friday, March 27, 2015
 

PHẦN SÁU: TÂM GIÁC NGỘ CỨU KÍNH

 

I- Lòng Đại Bi Của Tâm Giác Ngộ

 

Khi chúng ta nghĩ về lòng ân cần và bi mẫn nhất của Đức Phật Thích Ca, thì chúng ta nghĩ về những phẩm chất vĩ đại của Ngài và những hành vi đáng kinh ngạc của Ngài, và một cách đặc biệt về tất cả những giáo huấn mà Ngài đã ban bố chỉ vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Trong tất cả những giáo huấn này, khi chúng ta nghĩ về lòng ân cần vô hạn của Ngài khi dạy chúng ta về tâm giác ngộ - thì cực kỳ xúc động. Trong Hướng Dẫn Lối Sống Của Bồ Tát, giáo huấn trọn vẹn về vấn đề phát triển tâm giác ngộ như thế được chi tiết một cách bao quát.

 

Nếu chúng ta quán chiếu về phương pháp tốt nhất của việc làm lợi ích cho người khác, thì chúng ta không thể nghĩ gì khác hơn tâm giác ngộ hay tâm bồ đề hay bodhicitta. Lòng ân cần vĩ đại nhất của Đức Phật Thích Ca là dạy cho chúng ta về vấn đề phát triển trái tim dâng hiến này của tâm giác ngộ như thế nào. Chúng ta phải thấy tự chúng ta bây giờ cực kỳ may mắn như thế nào bởi vì chúng ta có một thân thể con người quý giá và chúng ta đã tiếp xúc với giáo lý Đạo Phật, một cách đặc biệt với giáo lý của Đại Thừa Phật Giáo. Bây giờ tất cả chúng ta có những điều kiện lợi ích để tập hợp với nhau, và chúng ta không bị vướng mắc bởi những hoàn cảnh tiêu cực hay chướng ngại, thì thật hoàn toàn khẩn thiết rằng chúng ta phải lợi dụng cơ hội tuyệt vời này, như một cách của việc đáp ứng lòng ân cần vô hạn của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong việc chỉ cho chúng ta vấn đề dâng hiến trái tim của chúng ta đến người khác và để đạt đến Giác Ngộ như thế nào.

 

Nhận thức luận (Pramanasamuccaya) chứng minh là chúng ta có thể biết rằng Đức Phật là một con người có căn bản với việc phát triển của Ngài về lòng từ bi. Chúng ta liên hệ đến Đức Phật như một bậc Đại Bi. Tại sao chúng ta dùng chữ Đại Bi? Là bởi vì trái tim của Ngài hoàn toàn hướng đến việc làm lợi ích cho người khác. Là bởi vì mục tiêu của Ngài quan tâm đến người khác rằng Ngài có thể tẩy trừ tất cả những khuyết điểm của Ngài để đạt đến một điểm mà Ngài có thể hoàn toàn làm lợi ích cho tất cả những chúng sanh. Biểu hiện bi mẫn là lợi lạc, cho dù chúng ta có là một người tôn giáo hay không. Bất cứ người nào, nếu họ có một trái tim ân cần và nồng ấm, có thể ở trong vị thế giúp đở người khác.

 

Tôi thường nói đùa rằng, "Nếu quý vị ích kỷ, thì tối thiểu hãy ích kỷ với trí tuệ!: Nếu quý vị muốn hạnh phúc cho chính quý vị với sự trả giá của người khác, thế thì dĩ nhiên người khác sẽ phớt lờ việc giúp đở chúng ta. Cho nên nếu chúng ta muốn đem lợi ích tối hậu cho chính chúng ta, chúng ta cần đem người khác vào sự quan tâm của chúng ta - đó là ích kỷ với trí tuệ. Vì vậy nếu chúng ta thật sự quan tâm đến chính chúng ta, nếu chúng ta thông tuệ về nó, thì chúng ta sẽ nhận ra rằng cách tốt nhất để làm lợi ích và cải thiện chính chúng ta là qua việc giúp đở người khác.

 

Trong thế giới này,  nếu con người có sự quan tâm phổ quát cho người khác và cho xã hội, hầu hết mọi người, có lẽ ngoại trừ cho một số loại tiêu cực nào đó, sẽ xem họ là những người tốt. Người ta sẽ vô cùng thương tiếc khi những người như vậy qua đời bởi vì những người như vậy là tài sản lớn  của xã hội, luôn luôn quan tâm trong việc giúp đở người khác. Lợi lạc mà những người như vậy cống hiến sẽ luôn luôn được ghi nhớ năm này qua năm khác sau khi họ đã mất. Trái lại, trong một số quốc gia, những kẻ dấn thân trong việc đấu tranh giành quyền lực và hành động vì lợi ích của chính họ bị quên lãng ngay khi vị trí của họ bị mất, và hành động cùng lợi ích của họ không được ghi nhớ dài lâu. So sánh điều này với những lãnh tụ xúc động bởi nguyện ước giúp đở người khác, những việc làm của họ được nhắc nhở với sự thành tâm và lòng yêu thương rộng lớn cùng sự trìu mến. Nếu có người nào đó trên thế giới đã từng tác hại và tàn phá trên mức độ lớn, thế thì ngay cả những người không tôn giáo cũng sẽ xem họ là độc ác, và không ai sẽ vui thích với họ; họ sẽ muốn quên lãng những kẻ ấy ngay khi họ có thể. Khi có người nào đó với một trái tim sắt đá và tàn bạo, ngay cả chim chóc cũng không muốn ở chung quanh.

 

Chúng ta sống trong xã hội loài người, cho nên tất cả chúng ta cũng phải lệ thuộc vào nhau. Toàn bộ cấu trúc chỉ hoạt động trong khuôn thức của sự ân cần của những thành viên của nó đối với nhau, sự tự nguyện để hợp tác. Một người bạn Hoa Kỳ của tôi đã nói với tôi rằng bản chất của con người là độc ác. Đùa với người ấy, tôi nói rằng tôi tự hỏi điều này có thật sự như vậy không. Đây là bởi vì trong loài vật, những loại vốn hung dữ, chẳng hạn như cọp, sư tử và những loại ăn thịt khác giết những con thú khác nhằm để sống còn, cũng xem như hung dữ, với răng nanh và móng vuốt và tất cả những thứ như thế; trái lại có những loại thú khác thì trông rất hiền hòa, chỉ ăn cây cỏ. Loài người không giống với những con thú hung dữ - họ không chạy quanh giơ móng và cắn nhau và họ có những móng tay chân xinh xắn ngắn thay vì móng vuốt! Nếu chúng ta nhìn vào một con mèo, không kể người nuôi nó cho ăn bao nhiêu, tự nhiên con mèo cũng sẽ săn và giết chuột, ngay cả chỉ để nô đùa. Cho nên tôi không nghĩ bản chất con người là hung dữ độc ác, giống như những con thú ăn thịt.

 

Thế thì để hành động và cải thiện những phẩm chất trong chính chúng ta như những con người, để mở rộng trái tim của chúng ta ngày càng sâu xa hơn đối với người khác, với lòng ân cần. Và vì tất cả chúng ta lệ thuộc vào nhau, chắc chắn cần thiết để hành động vì lợi ích và giúp đở những người khác. Điều này chỉ là cung cách tự nhiên để một xã hội tồn tại, như một nhóm phụ thuộc hổ tương. Để nó hoạt động, mọi người phải ân cần và hữu ích với mỗi người khác. Thật cực kỳ quan trọng để phát sinh thái độ nguyện ước này trong việc giúp đở người khác, và rồi thì mở nó rộng ra tối đa như có thể, đến một nhóm mở rộng mãi.

 

Dĩ nhiên, chúng ta cần phải xem xét đến việc khi Đức Phật ban bố giáo lý của Ngài đến những loại đệ tử và vấn đề chúng ta cần cư xử thế nào, những thứ nào đó bị cấm đoán và những thứ khác được cho phép hay khuyên bảo. Khi cần thiết để vượt qua sự cấm đoán, khi hoàn cảnh kêu gọi điều gì đó thông thường bị cấm đoán, thế thì nó có thể được hoàn thành. Chúng ta cần sử dụng sự phán xét của chúng ta, trong những thông số luôn luôn nhằm mục tiêu làm lợi ích cho người khác.

 

Vì thế, chúng ta cần cố gắng để có những tư tưởng và hành vi ân cần tử tế đối với người khác và cố gắng không bao giờ làm tổn thương bất cứ người nào. Trước nhất chúng ta bắt đầu rèn luyện với những người chúng ta có một mối liên hệ nào đó và sau đó cố gắng để mở rộng nó xa hơn đến những người trong khu vực chúng ta, rồi thì đến tất cả những người trong xứ sở chúng ta, và sau đó đến tất cả những người trên trái đất. Sau đó chúng ta có thể mở rộng nó xa hơn và xa hơn, đến tất cả chúng sanh trong vũ trụ. Tất cả chúng sanh chắc chắn giống như chúng ta, giống như chúng ta muốn có hạnh phúc và không muốn có khổ đau rắc rối, chắc chắn cũng đúng với mọi người khác hiện hữu. Đấy là vấn đề chúng ta cần suy nghĩ.

 

Dĩ nhiên, một bà mẹ có nguyện ước để mọi thứ xảy ra tốt đẹp cho con cái của bà. Đây là điều gì đó rất mạnh mẽ; nhưng, về mặt khác, sự quan tâm này là rất giới hạn trong phạm vi của nó, khi nó chỉ áp dụng cho con cái của bà ta. Trái lại, chúng ta cần cố gắng để phát triển một sự quan tâm cực kỳ mãnh liệt vì lợi ích của người khác và mở rộng nó ra đến mọi người, không chỉ giới hạn trong một số ít người.

 

Nhằm để thật sự có thể làm lợi ích cho mọi người, thì chúng ta cần thật sự đạt đến một thể trạng mà trong ấy chúng ta hoàn toàn có thể làm việc này. Đó là, một thể trạng tròn vẹn của niết bàn, sự Giác Ngộ. Khi chúng ta nói về 2 nguyện vọng này, để giúp tất cả chúng sanh và đạt đến Giác Ngộ nhằm để có thể làm việc đó, đây là những gì mà tâm giác ngộ đưa đến. Chúng ta thấy điều này trong luận điển và chúng ta có thể tự đọc nó. Và bây giờ quý vị đã nghe nó từ Đạt Lai Lạt Ma! Vậy thì bây giờ chúng ta có thể đạt đến một niềm tin vững vàng rằng đây chính là gốc rể của tất cả mọi hạnh phúc, của việc thoát khỏi tất cả mọi vấn nạn của thế giới: việc phát triển một trái tim ân cần và nhiệt tình, một thái độ của việc có thể làm lợi ích cho tất cả mọi người. Hãy quyết tâm một cách mạnh mẽ rằng chúng ta sẽ luôn luôn có thái độ này, tư tưởng vị tha để luôn luôn có thể làm lợi ích và giúp đở mọi người và rằng chúng ta sẽ không bao giờ để nó suy thoái hay yếu kém. Chúng ta phải yêu mến thái độ này hơn bất cứ tài sản nào mà chúng ta có.

 

II- Sự Hợp Nhất Của Phương Tiện Và Tuệ Giác

 

Luận giải về luận điển của chúng ta bây giờ tiếp tục về một trích dẫn từ Chonyi Lama, "Nhằm để đạt đến thể trạng của một Đức Phật, quý vị cần một sự thành tựu hợp nhất về thân và tâm của một Đức Phật." Điều này có nghĩa là chúng ta cần tuân theo một con đường hợp nhất phương tiện và tuệ giác (tỉnh thức phân biệt), trong ấy phương tiện được hổ trợ bởi tuệ phân biệt và tuệ phân biệt được hổ trợ bởi phương tiện.  Ở giai đoạn kết quả, phương tiện và tuệ phân biệt là một bản chất thiết yếu, thực thể - trong một ý nghĩa, chúng đến trong một "bao" - nhưng chúng có những sự cách ly nhận thức khác nhau.

 

Nó cũng đúng trong dạng thức của giai tầng con đường. Con đường hay tâm đạo cũng cần những thứ mà trong ấy phương tiện và tuệ phân biệt là cùng bản chất căn bản, đến trong cùng một "bao".  Điều giống nhau cho trình độ căn bản, mà trong ấy hai chân lý về bất cứ điều gì luôn luôn đến trong cùng một "bao", là một bản chất thiết yếu. Thật cực kỳ quan trọng để thấy rằng hai chân lý luôn luôn đi với nhau và không thể tách rời.

 

Trong tất cả những trình độ giải thích về thực tại, rõ ràng và dứt khoát nhất là của Hệ Quả Trung Đạo, khi được tán thành bởi Phật Hộ và Nguyệt Xứng. Hai vị đạo sư Ấn Độ này thì cực kỳ rõ ràng trong việc đi theo khái niệm của Long Thọ và bác bỏ tất cả những sự thấu hiểu sai lầm. Có nhiều đạo sư vĩ đại ở Tây Tạng, những người đã đặt nhiều nổ lực trong việc thấu hiểu và trình bày chi tiết một quan điểm đúng đắn về thực tại, một cách đặc biệt là Đại sư Tông Khách Ba. Từ thiếu thời, Tông Khách Ba đã có một sự quan tâm sâu sắc trong điều này và đã đặt một nổ lực rất lớn trong việc làm rõ ràng quan điểm đúng đắn về thực tại. Từ một kiếp trước, Tông Khách Ba, trong sự hiện diện của Đức Phật, đã thực hiện một quyết tâm, với một tâm giác ngộ chân thành, cầu nguyện rằng ngài có thể luôn luôn giải nghĩa quan điểm của Trung Đạo trong sự nối kết với mật tông tantra. Đây là sự hồi hướng đặc thù của ngài, rằng ngài luôn luôn có thể có một sự kết hợp đặc biệt giữa Trung Quán và tantra. Như một kết quả của điều này, từ lúc thiếu thời, Tông Khách Ba đã có một sự quan tâm mạnh mẽ trong chiều hướng này.

 

Phát xuất từ việc quan tâm mạnh mẽ về quan điểm đúng đắn của tánh không căn cứ theo Nguyệt Xứng, Tông Khách Ba đã viết nhiều luận điển về tánh không, trong sự trình bày đặc thù của ngài về tâm nhận thức khác thường của tuệ minh sát trong con đường tiệm tiến Lamrim đại và tiểu luận, chú giải của ngài về Căn Bản Trung Quán Luận Tụng, gọi là "Tỉnh Giác Phân Biệt Hay Tuệ Phân Biệt", Trung Quán Luận Thích của Nguyệt Xứng, Và Luận giải Tinh Yếu Tuyệt Diệu về các Ý Liễu Nghĩa và Bất Liễu Nghĩa của ngài. Nếu chúng ta nhìn vào 5 luận điển này của Tông Khách Ba, chúng ta sẽ thấy những sự giải thích của ngài rõ ràng như thế nào. Dĩ nhiên, vấn đề là để có thể thấu hiểu quan điểm đúng đắn về tánh không, và vì điều này thì cần thiết xây đắp một kho tàng phong phú, hay một hệ thống năng lực tích cực hay sự tích lũy phước điền  từ những hành vi xây dựng. Từ kho tàng phong phú ấy và từ việc nương tựa vào những vị hướng dẫn tâm linh hay đạo sư đầy đủ phẩm chất và những luận điển vững chắc thích đáng, thì chúng ta mới có thể thấu hiểu tánh không một cách đúng đắn.

 

Luận điển được trình bày bởi đệ tử của Tông Khách Ba, Namkapel, được giảng giải trong sự liên kết với 7 Điểm Rèn Luyện Thái Độ của Chaykawa. Nó chứa đựng những sự giảng giải chi tiết của hai điểm đầu tiên: những sự chuẩn bị và phương pháp rèn luyện trong 2 tâm giác ngộ - quy ước và cứu kính; 5 điểm khác được giải thích ngắn gọn riêng ra. Đấy là: chuyển hóa nghịch cảnh vào con đường Giác Ngộ; thu gọn sự thực tập trong một kiếp sống; lượng định việc rèn luyện thái độ của chúng ta; những phát nguyện thực hành việc rèn luyện; và những điểm rèn luyện thái độ. Những điểm này được bao hàm tóm tắt trong lời cầu nguyện vào lúc kết thúc của Nghi Thức Cúng Dường chư Đạo sư Tâm Linh, Lama-chopa. Thí dụ, luận điển nói rằng, "Hãy truyền cảm hứng cho chúng tôi rằng, nếu chúng tôi chưa hoàn tất những điểm của con đường tu tập vào lúc lâm chung, thì chúng tôi sẽ chuyển qua những cõi tịnh độ, hoặc là bằng phương tiện mạnh mẽ để chuyển hóa vào trong thể trạng đầy đủ của đạo sư hay qua những sự hướng dẫn cho việc áp dụng thích đáng của 5 năng lực." Câu này đang liên hệ đến sự cô đọng lại việc thực tập trong một kiếp sống, một cách đặc biệt sự thảo luận việc áp dụng của 5 năng lực lúc lâm chung.

 

Trong chính luận điển của Namkapel, chúng ta ở tại điểm xác định dứt khoát và việc nhận ra đối tượng bị bác bỏ. Chúng ta đã nói đến hôm qua, và hôm nay chúng ta sẽ nói về sự thiếu vắng sự tồn tại được thiết lập chân thật của con người, rồi thì của tất cả mọi hiện tượng, và cuối cùng thấy mọi thứ tồn tại như một vọng tưởng.

 

III- Không Có Sự Tồn Tại Được Thiết Lập Chân Thật Của Con Người hay Nhân Vô Ngã

 

Bây giờ chúng ta hãy thẩm tra việc không có sự tồn tại được thiết lập chân thật của con người hay nhân vô ngã. Đối tượng của tâm thức được hướng tới trong sự thiền tập này là sự tồn tại quy ước của tự ngã hay cái ''tôi''. Có một sự khác biệt nhỏ trong những hệ thống của những trường phái Phật Giáo khác nhau. Một số nói rằng tâm hướng đến tất cả 5 uẩn trong dạng thức hiện hữu của chúng là cái "tôi" quy ước hay chỉ ở một số uẩn nào đó, một cách đặc biệt là thức. Một số khác thừa nhận rằng tâm hướng đến thức nền tảng bao quát tất cả hay a lại gia thức trong dạng thức hiện hữu của nó là cái "tôi" quy ước.

 

Tất cả những trường phái này nói rằng sự tồn tại của một cái "tôi" không thể được thiết lập chỉ đơn thuần hoàn toàn quy cho hay mệnh danh, nhưng mà nó cần thiết ở đấy là một căn bản có những đặc tính rõ ràng có thể tìm thấy được của một cái ''tôi'' - đó là, điều gì đấy có thể tìm thấy bởi sự phân tích tối hậu. Cho nên họ nói rằng hoặc là thức, hay tàng thức, là điều gì đó có thể tìm thấy trong sự phân tích tối hậu như có những đặc tính rõ ràng có thể tìm thấy của một cái "tôi". Trái lại, trong truyền thống của chúng ta, Hệ Quả Trung Đạo, không phải là trường hợp mà chúng ta thừa nhận bất cứ căn bản nào có những đặc tính rõ ràng có thể tìm thấy của một cái "tôi".

 

Trong Hệ Quả Trung Đạo, mặc dù chúng ta đang hướng đến hệ thống của 5 uẩn, nhưng chúng ta không hướng đến hệ thống này như căn bản có của những đặc tính có thể tìm thấy rõ ràng của một cái "tôi". Đúng hơn, chúng ta đang hướng vào hệ thống này như chỉ đơn thuần là căn bản cho việc đặt tên một cái ''tôi''. Cái "tôi" tồn tại quy ước chỉ đơn thuần là đối tượng ám chỉ của cái tên "tôi" được mệnh danh trên căn bản cho việc đặt tên này. Nó chỉ đơn thuần là điều mà cái tên "tôi" liên hệ đến trên căn bản của hệ thống này.  Một cách chính xác hơn, căn bản cho việc đặt tên cái "tôi" hoặc là hệ thống của 5 uẩn của kinh nghiệm hay sự tương tục của 5 uẩn của kinh nghiệm của chúng ta. Đây là những căn bản cho việc đặt tên, lệ thuộc trên điều mà chúng ta ghi nhãn hiệu một cái "tôi". Trên căn bản ấy, sự tồn tại quy ước của cái "tôi" chỉ có thể được thiết lập một cách đơn thuần như điều mà cái tên "tôi" liên hệ đến.

 

Căn bản cho việc gán nhãn hiệu "tôi" có thể là 5 đại, 5 uẩn, và v.v…, nhưng cái "tôi" không phải bất cứ một nhân tố cá biệt nào trong ấy, cũng không là sự tập hợp hay hệ thống của những nhân tố này. Nó không thể tìm thấy được. Khi chúng ta nghĩ hay nói "tôi", điều  mà cái tên "tôi" liên hệ đến là điều gì đó được gán cho trên căn bản của thân thể, tâm ý, và v.v…; nhưng cái "tôi" không là bất cứ căn bản nào trên đây cho việc đặt tên, cũng không là tập  họp của chúng hay hệ thống của chúng.

 

Khi chúng ta cố gắng để phân tích điều ấy, chúng ta hỏi  có phải cái "tôi" đến từ phía thân thể hay nó đến từ phía của áo quần mà chúng ta đang mặc hay từ phía tâm ý của chúng ta? Chúng ta không thể tìm thấy một cái "tôi" hay những đặc tính rõ ràng của một cái "tôi" trong bất cứ một thứ nào của chúng. Nếu chúng ta phân tích, thí dụ, có phải Tenzin Gyatso là thân thể của ông? Không phải. Có phải là tâm ý của ông? Không, ông không đặc biệt chỉ tâm ý ông. Ông có thể tồn tại một cách riêng biệt với thân thể ông không? Không. Ông có thể tồn tại riêng biệt với tâm ý ông không? Không. Bây giờ con người "Tenzin Gyatso" tồn tại rõ ràng; ông ấy chắc chắn là một người; ông ấy chắc chắn là một người Tây Tạng; ông ấy là một người nào đó đến từ Amdo; ông ấy là một tu sĩ, và như một tu sĩ, ông ấy là tu sĩ thọ đại giới. Tất cả những thứ này là đúng. Nhưng nếu chúng ta hỏi, người này là ai? Tu sĩ này là ai? Không phải là thân thể ông ấy; không phải là tâm ý ông ấy. Dĩ nhiên ông ta tồn tại, nhưng khi chúng ta cố gắng để chỉ ra ông ấy là ai, chúng ta thấy rằng không có bất cứ điều gì thật sự cho chúng ta chỉ đến.

 

Điều ấy cũng giống như vậy với bông hoa, và bình chậu, và bàn ghế, và v.v… Trên căn bản của tất cả những bộ phận của chúng và sự tương tục của những bộ phận của chúng, thì chúng ta có đối tượng mà chúng ta có thể ghi nhãn hiệu. Nhưng chúng ta không thể nói rằng mỗi thứ này thật sự là tập họp toàn bộ những bộ phận của nó hay những bộ phận cá thể. Chính là trên căn bản của tất cả những thứ này mà chúng ta gọi tên cho từng thứ là - một bông hoa, một bình bông, hay một chiếc bàn - và thiết lập sự tồn tại của nó. Khi chúng ta nói rằng không có điều gì mà chúng ta có thể chỉ đến như là "thứ" liên hệ thật sự tương ứng với tên gọi, điều đó không có nghĩa là đối tượng không thật sự tồn tại hay hoàn toàn không tồn tại.

 

Khi chúng ta nói rằng sự tồn tại của nó không thể được thiết lập ở vị trí mà chúng ta có thể hình dung rằng nó tồn tại, điều  này thật sự có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là có tất cả những loại hoàn cảnh, điều kiện và nguyên nhân, và trên căn bản của tất cả những thứ này, đối tượng sinh khởi một cách lệ thuộc [trên những thứ ấy], tương duyên sanh khởi. Nhưng sự tồn tại của nó không thể được thiết lập từ chính phía của nó, giống như đối tượng đang tự đứng lên hoàn toàn bởi chính nó, hoàn toàn không ràng buộc với tất cả những nhân tố khác mà nó lệ thuộc trên ấy. Điều mà đối tượng đặc biệt sinh khởi một cách lệ thuộc trên những tên gọi và khái niệm liên hệ tới nó. Sự tồn tại của nó chỉ có thể được thiết lập trong dạng thức đơn thuần là điều có thể được quy cho bởi một tâm thức hợp lệ.

 

Tất cả những thuật ngữ kỷ thuật này - sự tồn tại không được thiết lập từ chính phía của điều gì đó, sự tồn tại được thiết lập bởi tự tánh của điều gì đó (sự tồn tại cố hữu), sự tồn tại bởi những đặc tính có thể định rõ của điều gì đó - tất cả những thuật ngữ này có cùng ý nghĩa. Khi chúng ta phân tích ý nghĩa tương đồng của những thuật ngữ này để cố gắng thấu hiểu rằng sự tồn tại của tất cả mọi thứ chỉ có thể được thiết lập đơn thuần trong dạng thức của những gì mà nhãn hiệu tinh thần liên hệ đến, thật dễ dàng hơn để thấu hiểu nó trong dạng thức của một cái "tôi". Đây là bởi vì thật hoàn toàn rõ ràng rằng cái "tôi" được quy cho trên một hệ thống của các nhân tố uẩn. Cho nên một người chỉ đơn thuần là điều có thể được mệnh danh trên căn bản cho việc đặt tên, nhưng sự tồn tại của đối tượng liên hệ của nhãn hiệu ấy không thể được thiết lập từ phía của hoặc là đối tượng nói đến hay căn bản của nó cho việc đặt tên. Khi chúng ta nhìn vào điều mà đối tượng của sự bất giác sanh khởi tự động là, sau đó trong trường hợp này nó là một người hay "tôi" dường như là vừa xuất hiện, vừa nhảy lên, giống như sự tồn tại của nó là tự thiết lập, hoàn toàn tự chính nó từ chính phía của nó. Điều này cũng đúng với những bình hoa, bông hoa, bàn ghế và v.v… Sự tồn tại của chúng xuất hiện được thiết lập trong một kiểu thức hoàn toàn tách rời khỏi sự hiện hữu chỉ đơn thuần là những gì mà các tên gọi là sự mệnh danh tinh thần liên hệ đến.

 

Nhằm để thấy vấn đề cái "tôi" này bị bác bỏ xuất hiện thật sự như thế nào đến chúng ta, thì chúng ta có thể nhìn vào những lúc khi chúng ta ở trong một tình trạng cảm xúc mạnh mẽ và chúng ta đang suy nghĩ về "tôi'' và "của tôi" và v.v… Trong những trường hợp như vậy, cái "tôi" bị bác bỏ xuất  hiện tới chúng ta như căn bản cho sự dính mắc và thù địch, và vì thế chúng ta có thể nhận ra nó một cách dễ dàng hơn sau đó.

 

Luận điển tiếp tục bác bỏ một cái "tôi" tồn tại chân thật từ quan điểm của một cái "tôi" rằng, nếu sự tồn tại của nó được thiết lập một cách độc lập từ chính phía nó, sẽ phải thiết lập tồn tại như hoặc là "một" hay "nhiều" với căn bản của nó cho việc đặt tên [là "một" có nghĩa là cái "tôi" sẽ hoàn toàn đồng nhất với căn bản của nó; hai thứ - căn bản cho việc đặt tên và đối tượng liên  hệ của nhãn hiệu - sẽ phải là cùng "thứ" có thể tìm thấy. Là "nhiều" có nghĩa là cái "tôi" sẽ là điều gì đó hoàn toàn khác biệt với căn bản của nó, vì thế cái "tôi" và căn bản của nó "nhiều" sẽ hoàn toàn khác biệt "những thứ" có thể tìm thấy không liên hệ với nhau.]

 

Luận điển sau đó trình bày nhiều kết luận ngớ ngẫn khác nhau theo từng trường hợp. Nếu cái "tôi" là một với căn bản của nó cho việc đặt tên, hai thứ sẽ luôn luôn giống nhau - chúng sẽ không bao giờ tách rời nhau. Nếu nó khác biệt với "nhiều" với căn bản của nó việc đặt tên, thế thì vì có nhiều căn bản cho việc đặt tên cái ''tôi", thì sẽ có nhiều cái ''tôi'' khác nhau. Chúng ta có thể tìm thấy những dòng lý trí này trong những luận điển mẫu, chẳng hạn như Bổ sung Trung Luận  hay Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng.

 

Cái "tôi" cũng được diễn tả trong dạng thức của những gì đến từ nhiều kiếp sống trong quá khứ. Nếu cái "tôi" không liên hệ với sự tương tục của những kinh nghiệm của những kiếp sống quá khứ, thế thì toàn bộ tiến trình nhân và quả sẽ không thể hoạt động. Cái "tôi" trong kiếp sống này sẽ trải nghiệm những kết quả của những hành vi đã làm bởi một người hoàn toàn không liên hệ đến trong quá khứ. Nếu là như vậy, điều gì xảy ra với chúng ta sẽ là hổn độn. Vì chúng ta có thể trải nghiệm những kết quả của những hành vi của đúng là bất cứ người nào, bất cứ điều gì cũng có thể xảy ra cho chúng ta. Đây không phải là trường hợp như vậy.

 

VI- Không Có Sự Tồn Tại Được Thiết Lập Chân Thật Của Tất Cả Mọi Hiện Tượng hay Pháp Vô Ngã

 

Đến chừng ấy, chúng ta đã thảo luận sự chấp trước vào sự tồn tại được thiết lập chân thật của một cái "tôi", hay tự  ngã, hay linh hồn. Bây giờ luận điển thẩm tra sự chấp trước vào sự tồn tại được thiết lập chân thật của cái "của tôi" - nói cách khác, một cái "tôi" có thể trải nghiệm hay sở hữu gì. Điều này liên hệ đến sự chấp trước cho sự tồn tại thiết lập chân thật của tất cả mọi hiện tượng.

 

Việc thảo luận về sự không có một đặc tính được thiết lập chân thật hay tự ngã, hay linh hồn của tất cả mọi hiện tượng, luận điển sử dụng cùng lý lẽ "Không phải một cũng không nhiều," và diễn tả vấn đề sự tồn tại của mọi thứ chỉ có thể được thiết lập đơn thuần như những gì được quy cho trên hệ thống của những bộ phận, nguyên nhân của chúng và v.v… Sau đó, luận điển thảo luận về mối quan hệ giữa toàn khối và những bộ phận của nó, một cách đặc biệt trong dạng thức của tương duyên sinh khởi. Mọi thứ liên hệ với nhau bởi vì những bộ phận và nguyên nhân khác nhau của chúng liên hệ và lệ thuộc với nhau, và đó là vấn đề những kết quả hình thành như thế nào.

 

Tương duyên sanh khởi có nghĩa là mọi thứ hình thành như kết quả của sự hiện hữu lệ thuộc hay dựa trên nhiều thứ khác nhau. Cách duy nhất cho nó thể hiện chức năng sẽ là mọi thứ không có một sự tồn tại được thiết lập một cách độc lập chân thật của tự chính chúng. Nếu mọi thứ có sự tồn tại được thiết lập một cách độc lập chân thật từ chính chúng, thì chúng có thể đứng vững, một cách tượng trưng trên chính đôi chân của chúng. Nếu chúng có thể làm như thế, thì chúng không phải lệ thuộc trên bất cứ thứ gì khác hay có bất cứ mối liên hệ nào với bất cứ thứ gì khác. Trong trường hợp đó, chúng cũng không thể thâm nhập vào bất cứ mối liên hệ nào với những thứ khác trong dạng thức của tương duyên sanh khởi, vì chúng hoàn toàn tự đầy đủ. Như một hình ảnh trong một tấm gương không chỉ sanh khởi tự chính nó, mọi thứ không thể sanh khởi mà không lệ thuộc vào những hoàn cảnh nào đó.

 

Lấy thí dụ một người đàn ông đi với cây gậy. Nếu ông ta đi với một cây gậy, ông không thể đứng vững một mình ông ta. Nói cách khác, sự tồn tại của sự đứng của ông ta chỉ có thể được thiết lập một cách lệ thuộc trên việc nương tựa của ông trên một cây gậy. Do đó, hai khả năng này là loại trừ lẫn nhau.. Sự đứng vững của ông ta chỉ có thể được thiết lập hoặc là một cách độc lập trên chính ông ta hoặc là sinh khởi một cách lệ thuộc vào việc ông ta dựa vào một cây gậy.  

 

Nếu chúng ta nói trong dạng thức của tất cả mọi hiện tượng, thế thì giống như thế sự tồn tại của chúng chỉ có thể được thiết lập hoặc là một cách độc lập trên chính chúng hay là lệ thuộc trên những hiện tượng khác. [Hai khả năng loại trừ lẫn nhau này hình thành một sự phân đôi: mọi thứ chỉ có thể là thứ này hoặc là thứ kia, và không thể là cả hai hay không thứ nào.] Thí dụ, nếu chúng ta phân chia tất cả mọi hiện tượng thành hoặc là con người hay không con người, thế thì tất cả mọi hiện tượng phải rơi vào một trong hai đặc trưng này, như hoặc là con người hay không phải con người. Nhưng nếu chúng ta phân chia hiện tượng thành những loại con người và bình lọ, như vậy không bao hàm tất cả mọi hiện tượng tồn tại, bởi vì có những thứ không là con người cũng không là bình chậu. [Vì, mặc dù con người và bình chậu là loại trừ lẫn nhau - nhưng không thứ gì có thể cả là một con người lẫn bình chậu - chúng không hình thành một sự phân hai.]

 

Giống như trong thí dụ của chúng ta về việc phân chia mọi thứ thành con người hoặc không phải con người, là thứ bao hàm tất cả mọi hiện tượng, giống như thế những hiện tượng hoặc lệ thuộc trên những thứ khác hoặc là không lệ thuộc trên những thứ khác; chỉ có hai khả năng. Nếu sự tồn tại của điều gì đó chỉ có thể được thiết lập trong dạng thức của những thứ khác, thế thì như vậy sẽ phù hợp với việc nói rằng sự tồn tại của mọi thứ chỉ có thể được thiết lập một cách lệ thuộc. Trái lại, nếu chúng xác định rằng sự tồn tại của mọi thứ có thể được thiết lập bằng chính năng lực của chúng, trên chính chúng, mà không dựa vào bất cứ thứ gì khác, thì chúng sẽ phải có sự tồn tại được thiết lập chân thật độc lập. Cho nên chỉ có hai khả năng: như với con người hoặc không phải con người, mọi thứ chỉ có thể là thứ này hoặc là thứ kia.

 

Khi chúng ta bác bỏ hay chứng minh là sai rằng sự tồn tại của mọi thứ có thể được thiết lập một cách độc lập trên chính chúng, cắt đứt mọi liên hệ với tất cả những thứ khác, thì chúng ta chỉ để lại một khả năng. Sự tồn tại của mọi thứ chỉ có thể được thiết lập một cách lệ thuộc trên những thứ khác - một cách đặc biệt trên những cái tên và những khái niệm liên hệ đến là gì.

 

Lấy thí dụ, chữ trung, ở giữa. Chữ này chỉ có thể được hiểu khi liên hệ đến điều gì đó không ở bên trái hay bên phải. Sự tồn tại của một sự "ở giữa" chỉ có thể được thiết lập trong dạng thức hay trong sự liên hệ đến điều gì đó hiện hữu không phải ở bên này cũng không phải ở bên kia. Giống như thế, khi chúng ta nói đến ''Trung Đạo'', chúng ta thấu hiểu nó có nghĩa là một vị thế được thiết lập trong dạng thức sự hiện hữu của nó không ở vào hai cực đoan. Hai cực đoan là vị thế hư vô và vĩnh cữu. Khi sự tồn tại của mọi thứ không thể được thiết lập hoặc là một cách độc lập hoặc hoàn toàn không được thiết lập hoàn toàn, thế thì chúng ta biết rằng sự tồn tại của mọi thứ chỉ có thể được thiết lập một cách lệ thuộc trên những thứ khác. Cho nên, tánh không - sự vắng mặt hoàn toàn của những cách không thể có của việc thiết lập sự tồn tại của mọi thứ - không là điều gì đó phi lý chỉ được làm nên bởi tâm thức hay một khái niệm hư vô phủ nhận mọi thứ.

 

V- Hai Loại Thiền Tập Về Tánh Không

 

Có  hai loại thiền tập về tánh không: quán hay thiền phân tích và chỉ hay thiền ổn định, trong ấy chúng ta chú ý sự tập trung của chúng ta về tánh không. Thứ nhất, chúng ta cần biết chắc, có nghĩa là đi đến một sự thấu hiểu quả quyết, về tánh không. Đây là một sự thấu hiểu thấy rõ về tánh không. Sau đó chúng ta cần ổn định sự thấu hiểu này bằng việc chú ý sự tập trung nhất tâm của chúng ta vào tánh không, sự vắng mặt hoàn toàn đối tượng bị phủ nhận. Chúng ta thấy rõ, sự thấu hiểu dứt khoát, và rồi chúng ta thấy rõ sự vắng mặt hoàn toàn đối tượng bị phủ nhận bởi việc dựa vào lý trí hợp lý và những luận điển trình bày năm dòng lý trí được sử dụng đến.

 

[See: The Five Great Madhyamaka Lines of Reasoning.]

 

Thật quan trọng là sự thấu hiểu của chúng ta trong hình thức của điều được gọi là một " hiện tượng phủ nhận phi nội hàm". Đây là một sự phủ nhận hay bác bỏ của loại: "Không có điều gì như là điều này," có nghĩa là, một khi chúng ta đã loại trừ hay bác bỏ một đối tượng bị bác bỏ, thì không còn lại gì trong nội hàm của nó. Nói cách khác, không còn gì lại ở đó qua nội hàm (hàm ý). Cho nên, chúng ta đi đến một sự thấu hiểu then chốt rằng không có thứ nào như vậy như là đối tượng mà chúng ta đang bác bỏ.

 

Đây không là một hiện tượng phủ nhận xác định, đúng hơn là một sự bác bỏ kiểu: "nó không là điều này" hay "nó không là điều kia". Sự phủ nhận như vậy để lại hay bao hàm một khả năng khác hơn còn lại hiệu lực của sự phủ nhận. Sự bác bỏ then chốt với tánh không, ở đây, là: "hoàn toàn không có thứ nào thế này" - vốn không để lại một khả năng nào khác dưới hiệu lực của nó.

 

[See: Affirmations, Negations, and Denumerable and Nondenumerable Ultimate Phenomena.]

 

Tiếp theo, luận điển chỉ ra rằng nếu chúng ta không xác định rõ ràng đối tượng bị  bác bỏ, thế thì khi chúng ta nói rằng đối tượng là không thể có được hay hoàn toàn không tồn tại, chúng ta sẽ không để lại một tình trạng rõ rất rõ ràng của tâm thức. Đây là bởi vì chúng ta chưa hoàn toàn xác định và thấu hiểu điều gì mà chúng ta đang nói là hoàn toàn không tồn tại.

 

Xa hơn, khi chúng ta hòa nhập sự tập trung của chúng ta vào sự vắng mặt hoàn toàn của điều hoàn toàn không tồn tại, thật cần thiết để làm như vậy với sự tỉnh thức hoàn toàn và cảnh giác việc tuân theo tất cả những sự hướng dẫn cho việc phát triển thiền chỉ - shamatha, một thể trạng tĩnh lặng và định trú của tâm thức. Để làm điều ấy, chúng ta cần một sự xác định rõ ràng những trình độ thô và vi tế của hôn trầm thờ thẩn và sự náo động trạo cử của tâm thức, sự băn khoăn. Chúng ta cần xác định chúng một cách chính xác vì thế chúng ta có thể loại trừ những lỗi lầm này đã làm chúng ta trì trệ trong việc hoàn toàn hòa nhập trong đối tượng của sự tập trung. Đối tượng đó của tập trung là sự hoàn toàn vắng bóng của đối tượng bị bác bỏ, và đối tượng đó bị bác bỏ là một cung cách hoàn toàn không thể có được của sự tồn tại.

 

[See: Achieving Shamatha.]

 

Luận điển của Namkapel sau đó đề cập sáu năng lực và chín giai tầng của việc thiết lập tâm thức, năm loại chú ý, và v.v… cũng giải thích trong những luận điển về việc phát triển thể trạng tĩnh lặng và định trú này của tâm thức. Khi chúng ta có thể hòa nhập sự tập trung của chúng ta trong một thể trạng như vậy, không có lỗi lầm nào, tiến triển qua chín giai tầng của tâm định trú, thì chúng ta trải nghiệm một thể trạng nhu nhuyến hoàn toàn của thân thể và tâm thức, với sự  phấn chấn hoàn toàn lành mạnh. Khi chúng ta đạt được một cảm nhận hoàn toàn lành mạnh của tâm thức và thân thể, thì chúng ta có thể áp dụng tâm thức tĩnh lặng và định trú của tâm thức đến bất cứ loại tập trung định chỉ nào. Điều này là cực kỳ quan trọng - tôi không thể nhấn mạnh đủ tầm quan trọng của việc đạt đến một tâm tĩnh lặng và định trú của thiền chỉ shamatha và một tâm nhận thức ngoại hạng của thiền quán vipashyana. Với hai điều này, căn cứ trên sự trình bày của kinh điển, chúng ta sẽ có thể phát sinh những phẩm chất tốt đẹp mà kinh điển đã nói đến và chúng ta sẽ thật sự nhận ra những giáo huấn này trong sự tương tục tinh thần của chúng ta.

 

Thiền quán vipashyana là một thể trạng nhận thức ngoại lệ của tâm thức, được đem lại bởi sự lành mạnh thân thể và tinh thần thích hợp, mà chúng ta thành tựu không chỉ từ việc có tâm thức tập trung hoàn toàn với thiền chỉ shamatha, mà trong sự bổ sung cũng được đem đến bởi tâm thức có sự tỉnh giác phân biệt, tuệ giác. Nói cách khác, chúng ta đạt đến thể trạng thích hợp này không chỉ từ tâm thức có thể tập trung một cách hoàn hảo về bất cứ điều gì, mà cũng từ sự hiện diện của nó có thể phân biệt bất cứ điều gì một cách chính xác. Cho nên khi chúng ta đạt đến điều thứ hai này, cảm nhận đặc biệt thích hợp, là thể trạng phối hợp của chỉ và quán, tâm thức chúng ta sẽ cả là tĩnh lặng định trú cũng như nhận thức ngoại hạng.

 

VI- Thấy Mọi Thứ Tồn Tại Như Một Vọng Tưởng

 

Từ những thể trạng tĩnh lặng và an trú của tâm thức, có thể thâm nhập sự tập trung của chúng ta càng lúc càng nhiều hơn vào những thể trạng vi tế hơn của tâm thức, cố gắng để đạt đến những thể trạng định chỉ của những bình diện thiền định cao hơn của sự tồn tại. Những thể trạng thiền định cao  cấp này là sắc giới và vô sắc giới. Tuy nhiên, luận điển chỉ ra tiếp, là điều đó vốn đơn thuần là đã thành tựu được một thể trạng phi tưởng của tâm sẽ không cho phép chúng ta thấy tất cả mọi thứ như những vọng tưởng vốn như là thành tựu hay hệ quả hay thực chứng hệ quả khi chúng ta phát khởi được thể trạng đó. Việc nhận thức mọi thứ "một cách phi tưởng đơn thuần" có nghĩa là nhận biết chúng [không chỉ không có nó qua phương tiện của một loại nhận thức, mà cũng] không có một sự thấu hiểu về việc chúng không có một đặc tính được thiết lập một cách chân thật hay tự ngã. Phát khởi từ một thể trạng như vậy của phi tưởng đơn thuần sẽ không mang đến một sự thành tựu hay thực chứng hệ quả mà trong ấy chúng ta đang thấy tất cả mọi thứ như một vọng tưởng.

 

Trái lại, nếu chúng ta có thể nhận thức mọi thứ trong một cách phi tưởng như biểu hiện trống rỗng sự tồn tại hay những đặc tính tự thiết lập, thế thì khi chúng ta sinh khởi từ thể trạng ấy, chúng ta có thể sau đó thấy tất cả mọi thứ giống như một ảo tưởng. Nếu chúng ta không có một sự thấu hiểu  như vậy, khi chúng ta xuất định, thì chúng ta có thể rơi vào tình trạng hư vô, trong ý nghĩa bác bỏ tất cả mọi thứ, ngay cả sự tồn tại quy ước tương đối của chúng.

 

Trong phần thiền quán chiếu của Đại Luận Con Đường Tiệm Tiến Lamrim, có một thảo luận rộng rãi về vấn đề chúng ta đạt được một sự thấu hiểu thật sự về mọi thứ tồn tại như ảo tưởng như thế nào. Thí dụ, giả sử sự thấu hiểu về tánh không của chúng ta là mọi thứ chỉ đơn thuần được tạo nên bởi một tập hợp của những bộ phận và không thể tìm thấy như những tổng thể toàn bộ. Tuy thế, ngay cả nếu chúng ta có thể thấy mọi thứ một cách phi tưởng như thế ấy, mà nếu chúng ta không có một sự thấu hiểu về tánh không trong ý nghĩa mọi thứ là duyên sanh trong dạng thức mệnh danh tinh thần, thì chúng ta sẽ không đạt được sự thấu hiểu ấy rõ ràng về mọi thứ tồn tại như ảo tưởng, thật cần thiết để thấy mọi thứ trong dạng thức của tương duyên sanh khởi - sự sinh khởi một cách lệ thuộc của chúng trên sự mệnh danh tinh thần đơn thuần. Chỉ khi mà chúng ta thấy tánh không trong dạng thức của tương duyên sanh khởi thì chúng ta mới có thể đạt đến hai sự thực chứng với nhau: sự thực chứng về không gian - như tánh không của mọi thứ và mọi thứ hiện hữu một cách quy ước hay tương đối như một ảo tưởng.

 

Trong thiền Đại Toàn Thiện [mà trong ấy không có sự khác biệt giữa định chỉ hoàn toàn và tỉnh giác thuần khiết (rigpa) và sự thành tựu hay thực chứng sau đó], cùng lúc khi chúng ta hoàn toàn nhập định vào sự vắng mặt hoàn toàn của đối tượng bị phủ nhận, những hiện tướng của mọi thứ thật sự sinh khởi tự phát. Nhưng chúng sinh khởi trong dạng thức của sự thấu hiểu của tánh không như hiện hữu duyên sanh. Trong cách này, chúng ta thấy  mọi thứ tồn tại như một ảo tưởng cũng như trong sự thực tập Đại toàn Thiện.

 

Kết luận

 

Đến đây chúng ta kết thúc sự thảo luận của Namkapel về những điểm thấy trong luận điển 7 Điểm Rèn Luyện Thái độ của Chaykawa.

 

Bây giờ hãy ca ngợi đến tâm giác ngộ hay tâm bồ đề hay bodhicitta, và những dòng truyền thừa: ca ngợi Atisha, người đã phối hợp những dòng truyền thừa từ Di Lặc và Văn Thù cũng như dòng truyền thừa từ Tịch Thiên. Sau đó ca ngợi đến giáo huấn và [trong những luận giải đến luận điển này] ca ngợi tác giả, một đệ tử của Tông Khách Ba tên là Namkapel.

 

Chúng ta bây giờ kết luận sự truyền trao giáo huấn Thái Độ Rèn Luyện Như Tia Sáng. Đây là điều gì đấy rất lợi lạc cho tâm thức, một luận điển về những phương pháp mà nó sẽ biến chúng ta trở thành cực kỳ hạnh phúc. Tôi thường cảm nhận và nói với mọi người rằng tôi phải là người hạnh phúc nhất trên thế giới. Phân nửa qua vị trí của Đạt Lai Lạt Ma mà tôi có và chắc chắn rằng phân nửa khác qua thái độ rèn luyện mà tôi đã tu tập, là điều cho tôi niềm hạnh phúc và nghị lực để đối diện với tất cả những hoàn cảnh khó khăn mà tôi đã gánh nặng trên đôi vai tôi. Những lượng định ngăn ngừa về giáo Pháp là những tiêu chuẩn mà chúng ta thật sự tiếp nhận, mà chúng ta thực tập. Tất cả chúng ta làm tốt để dâng hiến mọi nổ  lực của chúng ta cho điều  này.

 

Ẩn Tâm Lộ, Friday, April 03, 2015

 

http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/e-books/unpublished_manuscripts/commentary_attitude_training_rays_sun/day_6.html

 

 

 

 

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn