Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 19: Những thực tập của người Phật tử: Đạo đức

10/02/201115:17(Xem: 4706)
Chương 19: Những thực tập của người Phật tử: Đạo đức

Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay
GIỚI THIỆU ĐẠO PHẬT
Peter Harvey - Mỹ Thanh dịch - Nhà Xuất Bản Hải Phòng 2008

Chương 19
NHỮNG THỰC TẬP

CỦA NGƯỜI PHẬT TỬ: ĐẠO ĐỨC

Vai trò và căn bản đạo đức trong Phật giáo

Nơi Phật giáo, phẩm hạnh đạo đức là nền tảng của con đường tâm linh, nhưng một sự bám víu chặt chẽ vào những giới cấm và lời nguyện thì được coi là một chướng ngại “xiềng xích” (xem tr.71). Phẩm hạnh tạo ra sự giải thoát khỏi hối hận, và đưa đến sự hoan hỷ, vui vẻ, sự yên tịnh trong thiền định, sự thấu hiểu sâu sắc và sự giải thoát (A. v.2). Trong khi một khuôn mẫu đạo đức là một phần của “con đường" chiếm ưu thế, nó bị sửa đổi trong vài trường Đại thừa (Mahāyāna), đặc biệt là ở Nhật Bản. Nơi đây, trường Sōtō Zen xem vấn đề đạo đức như là hiện thân của Phật tính nơi mọi người, trong trường Jōdo-shin xem đạo đức là sự bày tỏ lòng tri ân đối với Đức Phật Amitābha, vì đã cứu vớt con người.

Mối bận tâm của Phật giáo là khắc phục đau khổ (dukkha) nơi chính bản thân và nơi những người khác, và những hành động đạo đức cũng góp phần vào đây. Phật giáo cho rằng, nếu một người muốn được giàu sang, có những liên hệ xã hội thân ái hoặc được tiếng tốt, có sự tự tin và trong sạch, vui vẻ, được tái sinh chỗ tốt hoặc có được tiến triển đưa đến Niết Bàn (Nibbāna), muốn được như thế thì phải có những hành động tốt: Bởi vì những điều nói trên đã được nuôi dưỡng.

Nếu một người hành động khác đi, như vậy họ sẽ đau khổ trong đời nầy và trong những đời sau, vì đây là kết quả tự nhiên của nghiệp báo không lành. Đây là điều tự nhiên nơi mọi vật, vì hành vi đạo đức làm giảm đau khổ và gia tăng hạnh phúc, cho mình và cho những người chung quanh. Một đời sống đạo đức không phải là một trách nhiệm nặng nề hoặc một chuỗi “phải làm”, nhưng mà là sự nâng cao nguồn hạnh phúc nơi mà hy sinh những cái vui nhỏ để làm thuận tiện cái kinh nghiệm cho những cái vui lớn hơn và tọai nguyện hơn.

Không có những cái “phải làm”, đạo Đức Phật giáo có nhiều trình độ để thực tập tùy theo trình độ cam kết khác nhau, hơn là một chuỗi bổn phận chung cho mọi người. Quan trọng nhất , các tăng sĩ nam và nữ khi nhận lời cam kết, từ bỏ những hành động, chẳng hạn như vấn đề giao hợp, trong khi vấn đề nầy được chấp nhận nơi giới cư sĩ.

Một khi người Phật tử bắt đầu hiểu về độ đau khổ trong chính cuộc sống của họ, sự phát triển tự nhiên là bắt đầu lo về những nỗi khổ của kẻ khác, và làm cho lòng từ bi thêm sâu rộng. Thật vậy, điều quan trọng về “việc so sánh mình và người khác” được nhấn mạnh: “Vì bản ngã của mọi người đều được trân quý, ai mà thương tự ngã của mình thì đừng làm tổn hại đến tự ngã của kẻ khác” (Ud. 47). Căn bản chính để có một hành động đạo đức là sự suy ngẫm rằng thật không thích đáng khi gây ra những điều mà mình không ưa thích cho những chúng sinh khác (S. v 353-4). Các chúng sinh khác cũng như chúng ta ham thích những điều vui và không ưa đau đớn, vì thế không có lý do gì gây thêm đau khổ. Hơn nữa, lợi ích của mình và người đều bị bện vào nhau, vì thế khi nỗi khổ của chúng ta giảm đi thì cùng lúc làm giảm đi nỗi khổ của người. Giúp đỡ kẻ khác là giúp đỡ chính mình (qua kết quả của nghiệp và phát triển những phẩm chất tốt cho tinh thần), và giúp cho chính mình (bằng cách thanh lọc tự tính) có khả năng để giúp đỡ những người khác có hiệu quả hơn.

Một liên quan đến sự “vô thường” là con người phải luôn luôn được tôn trọng vì khả năng chuyển hóa để cho tốt đẹp hơn. Các kinh (Suttas) chứa đựng những thí dụ nổi tiếng về việc nầy, khi Đức Phật đi thăm kẻ giết người Anguḷimāla, Đức Phật thấy rằng chỉ cần một chút đốc thúc là Anguḷimāla có thể thay đổi nếp sống, và trở thành một tăng sĩ, và không bao lâu sau đó, vị nầy đạt quả Niết Bàn (M. II. 97-105). Ngoài mặt, bất cứ người đó như thế nào, bên trong tâm thức của họ là “luôn sáng rỡ” và thanh tịnh. Sự trong sạch sâu thẳm nầy, trong Đại thừa là Phật tánh (Tathāgata-garbha), hoặc bản chất Phật tự nhiên, tượng trưng cho tiềm năng của sự chuyển hóa cuối cùng, và đây là căn bản của mọi chúng sinh cần phải được tôn trọng.

Những thay đổi bao gồm trong vòng tròn tái sinh, có liên quan đến đạo đức. Bất cứ một đau khổ nào một người đang chứng kiến cũng đã từng xảy ra trong cuộc sống ở quá khứ, và mọi chúng sinh cũng đã từng tốt đôi lần với chúng ta. Những suy xét như thế nầy kích thích lòng từ bi, và cho chúng ta một cái nhìn lạc quan về những người khác, không kể vai trò, cá tính hay bản chất hiện giờ của họ. Từ bi cũng cần cho người quá ác, dường như họ không có một điểm nào tốt, người nầy sẽ phải chịu nhiều đau khổ trong những kiếp sống ở tương lai vì đây là kết quả của nghiệp nơi những hành động họ đã tạo tác (Vism. 340).

Bài giảng về vô ngã, không có một cái ngã thường hằng hoặc cái Tôi hiện hữu nơi một người, không ủng hộ cái nhìn tích cực về con người như là những thực thể độc nhất, như những bài giảng của Thiên Chúa giáo. Hơn vậy, vô ngã ủng hộ đạo đức bằng cách tiêu diệt ngay nguồn gốc của sự thiếu kính trọng, ích kỷ. Đây là cách cắt đứt khái niệm về “cái tôi” có thực chất, một thực thể có ý thức về cá tính mình, phải được hưởng thụ và có khả năng xua đuổi những người ở bên cạnh khi họ làm chướng ngại con đường “của mình”. Vô ngã không phủ nhận một người có cá tính và lịch sử riêng, nhưng vô ngã nhấn mạnh rằng những điều nầy chỉ là những yếu tố chung được gom lại. Đặc biệt là nó cho rằng đau khổ “của anh” và đau khổ “của tôi” vốn đã không khác nhau, nó chỉ là đau khổ, và như vậy hàng rào thường giữ chặt nó trong cái “tính tư lợi” cần phải được tan rã, hoặc phải lan rộng hơn ra để có thể bao gồm tất cả mọi chúng sinh. Bài giảng vô ngã cũng nhấn mạnh rằng chúng ta không hoàn toàn làm chủ hết bản thân như chúng ta thường nghĩ: ở đây làm cho thấm nhuần và thay đổi về sự khiêm cung và một chút hóm hỉnh đối với thái độ của chúng ta, đối với những yếu điểm của mình và của người.

Bên cạnh những tranh luận như thế nầy về hành động đạo đức, Phật giáo cũng khuyến khích vấn đề đạo đức qua những mẩu chuyện phổ biến Jātāka, về những kiếp sống trước và những hành động quá khứ của Đức Phật Gotama.

Bố thí

Hoạt động đầu tiên có tính cách đạo đức mà một người Phật tử cần học hỏi để phát triển là sự bố thí (dāna), đây là một căn bản để hình thành những phát triển đạo đức và tâm linh. Nơi Phật giáo Nam tông, đây là điều thứ nhất đầu tiên trong mười “hành động phước thiện” để tạo ra “công đức”: bố thí, trì giới, thiền định, san sẻ “công đức”, vui với “công đức” của người, làm việc phước thiện, bày tỏ lòng kính trọng, giảng dạy về Pháp (Dharma), nghe Pháp (Dharma), và hành động với chánh tri kiến. Việc bố thí tập trung nơi Tăng đoàn (Sangha), vì tăng đoàn nương tựa vào giới cư sĩ về việc khất thực, áo quần, thuốc men, và chỗ cư trú. Các tăng sĩ nam và nữ, bằng lời dạy và làm gương mẫu, cho lại giới cư sĩ một món quà lớn hơn, vì “món quà của Pháp vượt hẳn mọi món quà” (Dhp. 354). Như vậy những hành động cho qua cho lại tạo thành một đặc điểm chánh trong liên hệ tăng đoàn – cư sĩ: “Như vậy, nầy các tăng sĩ, cuộc sống thánh thiện nầy nhờ vào sự nương tựa lẫn nhau, vì dùng đò qua trận lũ (của luân hồi), vì sự chấm dứt của ‘đau khổ’ (It. 111).”

Hơn nữa, Tăng đoàn (Sangha) là một “mảnh vườn công đức” phì nhiêu, vì vậy các món quà “trồng” nơi đây được xem là cung cấp cho một vụ mùa tốt đẹp về “công đức” cho những người bố thí. Vì của bố thí dành cho sự sống lâu, hình dáng đẹp đẽ, vui vẻ và sức mạnh cho người nhận, và những điều nầy giúp cho sự tái sinh nơi cõi người, hay cõi trời (A. IV. 57). Mặt khác, sự keo kiệt đưa đến nghèo khó (M. III. 205). Rộng lượng không phải chỉ để thực tập đối với Tăng đoàn mà là một giá trị toả khắp các xã hội Phật giáo. Ông Fielding Hall, một quân nhân Anh ở Miến Điện vào thế kỷ thứ mười chín, một lần đã hỏi hóa đơn một bữa ăn trong một quán ăn trong làng, ông khám phá ra rằng ông đã được đãi ăn như một thực khách trong một ngôi nhà riêng!

Một thực tập khá thông thường khác là góp tiền để in kinh sách Phật giáo và biếu không. Các Phật tử cũng sẵn sàng phục vụ bằng dụng cụ và tiền bạc lúc có lễ thọ giới, lúc tang lễ, lễ hội hay lúc bệnh tật, để tạo “công đức”, và san sẻ công đức với những người khác, các cộng đồng liên hệ chặt chẽ với nhau về những hoạt động đoàn thể tạo ra “công đức” và những điều bắt buộc phải được hoàn thành bằng cách góp phần trong buổi lễ được bảo trợ cho một người mà trước đây đã từng giúp mình. Vài buổi lễ có thể rất tốn kém và như vậy một người giàu có thể bảo trợ lễ thọ giới cho con trai của một người nghèo.

Trong khi bất cứ hành động bố thí nào cũng được xem là tạo ra “công đức”, công đức nầy trở nên dư dả khi động cơ của hành động trong sạch. Việc bố thí lúc đầu có thể là vì được kết quả tốt về tài vật, nhưng sự vui vẻ và hài lòng mà việc bố thí mang lại, là do động cơ nhiều hơn. Việc thực tập bố thí luôn luôn giúp cho sự phát triển về tâm linh, bằng cách làm giảm đi sự sở hữu, trau dồi thái độ cởi mở mà nhạy cảm đối với những người khác, và bày tỏ sự không bám víu, buông bỏ, cũng phản ảnh nơi sự thực tập của việc “từ bỏ” gia đình và thân quyến để trở thành tăng sĩ. Theo các truyền thống. việc bố thí cũng là một trong những “hoàn hảo” của bậc Bồ Tát.

Trì giới

Trên phương diện căn bản của sự phát triển việc bố thí (dāna), người Phật tử trau dồi đức hạnh (sīla) bằng cách tuân theo những giới có tính cách đạo đức, những điều thông thường nhất là “năm giới” (pañca-sīlāni). Sự thừa nhận của mỗi điều bắt đầu như sau “Tôi nay xin giữ giới… ” Năm giới cấm là: (i) “không sát hại sinh vật”, (ii) “không lấy của người”, (iii) “không tà hạnh”, (iv) “không nói dối”, và (v) “không dùng rượu hoặc những chất thuốc kích thích”. Mỗi giới là “một luật để thực tập”- như mỗi một điều luật của tu viện- là một lời hứa hay một lời nguyện đối với chính bản thân. Những điều nầy không phải là “những điều răn” từ bên ngoài, dù giữa chúng có sự khác biệt trong việc thực tập, có thể bị phóng đại. Ở những xã hội mà Phật giáo là tôn giáo chiếm ưu thế, những giới cấm trở thành những quy tắc chung được mọi người thực hành ngay trong cuộc sống. Hơn nữa, trong khi “chấp nhận” giữ giới, bằng cách tụng những giới nầy một cách có nghi lễ, có thể được thực hiện bởi một người cư sĩ vào bất cứ lúc nào, những điều nầy được “chấp nhận” bằng cách lặp lại tất cả những lời mà vị tăng sĩ đang truyền giới. Trong một nội dung như thế nầy, lời nguyện giữ giới có một tác động tâm lý rất lớn và như vậy tạo được nhiều “công đức”.

Nơi Phật giáo Nam tông, năm giới cấm được tụng vào những buổi lễ, và được tụng hằng ngày. Người ta cố gắng sống và giữ giới trong khả năng của mình, tùy thuộc vào trường hợp và sự cam kết, nhưng với sự thận trọng đặc biệt vào những ngày lễ kỷ niệm hay những ngày lễ hội. Nơi miền Đông Á, Phật giáo là một thành phần trong địa thế tôn giáo, các giới cấm chỉ được chấp nhận bởi những người có sự cam kết mạnh mẽ đối với Phật giáo.

Ở Trung Quốc, những giới cấm lần đầu tiên được chấp nhận có lẽ là trong lúc lưu lại tu viện, vào ngày lễ “cư sĩ thọ giới”, sự thọ giới nầy giúp nhận diện rõ một cư sĩ nam (upāsaka) hoặc một cư sĩ nữ (upāsaki). Sau đó, những giới cấm được xem là những lời nguyện nặng ký, vì thế một người có thể bỏ một điều mà họ cảm thấy không thể giữ nổi ( nhưng giới cấm đầu tiên bắt buộc phải giữ ).

Nơi trường Sōtō-Zen, những người cư sĩ mộ đạo giữ giới ở Jūkai, một chuỗi nghi lễ kéo dài một tuần được cử hành vào mỗi mùa xuân trong lúc lưu lại chùa. Lễ thọ giới cho cư sĩ cũng được cử hành cho những người lần đầu tiên thọ giới. Những giới được giữ gồm có “ba giới trong sạch” và “mười giới lớn”. Ba giới là “từ bỏ các điều ác, chỉ làm những việc thiện, làm lợi ích cho mọi người”, mười giới tương đương với bốn giới đầu của năm giới, như vậy (v) không được sử dụng hoặc ghiền rượu hay thuốc kích thích, (vi) không nói nghịch với kẻ khác, (vii) không tự khen mình và chê bai người khác, (viii) không keo kiệt lúc bố thí Pháp hay tài vật, (ix) không nóng giận, và (x) không làm giảm giá trị của “Tam Bảo”.

Liên đới với việc giữ giới là “chính mạng”. Đây là phương tiện sinh sống mà trong sinh hoạt hằng ngày không hề phạm giới giết các chúng sinh, nhưng giúp đỡ các chúng sinh và trau dồi những khả năng và tài năng của mình (xem tr. 69).
Đôi lúc việc nhấn mạnh được đặt ra theo sự đòi hỏi của “Trung đạo” trong việc giữ giới, tránh sự cứng ngắc hay thả lỏng quá độ. Trong trường hợp nào cũng thế, Phật giáo không khuyến khích sự phát triển những cảm giác tội lỗi mạnh mẽ nếu như một giới bị phạm (dù trường Jōdo-shin nhấn mạnh rằng bản chất của con người là yếu đuối và tội lỗi). Tội lỗi được xem là một phần của kết quả của nghiệp xấu quá khứ, và do đó có thể hoạt động như một cản trở. Cũng không nên buông lung để cảm giác tội lỗi tạo thành sự chán ghét bản thân và tạo ra những hỗn loạn tinh thần, một chướng ngại trên đường tâm linh. Hối hận đã làm những việc xấu là khôn khéo, nhưng chỉ khi nào điều nầy không dừng lại ở những thất bại đã qua. Phật giáo nhấn mạnh vấn đề đạo đức hiện tại và tương lai, luôn luôn tìm cách để làm tốt hơn ở tương lai: giữ giới như là tiêu chuẩn để hoàn thiện cuộc sống trong một cách sống trọn vẹn hoàn hảo.

Vai trò của “ý thức” được hoàn thành phần lớn là do sự chú tâm, sự chú tâm làm cho một người biết rõ những hành động và ý định của mình, và bằng cách hiri và ottappa: “hai trạng thái sáng suốt gìn giữ thế gian” và là những nguyên nhân trực tiếp của đức hạnh. Hiri là “xấu hổ” về một hành động đã hạ thấp sự chính trực của một người, như là phản bội lại sự tự trọng của người đó. Ottappa là “lo lắng về hậu quả”, được khích động bởi sự quan tâm về việc bị la rầy và bị chê bai (tự nơi chính bản thân hay từ kẻ khác), sự trừng phạt theo luật lệ, hoặc kết quả nghiệp của một hành động (Ash. 124-7).

Đối với một hành động phạm giới và bị “mất công đức”, điều nầy phải được làm với chủ ý; không phải trong trường hợp, thí dụ nếu một người vì bất cẩn đã dẫm chết một côn trùng. Hơn nữa, việc “thất đức” sẽ quan trọng hơn, nếu như có sự chủ ý rất mạnh đằng sau hành động đó; vì nơi đây để lại một “dấu” nghiệp báo rất lớn nơi tâm thức. Những việc khác nối tiếp sau việc nầy.

Trước tiên, trạng thái trách nhiệm bị giảm bớt, vì đam mê bị khích động mạnh và vì sự điên dại, kết quả nghiệp cũng bị giảm đi so với việc làm bất thiện (Miln. 221). Thứ hai, thật là tệ hại khi việc làm có chủ ý và được sắp đặt trước. Thứ ba, thật là quá tệ khi một người làm ác mà không cho đó là việc sai quấy; vì kế đó hành động sẽ được thực hiện trong trạng thái tự đánh lừa không bị kềm chế hoặc ngập ngừng (Miln.84). Vì thế giết hại một người hay một con vật mà không hối hận thì tệ hơn là dù giết nhưng run sợ. Cuối cùng, thật là tệ hại hơn khi giết một con vật lớn hơn là một con vật nhỏ, vì giết con vật lớn cần có sự cố gắng liên tục (Script. tr.70-3). Sự nghiêm trọng của một hành động cũng tùy thuộc vào sự ngang bướng có chủ ý. Làm hại một người đức hạnh, hoặc một người đáng được kính trọng như cha mẹ, thì tệ hại hơn là làm hại những người khác.

Tương đương như thế, thật là tệ hại khi làm thương tổn đến một mạng sống có sự phát triển cao. Trong khi con người được xem là cao hơn thú vật, đây chỉ là vấn đề trình độ; con người cần phải tỏ ra sự ưu việt của mình bằng cách dùng sự tự do chọn lựa của mình để đối xử tử tế với thú vật, không phải để xử tệ với chúng.

Tầm quan trọng của sự liên luỵ tự nguyện có thể đưa đến những kết quả không ngờ. Thí dụ một thung lũng ở Kashmir gần biên giới Tây Tạng, các Phật tử biết rằng cần phải giết các dã sói. Và hành động nầy cần được thực hiện một cách gián tiếp: sau khi lùa dã sói vào cái bẫy có tường cao bao bọc, một nhóm người liệng những hòn đá lớn qua tường, như vậy không ai biết chắc chắn là người nào giết dã sói. Bằng cách nầy, họ tự tìm khoảng cách và đặt họ xa hành động ác nhưng cần thiết.

Ở Tây phương, một nguyên tắc tương đương muốn nói rằng những hội viên của đội bắn thường không biết viên đạn của ai bắn ra. Không có gì “cản trở”, tuy nhiên, khi một người bảo một người khác phạm giới dùm cho mình: nhưng chính họ cũng đã phạm giới rồi.

Sự nhấn mạnh của Đại thừa (Mahāyāna) về “những phương tiện thiện xảo” đưa đến việc truyền thống nầy có khuynh hướng rộng rãi hơn Phật giáo Nam tông, là thích ứng một cách uyển chuyển những giới cấm tùy theo hoàn cảnh. Tác phẩm Bồ Tát Địa (Bodhisatta-bhūmi) của Asanga cho rằng một vị Bồ Tát có thể hạ sát một người khi người nầy sắp sửa giết cha mẹ của họ hay giết một vị tu sĩ, như vậy để kẻ giết hại tránh được nghiệp báo xấu của việc sát sanh, nhưng vị Bồ Tát lại phải chịu nhận lấy quả báo xấu nầy. Vị Bồ Tát cũng có thể nói láo để cứu lấy những người khác, và đánh cắp chiến lợi phẩm của kẻ cướp và những lãnh tụ bất công, như thế những kẻ nầy bị cản trở trong chính nếp sống xấu ác của họ.
Giới thứ nhất

Giới thứ nhất, được xem là quan trọng nhất, là quyết tâm không giết hoặc gây thương tích cho người, thú vật, chim, cá và côn trùng. Trong khi điều nầy không có nghĩa là phần đông người Phật tử theo chủ nghĩa hòa bình, chủ nghĩa hòa bình chỉ là một lý tưởng. Trong khi “cách sinh sống sai lầm” của “việc buôn bán vũ khí ” nói đến những người bán súng đạn mà không phải là lính, như một người lính chuyên nghiệp chết trong trận chiến, được cho rằng họ sẽ tái sinh nơi cõi địa ngục hoặc tái sinh làm thú vật (S. IV. 308-9).

Đây nhấn mạnh rằng chiến tranh là vô ích và không đem lại kết quả: “chiến thắng sinh hận thù; kẻ thua sống đau đớn; người hòa bình sống hạnh phúc, từ bỏ thắng và thua (Dhp. 201); “Kẻ giết người sẽ bị người giết, kẻ xâm lăng sẽ bị chinh phục” (S. I. 85). Cho nên Phật giáo đã góp phần trong việc chấm dứt sự xâm lăng của vua Asoka, trong việc bành trướng lãnh thổ một cách bạo động và thuần hóa những người Tây Tạng và Mông Cổ hiếu chiến; các Phật tử Trung Hoa được ghi nhận là “trốn tránh nghĩa vụ quân sự”, và một vị chủ tịch của Hội đồng Liên Hiệp Quốc là ông U Thant, người Miến Điện, một Phật tử thuần thành. Phần đông các cư sĩ Phật tử vẫn sẵn sàng phạm giới thứ nhất để tự bảo vệ, và có vô số người đã giúp bảo vệ cộng đồng.

Ở Thái Lan, quân đội được kính trọng với vai trò phục vụ và giúp điều khiển đất nước. Ở Đại Hàn, câu trả lời cho sự xâm lăng của Nhật Bản vào năm 1592 là một vị tu sĩ lãnh đạo đã triệu tập một lực lượng dân quân với 5.000 tăng sĩ! Lịch sử của những đất nước Phật giáo cũng không thoát khỏi chiến tranh, và đôi lúc những môn phái Phật giáo cũng tranh đấu với nhau, như đã thấy trong chương 7. Sự xung đột ở một cộng đồng xảy ra ở Tích Lan vào năm 1983, nhóm Taril (phần đông là tín đồ Ấn giáo) chống với người Tích Lan (phần đông là Phật giáo), thật là đáng tiếc, việc nầy xảy ra cho thấy rằng các Phật tử cũng không tránh khỏi việc để chủ nghĩa công xã làm quên đi những nguyên tắc căn bản của người Phật tử.

Trong khi Phật giáo không phản đối việc ngừa thai, việc phá thai được xem là phạm giới thứ nhất, vì nó cắt đứt “sự tái sinh quý giá của một người”, được coi là một sinh mạng ngay lúc thụ thai. Nghiệp xấu sai biệt mang lại từ việc phá thai tùy vào bào thai lớn hay nhỏ, và phần đông Phật tử đều chấp nhận việc phá thai chỉ để cứu lấy mạng sống người mẹ. Nơi thế tục, sau chiến tranh ở Nhật Bản, việc phá thai trở nên khá phổ biến, nhưng nhiều phụ nữ cảm thấy cần phải chuộc lại lỗi lầm bằng cách chăm sóc phần tâm linh của đứa trẻ qua việc thờ cúng Bồ Tát Jizō. Việc tự tử làm uổng phí “sự tái sinh làm người quý giá”, và sự đau khổ nầy được xúi giục qua một chuỗi đau khổ khác mà cường độ không giảm đi, nhưng lại được tăng cường trong kiếp sống kế tiếp, có thể là sự tái sinh thấp hơn con người. Tuy nhiên, trong trường hợp một người vì lòng từ bi đã “hy sinh” mạng sống của chính mình để giúp người thì lại khác. Những câu chuyện Tiền Thân ((Jātāka) chứa đựng vô số thí dụ về việc Bồ Tát hy sinh thân mạng để cứu một người khác, và có một truyền thống phụ trong Phật giáo Đông phương là “tử vì đạo”, như là dâng hiến thân mạng cho các vị Phật. Trong chiến tranh ở Việt Nam, một số Phật tử đã tự thiêu để kêu gọi thế giới chú ý vào hoàn cảnh không may của người dân miền Nam Việt Nam dưới thời ông Diệm, họ hy vọng rằng với “công đức” của sự bố thí thân mạng Phật giáo sẽ được ủng hộ, và đem lại hòa bình cho Việt Nam và thế giới.

Trong khi tương đối dễ dàng tránh giết người, những mạng sống khác có thể gây ra nhiều vấn đề trong lúc thực tập. Thông thường thì người ta đem những con vật phá hoại đến một chỗ xa và thả chúng, tuy nhiên một vài con rắn dữ, độc hại có thể bị giết không chút nương tay. Khi những người Phật tử giết các con vật phá hoại, họ có thể cố gắng kháng cự lại kết quả của nghiệp báo xấu. Ở Thái Lan, các nông dân có thể cho phép được giết những con chuột phá hại mùa màng bằng cách lý luận rằng, với số tiền dành dụm được trong vụ mùa, họ có thể dùng tiền đó để tạo ra “công đức”.

Trong các tu viện Zen, những lễ nghi được cử hành để giúp cầu siêu cho những con vật phá hoại đã bị giết. Vua Asoka ra những luật lệ cấm giết các thú vật trong những ngày lễ kỷ niệm, cấm thiến hay đóng dấu vào các gia súc, và không được đốt rừng; vài vị vua theo Phật giáo Nam tông cũng ra lệnh cấm hoặc giới hạn việc mổ thịt các súc vật. Tuy vậy, giới thứ nhất không có nghĩa là phần đông Phật tử ăn chay trường, và ngay cả chính Đức Phật cũng nhận thịt vào trong bát khất thực.

Đức Phật nhấn mạnh việc giết có chủ ý, như vậy thật là tệ hại khi đập chết một con ruồi, còn hơn là ăn một cái xác chết. Đức Phật cho phép tăng sĩ ăn thịt nếu như không thấy, không nghe hay nghi ngờ rằng con vật đó bị giết để cho mình ăn, thức ăn như thế không thể bị khiển trách (M. II. 368-71). Vì các tăng sĩ sống nhờ vào việc khất thực, vì thế họ không nên có sự chọn lựa thức ăn nào được chấp nhận, hoặc lấy đi cơ hội “làm phước” của một người bố thí, vì đã từ chối thức ăn “không thể khiển trách được”. Đối với các cư sĩ, giết thịt để bố thí là làm “mất công đức”, vì đối với sự đau đớn của con vật khi bị giết (M. I. 371).

“Chánh nghiệp” cấm việc “buôn bán thịt”, được bao gồm người hàng thịt, thợ săn và người đánh cá: những việc làm mà không người Phật tử nào dám làm. Trong những xã hội Phật giáo, các người hàng thịt thường là những người không phải Phật tử, thí dụ những người Hồi giáo, và bị xem là suy đồi và bị khai trừ. Trong trường hợp thịt được chấp nhận nếu do một người khác giết, cũng không phải dễ dàng để chạy tội. Những nước Phật giáo thiếu các lò sát sinh so với phương Tây – mà được xem là địa ngục trần gian – vì thế khi ăn thịt thì dường như là bảo người hàng thịt giết con vật đó, hoặc tự mình giết. Thật vậy, nuôi các gia súc để làm thịt thường được xem là vi phạm giới sát sanh trong “chánh nghiệp”, và người Phật tử phải cố gắng tránh đi đường hướng nầy.

Ở Phật giáo Nam tông, trong khi chỉ một số ít người ăn chay, việc nầy đều được mọi người kính phục, và phần đông người ta cảm thấy không an lòng khi họ nghĩ đến việc ăn thịt. Một số người không ăn thịt trong những ngày lễ kỷ niệm, họ có thể tránh làm rẫy, vì có thể làm chết các côn trùng và sâu bọ. Một số ít tăng sĩ ăn chay và đôi lần họ sắp đặt để tẩy chay những hàng thịt trong những làng ở vùng xa. Thông thường, người ta cho rằng ăn thịt một con vật có trình độ cao ở sự hiện hữu thì tệ hơn: Thật là tệ khi ăn thịt bò (ở Miến Điện, có một thời gian việc giết bò là một tội ác), đỡ hơn là ăn thịt dê hoặc gà vịt, đỡ hơn nữa là ăn cá, đây là dạng phổ biến nhất trong việc ăn thịt. Vô số người tự bắt cá lấy, nhưng những người sống nhờ vào nghề đánh cá cũng bị khi dễ trong xã hội.

Trong Đại thừa (Mahāyāna), Kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra) (tr. 244-59) phủ nhận việc Đức Phật cho phép các tăng sĩ ăn thịt “không bị khiển trách”, và tranh luận về việc ăn thịt như sau: tất cả mọi chúng sinh đều có liên hệ bà con trong quá khứ; thịt hôi, ăn thịt làm trở ngại cho sự thiền định và đưa đến việc sức khỏe không tốt, tính ngạo mạn và bị tái sinh làm thú vật ăn thịt hoặc làm người thấp kém; nếu không ăn thịt, việc giết thịt để tiêu thụ sẽ chấm dứt.

Ở Trung Quốc, giới đầu tiên (hoặc ít nhất là những lời nguyện của Bồ Tát) được xem là gây ra việc ăn chay trường, vì thế các tăng sĩ nam và nữ, các cư sĩ thuần thành đã tránh ăn thịt, và những tiệc chay trở nên phổ biến trong những dịp lễ hội của Phật giáo. Ở truyền thống Nhật Bản, không được ăn thịt bò và việc ăn chay trường đã từng hiện hữu nhất là ở giới tăng sĩ Zen. Ảnh hưởng của Tây phương đã làm cho việc ăn chay bị giảm đi. Người Nhật Bản thường thích tất cả các loại thức ăn đến từ biển, có lẽ vì ảnh hưởng của Phật giáo (cá là một dạng sống thấp) và cũng vì Nhật Bản là một hòn đảo. Tiếc thay, cá voi cũng sống ở biển cả, và với những chiếc tàu tối tân và vì chủ nghĩa thế tục hóa gia tăng, Nhật Bản bây giờ bắt giết rất nhiều cá voi.

Phần lớn ở các mảnh đất Phật giáo Bắc tông, thời tiết lạnh buốt, khắc nghiệt, vì thế việc ăn chay trường bị xem là thiếu thực tế. Tuy nhiên, trong giới du mục chăn gia súc, những người lớn tuổi hơn, mộ đạo hơn trong gia đình thường tránh giết các gia súc, và những người làm nghề bán thịt chuyên môn bị khinh rẻ. Thông thường, những con vật lớn bị giết để làm thức ăn, so với việc giết vô số con vật nhỏ để được ngần ấy phần thức ăn. Tuy nhiên, người Tây Tạng được ghi nhận là rất từ bi đối với các con vật; kể cả việc ăn mật ong cũng được cân nhắc kỹ lưỡng, vì điều nầy được xem là gây ra tội trộm cắp của bầy ong và giết chết chúng.

Những giới khác

Giới thứ hai được xem là cấm chỉ bất cứ hành động nào của việc trộm cắp, kể cả gian lận, làm đồ giả, mượn mà không trả, và nhận nhiều hơn mình được quyền hưởng. Thường là việc đánh bạc cũng được bao gồm ở đây. Giới nầy có ích lợi rõ ràng cho việc sản xuất và việc sử dụng sự giàu có. Lý tưởng ở đây là sự giàu sang của một người cần được thực hiện một cách đạo đức, nghĩa là không gian lận và không làm thương tổn đến những người khác; sự giàu có cần được sử dụng để đem lại sự thỏai mái, an vui cho một người, để san sẻ với những người khác, và để tạo ra “công đức”; và nó không phải là mục tiêu cho sự tham lam và ham muốn (S. IV. 331-7). Sự keo kiệt và phung phí là hai thái cực cần phải tránh. Nếu một người dư dả, đây được cho là do “công đức” của quá khứ, và một người giàu có được cho rằng có cơ hội tốt hơn để tạo “công đức” bằng cách bố thí rộng rãi cho Tăng đoàn (Sangha) và cộng đồng. Phối hợp với ý tưởng rằng sự nghèo đói thường khuyến khích sự trộm cắp và sự bất mãn của người dân (D. III. 64-9, và D. I. 135), nghĩa là lý tưởng của Phật giáo là một xã hội không có sự chênh lệch giữa nghèo và giàu.

Ở những đất nước Phật giáo, vô số trình độ khác biệt về sự phát triển kinh tế được tìm thấy. Một thái cực ở Bhutan, từ một nếp sống thời Trung cổ dần dần trở thành một thế giới tân thời. Ở đây, những người dân thường là nghèo, nhưng dường như họ sung sướng, và một vị vua đã nói rằng, ông thích nhất là “sản lượng hạnh phúc của quốc gia” hơn là “sản lượng sản xuất của quốc gia”.
Một thái cực khác là Nhật Bản. Sự văn minh của Nhật Bản đã được ủng hộ bằng cách nhấn mạnh việc phục vụ cho một nhóm (bắt nguồn từ những cách thức của truyền thống nông nghiệp, nhưng được củng cố bằng Khổng giáo), đạo đức quân nhân (samurai) là phục vụ trung thành với vị lãnh tụ phong kiến, trung thành với quốc gia, và sự nhấn mạnh của Phật giáo về việc không bám víu vào thân mạng, ở đây là cách dấn thân tích cực. Bây giờ người Nhật Bản dường như chỉ biết bám víu vào việc làm, và một số người trở nên lo lắng vì không còn thời gian để mà nghỉ ngơi và lo việc tâm linh.

Giới thứ ba là tránh gây đau khổ cho kẻ khác bởi thái độ sinh lý của một người. Đây bao gồm bất cứ sự giao hợp nào bị bắt buộc, giao hợp với những người đã có gia đình hoặc đã có người, hoặc người đó còn sống dưới sự bảo hộ của người thân thuộc, việc loạn luân và ngoại tình. Việc gọi là “ngoại tình” tùy thuộc vào khuôn mẫu hôn nhân của những văn hóa khác biệt, và Phật giáo rất uyển chuyển trong việc thích ứng đối với những sai biệt nầy. Trong khi việc một vợ một chồng là tiêu chuẩn thông thường, và là một khuôn mẫu chiếm ưu thế, nhưng cũng có tục đa thê được khoan dung, và đôi lúc tục đa phu. Việc giao hợp trước hôn nhân được xem là phạm giới trong vài nền văn hóa, nhưng lại được chấp nhận ở những văn hóa khác; tán tỉnh một phụ nữ có chồng cũng bị xem là phạm giới. Việc đồng tình luyến ái cũng là một vi phạm, và một người sinh ra đã đồng tình luyến ái thì khó mà đạt được những trạng thái thiền định sâu xa (Vism. 177). Những dạng giao hợp khác “cấm kỵ” cũng bị xem là phạm giới, đúng ra là vì cảm giác tội lỗi. Tham đắm những hoạt động về giao hợp cũng là phạm giới, và dễ dãi đối với các giác quan khác cũng là vi phạm như ham ăn .
Ba giới đầu thuộc về những hoạt động của thân, và gìn giữ giới là “chánh mạng”, một yếu tố của Chính đạo. Giới thứ tư, trong khi chỉ nói về “nói sai sự thật”, cũng tương đương với mọi khái niệm về “chánh ngữ” trong Chánh đạo. Giới nầy được xem là giới quan trọng thứ hai; vì đây cho rằng một người nào mà không biết xấu hổ khi nói láo thì họ có khả năng làm bất cứ hành động xấu nào (M. I. 415). Hơn nữa, trong những chuyện kết tập Tiền thân (Jātāka) trong Phật giáo Nam tông, Đức Phật cũng phạm giới trong những kiếp sống quá khứ, nhưng Đức Phật không bao giờ nói dối. Bất cứ ở dạng nói dối hay đánh lừa nào, cho dù vì lợi ích của mình hoặc của người, cũng là phạm giới, thí dụ dù một lời nói dối “vô tội vạ” cũng ít trầm trọng hơn là nói dối trước tòa án. Cần tránh sự nói dối vì nó không chỉ làm hại người khác, nhưng nó đi ngược lại với giá trị của người Phật tử đang tìm kiếm chân lý và để thấy “sự thực như nó là”. Một người luôn đánh lừa những người khác, thì chính họ đang tự đánh lừa họ; như thế sự si mê và vô minh của họ càng gia tăng.

Những dạng khác của “chánh ngữ” là lời nói ôn hòa để gia tăng những trạng thái tinh thần khéo léo, và làm giảm đi những trạng thái tinh thần không thiện xảo. Đó là: tránh dùng những chữ làm người nghe nghĩ không tốt về người thứ ba; tránh dùng những chữ xẵng hoặc lời nói giận dữ, và tránh nói chuyện phiếm. Lời nói chân thật luôn nói đến những điểm tốt của người, để tạo ra sự hòa hợp hơn là sự bất hòa; chánh ngữ “ôn hòa, dễ nghe, thân ái vào tận đáy lòng, văn minh, dễ thương đối với bao người”; chánh ngữ được nói “đúng lúc, đúng với sự việc, thẳng đến mục đích, nói về Pháp (Dharma), nói về kỷ luật đạo đức”, và như vậy “đáng được duy trì gìn giữ” (M. III. 49).

Sự diễn tả nầy cho thấy một cách rõ ràng rằng có một mối quan tâm toàn diện về thái độ ăn nói. Điều cuối cùng có quan hệ với việc nói chuyện phiếm, được nói trong khung cảnh thiền định, nhưng thường nhấn mạnh về việc sử dụng chữ một cách sáng suốt: để thông báo, giúp đỡ hoặc bày tỏ sự tử tế đối với những người khác, và không phải chỉ nói khi mở miệng. Một danh sách của “mười hành động thiện xảo” gồm có bảy nguyên tố của hành động và lời nói chân thật, thêm vào việc tránh sự thèm muốn, có ác ý, và tà kiến (M. III. 45-50), dường như đây là căn bản “mười đại giới” của trường Zen.

Giới thứ năm không nằm trong danh sách được thống kê dưới những nguyên tố trong Chính đạo của lời nói hoặc hành động chân chính, nhưng giữ giới nầy sẽ giúp cho việc gìn giữ “chính niệm”.

Trong trạng thái bị say sưa, thiếu sự sáng suốt và yên tịnh của tâm thần, một người sẽ dễ dàng phạm những giới khác. Vì nguyện ước tránh không gây ra đau khổ trong cuộc sống cách tốt nhất là nên tránh dễ dãi với một hạnh phúc giả tạo. Để giữ giới nầy, một số người tránh sử dụng bất cứ cái gì mang lại sự say sưa, hoặc thuốc làm cho tinh thần bị biến đổi, trong khi những người khác giữ giới cấm say sưa thì tránh uống rượu dù chỉ một chút ít, và khác với những đất nước Hồi giáo, không có một đất nước Phật giáo nào cấm chỉ việc bán hoặc tiêu thụ rượu. Tuy vậy, nghề bán rượu vẫn bị xem là “nghề bất chánh”.

Những quan hệ tích cực của các giới

Trong khi mỗi giới được trình bày bằng sự phủ định, sự kiêng cử, người nào giữ những “luật thực tập” dần dần phát hiện ra những đức hạnh tích cực. Khi những gốc rễ của một hành động nhiễm ô bị yếu đi, sự trong sạch tự nhiên sâu thẳm của tinh thần có thể được hiển bày: (i) lòng tử tế và từ bi; (ii) lòng rộng lượng và sự từ bỏ; (iii) “hài lòng vui vẻ với người vợ mình có”, sự mãn nguyện và ít ham muốn; (iv) sự yêu mến chân lý bằng cách tìm kiếm nó, nhận diện được điều lừa dối, và đạt được sự chính xác trong ý nghĩ, và (v) sự chú tâm và nhận biết. Sự mãn nguyện được xem là “sự giàu sang bậc nhất” (Dhp. 204), và cao độ của phẩm hạnh nầy được bày tỏ bằng một câu nói của Thánh Mi-la-ras-pa của Tây Tạng, sống ở thế kỷ thứ mười một, chỉ mặc quần áo cũ, ở trong hang động lạnh giá ở Himālaya, “đối với tôi, mọi thứ đều rất là tiện nghi”!

Giữ thêm giới

Nơi Phật giáo Nam tông (cũng như Bắc tông), có một bộ tám giới (bát quan trai) có thể được người cư sĩ thực tập trong những ngày “lễ kỷ niệm”. Khi nhận lấy thêm giới, những người nầy chấp nhận một kỷ luật để làm giảm những kích thích của các giác quan, có thể làm náo loạn sự yên tịnh và chú tâm, như thế trong thời gian nầy tư cách của người cư sĩ tạm thời giống như các tăng sĩ. Những người thường có mặt ở những ngày lễ kỷ niệm, thường là tuổi trên bốn mươi, và như vậy những người cư sĩ mộ đạo nam và nữ được gọi là upāsāka và upāsikā (ưu-bà-tắc và ưu-bà-di). Trong sinh hoạt hàng ngày, những người nầy vẫn giữ năm giới thuần thục hơn những người khác. Các truyền thống Bắc tông và Đông phương tiếp tục sự thực tập cổ xưa bằng cách dùng những từ upāsāka và upāsikā (chuyển ngữ) đối với bất cứ người nào giữ năm giới và nương tựa vào tam bảo.

Sự khác biệt giữa tám và năm giới trước tiên là giới thứ ba được thay thế bằng “cần tránh những cử chỉ không trinh bạch”: mọi hoạt động có tính cách giao hợp. Sau giới thứ năm, có thêm ba giới khác, nói về sự kiêng cử trong việc: (vi) “ăn không đúng thời”, (vii) “khiêu vũ, ca hát, âm nhạc, và đi xem những buổi trình diễn”; đeo đồ trang sức; xức dầu và nước hoa, quần áo lộng lẫy và trang điểm”, và (viii) “nằm giường cao hay xa hoa”. Giới thứ sáu nói về việc không ăn những thức ăn cứng sau mười hai giờ trưa. Giới thứ bảy là tránh, hoặc giữ khoảng cách đối với những gì có tính cách giải trí, và tránh không trang điểm, xức nước hoa, mang nữ trang và quần áo màu mè, ngoại trừ quần áo trắng thô sơ: những kỷ luật cũng được tiếp nhận bởi những người có mặt ở lễ hội Jūkai, trường Zen. Giới thứ tám có ý muốn làm giảm đi sự lười biếng hoặc cảm giác uy quyền, gây ra việc ngủ và ngồi trên chiếu. Nhưng trong thực tập, đây cũng là cách mà các cư sĩ ngủ.

Cũng có một bộ với mười giới (thập thiện), mà những vị tăng sĩ mới cũng thực tập (Khp.A. 22-37).

Ở đây, giới thứ bảy được chia ra làm hai, và thêm một giới là “tránh không nhận vàng và bạc”, trước đó là không được nắm giữ tiền. Không giống như tám giới, mười giới chỉ được chấp nhận một cách dài hạn. Một số ít đàn ông trong Phật giáo Nam tông thực tập, thường là lớn tuổi, và mặc quần áo trắng hoặc nâu. Một số đông phụ nữ cũng thực tập như vậy. Đây bởi vì trong truyền thống Nam tông (và Bắc tông), một số ni sư bị chết đi, và con số giới mà phụ nữ có thể chính thức được nhận là mười giới. Phần đông giới phụ nữ thực tập tám giới trong những ngày lễ kỷ niệm cũng đông hơn giới đàn ông.

Lòng Từ Bi

Lòng từ (mettā) và lòng bi mẫn (karunā) là một yếu tố của Chánh đạo, “sự suy nghĩ chân chánh”, và với lòng quảng đại rộng lớn, giúp củng cố thêm đức hạnh, và các sự kiện cắt đứt sự bám víu vào “cái tôi”. Lòng từ và lòng bi mẫn là hai yếu tố đầu trong “Tứ Vô Lượng Tâm” hoặc Bốn phạm trú (brahma-vihāra): những phẩm chất mà khi phát triển đến cao độ trong lúc thiền định, làm cho tâm thức trở nên “không thể đo lường” và giống như tâm thức của một vị trời thương yêu Brahmā. Lòng từ là sự hứng khởi cảm nhận được bằng con tim, đối với sự sung sướng của chúng sinh, và là thuốc giải độc cho hận thù và sợ hãi. Lòng bi là sự hứng khởi mong cầu các chúng sinh đều được giải thoát khỏi đau khổ, và là thuốc giải cho sự tàn ác. Tùy hỷ là vui với cái vui của người khác, và là thuốc giải độc cho ganh ghét và bất mãn. Bình thản (upekkhā) là sự trầm lặng điềm đạm đối với các chúng sinh, sự lo lắng cho tha nhân vì biết rằng đau khổ là một phần không thể tránh được trong cuộc sống. Đây là thuốc giải cho sự thiên vị và bám víu.

Lòng từ được nhấn mạnh trong những câu như: “Thắng giận dữ bằng lòng từ; thắng xấu ác bằng tốt đẹp; thắng keo kiệt bằng bố thí; thắng gian dối bằng chân lý” (Dhp. 223). Lòng nhân từ và sự thân thiện chân thật là đề tài của Kinh Từ Bi (Karaṇīya-metta Sūtta), một bài tụng paritta rất phổ biến:

Người nào khéo léo trong việc hành thiện, và ước mong đạt đến Trạng thái Hòa bình (Nibbāna) cần nên hành động như sau: phải có khả năng thật thà, thật thà một cách hoàn hảo, lời nói dễ nghe, ôn hòa, khiêm tốn, an vui, nhẫn nhục (như tăng sĩ), không bận rộn, với sự tự chủ của các giác quan, thận trọng, khiêm nhường, không quá tham lam, bám víu vào gia đình (đối với của bố thí). Người nầy không nên làm bất cứ một hành động xấu nào dù nhỏ nhặt để cho những người sáng suốt có thể khiển trách họ. [Sau đó người nầy phải nghĩ rằng]: “Mong sao cho tất cả các chúng sinh đều hạnh phúc và an lạc, mong sao các chúng sinh đều an vui! Bất cứ chúng sinh nào hiện hữu - những loài yếu đuối hay mạnh mẽ, những loài dài, to lớn hoặc trung bình, ngắn, nhỏ hoặc lớn, hữu hình hay vô hình [thí dụ ma quỷ, các vị trời và các chúng sinh ở địa ngục], những chúng sinh ở xa hoặc ở gần, những chúng sinh đang được sinh ra hoặc chờ được tái sinh – Mong sao cho tất cả các chúng sinh, không chừa ai, đều được an vui! Hãy để không ai lừa dối ai, hoặc khinh thường ai, hoặc bất cứ vật gì, bất cứ ở nơi đâu; trong khi tức giận hay có ác ý, mong sao không ai làm ai đau khổ. Như một người mẹ hy sinh mạng sống của mình để bảo vệ đứa con duy nhất lúc hiểm nguy, vì thế hãy giúp họ trau dồi tình thương không biên giới đối với các chúng sinh. Hãy để những ý nghĩ từ bi tràn ngập hết thế giới: ở bên trên, bên dưới, và ở hai bên, không chướng ngại, không ghét bỏ, không thù nghịch. Dù khi đứng, khi đi, khi ngồi hoặc nằm, lúc nào còn thức người nầy phải luôn phát triển chánh niệm. Như vậy, ở đây sự thiêng liêng tồn tại mãi. Không rớt vào những tà kiến, có đức hạnh và có sự thấu hiểu sâu sắc, người nầy từ bỏ sự ham muốn vào dục lạc. Người nầy chắc chắn sẽ không bị tái sinh (Khp. 8-9).
Một cách lý tưởng là lòng từ cần được toả khắp các chúng sinh, y như sức mạnh nơi tình thương của một người mẹ dành cho đứa con của mình; nhưng ở đây không có tính sở hữu hay đa cảm. Lý tưởng cao độ của điều nầy được bày tỏ như: “Nầy các tăng sĩ, nếu như có những kẻ trộm cắp đê hèn dùng cưa xẻ để chặt đứt từng cánh tay chân, vậy mà kẻ nào sanh tâm thù ghét về việc nầy sẽ không phải là người đang thực tập theo lời dạy của ta” (M. I. 129). Lòng từ có thể được thực hành trong sinh hoạt hàng ngày bằng những hành động tử tế, tụng Kinh Từ Bi với tất cả sự chú tâm về nghĩa lý của kinh, và đây là một thực tập rất phổ biến nơi Phật giáo Nam tông.

Một loại thiền định về lòng từ cũng được thực hành (xem chương 11).
Để giúp một người khắc phục được ác ý, một người cần phát triển lòng từ bằng cách suy ngẫm về sự nguy hại đưa đến cho mình bằng thái độ tức giận và thù nghịch: “Bất cứ nguy hại nào kẻ thù có thể gây ra cho kẻ thù, hoặc kẻ thù ghét gây ra cho kẻ thù ghét, một tâm thức hướng về điều xấu ác là mối nguy hại to nhất do chính họ gây ra cho họ” (Dhp. 42). Thái độ giận dữ khi bị trêu tức là hợp tác làm khổ chính mình (Vism. 300). Những lời khuyên khác là nên nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh cũng có đôi lần tốt với mình, hoặc nghĩ rằng tâm thức luôn thay đổi, vì thế “cái người mà làm mình khó chịu” sẽ không mãi là như vậy (Vism. 301).

Lòng bi mẫn được nhấn mạnh là một động lực chánh của một vị Bồ Tát. Trong Phật giáo Đông phương và Bắc tông, việc nhận lấy những hạnh nguyện Bồ Tát được chấp nhận sau khi đã nhận những giới căn bản, là một sự cam kết nghiêm trọng bày tỏ lòng trắc ẩn để giúp đỡ tất cả các chúng sinh. Đây là một thực tập của “những hoàn hảo”, cần được kiên trì thực hành: lòng rộng lượng, đức hạnh, kiên nhẫn, mạnh mẽ, thiền định và trí tuệ. Nơi Phật giáo Nam tông, có một bộ về mười điều hoàn hảo (Pali pāramī), được xem là những phẩm chất cao sang trong việc giúp đỡ, làm lợi ích cho mọi người: lòng rộng lượng, đức hạnh, không ham dục lạc, trí tuệ, mạnh mẽ, kiên nhẫn, thật thà, kiên quyết, lòng từ và sự bình thản. Thường thì một vị Bồ Tát phát triển những phẩm chất nầy đến mức độ cao nhất, và đây rất thích hợp cho nguyện vọng đạt Niết Bàn ((Nibbāna).

Đức Phật dạy rằng “ai mà mong ước được săn sóc ta, hãy săn sóc những người bệnh” (Vin. I. 301-2), và trong quyển “Lời khuyên quý giá cho một vị vua” (Precious Garland of Advice for the King), ngài Nāgārjuna đã khuyên, “hãy chăm sóc người mù, người bệnh, người hạ tiện, người không nơi nương tựa, người nghèo và người tàn tật, cho họ ăn uống đầy đủ không ngừng trệ”. Một thí dụ điển hình về lý tưởng lòng trắc ẩn ở nơi làm việc, xảy ra ở Trung Quốc vào đời T’ang (618-907), nơi mà các tu viện Phật giáo, và nơi mà xã hội tôn giáo thế tục được thành hình do những tăng sĩ điều khiển bệnh viện, trạm y tế, viện cô nhi, nhà cho những người già và nhà trọ cho các người hành hương; họ bố thí cho người xin ăn, làm công tác cứu trợ nạn đói, xây đường và những cây cầu, cũng như đào giếng. Trong những đất nước Phật giáo Nam tông, các việc làm từ thiện ngoài việc điều hành các viện cô nhi thường được dành cho những cư sĩ giàu có và những nhà lãnh đạo. Tuy nhiên, các tu viện vẫn thực hiện một số vai trò từ thiện, điều hành những cơ quan ngân hàng, và ảnh hưởng của ngài Gandhi “Sarvodaya Śramadāra”, việc phát triển vùng nông thôn ở Tích Lan.

Lý tưởng săn sóc cho các thú vật cũng được nói đến trong Kinh Tiền Thân (Jātaka, số 124), truyện kể lại một vị Bồ Tát, là một ẩn sĩ luôn đem nước đến cho những con thú rừng uống lúc hạn hán; vì làm như thế, vị ẩn sĩ nầy không còn thời gian để đi tìm thức ăn cho chính mình, và các con thú đem thức ăn đến cho ông. Để đồng ý với ý tưởng nầy, những tu viện lớn ở Trung Quốc có hồ chứa những con cá cứu được từ hàng cá, và gia súc được thả ra cho các tu viện săn sóc, có thể họ được trả công cho công việc nầy. Miến Điện có “nhà dưỡng lão” cho các con bò. Phật giáo cũng có truyền thống cung cấp nghề thú y. Ở đây, một con vật bị đau đớn trầm trọng thường không bị “giết chết cho bớt đau”, nhưng được săn sóc. Giết nó cũng bị xem như là giết một mạng người bị đau đớn trầm trọng.

Săn sóc người bệnh và người chết

Lòng bi mẫn giúp đỡ người khác cũng quan trọng khi sống cũng như khi chết, theo quan niệm Phật giáo. Khi cái chết gần kề, bổn phận của những thân nhân và bạn hữu là giúp đỡ người nầy có được “cái chết tốt đẹp”; đối với quan niệm về sự tái sinh, cái chết là “nỗi khủng hoảng quan trọng nhất trong cuộc sống”, và có vấn đề nhiều nhất. Lý tưởng là chết một cách an nhàn, trong trạng thái tỉnh thức, vui sướng hồi tưởng lại những điều tốt đã làm, hơn là hối tiếc chúng, như vậy để cho chúng ta có cơ hội tái sinh ở nơi tốt nhất, trong giới hạn của kiếp trước đó (M. III. 214).

Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ đến tụng kinh cho người sắp chết, và nhắc nhở họ về những hành động thiện lành đã làm, nhờ đó họ yên tịnh lại và sau đó các tăng sĩ được cúng dường. Đám tang (hỏa thiêu) có thể có một không khí lễ hội, và sự đau buồn ít khi được nhận thấy trừ khi cái chết thất là bất ngờ hoặc quá thê thảm. “Công đức” được hồi hướng cho người quá cố, như là “lễ truy điệu sau đó”. Ở những buổi lễ nầy, nước được đổ vào trong chén cho đến khi tràn ra ngoài, và các tăng sĩ tụng một câu kinh nói rằng, như nước chảy xuống, “mong sao cho những gì bố thí ở đây được đến với người đã chết (Khp. 6).

Nơi Phật giáo Bắc tông, một người sắp chết và một người vừa mới chết đều được nghe kinh Bardo Thos-grol [ ph.a. Parto Thotrol; thường được biết đến như là “Tử thư Tây Tạng” (Tibetan Book of the Dead)]. Đây là kim chỉ nam dẫn đường cho họ qua những kinh nghiệm trong vòng bốn mươi chín ngày giữa các cõi, và để giúp cho họ khắc phục được sự bám víu vào thân xác hay gia đình, hoặc còn có thể đạt được sự hiểu biết về giải thoát. Lúc gần chết, tất cả mọi người đều cảm nhận được một ánh sáng trong trẻo, rực rỡ, chói loà, và an bình của sự rỗng không, như như hoặc chân tâm. Một người du sĩ ở trình độ cao có khả năng đạt được tỉnh thức ngay vào lúc nầy. Nhưng phần đông mọi người đều quay lưng vì không hiểu biết, và vì thế họ tiếp tục đi qua những cõi sống trung gian bình thường. Ở đây, một người có thể du lịch theo ý muốn, có những năng lực như thần giao cách cảm, và gặp được tinh thần bẩm sinh - tượng trưng cho ý thức của họ - cho họ thấy được những chi tiết của nghiệp đời trước. Nhìn thấy những cõi tái sinh khác nhau, và thấy được một số Phật ở thượng giới và các vị Bồ Tát. Một người khi không hiểu bản chất tự nhiên của những ảo ảnh nầy, sẽ bị đưa đến một sự tái sinh mới, tùy vào nghiệp của họ. Tuy nhiên, một người với sự hiểu biết, có thể gia tăng sự phát triển của họ trên con đường Bồ Tát, hoặc có thể có khả năng được tái sinh ở cõi Tịnh độ. Sau khi chết, thân xác thường được hỏa thiêu. Tuy vậy, đôi lúc xác chết cũng được cắt ra để cho những con kên kên có được lợi ích.

Ở Phật giáo Đông phương, một người sắp chết có thể cầm những dây cột vào tay trong hình ảnh của Đức Phật Amitābha. Đây giúp cho họ chết được bình an, với ý nghĩ là được đến cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha. Các Phật tử Trung Hoa nhờ các tăng sĩ đến làm lễ nhiều lần cho người quá cố trong vòng bốn mươi chín ngày giữa các cõi sống, và những buổi lễ kỷ niệm cũng được cử hành sau đó. Các tăng sĩ tụng niệm danh hiệu Đức Phật, hoặc tụng kinh để chỉ dẫn cho người chết, và “công đức” của việc tụng kinh và bố thí được hồi hướng cho người quá vãng; họ cũng cầu chư vị Bồ Tát và chư Phật hồi hướng “công đức” cho người đã qua đời.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn