Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 22: Thực tập của Phật tử: Thiền định và phát triển trí tuệ

10/02/201115:17(Xem: 4737)
Chương 22: Thực tập của Phật tử: Thiền định và phát triển trí tuệ

Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay
GIỚI THIỆU ĐẠO PHẬT
Peter Harvey - Mỹ Thanh dịch - Nhà Xuất Bản Hải Phòng 2008

Chương 22
THỰC TẬP CỦA PHẬT TỬ:

THIỀN ĐỊNH VÀ PHÁT TRIỂN TRÍ TUỆ

Về Thiền

Trong gần hết các trường Phật giáo, mục đích cuối cùng chỉ có thể đạt được bằng cách vun trồng trí tuệ (Pali paññā, Skt prajñā), trí tuệ để thấy một cách trực tiếp mọi vật “như nó là”. Trong khi trí tuệ nầy có thể được bắt đầu bởi sự suy nghĩ về những lời giảng dạy từ kinh điển và những lời dạy của các vị thầy tâm linh hiện tại, và để phát triển nó thì cần phải nuôi dưỡng bằng con đường “tu tập” (bhāvanā) thiền định.

Nơi nào mà Phật giáo hùng mạnh, là nơi mà thiền định không phải chỉ được luyện tập bởi các tăng, ni và các Lạt ma (bLamas) lập gia đình, mà cả những người cư sĩ cũng thực tập. Cũng có những khái niệm thiền cho những việc thực tập lễ lạy được giới cư sĩ thực hành. Ở phương Tây, phần lớn những người cải đạo theo Phật giáo đều thực tập thiền. Bất cứ sự thiền định nào cũng được chỉ dẫn bởi một vị thiền sư, mà truyền thống Nam tông gọi là một “người bạn tốt” (Kalyāṇa-mitta). Đức Phật thấy rằng có một vị thầy như vậy là có một ngoại nguyên tố rất mạnh mẽ để giúp thanh tịnh hóa bản tâm (A. I. 14), và là một “cuộc sống hoàn toàn thánh thiện” hơn là chỉ nửa phần (S. V. 2).

Thiền cần có sự chỉ dẫn riêng cho từng người, và là một kỹ năng rất tế nhị không thể truyền đạt bằng những lời giảng dạy tiêu chuẩn dành cho số đông được viết xuống. Vị thầy cần phải biết người học trò của mình, chỉ dẫn cho trò vượt qua những khó khăn mà họ đã gặp phải, và trông chừng học trò về việc sử dụng sai lầm những phương tiện đầy năng lực chuyển hóa bản thân do thiền định mang lại (Vism. 97-110). Đổi lại, người học trò phải gắng sức áp dụng đúng trong lúc thực tập và sẵn sàng làm những gì cần thiết cho sự thực tập nầy.
Học thiền là một kỹ năng gần giống như là học chơi một món nhạc khí: học “lên dây” và “chơi” với tinh thần, một sự thực tập thường xuyên, kiên nhẫn là cách hay nhất. Sự tiến triển sẽ không xảy ra nếu một người quá thụ động, và nó không thể bị ép buộc. Vì lẽ nầy, thực hành thiền cũng giống như làm vườn: một người không thể bắt buộc các cây phải mau lớn, nhưng một người có thể cung cấp những điều kiện tốt một cách chuyên cần, và để các cây phát triển một cách tự nhiên.

Về thiền định, “những điều kiện tốt” là sự áp dụng tinh thần một cách thích hợp và sử dụng một kỹ thuật đặc biệt. Phần lớn việc thiền định được thực tập với hai chân bắt tréo theo kiểu bán già hoặc kiết già, ngồi trên gối nếu cần thiết, với hai tay giao nhau để trên đùi, và lưng phải thẳng nhưng không được cứng ngắc. Sau khi một người đã quen với tư thế nầy, tư thế vững chắc được sử dụng như là một căn bản tốt để làm cho tinh thần lắng đọng. Thân thể vẫn giữ thẳng, với tay chân được xếp lại, và sự chú tâm được tập trung. Những kết quả thông thường của thiền định là sự tĩnh lặng và chính niệm gia tăng dần. Một người trở nên kiên nhẫn hơn, có khả năng hơn để đối đầu với những thăng trầm trong cuộc sống, đầu óc sáng suốt hơn và đầy nghị lực hơn. Người nầy trở nên cởi mở hơn đối với những người khác, tự tin hơn và có thể tự mình đứng vững trên lập trường của mình. Những kết quả nầy đôi lúc xuất hiện sau chừng chín tháng thực tập, bắt đầu thiền chừng năm phút một ngày và tiến dần đến bốn mươi phút một ngày. Những kết quả dài hạn thường sâu sắc hơn và được chỉ dẫn dưới đây.

Để phát triển một căn bản tốt cho việc thiền định, cần nên suy ngẫm vài điều: cơ hội hiếm có được “tái sinh làm người cao quý”; không biết được khi nào cuộc sống làm người chấm dứt; nguyên nhân là một người tái sinh tùy vào nghiệp của họ; đau khổ là một phần của mọi cõi tái sinh; đau khổ nầy chỉ được chuyển hóa khi đạt đến Niết Bàn (Nirvāṇa); và cuối cùng là một người cần sự chỉ dẫn về tâm linh để được giúp đỡ trên con đường đi đến Niết Bàn (Nirvāṇa). Phương cách nầy khơi dậy sự thúc đẩy cho việc thực tập Thanh Văn Thừa (Śrāvakayāna), vì cỗ xe nầy chỉ lo cho nhu cầu của một cá nhân. Kế đó, có những suy ngẫm về các nhu cầu của những người khác, và như vậy phát triển động cơ thúc đẩy đi đến Đại thừa (Mahāyāna). Điều nầy thực hiện được do sự phát triển thiền về “Tứ vô lượng tâm” (xem tr. 209 ff., bắt đầu bằng sự bình thản, rồi đến lòng tử tế, lòng từ bi và vui với cái vui của người. Nơi đây thiền giả trau dồi lòng tử tế bằng cách suy ngẫm về sự tử tế mà mẹ mình đã dành cho mình, và nghĩ đến những người khác cũng có thể là mẹ của mình trong những kiếp đã qua. Và rồi người nầy phát triển lòng từ bi bằng cách hình ảnh hóa một con người hay một con vật đang đau khổ, và suy ngẫm rằng tất cả “những người mẹ” của mình đều trải qua bao nhiêu là đau khổ. Như vậy, sự hứng khởi xuất hiện để đưa dắt tất cả chúng sinh rời khỏi nơi đau khổ: lòng “Đại Từ” (Mahā-karunā). Luôn nghĩ đến điều nầy đưa đến sự xuất hiện của Bồ đề tâm (bodhi-citta), gây hứng khởi cho việc thực tập để đạt đến quả vị Phật, và như thế nhiệm vụ cứu rỗi những người khác có thể được thành tựu. Tất cả sự thực tập Đại thừa bao hàm động cơ thúc đẩy của vị Bồ Tát (Bodhisattva).

Thực tập thiền tĩnh lặng nơi Phật giáo Nam Tông

Thiền của Phật giáo Nam tông đặt trên nên tảng đức hạnh để sử dụng chính tinh tấn, chính niệm và chính định như là “những dụng cụ” tinh thần để trau dồi bản tâm và rồi để phát triển trí tuệ. Chính tinh tấn giúp cho thiền giả phát triển và chấp nhận việc thực tập thiền như một loại hoạt động đặc biệt: vì thiền không phải là một thực tập thụ động. Thiền giúp làm giảm những trạng thái không tốt của tinh thần, mà trong tiến trình thực tập thiền, thiền giả sẽ thấy nó xuất hiện. Để đề phòng sự xuất hiện của những trạng thái nầy, thiền giả thực tập “bảo hộ các cửa của cảm giác”: Cẩn thận trong lúc tiếp xúc với ngoại cảnh, và không để chúng trở thành nguyên nhân của những ham muốn theo thói quen, giận hờn và lộn xộn.

Chính niệm (sati) là một tiến trình chứa đựng một cái gì đó nơi tâm thức, nó được nhớ đến hay có mặt trước những cảm giác, ý nghĩ, với sự hiểu biết rõ ràng. Nó được định nghĩa là “không trôi mất” (Asl. 121), nghĩa là, một cái biết không trôi theo phiến diện của sự vật, nhưng là một sự quán sát rõ ràng, thấu suốt. Một người có thể có chính niệm khi có cảm giác rõ ràng về một hoạt động như giở cánh tay lên, hoặc thay đổi tâm trạng khi những cảm giác xuyên qua tâm thức. Bằng cách nào cũng vậy, chính niệm quán sát mà không chỉ trích hay phê bình, nó không có sự phản ứng theo thói quen, nhưng thấy biết rõ ràng cái gì đang xảy ra theo dòng chảy của kinh nghiệm, ghi chép là bản chất tự nhiên của chính niệm. Chính niệm được diễn tả là một loại “chú ý suông”, luôn nhìn thấy sự vật như lần đầu gặp gỡ. Đây là do có chính niệm, thí dụ, một người nhớ rõ ràng về một giấc mơ, không lộn xộn và không thêm thắt. Chính niệm rất quan trọng trong tiến trình của việc thiền định, vì nếu không có chính niệm để quan sát cẩn thận, một người sẽ không thể thấy biết sự vật “như nó là”.

Kinh nghiệm thông thường của con người về “sự tập trung” thay đổi từ sự chú ý nửa vời, đắm mình trong một quyển sách hay, khi những dao động bên ngoài lắng đọng nơi tâm thức. Thiền Phật giáo có vài điểm tương đồng với những loại thiền khác như thiền du già của Ấn giáo, nhắm vào việc trau dồi năng lực của sự tập trung cho đến khi nó trở thành “trọng điểm” duy nhất, với một trăm phần trăm sự chú ý tập trung vào một vật được chọn làm đề tài cho sự tĩnh lặng. Trong một trạng thái định (samādhi) như thế (“tập trung” hoặc “tự chủ”), tinh thần thoát khỏi mọi rối loạn và dao động, trở nên tự do trong một trạng thái thống nhất của tĩnh lặng nội tại.

Để cho việc thiền định được phát triển một cách thích đáng, những dụng cụ phải được sử dụng đúng cách thức. Nếu một người thử phát triển sự tập trung mạnh mẽ vào một vật, nhưng không có sự cố gắng mạnh mẽ thích hợp, thì người nầy sẽ buồn ngủ. Nếu người nầy phát triển mạnh mẽ sự tập trung, nhưng không có chính niệm, người nầy sẽ bị ám ảnh, và trở nên lưu luyến đối tượng, đây là “sự tập trung sai”. Sự tập trung nếu được phát triển trên căn bản chính tinh tấn, cùng với sự trợ lực của chính niệm, thì đây mới đúng là “chính định”. Sự phát triển của việc tập trung và chính niệm lên đến cao độ là căn bản của một trong hai loại thiền định. Đây gọi là tịch tĩnh (samatha), hoặc thiền “Tĩnh lặng”. Một vật được chọn, sử dụng chính niệm vào vật nầy, và tập trung vào mọi khía cạnh của vật đó. Khi sự tập trung phát triển, chánh niệm cũng phát triển như là một bổ sung để trau dồi sự có mặt hoàn toàn của tâm thức. Như thế một trạng thái yên tịnh, một sự cảnh giác rõ ràng xuất hiện.

Kinh Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa là quyển cẩm nang cổ điển của thiền Phật giáo Nam tông, nói về bốn mươi đối tượng được sử dụng làm đề mục trong thiền tĩnh lặng (liệt kê trong Vism. 110-11). Vài đối tượng thuộc về bản chất thành kính như sự suy ngẫm về những phẩm hạnh của Đức Phật, Pháp (Dharma), và Tăng đoàn (Sangha) (Vism. ch. 7). Những điều nầy giúp cho con người có khí chất dồi dào về niềm tin để phát triển một trạng thái vui tươi tương đối tĩnh lặng và sâu sắc (“lối vào” sự tập trung). Việc tụng kinh thành kính được nhiều người sử dụng như một cách để “hâm nóng” và thanh tịnh hóa tâm thức trước khi thực hành thiền. Vài đối tượng thiền phần lớn được sử dụng để chống lại những đặc tính tiêu cực. Như vậy một vị tăng hay ni có vấn đề với sự ham muốn nhục dục có thể được vị thầy chỉ dẫn rằng nên suy ngẫm về “ba mươi hai phần trong cơ thể”, gồm có tóc, da, xương, tim, ruột, mồ hôi và nước mũi: một cách chắc chắn để phát triển sự nhàm chán nơi thân thể!

Thiền về lòng tự tế

Một đề tài thiền rất phổ biến là lòng từ (mettā), một loại “vô lượng tâm” khi mà phát triển một cách đầy đủ, sẽ mở rộng tâm thức đến một phạm vi không thể đo lường về sự quan tâm, lòng nhân từ (xem tr. 209 ff.). Trong khi lòng từ có thể được sử dụng để phát triển trình độ sâu sắc về sự an lạc tĩnh lặng nội tại, lòng từ được sử dụng như là thuốc đối trị của lòng xấu ác. Việc thực tập gồm có phát triển tính thân thiện ấm áp, chấp nhận, kiên nhẫn, và không uỷ mị. Thiền sinh bắt đầu chăm chú vào điểm nầy tự nơi bản thân, nếu không “lòng từ” dành cho những người khác thường bị giới hạn bởi vì không có khả năng tự thương lấy bản thân một cách đứng đắn. Tập trung vào lòng tự tế đối với bản thân giúp cho người nầy hiểu biết và chấp nhận mọi khía cạnh xấu của bản thân mình, “không che giấu những nết xấu”. Một khi những điều nầy được chấp nhận – không bằng cách tự mãn - kế đó chấp nhận được những người khác, với tất cả mọi nhược điểm của họ, cơ thể trở thành đối tượng cho lòng từ chân thật: “hãy thương yêu người láng giềng như chính bản thân mình”, ở đây sử dụng một câu nói của Thiên Chúa giáo, và như vậy đây là một lợi ích chân thật cho những kẻ khác.

Thiền sinh bắt đầu bằng cách nói với chính mình, thí dụ, “Mong sao cho tôi được mạnh khỏe và vui vẻ, mong sao cho tôi thoát khỏi những khó khăn và khốn đốn”, và cố gắng “cảm” được những điều nầy để tạo ra một tấm lòng vui vẻ, ấm áp. Sau khi xem lại những khía cạnh “không đáng yêu” của chính mình, và rồi tập trung vào lòng từ đối với những người khác. Một phương thức thông thường (xem Vism. ch. 9) là người thiền sinh tập trung vào một người được kính trọng bậc nhất, và kế đó một người bạn, và rồi một người mà mình không thương cũng không ghét, sau đó là một người mà mình có chút thái độ thù nghịch (tất cả chúng sinh đồng giới tính cùng với thiền sinh). Như vậy tâm người nầy sẽ trở nên quen thuộc với việc truyền lòng từ đi một vòng đến những phạm vi càng ngày càng khó khăn hơn. Nếu thành công, người nầy có thể ban phát lòng từ đến tất cả mọi loài chúng sinh không trừ ai, trong mọi phương hướng: ở đằng trước, bên phải, đằng sau, bên trái, trên và dưới. Mục đích là để phá vỡ những hàng rào làm cho tâm thức chỉ thân thiện với một số sinh vật giới hạn, để phát triển lòng từ đến khắp mọi nơi.

Chính niệm trong hơi thở

Những đề tài thiền còn lại có mười đề tài là những công cụ gọi là kasiṇa-maṇḍala, hoặc “những vòng tròn hoàn cầu”: những đối tượng như một cái dĩa xanh, một vòng tròn trái đất, hoặc một tô nước. “Vòng tròn” được tập trung cho đến khi con mắt tinh thần có thể nhìn thấy hình ảnh tinh thần nầy một cách rõ ràng, tượng trưng cho thể chất “hoàn cầu” như màu xanh, trái đất và nước (Vism. 123-5, 177-84). Tuy nhiên, Thiền Tĩnh Lặng thông thường nhất là “thiền trong hơi thở” (ānāpāna-sati) (Vism. 266-93). Sự phổ biến của nó xuất hiện vì hơi thở luôn luôn có mặt, và cũng vì hơi thở rất tinh tế, như vậy nó tĩnh lặng hơn và như thế một người trở nên trầm tĩnh hơn. Theo một bài kinh, đây là một cách để tĩnh lặng và kế đó là sự thấu hiểu sâu sắc (xem dưới đây), dựa vào hơi thở mà Đức Phật đạt giác ngộ giải thoát.

Thiền trong hơi thở phát huy sự tĩnh lặng với cặp mắt nhắm lại. Bắt đầu bằng cách đếm những hoạt động của hơi thở khi thở ra, khi thở vào, giúp cho tinh thần quen dần và bám vào hơi thở theo mỗi lần đếm số. Sau một thời gian, thì bỏ việc đếm số, và các cảm giác được theo dõi một cách cẩn thận khi nó xuất hiện lúc hơi thở ra vào trong cơ thể; sự chú ý được tập trung nơi những cảm giác ở lỗ mũi. Khi một người bắt đầu thiền, sự tập trung thường chạy lung tung mà không trụ vào hơi thở, nhưng với phương cách nầy thì ta kéo sự chú tâm trở lại với hơi thở. Lúc đầu dường như là tinh thần đi lông bông nhiều trong lúc thiền hơn là những lúc khác, nhưng đây là vì sự chú tâm cao độ của ý tưởng mà bản chất của nó vốn là thay đổi luôn luôn. Sau một thời gian thực tập, tinh thần có thể tập trung lâu hơn nơi hơi thở. Ở vào một giai đoạn nào đó, một hình ảnh tinh thần sẽ xuất hiện, hoặc “một tướng trạng” (nimitta), được gọi là “dấu hiệu đạt được”. Ở đây có thể có nhiều dạng. Nó xuất hiện từ một sự tập trung tốt và sự chú tâm vào hơi thở, cũng như sự chú tâm về “vòng tròn hoàn cầu” đưa đến một hình ảnh tinh thần. Một khi hình ảnh xuất hiện trong trạng thái tĩnh lặng nội tại sâu sắc, nó trở nên sự tập trung của chú tâm và như vậy làm cho tinh thần được quân bình.

Năm chướng ngại và lối vào định

Khi một thiền sinh thực hành thiền với hình ảnh tinh thần, người nầy phải dần dần đình chỉ được “năm chướng ngại”, sự cản trở, để tiến triển xa hơn về thiền. Mỗi một chướng ngại là một phản ứng của tinh thần đối với tiến trình phát triển duy trì việc áp dụng trong mỗi nhiệm vụ. Đầu tiên là ham muốn ngũ dục, khi mà tinh thần bị thu hút vào một đối tượng khác thích thú hơn là đối tượng được đề ra. Thứ hai là ý xấu, khi mà sự phản ứng nghịch lại đối với nhiệm vụ được giao phó. Thứ ba là lười biếng và uể oải, khi mà cảm thấy mỏi mệt và buồn ngủ. Thứ tư là bồn chồn và lo lắng, khi mà tinh thần thay đổi giữa quá khích động về một thành công với nhiệm vụ được giao phó, hoặc khó chịu về những khó khăn đã gặp phải trong lúc thi hành nhiệm vụ. Chướng ngại cuối cùng là sợ dấn thân, khi mà tinh thần do dự và nao núng, cho rằng nhiệm vụ không đáng để được thi hành. Khắc phục được những chướng ngại giống như thanh lọc quặng vàng, tượng trưng cho tiềm năng của tinh thần (S. V. 92), và việc huấn luyện con thú bất kham cho đến lúc nó chịu thuần phục và có thể dễ sai khiến.

Một khi những chướng ngại được dẹp bỏ, hình ảnh trở nên “dấu hiệu đối nghịch”, có dạng sáng chói hơn, rõ ràng hơn và tinh tế hơn. Đây là giai đoạn của “lối vào định” (upacāra-samādhi), vì đây là mục đích để đạt đến sự tập trung hoàn toàn của thiền (jhāna) (Vism. 125-37). Tác dụng của dấu hiệu nầy tạo nên “năm nguyên tố cho thiền”, được phát triển dần dần khi đã khắc phục được những chướng ngại. Nguyên tố đầu tiên là “ý nghĩ được áp dụng”, tiến trình phóng tâm thần vào một đối tượng. Thứ hai là “khảo sát”, đưa tinh thần tập trung đến một đối tượng. Thứ ba là “niềm vui”, bắt đầu với những cảm giác lâng lâng ấm áp và tạo nên một niềm hạnh phúc toả khắp châu thân.

Ở đây xuất hiện những nguyên tố khác được phát triển một cách quân bình. Nguyên tố thứ tư là “hân hoan”, một cảm giác hài lòng sâu thẳm, yên tịnh hơn là niềm vui tươi, và chỉ xuất hiện khi tinh thần trở nên hài hòavà tĩnh lặng. Thứ năm là nguyên tố thiền “nhất tâm”, nghĩa là, sự thống nhất của tinh thần tập trung vào một đối tượng. Đây xuất hiện “niềm hạnh phúc”, và tinh thần có thể chú tâm một cách hài lòng nơi đối tượng.

Thiền (jhānas) và những giải thoát không hình tướng

Để có được sự tập trung, những nguyên tố thiền còn rất yếu, giống như chân của một đứa bé đang tập đi. Một khi đôi chân hoàn toàn mạnh mẽ, và nơi đây có một trạng thái “tập trung thu hút”, và jhāna (“thiền”, Skt. dhyāna) được đạt đến (Vism. 137-69). Ở đây, tinh thần an lạc bị thu hút vào sự sung sướng vô ngần, sự tập trung vào đối tượng, và không nhạy cảm về những kích thích của các giác quan, vì thế thiền (jhāna) có thể được xem là một loại xuất thần. Đây không phải với ý nghĩa ngẩn ngơ đần độn với trạng thái tiếp theo mất trí nhớ: do sự chú tâm cao độ có mặt, đây là một loại xuất thần tỉnh táo, và chính nơi đây trí tuệ phát sanh (Dhs. sec. 162). Có một giấc ngủ sâu, an lành và yên tịnh, nhưng chính niệm lại cao hơn là lúc ý thức làm việc trong lúc còn thức. Tinh thần có được một sự sáng suốt yên tịnh to lớn, giống như mặt hồ trong veo phẳng lặng không gợn sóng. Do bản chất khác biệt triệt để của trạng thái ý thức bị thay đổi, nó được sắp hạng trong thế giới hình thể thanh tịnh, một cấp bậc hiện hữu nơi mà các vị trời của “thế giới hình thể thanh tịnh” sinh sống (xem tr. 34 ff.). Đây là một kinh nghiệm “thế giới” khác biệt, xa hơn “thế giới của dục lạc”. Từ nơi đây, có ánh hồng ban chiều thanh tịnh, nơi mà sự ép buộc suy nghĩ vắng bóng, và sự thôi thúc về ăn hoặc ngủ bị yếu dần.

Trạng thái được nói ở trên là bước đầu tiên của Tứ thiền. Một khi thiền giả thành thạo được nhất thiền một cách trọn vẹn, thiền giả sẽ từ từ phát triển những bậc thiền kế tiếp, loại bỏ dần những nguyên tố thiền tương đối ô trược, trau dồi sâu sắc hơn về mức độ tĩnh lặng tinh tế hơn, và chuyển nhiều năng lượng vào một điểm trọng tâm (S. IV. 217). Tứ thiền là trạng thái của an lạc và tĩnh lặng, nơi mà tinh thần an trú với sự tập trung và bình an không lay động, và hơi thở đã lắng đọng cho đến độ dường như là không thở. Tinh thần được trong sạch sáng chói, vì những chiều sâu “rực rỡ chói sáng” đã được phơi bày và bây giở hiển lộ ra trước mặt. Giống như thanh lọc vàng, điều nầy có thể “thực hiện” và “áp dụng” và sử dụng được để làm cho mọi vật trở nên nhiệm mầu và quý giá. Như thế, đây là cách tính điểm lý tưởng cho những phát triển khác và có thể đi xa hơn. Thật ra, dường như đây là trạng thái mà Đức Phật đã tiếp tục đi tới và đạt giải thoát.

Một cách làm cho tiến trình tĩnh lặng sâu sắc hơn là bằng cách phát triển bốn “giải thoát không hình thể” (arūpa-samāpatti) (Vism. ch. 10), những cấp bậc xuất thần huyền bí tương đương với những thế giới “không hình thể” của sự tái sinh (xem bảng I). Nó là “không hình thể” vì nó không có hình dáng như là một vật, kể cả hình ảnh được tập trung ở những cấp bậc thiền. Lúc đầu, thiền giả mở rộng đối tượng trước đó cho đến vô tận, và rồi tập trung vào khoảng không gian mà nó “chiếm hữu”. Kế đó, thiền giả tập trung vào “ý thức vô tận” đang biết rõ về khoảng không nầy. Chuyển hóa nó, thiền giả tập trung vào không gian hư vô rõ ràng còn lại. Cuối cùng, kể cả sự nhận biết cũng bị yếu đi một cách đáng kể cũng được tập trung vào hư vô và trở nên một đối tượng cho sự chú tâm.
Sự đoạn diệt và thần thông

Những trạng thái còn lại có thể được phát triển dựa vào căn bản của sự tĩnh lặng sâu sắc, cần có thêm sự thấu hiểu sâu sắc về bản chất của mọi vật. Từ trạng thái không hình tướng cao nhất, thiền giả có thể đạt được trạng thái bất thường, được biết đến như là “sự chấm dứt của ý thức và cảm giác”, hoặc chỉ đơn thuần là “đạt đến sự chấm dứt” (nirodha-samāpatti) (Vism. 702-9). Đây là nơi mà tinh thần hoàn toàn đóng cửa, trống rỗng không có ý thức và không có cảm giác dù cảm giác có tinh tế đến đâu chăng nữa, vì đã từ bỏ được sự an lạc tế nhị nhất ở trạng thái không hình tướng. Ở trạng thái nầy, trái tim ngừng đập, nhưng một phần dư của sự biến dưỡng giúp cho cơ thể tiếp tục hoạt động cho đến bảy ngày. Nơi đây, người nầy cảm nhận sự gặp gỡ của một dạng Niết Bàn, vì người ta thường nói “ thân thể chạm vào Niết Bàn”. Chỉ có người một lần trở lại và vị A-la-hán thì mới có thể đạt được trạng thái nầy.

Từ Tứ Thiền, “lục thông” (abhiññā), có thể được phát triển một cách toàn vẹn (Vism. ch. 12-13).

Ba cấp bậc cuối gồm có “ba sự hiểu biết” (tevijjā), lên đến tột điểm nơi (ý thức), sự đạt đến Niết Bàn (xem tr. 21). Ba khả năng đầu gồm có khả năng siêu linh. Đầu tiên là “thần thông” (iddhis) : khả năng hành động trong trạng thái xuất thần, như đi trên mặt nước, bay trên không, chui xuống đất, và có thể hiện diện ở nhiều nơi cùng một lúc. Những khả năng nầy được phát triển bằng vào sự thiền định, làm chủ được những yếu tố vật chất. “Thần thông” thứ hai là thiên nhĩ thông: khả năng nghe được những tiếng động ở xa, kể cả nghe các vị trời nói chuyện. Thần thông thứ ba là đọc được tư tưởng của mọi người. Như vậy, dựa vào năng lực và sự thanh tịnh của Tứ thiền, vô số chướng ngại được khắc phục bằng lục thông, tương ứng về những luật vật lý, khoảng cách, tư tưởng của những người khác, thời gian, cái chết, và cao hơn mọi thứ, hàng rào của sự hiện hữu bị điều kiện hóa.

Thực tập thiền thấu hiểu sâu sắc nơi Phật giáo Nam Tông

Một phương thức khác là sử dụng các dụng cụ thiền, phát ra chính niệm cao độ, dựa vào chính tinh tấn và chút ít sự tập trung. Đây gọi là “Vipassanā”, hoặc thiền “thấu hiểu sâu sắc”. Chỉ có Thiền Tĩnh Lặng thì không thể đưa đến Niết Bàn, vì cho dù cách thiền nầy có thể tạm thời làm ngưng lại và làm cho yếu đi sự bám víu, sân hận và si mê, nhưng nó không tiêu diệt những điểm nầy; chỉ có sứ quán chiếu sâu sắc cùng với sự tĩnh lặng mới có thể thực hiện được. Sự tĩnh lặng sản xuất ra những thay đổi giá trị nơi một người, như làm cho vấn đề đạo đức được sâu sắc thêm. Nó cũng hoạt động như một dẫn nhập lý tưởng đối với sự thực tập về việc quán chiếu sâu sắc: nó cho tinh thần sự sáng suốt nơi mọi vật có thể thấy được “như nó là”: nó phát triển khả năng tập trung vào một đối tượng rất lâu, cho đến lúc có thể được điều tra nghiên cứu một cách thích hợp; nó dạy cho tinh thần phải biết “buông bỏ”, ít nhất là đối với các vật ngoài sự tập trung lúc thiền định, nó giúp cho tinh thần vững chãi và mạnh mẽ, không bị lay động, vì sự quán chiếu sâu sắc có tiềm năng làm náo động những vấn đề thuộc về vô ngã. Trong cách nầy, sự tĩnh lặng làm cho tinh thần phù hợp, làm nó trở nên một dụng cụ thích hợp cho sự hiểu biết và thấu hiểu sâu sắc.

Cách thức phổ biến nhất để phát triển thiền định là thực tập sự “quán chiếu sâu sắc và thiền tĩnh lặng”, như đã được trình bày trong các kinh như kinh Sāmañña-phala (D. I. 47-85). Cách thực tập nầy được gọi là “xe tĩnh lặng” (samatha-yāna). Nơi đây, “lối vào định” hoặc thiền được phát triển, và rồi sự quán chiếu sâu sắc được trau dồi và tập trung về những trạng thái tĩnh lặng nầy, để khắc phục sự bám víu. Một trường hợp đặc biệt của thực tập nầy là đưa đến việc “đạt đến sự chấm dứt”. Thần thông cũng được phát triển bằng cách gia tăng sự quán chiếu sâu sắc vào sự tĩnh lặng sâu thẳm. Một nối tiếp khác rất phổ biến ở Miến Điện vào thế kỷ thứ hai mươi, là thực tập “tĩnh lặng” trước khi quán chiếu sâu sắc: “cổ xe quán chiếu sâu sắc” (Vipassānā-yāna).

Ở đây phương thức để phát triển chính niệm mạnh mẽ, chỉ với sự tập trung vào hơi thở để giữ cho tinh thần khỏi dao động. Từ nơi đây, sự quán chiếu sâu sắc được phát triển mạnh mẽ, với sự tập trung mạnh mẽ trong khỏanh khắc, sự quán chiếu sâu sắc mang lại sự từ bỏ, sự yên tịnh và trầm lắng. Trong cách thực tập thứ ba “tĩnh lặng và quán chiếu sâu sắc - xích lại vào nhau”, cả hai đều phát triển một cách thống nhất: cấp bậc thứ nhất của sự tĩnh lặng, và sự quán chiếu sâu sắc vào nó, và rồi một cấp bậc tĩnh lặng sâu sắc hơn, và quán chiếu sâu vào nó, v.v... Tuy nhiên, thiền được phát triển là tĩnh lặng và quán chiếu sâu sắc đều là những nguyên liệu cần thiết, vì sự khám phá về kinh nghiệm của Niết Bàn xảy ra trong vòng tích tắc nơi mà sự quán chiếu sâu sắc và ít nhất cấp bậc tĩnh lặng tìm thấy ở nhất thiền. Ở trình độ nầy, thiền là “siêu việt”, và không còn là “tầm thường” nữa (xem tr. 68).

Bốn nền tảng của chánh niệm

Mô hình căn bản cho việc phát triển sự thấu hiểu sâu sắc được gọi là “bốn nền tảng của chánh niệm” (sati-paṭṭhāna) được trình bày trong những kinh như Kinh Mahā-sati-paṭṭhāna (D. II. 290-315).

Ở đây, thay vì tập trung vào những đối tượng được chọn lựa sẵn, như trong sự thực tập Tĩnh lặng, sự chú ý được mở ra, và như vậy chính niệm quán sát được một cách cẩn thận, mỗi một cảm giác hoặc đối tượng tinh thần khi nó xuất hiện. Bốn “nền tảng” là những phạm vi để phát triển chính niệm: thân thể, cảm giác, những trạng thái tinh thần, và các pháp (dharmas), bao gồm tất cả các phạm vi của cá tánh, dù nơi chính bản thân hoặc nơi những người khác. Khi thân thể được nhận thấy một cách dễ dàng, chính niệm dùng thân thể như đối tượng đầu tiên của nó, và như vậy để tạo ra năng lực trước khi quan sát những tiến trình của tinh thần, càng lúc càng khó nắm bắt. Khi không ngồi thiền, thiền giả có thể quan sát một cách cẩn thận những cảm giác trong các động tác, chẳng hạn như cúi xuống và co dãn đôi cánh tay, ăn, lau rửa, và đi vệ sinh. “Chính niệm trong khi đi” là một loại thực tập đặc biệt, cũng được sử dụng bởi các vị thực tập thiền tĩnh lặng để củng cố chính niệm của họ. Nơi đây, một người đi tới đi lui trên con đường với tinh thần tập trung vào những cảm giác nơi đôi chân và bắp chân, và những giai đoạn khác của sự đi đứng có thể được ghi lại nơi tinh thần với những danh từ như “giở lên”, “chuyển động”, và “để xuống”. Nơi đây phát triển một cảm giác cởi mở, nhẹ nhàng về không gian, và có thể đưa đến việc danh từ “cái chân” biến mất trong dòng chảy của những cảm giác.

Trong lúc ngồi thiền, hơi thở thường bị kiểm soát, vì qua tiến trình lên và xuống mà cơ thể được gìn giữ. Việc thiền định được diễn tả trong kinh An Ban Thủ Ý (ānāpāna-sati) (M. III. 79-88). Tinh thần không ở yên để trụ vào hơi thở, nhưng cũng quán sát những cảm giác khác của cơ thể khi cảm giác xuất hiện, như ngứa và bụng sôi. Thiền quán chiếu sâu sắc có tính cách phân tích và thăm dò hơn là Thiền Tĩnh lặng, vì nó nhắm mục đích là kiểm soát bản chất của thực tại, hơn là trụ tâm vào một đối tượng không di động. Như thế cái có thể trở thành sự sao lãng nơi Thiền Tĩnh lặng, có thể trở nên một đối tượng cho Thiền quán chiếu sâu sắc. Một khi chính niệm về thân thể được thiết lập, sự chú ý sẽ quay lại với những cảm giác. Những cảm giác nầy được quan sát khi nó xuất hiện và biến mất nơi thân hay tâm, nó được ghi nhận là dễ chịu hay khó chịu hoặc trung lập. Không có sự “quan trọng” nào được gắn chặt vào nó, tuy nhiên: nó chỉ được xem là những hiện tượng trôi qua và mất đi. Chính niệm kế đó di chuyển đến những trạng thái của tinh thần, ghi nhận những tâm trạng và cảm xúc khi nó xuất hiện và rồi để nó trôi qua. Cuối cùng, chính niệm kiểm soát các pháp (cf. pp. 83 ff.), chẳng hạn như năm chướng ngại hoặc bảy nguyên tố của giác ngộ (xem tr. 65), ghi nhận khi nó có mặt, khi nó vắng mặt, nó xuất hiện như thế nào, và nó chấm dứt như thế nào. Cũng như vậy, năm nguyên tố của cá tánh và Tứ Diệu Đế được nghiên cứu kiểm soát, dùng sự hiểu biết cao tột do chính niệm mang đến.

Nghiên cứu về “ba dấu ấn”

Trong khi nghiên cứu những tiến trình được trình bày trên đây, mục đích là để nhận diện một cách thực nghiệm những đặc điểm giống nhau của nó: “ba dấu ấn” (xem tr. 50 ff.). Sự xuất hiện và biến mất của nó là để bày tỏ sự vô thường của nó. Sự bất như ý nói lên bản chất của nó là phù du, bấp bênh và giới hạn: không phải là một thứ mà chúng ta có thể nương tựa vào. Thực thể của nó là rỗng không vô ngã, vì nó xuất hiện tùy vào những điều kiện, không thể bị điều khiển theo ý muốn, và như thế thì không “thuộc” về ai hết. Sự nghiên cứu cho thấy rằng cái phiến diện của “một cái ngã” và “mọi vật” bên ngoài được xem như những thực thể có cá nhân tính là một khái niệm sai lầm. Những hiểu biết sâu sắc không có bản chất trí thức hay khái niệm, nhưng xuất hiện như những ánh chớp của sự hiểu biết thông suốt rõ ràng, hoặc Trí tuệ. Một khi những điều nầy xuất hiện trong lúc thiền định, nó cũng có thể xuất hiện trong ngày, khi mọi vật được quan sát với chính niệm. Sự xuất hiện của trí tuệ dần dần đưa đến việc tỉnh ngộ đối với những hiện tượng phù du của thế giới, và như vậy tâm thức có thể quay lưng lại với nó và nhận thấy Niết Bàn ((Nibbāna) bất tử.

Bảy giai đoạn của sự thanh lọc

Những giai đoạn của sự phát triển về Trí tuệ được trình bày chi tiết trong Kinh Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), được cấu trúc theo hình đồ của bảy sự thanh lọc: hai cái thuộc về vấn đề đạo đức và Tĩnh lặng, và năm cái thuộc về Trí tuệ. Nơi thanh lọc số ba, không có “người” hoặc “sinh vật” đứng ngoài những hiện tượng thay đổi dù vật lý hay tâm lý. Thanh lọc thứ tư, sự hiểu biết sâu sắc về Duyên Khởi bắt đầu thành hình, như vậy chiều hướng về “cái tôi” của một cá nhân bắt đầu mờ nhạt theo thời gian. Thực tại được làm mới lại một cách nhanh chóng trong mỗi giây phút như một dòng chảy không như ý của các pháp (dharmas). Sự tin tưởng mạnh mẽ vào ba nơi nương tựa bấy giờ phát triển. Nơi sự thanh lọc thứ năm, sự hiểu biết trở nên rõ ràng hơn đưa đến sự xuất hiện của mười “sự hiểu biết nơi trần cấu”, chẳng hạn như những ánh chớp sáng loé và sự thấu suốt, một niềm vui lớn và một sự tham đắm rất tinh tế dựa vào các hiện tượng nầy. Nó có thể làm cho thiền giả nghĩ một cách sai lầm rằng mình đã đạt được Niết Bàn. Một khi “Niết Bàn giả tạm” được nhận diện, thì mười trạng thái được suy ngẫm như là đạt được ba dấu ấn, như vậy sự bám víu vào nó sẽ dần dần trôi mất.

Nơi sự thanh lọc số sáu, một chuỗi hiểu biết trực tiếp phát triển, được bắt đầu bằng cách tập trung vào sự đoạn diệt của mỗi hiện tượng xảy ra, chẳng hạn như thế giới được xem là đang dần tan biến, một ảo ảnh gây ra cảm hứng khiếp sợ rất là nguy hiểm và không xác thực. Một ham muốn mãnh liệt về sự giải thoát xuất hiện, từ một hiện tượng vô giá trị bị điều kiện hóa. Nó được xem là đang vỡ vụn ra, ngột ngạt, và không có chủ thể; kế đó sự sợ hãi qua đi và sự bình thản tuyệt vời, sự sáng suốt của tâm thức và lòng không tham đắm xuất hiện. Thế giới bị điều kiện hóa chỉ được quan sát như là một dòng chảy rỗng không và bất như ý, và không đáng để ta bận tâm đến. Nghiệm lại những hiểu biết sâu sắc nầy, thiền giả được cung cấp năng lượng, chính niệm và niềm tin mãnh liệt.
Sự thanh lọc số bảy, tâm thức cuối cùng buông bỏ những hiện tượng bị điều kiện hóa, như vậy một khỏanh khắc của “ý thức- con đường” xuất hiện, và “thấy” được Niết Bàn, cái không bị điều kiện hóa. Đây được xem là “không có dấu ấn” (không có dấu chỉ dẫn của bất cứ cái gì có thể nắm bắt được), như “cái không trực tiếp” (nằm xa hơn sự trực tiếp của mục đích về những hiện tượng vô giá trị) hoặc “rỗng không” (suññatā: không có bất cứ nền tảng nào cho những cảm giác về tự ngã và không có khả năng khái niệm hóa nơi ý tưởng). Một vài khỏanh khắc hạnh phúc của “ý thức - đơm hoa kết trái” liền tiếp nối. Lần đầu tiên những sự kiện nầy có mặt, một người trở nên “vị nhập lưu” (xem tr. 71 f.). Con đường của bảy sự thanh lọc sau đó có thể được sử dụng để đạt đến ba giai đoạn cao của sự thánh thiện, lên đến tột độ của quả vị A-la-hán, hoàn toàn giải thoát.
Mỗi một mục đích đạt được của “Con đường Ý thức” là một cú sốc thâm sâu có thể nhận diện được, và nó tiêu diệt những chướng ngại và trần cấu và đưa đến những thay đổi tâm lý và tánh tình, để thanh tịnh hóa và hoàn hảo hóa thiền giả.
Con đường cổ điển của tĩnh lặng và trí tuệ nơi Phật giáo Bắc tông và Đông phương

Nơi Phật giáo Bắc tông và Đông phương, Tĩnh lặng (Skt Śamatha) và Thấu hiểu sâu sắc (Skt Vipaśyanā) được sửa đổi theo mô hình Đại thừa về động cơ thúc đẩy và niềm tin. Nơi Phật giáo Bắc tông, sự thực tập cổ điển của Tĩnh lặng và Thấu hiểu sâu sắc dựa trên ba tác phẩm của vị thầy Ấn Độ Kamalaśīla, ở thế kỷ thứ tám, và Kinh Quảng Thích Bồ Đề Tâm Luận (Bhāvanā-Krama), hoặc “những giai đoạn Thiền”. Có lẽ nơi đây thu nhận nhiều nhất công thức của thầy Lam-rin chen-mo, hoặc “con đường chuyển dần dần đến Giải thoát” của Tsong-kha-pa, người sáng lập ra trường dGe-lugs.

Nơi Phật giáo Đông phương, nó nhận được nhiều nhất, cách làm việc có hệ thống của Chih-i, người sáng lập trường T’ien-T’ai, trong tác phẩm Mo-ho Chih-Kuan “Sự Tĩnh lặng (chih) Vĩ đại và sự thấu hiểu sâu sắc (Kuan)”. Quyển sách được đọc nhiều nhất là “Khơi dậy niềm tin nơi Đại Thừa” cũng có một phần (phần thứ tư) dành cho Tĩnh lặng và Thấu hiểu sâu sắc.

Con đường của Bắc tông và Đông phương có điểm tương đồng đại cương. Các thiền giả bắt đầu với vài phối hợp thực tập truyền thống về Tĩnh lặng và nền tảng của Tứ Niệm Xứ (Skt smṛtyupasthāna), như vậy để đạt đến A-na-hàm (Skt anāgamya) và có thể thiền định hoàn toàn (full dhyāna/ Pali jhāna). Sự tìm hiểu sâu về “ba dấu ấn” có thể được trau dồi. Nơi trường T’ien-T’ai, Tĩnh lặng có thể được thực tập sau đó bằng những phương pháp đặc biệt để cho thiền giả tìm kiếm và trở nên hoàn toàn thấm nhuần vào những điều như sửa soạn nghi lễ và thanh lọc thiền đường, lễ lạy, nhiễu vòng tượng ảnh hoặc sao chép kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra), sám hối, tuyên thệ, tụng những đa-ra-ni (dhāraṇis), niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha hoặc danh hiệu một vị Phật khác, và hình tượng hóa ba mươi hai đặc điểm của Đức Phật. Sau đó, thiền giả nghiên cứu về bản chất của các hiện tượng nghi lễ nầy, và bản chất tâm thức của chính thiền giả. Như một sự lựa chọn, tâm thức có thể là đối tượng của sự chú ý ngay từ lúc bắt đầu. Như trong “con đường dần dần” của Bắc tông, những hiện tượng được khảo sát để thấy nó là rỗng không và chỉ là ý nghĩ. Nơi đây đưa đến việc siêu việt hóa sự đối lập của chủ thể/ đối tượng, như trong con đường của Du già tông (Yogācāra) (xem tr. 112).

Tuy nhiên, sự giác ngộ hoàn toàn chỉ xuất hiện khi mà ngay cả việc hiểu biết về sự không đối lập (non-duality) cũng được xem là rỗng không, và mang đến một sự thấu hiểu sâu sắc về cái rỗng không. Đây là “con đường để thấy”, làm cho một người trở thành một vị Bồ Tát (Bodhisattva) Thánh Thiện (xem tr. 123). Kế đó, người nầy phải đem cái thấy về rỗng không vào trong đời sống, bảo đảm rằng điều nầy sẽ không làm cho mình quay lưng với nỗi khổ của chúng sanh trong một cấp bậc thực tại ảo ảnh của tục đế. Theo truyền thống trường T’ien-T’ai, sự tĩnh lặng của người nầy (ở cấp bậc siêu việt) làm cho vị nầy luôn biết rõ về sự rỗng không/ Niết Bàn, nhưng sự thấu hiểu sâu sắc của vị nầy giúp cho họ biết được là không có gì khác biệt giữa Niết Bàn và thế giới của “các chúng sinh đau khổ”.

Bản dịch của Đại thừa về con đường cổ điển của Tĩnh lặng và Trí tuệ được xem là một cách để vun trồng con đường Bồ Tát qua nhiều kiếp sống. Để tiến nhanh hơn trên con đường nầy, những phương thức khác được phát triển vun bồi cho sự Tĩnh lặng và Trí tuệ trong vòng tương đối được xem là rất uy lực. Những điều nầy trước tiên có liên quan đến (i) những phương thức của việc hình tượng hóa (liên quan đến cách trước đó Kasiṇa-maṇḍala), hoặc (ii) trau dồi sự hiểu biết sâu sắc một cách tự nhiên.

Hình tượng hoá cõi Tịnh độ

Trong khi nhấn mạnh sự thực tập về lòng kính ngưỡng nơi cõi Tịnh độ, cần phải có sự suy ngẫm về điều nầy. Kinh Cực Lạc (Sukhāvatī-vyūhopadeśa) (xem tr 152) trình bày về năm loại “chánh niệm” được sử dụng để đánh thức lòng tin tuyệt đối vào Đức Phật Amitābha. Ba loại đầu được xem là những dạng của Tĩnh lặng được thanh tịnh hóa. Nó được sử dụng thích nghi qua những hành động nơi thân, miệng, và ý: lễ lạy Đức Phật Amitābha, trong khi suy ngẫm về những năng lực nhiệm mầu của Ngài; tán thán Đức Phật với những thần chú (xem tr. 187) trong khi suy ngẫm về ý nghĩa của tên Ngài; và kích thích lòng cương quyết nhất tâm để được tái sanh ở cõi Tịnh độ.

Chính niệm thứ tư là hình tượng hóa. Trong một dạng đơn sơ, có thể thực hiện được bằng cách chiêm ngưỡng hình ảnh Đức Phật Amitābha/ Amitāyus cho đến khi thấy được hình ảnh nầy rõ ràng kể cả lúc nhắm mắt. Tuy nhiên, phương thức tỉ mỉ nhất được trình bày trong kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyur-dhyāna), trình bày cách để đạt thiền định (dhyāna) (song song với trí tuệ) gồm có một chuỗi mười sáu bài thực tập thiền.

Bài thiền tập thứ nhất được trình bày bằng cách là hành giả suy ngẫm về mặt trời lên (tượng trưng cho “Ánh sáng vô tận” của Đức Phật), cho đến khi hình ảnh nầy được thấy rõ ràng với cặp mắt của tinh thần. Thiền tập kế tiếp bắt đầu bằng cách phát triển một hình ảnh tinh thần của nước; kế đó, thấy nước biến thành nước đá, và rồi nước đá biến thành những ngọc lưu ly lấp lánh được bao bọc bởi ngàn châu báu rực rỡ. Từ ánh sáng của chúng, một tháp châu báo mười triệu tầng (Tịnh độ) được hình thành trên trời. Hình ảnh nầy được thiết lập một cách vững chãi, cho đến khi thấy được hình ảnh nầy nguyên cả ngày, dù mở hay nhắm mắt (như trong thực tập Kasiṇa). Kế đó, hình ảnh hóa những chi tiết của Tịnh độ được dựng nên, thí dụ những cây châu báu 800 ngàn do tuần, và nước trong dạng châu báu mềm trải trên cát kim cương. Kế đó, ngôi báu của Đức Phật Amitāyus/ Amitābha được hình ảnh hóa như là một hoa sen ngũ sắc vĩ đại với 84.000 cánh hoa, mỗi cánh có 84.000 gân lá, từ mỗi gân lá phát ra 84.000 ánh sáng, mỗi ánh sáng được nhìn thấy rõ ràng như mặt của một người trong gương! Đức Phật Amitāyus sau đó được hình tượng hóa, và như vậy trong lúc tâm thức đang suy ngẫm về hình tướng của Đức Phật, thì Pháp thân của Ngài xuất hiện, có Phật tính cố hữu đang hoạt động. Hai vị Bồ Tát giúp đỡ Đức Phật Amitāyus cũng được hình tượng hóa; cả ba vị đều phát ra ánh sáng chuyển hình ảnh của các Ngài xuyên qua các châu báu ở Tịnh độ, và Pháp âm được phát ra từ ánh sáng, dòng sông và các chim muông. Tiếp theo đó, những chi tiết về thân vĩ đại của Đức Phật được hình tượng hóa, thí dụ một ánh sáng vô lượng được phát ra từ lỗ chân lông, và với một vòng hào quang lớn như cả trăm ngàn vũ trụ với vô số Phật. Những vị Bồ Tát theo hầu kế đó được hình tượng hóa với nhiều chi tiết. Sau đó, hành giả hình tượng hóa chính mình được sanh ra trong hoa sen nơi Tịnh độ, và hình tượng hóa Đức Phật Amitābha với hai vị Bồ Tát. Những thực tập nầy dành cho những người có khả năng về tâm linh, đạo đức, cao, hoặc thấp, hoặc tương đối, và họ sẽ được sanh vào thế giới nầy nếu họ có niềm tin.

Như vậy, qua những chuỗi hình tượng hóa một thế giới tràn đầy ánh sáng, giống như trong Kinh Nhập Pháp Giới (Gaṇḍavyūha) (xem tr. 119), hành giả cảm nhận được hương vị đầu của Tịnh độ, từ nơi đây khái niệm của hành giả về thế giới tầm thường được chuyển hóa bằng cách hòa nhập vào thế giới đầy ánh sáng, sự tưởng tượng do chính hành giả tạo ra. Hành giả đạt được sự chắc chắn nghiêm túc về việc tái sanh ở cõi Cực lạc (Sukhāvatī), và rút gọn thời gian tái sanh nơi cõi đó khi “hoa sen” của hành giả mở ra và hành giả có thể nhìn ngắm sự huy hoàng của nó.

Kinh Cực Lạc (Shukhāvatī-vyūhopadeśa) xem những việc hình tượng hóa với sự phóng đại của những chi tiết, như là một cách để đạt đến sự thấu hiểu sâu sắc, trong cái “không thể nghĩ bàn” (cf. tr. 119), Pháp thân hoặc Tâm thanh tịnh nằm ngoài sự suy nghĩ khái niệm. Vì thế, đây được xem là một dạng thực tập về trí tuệ. Trung tâm của Tịnh độ, ngôi báu hoa sen của Đức Phật Amitābha, là điểm mà pháp thân (dharma-body), tính chất của tất cả các vị Phật, được thể hiện. Tịnh độ, Đức Phật Amitābha và các vị Bồ Tát hợp thành một thực thể hữu cơ, một pháp đối tượng chân thật của niềm tin nơi cõi Tịnh độ. Kinh Cực Lạc (Sukhāvatī-vyūhopadeśa) xem “Chánh niệm” thứ năm là một hoạt động của những phương tiện thiện xảo, mà vì lòng từ bi Đức Phật đã hồi hướng “công đức” của chính mình trong những tu tập trước đó và tạo ra cõi Tịnh độ để giúp đỡ tất cả các chúng sinh về cõi nầy.

Hình tượng hoá của Mật Tông

Nơi Phật giáo Bắc tông, những việc hình tượng hóa là đặc điểm chánh trong thiền Mật tông (những thực tập nầy cũng được tìm thấy nơi trường Milgyo và Shingo, nơi Phật giáo Mật tông Hàn quốc và Nhật Bản). Để được chỉ dẫn qua những thiền tập rắc rối, đầy năng lực, hành giả Mật tông cần phải tìm được một vị Lạt ma (bLama) thích hợp làm vị thầy tâm linh của mình. Một khi đã tìm được vị thầy mà mình có sự đồng cảm, hành giả phải chứng minh sự thành thật, thanh tịnh, và lòng không tham đắm của mình, trước khi được chấp nhận làm đệ tử; vì sau nầy sự lợi dưỡng tâm linh của hành giả sẽ nằm trong trách nhiệm của vị Lạt ma. Đổi lại, người đệ tử cần phải hoàn toàn tuân theo những sự chỉ dẫn của vị Lạt ma như là một bệnh nhân tuân theo sự chỉ dẫn của y sĩ. Người học trò cũng phải phục vụ và có lòng kính trọng sâu xa đối với vị thầy của mình.

Sau khi hành giả đã thực hành một số thực tập dẫn nhập gay go để thanh lọc bản thân (xem tr. 179), vị Lạt ma sẽ điểm đạo cho người học trò bước vào Mật thừa (Mantrayāna), và với mỗi cấp bậc mới trong sự thực tập, người học trò sẽ được vị thầy thọ giáo cho mình. Việc thọ giáo (Skt. abhiṣeka) được xem là có rất nhiều tính năng. Trước tiên, nó tẩy sạch những chướng ngại tâm linh nơi hành giả. Thứ hai, nó truyền giao một năng lực tâm linh từ vị Lạt ma (bLama) , theo một cách nào đó được xem là một sự trao truyền năng lượng trong sự thực tập. Thứ ba, nó cho phép những lời dạy được ghi chép lại và những lời dạy truyền miệng cần được hiểu rõ, và thực hành một cách đứng đắn nơi thân. Cuối cùng, nó cho phép hành giả tự giới thiệu mình một cách đặc biệt trước một vị thánh thiện hay một vị thần. Lúc thọ giáo, vị Lạt ma chọn một câu thần chú (mantra) và chọn “một vị hộ thần” (T.t. yi-dam) thích hợp với cá tánh của hành giả, và giới thiệu hành giả đến mạn-đà-la (maṇḍala), hoặc một biểu đồ thiêng liêng của vị hộ thần (yi-dam). Bản chất và vai trò của thần chú (mantra), vị thần bảo hộ (yi-dam) và mạn-đà-la (maṇḍala), được giải thích như sau.

Những thần chú

Thần chú (mantra) là những chữ thiêng liêng đầy năng lực, phần lớn là những âm không có nghĩa hoặc một chuỗi âm liên tục tạo ra một sự sắp xếp âm thanh với một tiềm năng vĩ đại (xem tr. 136). Khi được phát âm đúng cách với tâm thức đứng đắn, sự sắp xếp âm thanh của một thần chú được xem là “lên dây” cho tâm thức của hành giả tương ứng với một sinh vật thánh thiện mà hành giả muốn hình tượng hóa. Thần chú có thể so sánh với phương cách hợp âm của âm nhạc, có chiều hướng tự nhiên kêu gọi những phản ứng buồn hay vui nơi con người. Thần chú được xem như làm cho tâm thức hành giả tương ứng/ ăn nhịp với một sinh vật thánh thiện đặc biệt, và vị nầy có thể hiện ra cho hành giả thấy dưới dạng một hình ảnh được hình tượng hóa.

Nơi phái Du già (Yogācārin) với khái niệm “chỉ là ý tưởng”, những sinh vật thánh thiện được kêu gọi có thể được xem là “không phải bên ngoài” của hành giả, nhưng mà là do những sức mạnh huyền bí, hoặc do những cấp bậc ý thức tiềm tàng chưa hiện diện nơi tâm thức của hành giả. Một câu thần chú được xem như một chìa khóa tâm linh có thể giúp cho một người có khả năng điều khiển vật chất, hoặc với sức mạnh của thần chú, hành giả có khả năng hình tượng hóa và trò chuyện với vị thánh thiện. Mỗi sinh vật thánh thiện đều có một câu thần chú riêng, bày tỏ bản chất thánh thiện của vị đó. Thí dụ, thần chú của “Vị Cứu rỗi” Tārā là Oṃ tāre, tuttāre ture svāha! Mỗi một vị thánh thiện cũng có một câu thần chú “hạt giống” ngắn: như chữ trāṃ trong thần chú của Đức Phật Ratnasambhava.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn