Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 23: Thực tập của Phật tử: Thiền định và phát triển trí tuệ (tiếp theo)

10/02/201115:17(Xem: 4439)
Chương 23: Thực tập của Phật tử: Thiền định và phát triển trí tuệ (tiếp theo)

Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay
GIỚI THIỆU ĐẠO PHẬT
Peter Harvey - Mỹ Thanh dịch - Nhà Xuất Bản Hải Phòng 2008

Chương 23
THỰC TẬP CỦA PHẬT TỬ:

THIỀN ĐỊNH VÀ PHÁT TRIỂN TRÍ TUỆ

(tiếp theo)

Vị hộ thần

Vị hộ thần (yi-dam) là một vị thánh thiện đặc biệt có những tương đồng với bản thể tự nhiên của hành giả, và vị nầy sẽ là vị thần giám hộ của hành giả. Bằng cách đồng hóa mình với vị hộ thần (yi-dam), hành giả nhận diện ra bản chất căn bản của mình là tinh khiết. Vị hộ thần (yi-dam) khơi dậy những khía cạnh cá tánh của hành giả mà hành giả đã không thấy, vì vị thánh thiện tượng trưng cho những khía cạnh đó. Trong vai trò người hướng dẫn cho việc thực tập của hành giả, vị hộ thần có khả năng làm cho hành giả chuyển đổi một cách nhiệm mầu, năng lượng của khuyết điểm sẽ trở nên một loại trí tuệ song hành, do vị hộ thần biểu hiện. Thí dụ, Đức Phật Akṣobhya được chọn làm một vị hộ thần (yi-dam), sự sáng chói và năng lực của ganh ghét và nóng giận có thể được chuyển đổi thành sự cởi mở và chính xác của “trí huệ như gương”.

Những vị hộ thần (yi-dams) được gom lại thành năm “gia đình”, mỗi gia đình có liên quan đến một khuyết điểm đặc biệt và với một vị Phật Mật Thừa (Mantrayāna Buddhas) chánh: năm “vị chiến thắng” (Skt Jinās) (si mê và chết). Vị đầu tiên là Đức Phật “chánh”, được xem như một nhân cách hóa của pháp thân: Đức Phật Ādi bậc giác ngộ Nguyên Thủy. Là pháp thân, Đức Phật nầy được xem là biểu hiện và thống nhất của những vị Phật khác. Trong những hệ thống Mật tông khác, Đức Phật nầy được nhận diện là Đức Phật Vairocana (“Vị Rực Rỡ Sáng Chói”), Đức Phật Vajrasattra (“Vị Sấm Sét”), Đức Phật Vajradhāra (“Vị nắm giữ Sấm Sét”), Đức Phật Samantabhadra (“Vị Uyên Bác Hoàn Cầu”), hoặc Đức Phật Akaṣobhya (“Vị Bất Động”). Bốn vị chiến thắng (jinās) khác được xem là ở cõi Tịnh độ, rất xa phương đông, nam, tây và bắc của vũ trụ: một cách thích nghi Đức Phật Akaṣobhya (“Vị Bất Động”), Đức Phật Ratnasambhava (“Vị Châu Báu Sanh”), Đức Phật Amitābha (“Vị Ánh Sáng Vô Lượng”), và Đức Phật Anoghasiddhi (“Vị Thành Công Không Hề Thất Bại”).

Vị hộ thần (yi-dam) thuộc về một trong năm gia đình, có thể có bốn giai đoạn khác nhau, để tùy vào những sai biệt của cá tánh của con người. Có thể là nam hay nữ, và hình dáng có thể an lạc hay phẫn nộ. Năm vị hộ thần an lạc nam và những vị Bồ Tát thường của Đại Thừa. Những vị hộ thần phẫn nộ dành cho những người mạnh mẽ, không theo thói thường, những người chán ghét thế giới vô thường và khiếp sợ vòng tròn tái sinh. Sự giận dữ mà một vị hộ thần bày tỏ không giống như một vị trời thích trả thù, nhưng đã giải thoát khỏi ganh ghét, nó nhắm vào sự cởi mở tấm lòng của hành giả bằng cách phá hủy những ngập ngừng, những nghi ngờ, lộn xộn và si mê. Những vị hộ thần phẫn nộ nam được gọi là Heruka và cũng được gọi là Vidyā-rāja, “Vua Hiểu Biết”– Hình số 11 trình bày một vị hộ thần rất phổ biến gọi là Yamāntaka, “Vị Chiến Thắng Cái Chết”, dạng phẫn nộ của vị Bồ Tát Mañjusrī. Bằng cách hình tượng hóa những dạng ghê rợn, có đầu bò hung dữ, hành giả có thể thấy rõ sự nguy hiểm của chiều hướng tức giận, và có thể chuyển đổi nó trở thành một sự hiểu biết. Thần Yamāntaka được trình bày như tất cả các vị hộ thần phẫn nộ, tự do và không bị kềm chế, đang dẫm đạp trên những xác chết tượng trưng cho cái “ngã” kiêu mạn và những giới hạn của nó, và để làm giảm đi ảnh hưởng nầy. Trên cái đầu chánh Ngài đeo những đồ trang sức, một cái vương miện bằng sọ người, tượng trưng cho năm khuyết điểm chánh của con người; vòng đai kết bằng những thủ cấp được quấn ngang bụng, tượng trưng cho sự chiến thắng những ý tưởng lộn xộn làm rối loạn thần kinh.

Hình 11 không phải chỉ trình bày vị Yamāntaka, nhưng cũng trình bày vị nữ hộ thần. Những vị nữ hộ thần gọi là Ḍākiṇī, được xem là những vị ham vui đùa nhưng thủ đoạn, thường được miêu tả cầm vũ khí, một con dao bầu và một cái tách bằng sọ người chứa thuốc độc (những khuyết điểm của con người) biến thành mật hoa Bất Tử. Những vị nữ hộ thần (Ḍākiṇī), là những người vợ của các nam hộ thần (Herukas), những vị nữ hộ thần an lạc được xem là vợ của những nam hộ thần an lạc.

Một người vợ được gọi là “Trí tuệ” (Skt Prajñā) tùy vào người nam phối ngẫu, và tượng trưng cho sự sáng suốt, năng lực thụ động, nhờ vào đây mà những phương tiện thiện xảo tích cực, có nhiều năng lượng nơi các nam hộ thần được thể hiện. Cùng với nhau, năng lượng sáng suốt của hai dạng, thường tượng trưng, như trong Hình 11, là Yab, “Cha”, và Yum, “Mẹ”, trong sự kết hợp giới tính. Dạng nầy biểu tượng ý tưởng rằng, như sự kết hợp giới tính đưa đến sự khóai lạc lớn, vì thế sự kết hợp của những phương tiện thiện xảo và trí tuệ đưa đến hạnh phúc của giải thoát. Biểu tượng giới tính như thế nầy nơi Phật giáo Mật tông Đông phương ở Á châu rất là ít, vì nó xúc phạm đến sự đứng đắn của Khổng giáo.

Một vị nam hộ thần an lạc được gọi là Bhagavat, hoặc “Vua”, trong khi vị nữ hộ thần được gọi là Bhagavatī. hoặc “Phu Nhân”. Những “Phu Nhân” nổi tiếng nhất là những vị Bồ Tát, những Tārā dưới dạng Trắng hoặc Xanh lá cây, vị “Cứu Rỗi” (xem tr. 137). Cho dù vài dạng trong hai mươi mốt dạng của nữ thần là phẫn nộ, những dạng Trắng và Xanh lá cây là phổ biến nhất trong các vị hộ thần (yi-dams).

Mạn-đà-la (Maṇḍalas)

Mạn-đà-la hoặc “vòng tròn (thiêng liêng)” là một dụng cụ được phát minh ở Ấn Độ vào giữa thế kỷ thứ bảy và thế kỷ thứ mười hai, có thể bắt nguồn từ kasiṇa-maṇḍala. Tính năng căn bản của nó là để miêu tả thế giới dạ quang, hoặc cõi Tịnh độ, của một vị thánh thiện cùng với hàng ngũ những vị thánh thiện đặc biệt khác. Mạn-đà-la (maṇḍala) trong nhất thời có thể được thành lập cho một nghi lễ đặc biệt, làm bằng cát màu hoặc bột và phấn thơm, sử dụng một bục nằm ngang làm nền.

Trong một dạng thường trực, mạn-đà-la có thể được vẽ trên một cuộn giấy treo, hoặc thăng-ka (thang-ka), như trong Hình số 12.

Tùy vào nghi lễ mà một mạn-đà-la (maṇḍala) được sử dụng, và những vị thần trong mạn-đà-la cũng tùy vào đó mà thay đổi, mặc dù mạn-đà-la quan trọng nhất là mạn-đà-la miêu tả 5 vị chiến thắng (jinas). Được giới thiệu với một mạn-đà-la của vị hộ thần của mình, hành giả có thể làm quen với thế giới của vị thần và những vị thánh thiện khác. Bằng cách hình ảnh hóa một cách sinh động vị hộ thần hoặc thế giới của vị nầy, hành giả có thể nắm vững và hòa nhập vào những sức mạnh huyền bí mà những hình ảnh nầy tượng trưng, và đạt được sự trọn vẹn của đời sống của mình.

Tùy vào vật liệu của mạn-đà-la, mà các vị thần được trình bày bằng những tượng sắt, tranh vẽ hoặc thần chú ‘hạt giống’ (seed-mantras). Mẫu của mạn-đà-la dựa theo tháp (stūpa) tròn với một nền vuông hướng về bốn phía. Thật ra, mạn-đà-la có thể được xem như một tháp chùa (stūpa-temple) hai chiều chứa đựng những biểu hiện của các vị thần trong đó. Dạng của mạn-đà-la cũng liên quan đến niềm tin chung về hiệu lực nhiệm mầu của những vòng tròn, và ý tưởng của dân Ấn Độ cho là mỗi thế giới vật chất là một dĩa tròn với núi to lớn (Sumeru) ở giữa , nơi cư trú của các vị trời. Những dây xung quanh mạn-đà-la đánh dấu phạm vi trong sạch, thiêng liêng của nơi nầy, xa hẳn phạm vị trần tục, và cũng ám chỉ là cái thấy tâm linh sẽ được mở ra khi hành giả thấy mình bước vào trong mạn-đà-la. Khi đã bước sang ngưỡng cửa, hành giả đến thành lũy ở trung tâm, tượng trưng cho ngôi chùa của chính tâm mình. Hành giả bước vào một trong bốn cửa, trên cửa có một bánh xe pháp và hai con nai, tượng trưng cho những bài giảng Phật giáo. Đi ngang qua một “trong bốn vị vua lớn”- những vị trời canh giữ được chấp nhận hầu hết trong tất cả trường Phật giáo – hành giả sau đó đến mạn-đà-la chánh của các vị thần. Mạn-đà-la (maṇḍala) trong Hình số 12, vị thần ở chính giữa là Đức Phật Akṣobhya, với Đức Phật Vairocana nơi hướng đông, chỗ thường lệ của Ngài (phía dưới); và cũng có bốn vị Bồ Tát.

Mật Ấn (Mudrās)

Mật tông thường hay sử dụng những động tác nghi lễ, như làm những dấu hiệu bằng tay thường thấy trong các hình tượng Phật, những dấu nầy gọi là mật ấn (mudrās) hoặc “dấu hiệu”; những mật ấn cũng được sử dụng trong lúc lễ lạy. Trên những hình tượng Phật, đặc điểm có những “dấu ấn” về những vị Phật ở thượng giới, thí dụ Đức Phật Akṣobhya thường được trình bày với dấu hiệu “đất làm chứng” (xem Hình 1). Một loạt mật ấn được sử dụng trong nghi lễ Mật tông được xem là “những dấu hiệu”– nguyên nhân- của một trạng thái tâm thức đặc biệt.

Nằm sau ý nghĩ nầy là sự quan sát về những trạng thái tâm thức đặc biệt. Ý nghĩ nầy giúp cho sự quan sát về những trạng thái tâm thức thường được bày tỏ trong tư thế đứng và cử chỉ của một người. Nắm bàn tay lại bày tỏ sự giận dữ, trong khi xoè bàn tay ra là bày tỏ ý muốn làm lắng dịu một cuộc tranh cãi. Những mật ấn có tính cách nghi lễ được xem là đi ngược lại với nguyên lý nầy: khi làm những cử chỉ khác nhau, vài trạng thái tâm thức có thể bị kích thích hay tăng lên. Như vậy, những mật ấn được sử dụng để khuếch đại hiệu lực của những thần chú (mantras) khi kêu gọi những sức mạnh huyền bí với những trạng thái ý thức cao hơn. Những ấn quyết nầy thường kết hợp với sự sử dụng Gậy Kim Cương (Vajra-sceptre), và Chuông Kim Cương (Vajra-bell) trong vài cuộc nghi lễ (xem tr. 135 f.). Việc sử dụng của những dụng cụ nầy biểu trưng rằng người thông thạo phải phát triển những phương tiện thiện xảo “nam” (gậy), và sự hiểu biết sáng suốt “nữ” (chuông) của mình.

Sự hình dung hay hình tượng hóa

Hành giả Mật tông sau khi nhận được vị hộ thần (yi dam), câu thần chú (mantra) và mạn-đà-la (maṇḍala), thì phải thực hành những thực tập thiền định khác nhau trong dạng của sādhana hoặc “thành tựu”. Sādhana sử dụng tâm thức trong việc hình dung, dùng lời nói để tụng đọc thần chú (mantras) và miêu tả những vị thánh thiện, và thân thì dùng mật ấn (mudrās). Khi việc hình tượng hóa phát triển với sự nhất tâm nơi một hình ảnh tinh thần, thì khía cạnh “Tĩnh Lặng” có mặt. Việc hình tượng hóa đi xa hơn mục đích của những thực tập Thiền Tĩnh Lặng thông thường, nhưng đây cũng là một kỹ thuật cho việc phát triển trí tuệ. Hình ảnh sinh động ít nhất là thật như những vật chất “bên ngoài”, và như vậy sự phát sinh và sự suy nghĩ về một vật là một cách để biết rằng mọi vật chỉ là “ý nghĩ”, không hơn (không kém) một hình ảnh thật.

Sự thực tập Sādhana được thể hiện trong hai giai đoạn. Thứ nhất là Sự Phát Sinh (Skt Utpanna-krama), là tiến trình để tạo dựng sự hình tượng hóa. Người tinh thông trước tiên làm quen với những tranh vẽ và sự miêu tả chi tiết một cách văn chương về một vị thần và thế giới mạn-đà-la của vị ấy. Sau đó, hành giả từ từ học tập tạo dựng một hình ảnh tinh thần về vị thần nầy cho đến khi hình ảnh nầy trở nên một thực tại muôn màu sống động, và biết di chuyển.

Khi sự hình tượng hóa được thiết lập, thì giai đoạn Sự Hoàn Thành (Skt Sampanna-Krama) xuất hiện, nơi mà người thông thạo biết rút tỉa năng lượng, những phẩm chất tâm linh dưới nguyên mẫu hình tượng hóa. Cách để thực hiện điều nầy một cách uy lực ở cấp bậc thực tập của Mật tông được gọi là “Sự Hợp Nhất Cao Tột” (Skt Amettara-yoga). Nơi đây, người tinh thông, đầu tiên hết, nhận diện chính mình với vị hộ thần (yi dam), như vậy khắc phục tất cả những gì dường như đối lập giữa “hai” sinh vật, biểu hiện ngang nhau về mặt tâm thức/ rỗng không/ Pháp thân. Đây cũng có hiệu lực bày tỏ bản chất độc đoán của sự nhận diện về bản ngã. Thiền giả hình tượng hóa chính mình là vị hộ thần (yi dam), xem diện mạo bên ngoài và sự tổng hợp huyền bí bên trong về tướng trạng của vị hộ thần, dựa vào bốn hoặc năm trung tâm thuộc về tâm-vật lý được gọi là luân xa (cakra’s).

Kế đó, thiền giả xem chung quanh mình là mạn-đà-la của vị hộ thần, tượng trưng cho cõi Tịnh độ của vị ấy. Bằng cách hình dung chính họ là vị thần, sử dụng một ít năng lực và phẩm hạnh đã được trình bày một cách tượng trưng trong vô số chi tiết về diện mạo của vị thần. Cuối cùng, việc hình tượng hóa hoàn toàn tan dần vào trong hư không, như vậy để khắc phục bất cứ sự bám víu nào vào hình ảnh nầy. Việc hình tượng hóa và làm cho nó tan biến được lặp lại nhiều lần cho đến khi hành giả hoàn toàn nắm vững thế giới hình tượng hóa mà họ đạt đến.

Lúc nầy, nơi nào có việc hình tượng hóa, điều khiển năng lượng, và các phẩm chất của thiền giả/ vị hộ thần, nơi đó giai đoạn Sự Hoàn Thành xuất hiện. Ở đây cần phải có kỷ luật gắt gao và sự áp dụng chính xác; hay nhất là được thực hiện ở một khung cảnh ẩn dật. Nơi đây, thiền giả sử dụng những cách thức như “Sáu bài Du-già của Naropa”, được sử dụng rất đặc biệt ở trường bKa’brgyud. Trong những bài nầy, người tinh thông có thể: phát triển một sức nóng rất lớn ở bên trong và “siêu việt hóa” bản ngã thành “Một Hạnh Phúc Vĩ Đại”; suy ngẫm về sự phản chiếu trong gương của chính bản thân hành giả; hành giả đạt được sự tự chủ trầm tư mặc tưởng về những giấc mơ; giữ được chính niệm kể cả trong giấc ngủ không mộng mị; tự sửa soạn cho sự hiểu biết về giai đoạn trung ấm (Tây Tạng bardo) giữa các cõi tái sinh, và để gia tăng tốc độ tiến hóa về mặt tâm linh; học cách chuyển tải ý thức của họ lúc chết, đến cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha .

Sự thực tập của trường rNying-ma ở cấp bậc Kết Hợp Cao Tột có thể gồm có những nghi lễ du-già gồm một người nam và một người nữ (không độc thân), họ hình tượng hóa chính họ như là vị hộ thần và vợ của vị ấy. Đây cũng liên hệ đến hoạt động tính dục dưới những hoàn cảnh có tính cách suy ngẫm, được quán sát, kiểm soát, như vậy hành giả đương đầu với sự ham muốn nhục dục và tiêu diệt nó bằng cách chuyển đổi năng lượng tính dục thành một dạng của trí tuệ.
Kỹ thuật Mật Tông của tính tự nhiên

Thực tập Mật tông cũng gồm có những phương thức giống Zen, tương đối không có cấu trúc và trực tiếp; mà ở vài giai đoạn đã phân phát sự cố gắng để cho trạng thái tự nhiên của tự do và cởi mở xuất hiện. Những điều nầy dường như có liên quan đến “cổ xe bẩm sinh” của Saraha (xem tr.138). Nó bao gồm Mahāmudhā, một phương thức bắt nguồn từ trường bKa’brgyud, và sự thực tập của trường rNying-ma, Ati Yoga, cũng được gọi là rDzogs-chen (ph.a. Dzongchhen; “Sự Hoàn Thành Vĩ Đại”). Cả hai đều dựa vào ý tưởng tất cả mọi sinh vật đều có Phật tính, và chỉ cần để cho Phật tính tự hiển lộ. Những thực tập nầy dễ hơn việc thực tập hình tượng hóa rắc rối, dù những thực tập nầy khiếm khuyết năng lực mà việc hình tượng hóa mang lại, và vì nó tương đối giản dị, cũng có nghĩa là nó có thể có những sai lầm về sự tiến bộ đạt được.

Mahāmudrā nghĩa là “Dấu Hiệu Vĩ đại”, một danh từ được áp dụng cho cách thức và trạng thái cuối cùng của sự giác ngộ. Nó đưa đến cách thực tập để bày tỏ thực tại. Kỹ thuật gồm có cách thức Tĩnh Lặng, và làm nó sâu sắc thêm bằng một thực tập giống như phát triển “những nền tảng của chính niệm”, và phát triển Trí Tuệ trong trạng thái nầy. Khi không ngồi thiền, người tinh thông cần phải giữ cho cơ thể thư dãn và thong thả bằng cách làm mọi động tác trong tư thế tự nhiên, thư dãn và nhịp nhàng. Thiền giả trau dồi sự đơn giản và trực tiếp của ý nghĩ để cho chính niệm phát triển dễ dàng trong việc thực tập thiền trong sinh hoạt hàng ngày. Để phát triển sự Tĩnh Lặng, hành giả tập trung liên tục vào một hòn sỏi, với hình ảnh của vị thầy Lạt ma trên đỉnh đầu, một hình ảnh Phật, thần chú hạt giống “hūṃ”, và một chấm sáng. Sự hít thở vì thế trở nên điểm tập trung của sự chú ý, trong một chuỗi giai đoạn nín thở lên đến tột bậc, đây là cách để làm lắng đọng những ý nghĩ.

Tuy nhiên, những ý nghĩ xuất hiện, và bây giờ nó trở thành đối tượng cho chính niệm. Những ý tưởng dường như đuổi theo những đối tượng khác nhau, xem nó như là chân thật, vì thế chính niệm được sử dụng để cắt đứt từng chuỗi ý nghĩ khi nó xuất hiện. Khi khả năng làm được việc nầy được thiết lập tốt đẹp, hành giả đạt được một giai đoạn yên tịnh nơi dòng chảy của những khỏanh khắc với vô số ý nghĩ được nhận biết như một thác nước đang đổ, và được nhận diện để siêu việt hóa nó. Kế đó, tư tưởng được thả lỏng và tự nhiên, như thế những chuỗi ý nghĩ được cho phép xuất hiện như nó muốn. Tuy nhiên, hành giả chỉ việc quan sát nó với sự bình thản, và không để nó chi phối mình. Bằng cách nầy, dòng ý nghĩ sẽ chậm bớt lại, trạng thái tĩnh lặng sẽ sâu thẳm hơn và tâm thức giống như một con sông đang chảy hiền hòa mà cát, sỏi, bùn đang bắt đầu biến mất. Kế đó, tâm thức được giữ trong trạng thái quân bình bằng cách xen kẽ sự căng thẳng - cắt đứt những chuỗi ý nghĩ khi nó xuất hiện– và thư giãn– cho chúng phát triển theo ý chúng. Kế đó, kể cả ý nghĩ về việc từ bỏ ý nghĩ, những cố gắng và chính niệm về chiều hướng đó cũng được bỏ lại phía sau, như thế tâm thức trôi chảy một cách tự nhiên và thanh thoát. Trong trạng thái nầy, không có những chuỗi ý nghĩ và không có cảm giác về thân thể, những hình ảnh khác nhau xuất hiện từ hư không, nhưng những điều nầy và hạnh phúc hay sợ hãi kèm theo cũng được chấp nhận cho trôi qua không chút bám víu hay hất hủi. Trong trạng thái nầy, tâm thức rất vững chãi và chính niệm xuất hiện một cách tự nhiên. Những ý nghĩ xuất hiện nhưng được xem là biểu hiện cho bất cứ thực tại nào, nó chỉ đến và đi không chút hiệu lực, như một cây kim chích vào con voi. Nơi đây có chính niệm và tâm thức tĩnh lặng lung linh, nhưng trong tư thế không làm bận rộn hay làm rối loạn sự vững chãi.

Khi đạt đến và thiết lập được giai đoạn nầy, Trí Tuệ liền được phát triển. Bằng cách điều tra nghiên cứu sự vững chãi và lung linh của tâm thức, hành giả thấy được rằng hai điều nầy không thể bị phân ra, và như vậy nó có bản chất tự nhiên cố hữu của nó. Cũng như vậy, chính niệm không thể bị ngăn chia giữa nó và cái nó nhận biết, như vậy khắc phục được sự đối lập chủ thể/ đối tượng. Kế đó, điều nầy đưa đến sự giác ngộ hoàn toàn, khi những khỏanh khắc ý nghĩ bị quan sát như là như như và rỗng không, như thế siêu việt hóa phẩm chất ảo ảnh của nó. Rỗng không vì vậy được xem là sự thay đổi hình dáng của Mật tông mà sự thay đổi ngăn chận ý nghĩ và sự đam mê trở thành sự giác ngộ tâm linh căn bản.

Sau giai đoạn nầy, người tinh thông sẽ luôn ở trong trạng thái thiền định mà không cần ngồi thiền, nơi đây có sự nhận biết tự nhiên về mọi dữ kiện đều là rỗng không, không có kết quả, một bày tỏ tự nhiên của tự tính Pháp thân (Dharma body), của Tâm Thức sáng suốt, rõ ràng, hạnh phúc. Người nầy sống trong tư thế thanh thoát, không bị ràng buộc bởi những ý nghĩ cấu trúc, để cho “tâm thức bình thường” tự hoạt động, những hành động của người nầy hoàn toàn thành thật, thấm nhuần lòng từ bi đối với những chúng sinh còn đang si mê.
Thực tập của trường rDzogs-chen là một dạng thiền định không thiền. “Cách thức” của nó giống giai đoạn của thực tập Mahāmudrā, dùng chính niệm để lắng đọng tư tưởng. Vào thời điểm nào đó trong lúc phát triển sự thực tập nầy, dòng ý tưởng bất thần ngừng lại, và tâm thức nằm trong trạng thái nhận biết rõ ràng về cái như như. Đây là đạt đến sự hoàn hảo của Đức Phật Nguyên Thủy Samantabhadra, một nhân cách hóa của Pháp thân.

Thực tập Zen

Những phương thức quan trọng của việc thực tập Zen (thiền) là phát triển những trạng thái cao độ của sự nhận biết, vật lộn với một công án (kōan) khó hiểu. Những kỹ thuật nầy được nhấn mạnh, theo trường Sōtō (Tr.h. T’sao-tung) và trường Rinzai (Tr.h. Lin-Chi). Những kỹ thuật nầy được xem là thực tập thiền “gia trưởng”, tương phản với cách thức truyền thống của Tĩnh Lặng và Trí Tuệ, được gọi là thiền “Như Lai” (Tathāgata). Tuy nhiên, thực tập của trường Sōtō giống như Vipassanā-yāna của Phật giáo Nam tông, và thực tập của trường Rinzai thì giống như Samatha-yāna.

Zazen, hay “tọa thiền” được sử dụng như một căn bản quan trọng cho thiền công án (kōan) và thiền chính niệm, và thực hành đề tài “công án” (kōan), trong mọi tư thế. Đặc biệt nhất là nơi trường Sōtō, việc ngồi thiền với tư thế thích nghi được coi là rất quan trọng. Sống lưng dưới cong vào bên trong, với toàn lưng thẳng và bụng phải thư dãn hoàn toàn. Phần dưới rún, được gọi là đan điền (tanden), trở nên phần lớn điểm tập trung của sự chú ý trong thực tập Zen. Từ nơi đây, một năng lượng phát triển và lan toả khắp cơ thể.

Nhiệm vụ đầu của thiền giả là học cách làm cụt hứng những ý tưởng lảng vảng bằng cách đếm và theo dõi hơi thở. Cặp mắt nhìn xuống và tập trung từ một cho đến ba thước khoảng cách trên tường hay sàn nhà, nhưng thiền giả không nhìn vào bất cứ vật gì hết. Nếu bất cứ hình ảnh tinh thần nào xuất hiện, chẳng hạn như ánh sáng lờ mờ hay kể cả hình ảnh của các vị Bồ Tát (Bodhisattvas), cũng bị sa thải như là những ảo giác làm ngăn ngại, và xua tan chúng bằng cách chớp mắt.

Chỉ Ngồi

Khi thiền giả học được cách làm chủ phần nào những ý tưởng lảng vảng, người nầy có thể tiếp tục phát triển chánh niệm lên đến cao độ trong khi ngồi, được gọi là “Chỉ Ngồi” (Nh.b. Shikantaza).

Nơi đây, thiền giả không trau dồi gì cả, nhưng ngồi với chính niệm, biết rằng ta ngồi tại đây, ngay nơi nầy, và bây giờ, giống như cách thực tập của “bốn nền tảng chánh niệm”. Như thế thực tập của trường Sōtō có thể được xem là giống như Vipassanā-yāna, để phát triển Trí Tuệ và Tĩnh Lặng.

Việc thực tập Chỉ Ngồi có chiều hướng chỉ chú tâm vào sự chuyển động của các cơ bắp hít thở nơi vùng đan điền (tanden), nhưng không chỉ ngừng lại ở đây. Thiền giả thiết lập một trạng thái mà vị ấy không cố gắng suy nghĩ, hoặc cố gắng không suy nghĩ; chỉ ngồi không có ý nghĩ cân nhắc hay thận trọng. Tuy vậy, khi những ý nghĩ xuất hiện, thiền giả chỉ để cho nó đi qua mà không lời bình luận, như nhìn đoàn xe đi ngang qua cây cầu. Thiền giả nghe những tiếng động, và nhận biết bất cứ thay đổi nào trong phạm vi mình nhìn thấy, nhưng không có phản ứng thích hay không thích về những điều nầy. Nếu tâm thức người nầy bắt đầu có “tiếng nói” về dự kiện đang xảy ra, thiền giả chỉ việc quay lại với tư thế ngồi. Thiền giả ngồi với thái độ tích cực, sáng suốt, hoàn toàn có chính niệm về tư thế đang ngồi và dòng suy nghĩ thoáng qua; một cách lý tưởng vị nầy nên có sự cảnh giác tốt của một vị kiếm sĩ đang đối diện với cái chết trước mặt trong một cuộc đấu kiếm tay đôi bất ngờ.

Để thực tập được điều nầy, thiền giả phải giữ cho tâm thức mình hoàn toàn ở ngay trong hiện tại, không một ý nghĩ gì về “kết quả” mà sự thực tập có thể mang lại. Ngài Dōgen, người sáng lập ra trường Sōtō Zen Nhật Bản, đã nhấn mạnh rằng một người không nên nghĩ rằng thực tập thiền là một phương cách để trở thành Phật, vì như vậy chẳng khác nào đánh bóng miếng gạch cho đến khi miếng gạch trở thành tấm gương. Đúng hơn là, thiền giả nên ngồi không có mục đích, với thái độ không ham muốn, với niềm tin sâu sắc nơi Phật tính sẵn có bên trong: gốc Phật của chính mình. Sự thực tập thiền không phải là một cách để kết thúc như phần lớn những thực tập truyền thống thiền Phật giáo. Thiền được thực hành vì chính nó là lợi ích, vì thực tập và giác ngộ là một: việc chỉ ngồi sẽ từ từ trưng bày và mở ra Phật tính sẵn có.

Sự thực tập Chỉ Ngồi đưa đến sự quan sát không cố gắng, và sự phát triển tự nhiên mạnh mẽ của việc tập trung nhất tâm. Nơi đây, có sự phát triển của Tĩnh Lặng, trong trạng thái “Thiền định tự chủ” (Samādhi; Nh.b. Jishu-zammai), tương đương với “lối vào” định. Thân thể của thiền giả rất thư dãn đến độ vị nầy không nhận biết về tư thế ngồi của mình. Khi tâm thức trở nên yên tịnh hơn, trạng thái định (Samādhi) được sâu sắc hơn, nơi mà tâm thức giống như mặt hồ nước trong không gợn sóng. Nơi đây, “thân và tâm rơi rớt hết” trong kinh nghiệm của sự tự siêu việt, được gọi là “cái chết vĩ đại”. Hơi thở trở nên tinh tế đến độ dường như nó không còn hiện hữu; thiền giả không cần nhận biết thời gian hay không gian, nhưng ở trong một tình trạng tỉnh thức cao độ. Những sự miêu tả nầy dường như chỉ định một trạng thái giống như Jhāna. Đây được gọi là trạng thái “quan sát mãnh liệt” (Nh.b. moku shū). Nhận biết rõ ràng về sự yên tịnh của trạng thái nầy, nơi mà ý nghĩ đã dừng bặt. Nơi đây, có một sự thanh tịnh tự nhiên và sự yên lặng của “bản chất Nguyên Thủy” nơi con người (Plat. sec. 19).

Vô niệm

Trường Zen nhấn mạnh về sự siêu việt hóa ý nghĩ. Trạng thái đạt được tiếng Nhật gọi là mu-nen hoặc mu- shin. Mu-nen tương đương với từ a-smṛti của tiếng Sanskrit, “vô niệm”, thường được dịch là “ không có ý nghĩ ”, trong khi mu- shin tương đương với từ acitta “vô tâm” (cf. tr. 117).

Trạng thái nầy liên quan đến trạng thái thiền Mahāmudrā nơi mà kể cả sự cố gắng từ bỏ ý nghĩ và hướng vào chính niệm cũng bị từ bỏ. Nơi thực tập Zen, khi chính niệm lên đến cao độ, chính niệm thấy rõ cả những vật mà nó không có sự chú tâm, vì thế gọi là “vô tâm”. Không có sự phân chia giữa chủ thể/ đối tượng, và không có sự chú tâm về ý thức trong khỏanh khắc tức thời trước đó. Trạng thái như vậy có thể kinh nghiệm được trong vài lần, thí dụ, như một nhạc sĩ lúc chơi nhạc khí thì đắm mình vào tiếng nhạc, và nhạc sĩ không còn nhận thức đâu là “mình”, đâu là “những ngón tay của mình”, hoặc đâu là “nhạc khí” mà mình đang sử dụng.

Kinh nghiệm về không có ý nghĩ không chỉ đạt được vào lúc ngồi thiền yên tịnh, mà có thể đạt được cả trong những sinh hoạt hàng ngày. Khi thiền giả đào đất, thiền giả chỉ đào, không có suy nghĩ; khi đi, chỉ đi; khi nghĩ đến một điều gì, thì thiền giả chỉ nghĩ đến điều đó, và không nghĩ đến những chuyện gì khác (cf. Plat. sec. 17). “Vô niệm”, vì thế không phải là một trạng thái ngù ngờ vì không có suy nghĩ. Khi một người ở trong trạng thái nầy, người nầy nhận biết rõ ràng những gì xảy ra chung quanh một cách hoàn toàn đầy đủ, và không bị dính mắc hay kẹt vào bất cứ thứ gì. Tâm thức không lựa hay chọn hoặc tự suy ngẫm, nó chỉ tự do trôi chảy một cách thanh thản, vô tội và trực tiếp, không bị vướng víu vào những dạng của nghĩ suy. Khi cần thiết, “tâm thức của vô tâm” có thể phản ứng một cách thích nghi trong tích tắc.

Tự nhiên và kỷ luật

Một phần bị ảnh hưởng của Lão giáo về sự hoạt động tự nhiên, thanh thoát, trường Zen coi trọng cách nầy để cho việc đạt đến tự do của dòng vô niệm được dễ dàng. Mâu thuẫn thay, trong việc trau dồi sự thanh thoát tự nhiên lại cần phải áp dụng một kỷ luật nghiêm ngặt. Kỷ luật thiền dạy một người làm thế nào để đi xa hơn những trói buộc theo thói quen, những ý nghĩ và hành động ích kỷ và như thế cho phép trực giác tự nhiên xuất hiện. Tạm thời, đi xa hơn cái cảm giác “Tôi”, tâm thức phân biệt, thông thường có tính cách quy định của một người- những mạt-na (manas) được nhắc đến bởi Du-già Tông (Yogācāra)– bị thiếu hoạt động, vì như vậy “Phật tính” nằm bên dưới có thể hoạt động. Hành giả để cho bản chất tự nhiên cố hữu, “tâm Nguyên Thủy”, hoạt động tự nhiên, thanh thoát trong mọi hành động. Mục đích tối cao của Zen là hành động trong thế gian một cách nào đó cho Phật tính hiển lộ và bất cứ mức độ nào giác ngộ nào mà thiền giả có được. Thiền giả tìm cách mang lại sự yên tịnh nội tại trong mọi sinh hoạt, thi hành nhiệm vụ với chính niệm, có thể đến độ vô niệm. Như vậy, những nhiệm vụ hàng ngày như quét nhà, chùi lau, nấu cơm hoặc đào đất đều được làm với vẻ đẹp tâm linh và sự kính trọng đối với những người khác được bày tỏ trong những việc nhỏ như sắp xếp giầy dép cho ngăn nắp sạch sẽ. Lý tưởng cho việc nầy là hành động với một tâm thức không rắc rối, tự do, không bám víu: “Tâm thức thẳng thắn trong mọi lúc” (Plat. sec. 14).

Công án (Kōan)

Nơi công án (xem tr. 157), thiền giả suy ngẫm về một chữ phê phán hoặc một điểm trong câu chuyện của một công án khó hiểu, được người Nhật gọi là watō. Ở Trung Quốc, công án (kōan) phổ biến nhất là tập trung vào câu hỏi “Ai đang niệm danh hiệu Phật?”, nghĩa là, ai niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha trong lúc lễ lạy mỗi ngày?

“Tôi là ai?”. Ở đây, việc thiền tập trung vào câu hỏi “Ai?”. Sự thực tập bắt đầu bằng cách tập trung vào một việc, và như thế phát triển sự Tĩnh Lặng sâu sắc. Để “trả lời” câu hỏi, Trí tuệ phải được phát triển. Như thế sự thực tập công án của trường Rinzai giống như Samatha-yāna, phát triển Tĩnh Lặng rồi đến Trí Tuệ.
Ở Trung Quốc, chỉ có hai công án thường được sử dụng, một là “ Khuôn mặt Nguyên Thủy” (xem tr. 157). Công án kia là tập trung vào câu trả lời của Chao-Chou (778-897), khi ngài được hỏi là con chó có Phật tính hay không. Trên phương diện chân lý của thế tục, trong khi mọi sinh vật đều có Phật tính, nhưng câu trả lời của ngài là “Mu” (Tr.h. Wu, Nh.b. mu), nghĩa là “ không ”, “ không có gì ”. Ở đây dường như là ám chỉ cái “ rỗng không ” của mọi vật. Nơi trường Rinzai Nhật Bản, công án đầu tiên được đặt là “Mu”, hoặc câu hỏi của Hakuin, “ Cái gì là tiếng vỗ của một bàn tay? ”

Sau đó, thiền giả thực tập để tiến lên những chuỗi năm mươi công án hay nhiều hơn, với những bài thích hợp với cấp bậc được chọn lựa bởi vị Rōshi, vị Thiền Sư (Zen Master). Những công án được rút ra từ những kết tập như “ Bích Nham Lục ” (A. Blue Cliff Records, Nh.b. Hekigan Roku) và “ Vô Môn Quan” (Nh.b.Mumonkan), cả hai đều được kết tập từ Trung Quốc.

Lúc đầu, thiền giả chỉ tập trung vào câu hỏi được phát ra từ bên trong, chẳng hạn như chữ Mu, hài hoànó với sự chú ý nơi hơi thở ở đan điền (tanden).

Phương cách nầy làm đứt đoạn các ý nghĩ vẩn vơ, và có thể đi vào định, “ sự quan sát trầm lặng”. Tuy nhiên, truyền thống Rinzai cho rằng thiền giả sẽ mất hứng thú sau khi “giải quyết” công án, nếu như người nầy bước vào định quá sớm, vì thế người nầy không nên để cho tâm thức của mình trở nên lặng yên, nhưng giữ nó trong một thứ định (samādhi) (giống như “lối vào” của định), nơi mà hành giả từ từ đọc những chữ của câu hỏi và quan sát như mèo rình chuột, cố gắng soi sâu hơn vào đó cho đến khi hành giả đạt đến một điểm mà biết được câu trả lời và ý nghĩa của nó qua trực giác.

Trong khi thực tập như thế, hành giả tham khảo với vị thầy của mình ít nhất là hai lần trong ngày, trong những buổi tham thiền (Sanzen), để có câu trả lời về câu hỏi được đặt ra. Lúc đầu, thiền giả tập trả lời theo lối học thức, dựa vào những gì đã đọc qua hoặc nghe được, nhưng những câu trả lời nầy là vô dụng và có thể bị từ chối bởi những tiếng la hét hoặc những cú đánh. Kế đó, thiền giả cố gắng cho những câu trả lời “ rất thiền ” bằng cách mang những đồ vật đến cho Thầy hoặc làm những cử chỉ vô lý. Những cái nầy cũng bị từ chối, như vậy thiền sinh bị đưa vào một trạng thái bối rối trăn trở, nơi mà những cấu trúc theo thói quen và cấu trúc của tâm thức bắt đầu bị hủy hoại.

Một tài liệu về một buổi tiếp chuyện Zen với vị Thầy Ts’ao-shan (840-901), bài công án (kōan) như sau:

Một người hỏi, “Với sự hiểu biết nào một người cần phải có để đối diện với những câu hỏi của người khác?”
Vị Thầy nói, “Đừng dùng chữ và câu”.
“Vậy thì làm sao để hỏi?” Thầy đáp, “Kể cả đao kiếm và búa cũng không thể xuyên qua nó!”
Người đáp, “Hỏi hay quá! Như vậy có những người nào không đồng ý không ?”
Thầy đáp, “Có”, người hỏi, “Ai?”- Thầy, “Tôi”.
(Trad., tr. 235).

Ở buổi tham thiền (Sanzen), vai trò của vị thầy rất là quan trọng: chỉ có Thầy mới có thể ước định cho người học trò những câu trả lời, và dẹp bỏ sự nương tựa vào bất cứ cái gì xa hơn là trực giác của chính người học trò. Khi tiến bộ qua những bài công án sau bao năm học tập, những học trò giỏi nhất sẽ trở thành những vị thầy.

Thiền giả tự mình cần phải “giải quyết” mỗi câu hỏi khó hiểu. Vài công án tương đối có thể được giải đáp bằng những trực giác đơn giản. Những bài khác cần thiền giả vật lộn về câu hỏi cho đến khi kiệt sức. Trong một trạng thái sâu thẳm của sự bối rối, thiền giả bắt gặp “cảm giác hồ nghi”: một sự “hồ nghi vĩ đại” hiện hữu, không có nội dung, và thanh tịnh. Tâm thức đạt đến sự chú ý nhất tâm, không còn phân biệt giữa người nghi và sự nghi ngờ. Sau đó thiền giả ở trong trạng thái ngây ngất kỳ lạ, kinh ngạc, có cảm giác như là đi trên không trung, không biết là mình đang đi hay đứng. Dường như không một vật gì giống vật gì, “núi không phải là núi và nước không phải là nước”, nhưng mọi vật sáng rõ và bất thần trở nên hoàn hảo.

Trong tình trạng nầy, thiền giả có thể bị “sa ngã” vào một số “bệnh Thiền, thiền giả bám vào một vài khía cạnh của kinh nghiệm mình có, hoặc xem ánh sáng hay ảo ảnh là những dấu hiệu thiên khải. Những đặc điểm nầy giống như những đặc điểm của “Niết Bàn giả tạm” nơi con đường của Phật giáo Nam tông. Sau đó, vị Thầy giúp “chữa bệnh” cho thiền sinh, để thiền sinh có thể tiến bộ thêm.
Chỉ khi nào thiền giả cố gắng tiến lên, quăng mình vào hố thẳm của hồ nghi, thì “câu trả lời” tự nhiên xuất hiện từ nơi sâu thẳm của tâm thức. Càng đi sâu vào sự nghi ngờ, thì “cái chết vĩ đại” sẽ được thông suốt – Cái chết của mọi khái niệm về bản ngã. Sự thông suốt nầy xuất hiện bất ngờ, có thể sau vài tháng vật lộn với câu hỏi. Sự kích thích có thể là một hòn sỏi chạm vào gốc tre trong khi thiền giả đang quét sân, hoặc một sự kích động đúng lúc từ nơi vị Thầy. Tâm thức khái niệm, lý luận đã hoàn toàn đến ngõ cụt, và “tận đáy” tâm thức đã bị phá vỡ, vì thế dòng ý nghĩ thình lình ngừng bặt, trong một trạng thái của vô niệm, và sự giác ngộ nổ ra từ nơi sâu thẳm. Không còn người hỏi hay người trả lời, nhưng chỉ là một sự rỗng không sáng rỡ và thanh bình xa hẳn cái ngã của tôi và của anh, xa lìa chữ nghĩa và khái niệm. Trong trạng thái định (dhyāna), trí tuệ của các cấp bậc khác nhau có thể xuất hiện.

Kiến tánh (Kenshō)

Việc đạt đến sự đột phá được người Trung Hoa gọi là wu, “giác ngộ” và người Nhật gọi là satori, “hiểu được”, hoặc kenshō, “thấy được bản chất tự nhiên của chính mình”. Đây là một sự giác ngộ đầy hạnh phúc, nơi bản chất nội tại tự nhiên của một người, tâm thức Nguyên Thủy trong sạch, được nhận biết trực tiếp như là một sự rỗng không đầy ánh sáng, và cái như như nội tại, năng động nơi thế giới. Vị tăng sĩ Trung Hoa Jo Hoshi (318 – 414) đã gợi ý hình ảnh sự hợp nhất như sau: “Trời đất và tôi đều cùng một gốc rễ. Mọi vật và tôi đều cùng một bản chất.” Khi sự kiến tánh (kenshō) xuất hiện, thiền giả nhận thấy thế gian trần tục như nó là, và đồng thời cũng khác biệt: “núi cũng vẫn là núi, và nước cũng vẫn là nước”.

Sự kiến tánh (Kenshō) có thể đạt được từ một thiền giả kinh nghiệm với việc “Chỉ Ngồi”, khi mà vị nầy nhập vào trong sự lắng đọng sâu thẳm của thiền định (samādhi) vô niệm và bắt đầu lật ngược tâm thức của mình ra bên ngoài. Nơi thiền định (samādhi) có một kinh nghiệm của tâm thức sáng chói và thanh tịnh từ Nguyên Thủy được khơi dậy sau khi đã dẹp sạch những trần cấu. Đây là trạng thái mà pháp thân, cái như như hoặc Phật tánh đã được tìm thấy trở lại, nhưng đây không cần thiết có sự nhận biết về điều nầy. Tuy nhiên, khi tâm thức nhập vào sự lắng đọng sâu thẳm, nó trở nên rất cảnh giác và nhạy cảm, và có thể được kích thích để đạt được sự kiến tánh (kenshō), lúc mà thiền giả thật sự thấy được “bộ mặt Nguyên Thủy”.

Sự kiến tánh (kenshō), không chỉ là một kinh nghiệm, nhưng nó liên quan đến những chuỗi tỉnh thức bắt đầu từ một cái nhìn thoáng qua cạn cợt về bản chất của tâm thức, và tiến dần đến một hình ảnh của rỗng không, tương đương với “Con đường của Cái thấy” (xem tr. 238), hoặc đến quả vị Phật. Trong tất cả những kinh nghiệm nầy, mọi “vật” được nhận biết như nhau, nhưng ở những cường độ khác nhau về sự sáng suốt và sâu sắc.

Tỉnh thức bất ngờ

Trong khi những “thức tỉnh bất ngờ” thường liên quan đến Zen, nó cũng được nhắc đến trong những truyền thống khác. Thí dụ trong truyền thống Phật giáo Nam tông nói về việc một vị ni thình lình đạt được quả vị A-la-hán (arahatship) khi bà thổi tắt đèn (Thig. 112-16). Trong khi trường Rinzai Zen nhấn mạnh rằng sự kiến tánh (kenshō), thường là bất ngờ, tin rằng nếu bám vào những sự kiến tánh bất ngờ nầy như là sự giác ngộ lớn, tức là có “sự phiền toái của Zen”. Ở đây cũng nhận diện rằng những tỉnh thức nầy có thể đạt được sau khi sự thực tập có tiến triển ở một mức độ nào đó. Hơn nữa, trí tuệ của thiền giả cần được thấm nhuần dần dần nếu không nó sẽ bị mất đi. Trong quá trình phát triển, cái đạt được, là Pháp thân (Dharma - body), được nhận diện một cách gia tăng với những gì xảy ra trong sinh hoạt hàng ngày.

Nơi trường Sōtō, thiền giả không được khuyến khích để đạt được sự kiến tánh (kenshō) bất ngờ. Chỉ vì nơi “Chỉ Ngồi” (Just Sitting), thiền giả nhận thức và biểu thị được chân giá trị bẩm sinh về sự hoàn hảo, về Phật tính. Mục đích của việc ngồi thiền chỉ là để phát triển sự khéo léo để bày tỏ sự thức tỉnh Nguyên Thủy của một người. Kể cả người mới bắt đầu thực tập thiền cũng có thể làm, nhưng để cho sự thức tỉnh được biểu hộ thì cần phải lặp đi lặp lại nhiều lần cho đến khi tất cả những sinh hoạt hàng ngày đều thấm nhuần với sự tỉnh thức. Thực tập của trường Sōtō được xem là con đường từ từ, ngược hẳn với sự thực tập “bất ngờ” của trường Rinzai; thật ra, tốt hơn là nên thấy những chuỗi thức tỉnh bất ngờ của Phật tính. Nơi trường Sōtō, những sự kiến tánh (kenshō) xuất hiện một cách tự nhiên, như một sản phẩm phụ của việc thực tập, hoặc sự thực tập thiền định được xem là sự kiến tánh (kenshō) lớn đang dần dần phơi bày.

Nghệ thuật Thiền của trường Zen

Trường Zen nhấn mạnh về sự tự nhiên, thanh thoát và sự biểu lộ Phật tính trong sinh hoạt hàng ngày, nghĩa là có một số dạng nghệ thuật thấm nhuần với tinh thần Zen, đặc biệt là ở Nhật Bản. Những nghệ thuật nầy gồm có những tranh vẽ bằng mực về phong cảnh, những vị Thiền Sư, nghệ thuật viết chữ đẹp, làm thơ, hát Nō, nghệ thuật làm vườn, cây cảnh, cách cắm hoa, và những hoạt động khác thường không được xem là “nghệ thuật”: thuật bắn cung, thuật đấu kiếm, và “trà đạo”.

Nghệ thuật Zen tìm cách tỏ bày cái “như như” chân thật của một hiện tượng hoặc một hoàn cảnh “tâm linh” sống động huyền bí như được tìm thấy là một phần của tấm vải hiện hữu luôn thay đổi. Đây cần một trực giác trôi chảy tự do xuất hiện từ trạng thái vô niệm. Để hoàn thành sự bày tỏ của cái như như, người nghệ sĩ thiết tha với Zen trước tiên phải có một sự luyện tập lâu dài để phát triển sự hiểu biết hoàn hảo về những kỹ thuật khéo léo nơi ngành nghệ thuật của mình.

Kế đó, người nầy phải làm cho tâm thức yên lặng bằng cách chú ý vào hơi thở, và tìm cách phát triển sự nhất tâm đến cao độ về một cái gì mà họ muốn miêu tả, lý tưởng nhất là đạt đến trạng thái vô niệm. Sau đó, người nầy có thể khắc phục tất cả mọi sự đối lập giữa “chính mình” và “đề tài” của mình, như vậy người nầy “trở thành” vật đó, và có thể tự nhiên trực tiếp bày tỏ nó qua những dụng cụ nghệ thuật. Hứng khởi xuất hiện từ sự sâu thẳm bên trong, từ tâm thức cao tột mà bản chất tự nhiên bên trong và đề tài của chính họ, và người nầy bày tỏ cái như như của nó từ “bên trong”.

“Trở thành” một vật cũng được nói đến trong việc hình tượng hóa của Mật tông, trong khi nghệ thuật có liên quan đến Mật tông nhấn mạnh về sự phong phú tiềm tàng và năng lượng của Tâm Thức rỗng không thanh tịnh, nghệ thuật Zen nhấn mạnh sự tham gia vào những đối tượng đơn giản của đời sống bình thường: (như) thân cây tre hơn là việc hình tượng hóa một vị Bồ-tát (bodhisattva).

Khi nghệ thuật Zen chân thật được sản xuất, nó không được xem là một kỹ xảo của con người, mà là thiên nhiên bày tỏ chính nó qua người nghệ sĩ. Nghệ thuật bắn cung của Zen, thí dụ, buông tên phải giống như một trái mận chín rớt từ cây xuống, cùng lúc khi người bắn cung trở thành “bia điểm”.

Một thí dụ của nghệ thuật Zen được trình bày trong Hình 13. Người nghệ sĩ tránh dùng màu sắc, bởi vì họ nhìn qua những chi tiết phiến diện để nắm bắt cái như như của đề tài: để tái tạo trên giấy “sự sống động”, không chủ tâm của đề tài, “tinh thần” trôi chảy tự do. Cuộc sống con người được trình bày một cách hài hòa, trộn lẫn thiên nhiên và tiết điệu của nó phù hợp với lý tưởng của Zen.

Trong cận cảnh, sự thô kệch không đối xứng giữa cây và đá nhấn mạnh về sự tự nhiên, trong khi ở khoảng giữa có một khoảng trống lớn, ngụ ý rằng từ cái rỗng không huyền bí mà mọi vật xuất hiện.

Một thí dụ khác của nghệ thuật Zen là Haiku. Đây là bài thơ có mười bảy âm vận được phổ biến như là một cỗ xe cho Zen, do vị cư sĩ Matsuo Bashō (1644-94), vị thi sĩ nổi tiếng nhất của Nhật Bản.

Bài thơ Haiku (Hài cú) thứ nhất rất (thiền) Zen, xảy ra khi Bashō đang nói chuyện với vị Thiền Sư của mình trong khu vườn yên tĩnh. Vị thầy hỏi Bashō thực tại là gì “trước khi có màu xanh của rêu”, nghĩa là, xa hơn thế giới của những gì đặc biệt. Nghe tiếng động, Bashō trực tiếp trả lời bằng cách bày tỏ cái như như của nó: “một con cóc nhảy vô: bỏm!”

Vì là một vị thi sĩ, Bashō liền biến nó thành thơ Haiku:

Một hồ nước xưa, a!
Một con cóc nhảy vào:
Bỏm!

Bài thơ nầy bày tỏ khoảnh khắc lúc mà Bashō là âm thanh, và âm thanh không còn là “âm thanh”, một sự bày tỏ không thể diễn tả cái thực tại cao tột. Bài thơ Haiku Zen tìm cách bày tỏ thực tại, hơn là diễn tả nó. Dạng của thơ Haiku rất là ngắn gọn, vì không gây ra trở ngại, và nó chỉ kêu gọi cái như như của khoảnh khắc sống động, như vậy tâm thức của bạn đọc cộng hưởng với tâm thức của thi sĩ và “nếm” được cảm giác sâu sắc của khoảnh khắc đó, được bày tỏ bằng thơ.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn