Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

3. Hai sự thật

05/01/201116:44(Xem: 4998)
3. Hai sự thật

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TU
Bản tiếng Anh: Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

3
Hai sự thật

BÌNH GIẢI

Trước hết, tôi muốn nêulên ba phân đoạn chính trong văn bản của Tịch Thiên, tiếp theo tôi sẽ căn cứtrên đó để giảng về chương IX, chương này mang tựa đề là « Sự hiểu biết siêunhiên ». Theo hai cách bình giải của Khentchen Kungzang Palden và của MinyakKungzang Seunam, ba phân đoạn chính của chương này như sau :

1. Tại sao cần phải traudồi sự hiểu biết trực tiếp về Tánh không [1]
2. Làm cách nào để traudồi sự hiểu biết trực tiếp về Tánh không [2-150]
3. Giải thích ngắn gọnphương pháp thực hiện Tánh không [151-167]

Sự cần thiết phải hiểuđược Tánh không

Chúng ta bắt đầu bằngtiết thứ nhất, trong tiết này Tịch Thiên nêu lên một cách dứt khoát sự cầnthiết phải đạt cho được sự hiểu biết siêu nhiên :

1- Tất cả những lời giáohuấn của Phật đều hướng vào chủ đích thực hiện sự hiểu biết siêu nhiên. Vậy, taphải làm thế nào để sự hiểu biết ấy có thể phát sinh trong ta, nếu ta ước muốnthực hiện được sự chấm dứt khổ đau.

Một cách vắn tắt, tất cảmọi lời giáo huấn của Phật đều nhắm vào mục tiêu tối hậu dẫn dắt chúng sinh đếnthể dạng hoàn toàn Giác ngộ. Tất cả những lời giáo huấn của Ngài đều hướng vàomục đích này. Vì vậy, trực tiếp hay gián tiếp, tất cả những lời giáo huấn củaPhật đều liên hệ đến con đường đưa đến Trí tuệ. Điều này giải thích tại saoTịch Thiên đã khẳng định những lời giáo huấn của Phật mang mục đích ứngdụng vào việc thực hiện sự hiểu biết siêu nhiên.

Theo trường phái Trungđạo của Đại thừa, sự thực hiện Tánh không là một điều không thể thiếu sót khinói đến sự giải thoát khỏi những chu kỳ tái sinh. Điều này được lập đi lập lạinhiều lần trong tập Hành trình đến Giác ngộ. Khi nói đến việc loại bỏ khổ đau,ta phải hiểu rằng những khổ đau được đề cập không phải chỉ giới hạn trong nhữngkhổ đau gây ra từ những cảm giác đớn đau trên thân xác, ý thức được sự hiểubiết này là một điều hệ trọng. Danh từ « khổ đau » còn chỉ định cả hậu quả vànguyên nhân của nó nữa, tức là những xúc cảm và những tư duy bấn loạn.

Phần thứ hai [2-150]giải thích chi tiết những phương pháp thực hiện Tánh không. Riêng phần này cũngđược chia ra làm ba phân đoạn, phân đoạn thứ nhất [2-39] lại tiếp tục được chiathành ba phân đoạn phụ, liên quan đến ba khía cạnh cá biệt về hai sự thực :

1. Phân biệt và địnhnghĩa về hai sự thực [2].
2. Cách thiết lập hai sựthật tùy theo mỗi cá nhân [3-4b]
3. Trả lời về những điềubác bỏ nêu lên chống lại cách thiết lập hai sự thực [4c-39].

Định nghĩa

Sau đây là định nghĩa vềhai sự thực đúng với cách trình bày của Tịch Thiên :

2- Có hai sự thực, sựthực Tương đối và sự thực Tuyệt đối. Sự thực Tuyệt đối vượt ra ngoài lãnh vựccủa trí năng ; lãnh vực trí năng được xem là u mê.

Vậy, như tôi đã nói đếntrên đây, vì có một sự khác biệt căn bản giữa phương cách cảm nhận của ta vềmọi vật thể và phương cách mà chúng hiện hữu thật sự, do đó sự cảm nhận mà taáp đặt trên sự hiện hữu của chính ta và cảnh giới bao quanh ta sẽ giống như mộtảo giác. Để có thể đạt được sự hiểu biết thực sự về bản chất tối hậu của hiệnthực, phải hiểu cho được Hai Sự Thực là gì : chúng phản ảnh bản chất đối nghịchcủa hiện thực. Tuy nhiên, cách diễn đạt hai sư thực cũng thấy đề cập trong mộtsố tài liệu ngoài Phật giáo, chẳng hạn như trong các trước tác thuộc nhiều họcphái triết học xưa của Ấn độ, các học phái này cũng nêu lên những ý niệm vềgiải thoát tâm linh. Chủ thuyết về hai sự thật mà Tịch Thiên muốn nói đến đượcchủ xướng bởi trường phái Phật giáo Ấn độ gọi là Con đường Trung dung, tức làTrung đạo (Madhyamika), nói chính xác hơn là thuộc về truyền thống Trung đạo -Cụ duyên tông (Madhyamika-prasangika) (16).

Các tư tưởng gia Phậtgiáo xưa không hoàn toàn đồng ý với nhau trong việc giải thích cách phân chiahiện thực thành hai sự thực khác nhau. Trong số họ, một vài người chorằng cách phân chia hiện thực thành hai sự thực chỉ đơn giản là phản ảnhtừ những kinh nghiệm có tánh cách quy ước của ta về thế giới chung quanh.Đối với vài người khác, chẳng hạn như Bouteun Rinpoché, lại cho rằng sự phânchia thảnh hai sự thực được thiết lập thẳng trên tổng thể của hiện thực : haisự thực chỉ là hai thể dạng khác nhau của cùng một sự thực tổng quát. Nhóm họcgiả thứ ba nghiên cứu những đối tượng có thể nhận biết được và chia chúng thànhhai nhóm, xác định cho hai sự thực : sự thực quy ước và sự thực tối hậu. Cách đề cập thứ ba này dựa vào những nguồn tài liệu Ấn độ uy tín hơn, chẳng hạnnhư tập luận Giản yếu về Giáo huấn (17) của Tịch Thiên, trong đó tác giả chỉđịnh một cách minh bạch những đối tượng có thể nhận biết được, làm căn bản đểphân biệt hai sự thật.

Lời bình giải của MinyakKungzang Seunam trình bày hai sự thực theo hai chiều hướng khác nhau. Dựa trênkinh nghiệm thường nhật của ta, sự thực của thế giới chung quanh mà ta nhậnbiết chỉ mang tính cách quy ước và tương đối. Nếu dựa trên quan điểm bản chấttối hậu của mọi vật thể, thì hiện thực phải là Tánh không, tức là sự thực tốihậu hay tuyệt đối. Như thế, hai sự thực trong trường hợp này được hiểu như haicách thức đề cập khác nhau thuộc cùng một thế giới duy nhất.

Trong tập Nhập Trung đạo(18), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) xác nhận rằng tất cả mọi vật thể và mọi hiệntượng đều có hai bản thể, hay hai khía cạnh. Một khía cạnh quy ước hay tươngđối mà ta nhận biết được qua kinh nghiệm hiểu biết của ta về các hiện tượng ;trong khi đó khía cạnh tuyệt đối chỉ có thể nhận biết khi nào ta đã đạt được sựquán nhận tối hậu. Ta thấy rõ là trong trường hợp này hai sự thật được địnhnghĩa như hai cách nhìn khác nhau, một thuộc về kinh nghiệm hằng ngày và mộtthuộc về sự hiểu biết đúng thực về bản thể tối hậu của hiện thực.

Khi ta khảo sát bản chấtcủa hiện thực nơi mọi vật thể và mọi biến cố – thí dụ những vật thể hằng ngày,chẳng hạn như cái bàn, cái ghế, lọ hoa, cánh hoa –, mức độ của hiện thực mà tanhận biết bằng khả năng kinh nghiệm của ta chỉ là sự thực tương đối mà thôi.Cho đến khi nào khuôn khổ tương đối đó vẫn còn phủ hợp và thích nghi với ta,thì ta vẫn còn nằm trong cấp bậc của kinh nghiệm và của những giá trị quy ướcmà ta áp đặt cho mọi hiện tượng. Khi nào khuôn khổ quy ước này không còn đủ sứcthích nghi với ta nữa, và ta muốn đưa sự hiểu biết vượt xa hơn những giới hạncủa nó, đấy chính là tình trạng cho biết ta đang tìm kiếm thực thể sâu kín củađối tượng mà ta khảo sát. Sự phân tích đó đưa đến kết quả như sau : các vật thểvà các hiện tượng, trên thực tế, ta không tìm thấy chúng. Khi ta xử dụng cách suyluận trên đây, tức là ta đang đề cập đến cấp bậc tối hậu của mọi sự vật và hiệntượng, đó là Tánh không toàn diện của chúng. Đấy là Tánh không của sự hiện hữunội tại, sự vắng mặt của bất cứ một cá thể tự tại nào, của bất cứ một hiệntượng tự tại nào. Đến đây ta đã thấy một cách thật minh bạch là hai sự thậttượng trưng cho hai cách nhìn khác nhau liên quan đến những vật thể và các hiệntượng tạo dựng ra thế giới này.

Lời bình giải củaKhentchen Kuzang Palden phản ảnh quan điểm của Ninh-mã phái. Một trong các đặctính của lối diễn giải ấy được trình bày trong tập Trang trí cho Trung đạo (19)của Tịch Hộ (Shantarakshita) (20) và đã được Mipham (21) đem ra thực hành,trong đó ông đã phân biệt thành hai phương cách hiểu biết khác nhau, một bên làtrường phái Trung Quán tông - Cụ duyên tông (Madhyamika-Prasangika) và một bênlà Trung Quán tông – Y tự khởi tông (Madhyamaka-Svatantrika); tuy nhiên ôngcũng xác định là theo hai trường phái đó, sự thực tối hậu vượt ra khỏi tầm taycủa những người chỉ xử dụng trí thức đơn thuần : bất cứ gì trong lãnh vực nhậnbiết bàng trí năng nhất định chỉ có thể xem là tương đối và quy ước.

Hiện thực và sự nhậnbiết bằng trí năng

Trong số những lời bìnhgiải Tây tạng, có hai cách giải thích khác nhau về câu thơ sau đây : « Sự thựctuyệt đối nằm bên ngoài lãnh vực của trí năng ». Cách thứ nhất hình dung sựthực tuyệt đối hay tối hậu bằng hai quan điểm khác nhau và nhấn mạnh trên sựkiện là sự thực tối hậu nằm ra bên ngoài lãnh vực trí năng, và vượt khỏi khảnăng hiểu biết của một người bình thường : đó là cách giải thích của KhentchenKungzang Palden. Cách giải thích thứ hai được tìm thấy trong các trước tác củaTông-khách-ba (Tsongkapa) (21). Theo ông, sự thực tối hậu không thể là một đốitượng có thể nhận biết bằng một trí thông minh mang tính cách nhị nguyên (22),vì đối tượng nhân biết từ trí thông minh nhị nguyên bắt buộc phải mang tínhcách tương đối và quy ước. Trái lại, sự thực tối hậu là đối tượng của sự nhậnbiết hay kinh nghiệm trực tiếp, hoàn toàn thoát khỏi tất cả mọi chế biến củatâm thức và những ý niệm nhị nguyên. Do đó, Tông-khách-ba cũng định nghĩa haisự thực dựa trên cơ sở của hai cách nhìn khác nhau.

Theo ông, ta có thể xemtiết thứ hai trong chương IX là cách định nghĩa về hai sự thực. Hiện thực tộtcùng, có thể xem như vượt ra khỏi lãnh vực trí năng, và được định nghĩa như mộtsự thực tối hậu, Tịch Thiên hình dung sự thực này như chính thể dạng của hiệnthực, như một đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp, hoàn toàn tránh khỏi ảnhhưởng của những chế biến nhị nguyên có tính cách khái niệm. Phần vừa được trìnhbày trên đây có thể xem như cách định nghĩa của hai sự thực.

Khi Mipham thuyết giảngvề tập Trang trí cho Con đường Trung dung của Tịch Hộ (Shantarakshita), có bìnhgiải tiết thơ « Sự thực tuyệt đối vượt khỏi lãnh vực của trí năng », và ông xácnhận rằng, tuy rằng sự kiện đơn giản phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiệntượng là một đối tượng của trí năng, nhưng Tánh không, là sự phối hợp giữa hìnhtướng bên ngoài và hiện thực, không thể nắm bắt bằng trí năng được. Quả thậthết sức quan trọng phải nhớ rằng khi ta đề cập đến Tánh không trong trường hợpnày, tức trong khuôn khổ của tập Hành trình đến Giác ngộ, có nghĩa là ta đãchọn ý nghĩa được các kinh điển sou-tra chấp nhận. Nhưng khi ta đề cập đến kháiniệm về Tánh không với ý nghĩa trình bày trong các kinh điển tan-tra, trí năngvà sự nhận thức lại có ý nghĩa khác hơn. Kinh điển tan-tra nêu lên nhiều cấpbậc tinh tế khác nhau trong việc thực hiện Tánh không, và khi suy diễn rộng ra,có thể nói đấy là những cấp bậc hiểu biết khác nhau, vượt khỏi được nhiều hayít những tạo dựng nhị nguyên.

Cũng rất quan trọng phảicần ghi nhớ rằng hai sự thực bao hàm tất cả mọi vật thể và tất cả mọi hiệntượng – tất cả những biểu hiện đa dạng của thực tại. Nói cách khác, không thểcó thêm một khả năng thứ ba nào khác nữa. Trong không gian không thể có một sựthực nào khác hơn là hai sự thực trên đây.

Những giai đoạn tuần tựcần thiết giúp tìm hiểu hai sự thực

Để có thể hiểu được haisự thực được thiết lập bằng một quá trình như thế nào, ta hãy lấy một thí dụ từmột vật thể thông thường, chẳng hạn như một cánh hoa. Trrớc hết, đối tượng làcánh hoa hiện lên trong tâm trí, và trên cơ sở hiển hiện đó ta có đủ tư cách đểkhảo sát bản chất đích thực của nó. Tập Giản yếu về giáo huấn của Tịch Thiêntrích dẫn thật dồi dào các kinh sách sou-tra, trong đó Phật dẫn chứng dựa vàorất nhiều chi tiết để chứng minh nguyên lý về nguyên nhân hậu quả trong thiênnhiên – tại sao sự kết hợp giữa một số nguyên nhận và điều kiện nhất định nàođó lại tạo ra một số những hậu quả nhất định nào đó, và đưa đến những hoàn cảnhnhất định nào đó. Các trích dẫn ấy nêu lên nhiều luận bàn thật phong phú vềtính cách quy ước của hiện thực. Khi ta tập khảo sát tại sao các nguyên nhân vàđiều kiện cá biệt nào đó lại làm phát sinh ra những biến cố cá biệt liên hệ, tasẽ quen dần với thế giới đa dạng ấy, và về phần nó và ngược lại thế giới ấy sẽảnh hưởng trực tiếp đến kinh ngiệm hiểu biết của ta. Chỉ khi nào ta cóthể hiểu được các vật thể vận hành như thế nào trong thế giới hiện tượng, tứcthế giới của hiện thực quy ước, khi đó ta mới có thể đề cập đến sự phân tíchbản thể tối hậu của hiện thực. Và khi đó ta mới hoàn toàn có đủ khả năng nhânthấy được sự bầt-tương-hợp giữa những cảm nhận của ta về thế giới chung quanhvà bản thể đích thực của mọi vật thể.

Để có thể so sánh sựchênh lệch giữa những cảm nhận của ta và hiện thực, cần nhất phải khảo sát ýniệm cụ thể về hiện thực mà thông thường ta đem áp đặt lên mọi vật thể và mọihiện tượng. Sự cả tin và kinh nghiệm của ta làm cho ta nhìn thấy mọi vật và mọihiện tượng đều có một sự hiện hữu riêng biệt, hàm chứa một đặc tính cá biệt vàmột sự hiện hữu tự tại. Bằng cách phủ nhận sự cả tin đó ta sẽ đạt được sự hiểubiết thâm sâu hơn về sự thực tối hậu và về Tánh không.

Giống nhau và khác biệt

Đến đây, ta hãy tự đặtcâu hỏi như sau : hai sự thực giống nhau hay khác nhau ? Câu hỏi này sẽ nêu lênnhiều quan điểm khác biệt. Ví dụ như Bouteun nhấn mạnh vào sự kiện hai sự thựchàm chứa hai bản thể khác nhau, trong khi Tông-khách-ba (Tsongkhapa), khi tríchdẫn tập Bình giải về Tâm thức Giác ngộ của Long Thọ, đã xác nhận hai sự thật cócùng một bản chất, tuy nhiên nếu hiểu theo quy ước, chúng có hai cá thể riêngbiệt. Cũng giống như triết học Phật giáo giải thích chung một sự kiện, nhưngmột mặt nói đến vô thường và một mặt nói đến một sản phẩm, sự phân biệt giữahai sự thật cũng thế, cũng tiến hành riêng rẽ bằng hai quan điểm khác nhau củacùng một thực thể. Hai sự thực đều quy vào một thế giới duy nhất và độc nhất ;xử dụng hai góc nhìn khác nhau ta sẽ phân biệt được bản chất và cá thể của mỗisự thực.

Tâm Kinh cũng xác địnhvề cá thể của hai sự thực. Ta hãy trích dẫn một đoạn rất nổi tiếng trong Kinhnày như sau : « Hình tướng là trống không, trống không là hình tướng ; ngoàihình tướng, không hề có trống không ; ngoài trống không, không hề có hình tướng». Kinh cũng nói thêm là tất cả mọi vật thể và tất cả mọi hiện tượng đều hàmchứa đặc tính ấy của Tánh không. Khi nói đến Tánh không của hình tướng và củacác hiện tượng khác, ta không được phép nghĩ rằng Tánh không là một thứ phẩmtính bên ngoài đem áp đặt lên các vật thể. Trái lại nên hiểu Tánh không của cácvật thể như một chức năng trực thuộc vào bản thể của chúng, một bản thể bị chiphối bởi sự tạo tác tương liên.

Khi ta phân tích thậtcẩn thật, ta sẽ khám phá ra rằng sự hiện hữu vật chất của một hình tướng, cũngnhư đặc tính cá thể của nó, cả hai đều lệ thuộc vào những yếu tố khác, phù hợpvới tổng thể những nguyên nhân và điều kiện đã tạo tác ra chúng. Một khi đãkhẳng định điều này, ta không còn có thể nói đến một sự hiện hữu hay cá thể độclập, tự chủ, thuộc về bất cứ một hiện tượng nào nữa. Tuy nhiên điều ấy không cónghĩa là hình tướng không hề hiện hữu gì cả, vì thật là rõ ràng, xử dụng kinhnghiệm sẳn có, ta vẫn nhận biết được nó, nó và ta vẫn tương tác với nhau. Trêncấp bậc đa dạng và qua kinh nghiệm hằng ngày của ta, luôn luôn có hình tướng.Nhưng những hình tướng đó không có sự hiện hữu nội tại, không có một thực thểriêng biệt và độc lập. Nó chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên hệ với những yếutố khác, chẳng hạn như những nguyên nhân và điều kiện đã tạo ra nó, hoặc là cácthành phần cấu hợp để tạo ra nó. Kết quả là hình tướng hoàn toàn không hàm chứamột quy chế tự chủ nào cả : nó lệ thuộc vào các yếu tố khác. Vì lý do tương tácvới nhiều yếu tố khác, và luôn luôn biến dạng, nên hình tướng mang rất nhiềuđặc tính khác nhau. Sự vắng mặt của một bản thể độc lập – sự kiện trống khôngvề mọi hiện hữu nội tại – là đặc tính của sự thực tối hậu. Đó là lý do tại saoPhật đã nói trong Tâm Kinh « hình tướng là trống không, trống không là hìnhtướng ».

Hai loại vô ngã

Sự thực tối hậu chính nócũng được phân loại thành hai thứ : vô ngã của con người và vô ngã của các hiệntượng. Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong tập Nhập Trung đạo, xác nhận rằng sựphân chia trên đây không căn cứ vào hai loại vô ngã hoàn toàn khác biệt, nhưngdựa trên một khái niệm chung, theo đó ta có thể phân chia các hiện tượng thuộcthế giới này thành hai thể loại chung – thể loại làm chủ thể và thể loại làmđối tượng. Danh từ « hiện tượng » do đó dùng để chỉ định cho thế giới chungquanh ta, tức cho mọi vật thể, và cho mọi biến cố, và danh từ « con người » chỉđịnh những sinh linh có giác cảm. Kinh sách dựa vào cách phân chia hiện thực thànhhai quy chiếu khác nhau như trên đây để phân biệt sự thực tối hậu thành hai thểloại khác nhau.

Trên đây là quan điểmcủa trường phái Trung quán tông - Cụ duyên tông. Các người thuộc trườngphái Trung quán tông – Y tự khởi tông cũng như các trường phái triết học kháctrong Phật giáo lại cho rằng có sự khác biệt từ bản thể giữa vô ngã của conngười và vô ngã của hiện tượng, trong khi đó những người thuộc trường phái Cụduyên tông khi phân chia nhiều cấp bậc tinh tế khác nhau trong sự nhận biết vôngã về cá thể con người, đã chứng minh rằng khi phân tích đến cùng cực ta sẽnhận ra vô ngã của cá nhân con người và vô ngã của hiện tượng đều hàm chứa cùngmột sự tinh tế như nhau. Sự thực tối hậu có khi còn được phân loại thành bốn,mười sáu hay hai mươi loại Tánh không. Các cách phân loại này cho thấy nhiềuphương pháp xác định khác nhau về Tánh không, để lấy ví dụ, chẳng hạn ta có thểphân biệt Tánh không bên trong và Tánh không bên ngoài, Tánh không vừa bêntrong và vừa bên ngoài, và cứ tiếp tục như thế, cho đến chỗ rốt ráo ta có thểxác định được cả Tánh không của Tánh không. Cũng là một điều hữu ích khi ta xếpTánh không của Tánh không thành một thể loại riêng biệt, vì trong chiều hướngmà Tánh không còn được trình bày như một sự thực tối hậu, ta vẫn có nguy cơ xemTánh không ấy như một thực thể tuyệt đối. Chính vì vậy mà Phật đã xác nhận rằngchính Tánh không cũng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả.

Những quy ước đúng vànhững quy ước sai

Sự thực quy ước haytương đối được phân chia thành hai loại quy ước đúng và sai. Dù sao, theo nhữngngười thuộc trường phái Trung quán tông - Cụ duyên tông, khi mà sự hiện hữu củacái ngã, hay sự hiện hữu nội tại, đã bị phủ nhận ngay cả trên phương diện quyước, thì sự phân loại thành sự thực quy ước đúng và sự thực quy ước sai chỉ cóthể hình dung trên một quan điểm riêng biệt nào đó mà thôi – trên thực tế,không thể có sự phân loại thật sự nào cả trong lãnh vực của thế giới quy ước.Tuy vậy quan điểm này có thể giúp ta nêu lên vấn đề liên hệ đến sự cảm nhận đíchthực và không đích thực, và đánh giá một số thể loại kinh nghiệm nào đó có thểcho là đúng, và một số thể loại kinh nghiệm nào đó có thể cho là sai.

Hệ thống thuật ngữ

Giờ đây chúng ta hãyquan tâm đến thuật ngữ chỉ định hai sự thực. Khi một chủ thể, gọi là một chủthể nhận biết quy ước, đứng ra xác nhận một mức độ hiện thực nào đó, căn cứtrên sự tin tưởng sai lầm về sự hiện hữu thật của mọi vật thể, sự thức ấy gọilà « sự thực quy ước ». Vì lý do này, đối với các người thuộc trường phái Cụduyên tông, danh từ sự thật, trong khuôn khổ sự thật quy ước, không có mộttương quan nào cả với cách thức hiện hữu thật của mọi vật thể. Nó chỉ định,trong một khuôn khổ mang tính cách tương đối và giới hạn, một thứ sự thực chếbiến dựa vào những quan điểm cá biệt sinh ra từ những cảm nhận của ta về thếgiới này – một sự cảm nhận sai lầm –, làm cho ta có cảm giác là tất cả mọi hiệntượng có vẽ như hàm chứa một thứ hiện thực nội tại nào đó. Sự cảm nhận sai lầmấy làm cho ta nhận biết mọi cá thể con người, mọi vật thể và mọi biến cố như làtự nó hiện hữu thật. Trong khuôn khổ của sự cảm nhận bằng kinh nghiệm quy ước,các vật thể hiển hiện ra với ta đúng như vậy, không sai chạy, đúng thật nhưthế, giống như chúng hàm chứa một sự hiện hữu khách quan độc lập và tự chủ. Sựthực quy ước ấy cũng đươc chỉ định bằng các danh từ như sự thực bị che phủ haybị gói kín.

Cách giải thích bằngthuật ngữ như trên đây, trong một tầm mức nào đó, có vẻ xác nhận như là vữngchắc những thể dạng tâm thức sai lầm của ta. Tuy nhiên, đấy chỉ là cách giảithích bằng thuật ngữ mà thôi. Thực tế, không nhất thiết bắt buộc là các vật thểphải tỏ ra hiển hiện thật theo quan điểm sai lạc trên đây. Ví dụ, Tánh không dùđược xem như có giá trị khi dựa trên quan điểm sai lầm đó, cũng không có nghĩa lànó bắt buộc phải được chấp nhận như một sự thực quy ước hay tương đối. Sự kiệnxem những hiện tượng là thật không thể được chấp nhận như xác đáng. Vậy ta cầnphải tìm kiếm một chiều hướng suy luận giúp ta tái tạo tính cách vững chắc củathế giới quy ước, và chiều hướng đó nhất định, dù sao đi nữa, không thể làtrường hợp xuất phát từ một dạng thể tâm thức sai lạc hay méo mó.

Giờ đây ta hãy quay sangnói về ý nghĩa của sự thực trên bình diện sự thực tối hậu. Trong tập luận Nhữngngôn từ trong sáng, Nguyệt Xứng (Chandrakirti) nói rằng chữ tối hậu chỉ địnhcùng một lúc vừa là đối tượng – tức Tánh không – vừa là kinh nghiệm trực tiếpnhận biết được Tánh không. Vì thế chữ tối hậu, trong khuôn khổ của sự thực tốihậu, chỉ định đồng lượt cùng một lúc kinh nghiệm chủ quan và cả đối tượng củanó – tức Tánh không. Nói một cách sâu xa hơn, trong trường hợp đề cập đến sựthực tối hậu, Tánh không sẽ đồng thời vừa là tối hậu vừa là sự thực. NguyệtXứng nói rằng Tánh không là « sự hiểu biết bằng trực giác » hay là « sự thực »(tiếng Tây tạng : don) và đồng thời cũng có nghĩa là « tối hậu » (tiếng Tâytạng : dampa). Trong trường hợp này ta nhận thấy có sự trùng hợp giữa tối hậuvà sự thực.

Nếu ta không hiểu đượcbản thể của hai sự thực – sự thực quy ước và sự thực tối hậu – sẽ rất khó chota đánh giá toàn vẹn sự khác biệt giữa hình tướng bên ngoài và hiện thực, đó làsự sai lệch giữa sự cảm nhận của ta và phương cách hiện hữu thật của mọi vậtthể ; trong vị thế không phân biệt được bản thể của hai sự thực, ta không thể nàonhổ bỏ tận gốc vô minh căn bản của ta.

Tánh không và lòng Từ bi

Nhất định là cónhững phương thuốc hoá giải thích nghi chống lại những tư tưởng bấn loạn, chẳnghạn tham thiền về tình thương sẽ chận đứng được hận thù, tham thiền về tánhchất ô nhiễm của thân xác có thể chận đứng được dục vọng, và cứ tiếp tục nhưthế. Các kỷ thuật ấy có thể làm suy giảm nhiều loại xúc cảm và tư duy đau đớn.Tuy nhiên, Nguyệt Xứng (Dharmakirti) có nói trong tập Giản yếu về những phươngtiện hiểu biết vững chắc, rằng những kỷ thuật kể trên đây chỉ có thể tác độngtrên những biểu lộ của xúc cảm có thể nhận biết được. Có nghĩa là nó chỉ ảnhhưởng một cách gián tiếp trên những xúc cảm ấy cũng như trên vô minh tiềm ẩncủa những xúc cảm ấy. Chúng không có khả năng tác động như những sức mạnh táilập lại sự thăng bằng đối với những cảm nhận sai lầm căn bản của ta. Chỉ khinào ta nắm vững được sự hiểu biết về bản thể tối hậu của hiện thực, khi đó tamới đủ khả năng nhận ra được cội rễ của bấn loạn trong ta – tức cách cảm nhận sailầm của ta – và những khổ đau do chính nó gây ra. Nếu không có sự hiểu biếttoàn diện về hai sự thực, ta không thể nào đạt được sự hiểu biết về bản thểthực sự của hiện thực ; sự hiểu biết toàn diện ấy sẽ giúp nhận ra những dị biệttrong những cảm nhận sai lầm của ta về thế giới này, cũng như về những thể dạngnhận biết và xúc động của ta. Sự hiểu biết ấy giúp ta củng cố thêm tiềm năngcủa những thể dạng tâm thần tích cực, chẳng hạn như lòng Từ bi, tình thương vàlòng rộng lượng ; đồng thời nó cũng giúp ta làm suy giảm sức mạnh của những thểdạng tâm thần bấn loạn và tiêu cực, chẳng hạn như giận dữ, hận thù, ganh ghétvà bám níu. Chỉ vì những thể dạng lừa phỉnh và bấn loạn đó đâm rễ và ăn sâu vàosự cả tin của ta cho rằng thế giới này có một sự hiện hữu nội tại ; hiểu biếtđích thực về Tánh không sẽ giúp ta đủ sức nhổ bỏ tận rễ những thứ ấy. Đấy làmột trong những điều lợi ích thiết thực do sự hiểu biết sâu xa về hai sự thực.

Khi trích dẫn văn bảncủa Long Thọ, Kentchen Kunzang Palden có nói trong phần bình giải của ông nhưsau : « sự hiểu biết trực tiếp Tánh không và sự vương lên của lòng Từ bi đi đôivới nhau ». Theo ông, khi sự hiểu biết Tánh không của ta tuần tự thăng tiến,thì đồng thời lòng Từ bi trong ta đối với các chúng sinh khác cũng gia tăng thêm.Thật khó để nhận ra sự liên quan tự động giữa sự thực hiện Tánh không và lòngTừ bi đối với những sinh linh có giác cảm. Tuy nhiên, khi sự hiểu biết Tánhkhông càng trở nên thâm sâu hơn, thì đồng thời sự tin tưởng vào khả năng có thểgiúp ta giải thoát khỏi mọi khổ đau, chính nó cũng trở nên vững chắc hơn,điều này hình như hoàn toàn đúng. Khi ta gia tăng sự tin tưởng rằng tất cả mọisinh linh có giác cảm đều mang tiềm năng đưa đến sự giải thoát khỏi khổ đau,lòng Từ bi của ta sẽ càng gia tăng sức mạnh. Vì ta đã tìm thấy một lối thoátcho ta, nên lòng Từ bi của ta đối với tất cả các sinh linh – còn vướng mắctrong chu kỳ hiện hựu chỉ vì không biết cách để ra thoát – sẽ đương nhiên giatăng. Theo ý tôi, sự hiểu biết Tánh không càng trở nên sâu xa hơn, sức mạnh củalòng Từ bi đối với kẻ khác cũng càng gia tăng hơn.

Với tư thế của một ngườitu tập thiền định, nếu ta có cảm giác sự hiểu biết Tánh không của ta đã giatăng, nhưng đồng thời lòng Từ bi của ta đối với kẻ khác không gia tăng một cáchtương xứng, ấy là dấu hiệu cho thấy sự hiểu biết về Tánh không của ta chưa đượcsâu xa lắm, cũng không được đích thực cho lắm. Như tôi vẫn thường nói, sự thamthiền suông về Tánh không chẳng có gì đáng ngưỡng mộ cả. Trong sự chung đụnghằng ngày, ta phải biết giao tiếp với mọi người dựa trên đạo đức và lòng Từ bi,đó là một điều thật then chốt. Nếu sự hiểu biết về Tánh không chẳng đóng gópđược một chút nào vào sự thăng tiến của ta trong mục đích đó, nó sẽ chẳng cómột giá trị nào cả. Cái gì tuyệt vời nhất trong sự thực hiện Tánh không ? Phải chăng đấy là lòng Từ bi vô biên ?

Chúng ta không nên nghĩrằng Phật tính là một thể dạng nhu nhược hoàn toàn, không tình cảm, không xúcđộng và thiếu hẳn cảm thông đối với những sinh linh có giác cảm khác. Nếu đúngnhư thế, thì chẳng có gì đặc sắc cả. Tham thiền về Tánh không, không phải làmột lối thoát, một cách chạy trốn, hay tránh né không dám nhìn thẳng vào sự đadạng và phức tạp của thế giới quy ước và tương đối. Tham thiền phải giúp cho tađủ khả năng bước thẳng vào thế giới của hiện tượng một cách đúng đắn và đầy ýnghĩa.

Xin chấm dứt ở đây phầntrình bày ngắn ngủi này về bản thể và vai trò của hai sự thực.

Hai loại cá thể conngười

Văn bản tiếp tục trìnhbày quan điểm về sự đa dạng của cá thể con người, dựa trên phương diện hiểubiết lý thuyết và tu tập Phật giáo, đúng theo quan điểm của hai sự thực.

3-4b. Có hai loạingười tương quan với nhau : những người biết suy tư và những người bìnhthường. Những người biết suy tư hơn hẳn những người bình thường, và riêng nhữngngười biết suy tư họ cũng được phân chia theo thứ tự đẳng cấp dựa trên phẩmtính thông minh cao hay thấp của họ.

Như đã được trình bàytrên đây, thấu hiểu được hai sự thực là một điều hết sức hệ trọng, tập Hànhtrính đến Giác ngộ giải thích rằng cả hai loại người, suy tư và thông thường,đều phải đối phó với hai sự thực. Tiếng Tây tạng gọi những người thông thườnglà jigtenpa, trong khi đó danh từ chỉ những người biết suy tư là naljorpa, cónghĩa là những người nhìn thấy mọi vật thể trong một chiều hướng sâu xahơn hơn. Jig gợi lên một cái gì có tính cách phù du, tiềm ẩn một sự hũy hoại,và chữ ten có nghĩa căn bản, cơ sở. Do đó ý nghĩa của chữ jigten là sự vắng mặtvề trường tồn, và nguyên chữ jigtenpa chỉ một người hay một sinh linh vôthường. Ý nghĩa của chữ jig là suy thoái, phủ nhận tích cách trường tồn hay vôtận. Khi suy tư về cách diễn đạt trên đây, ta sẽ hiểu rằng không có một đơn vịnào của « cái ngã », mang tính cách tuyệt đối và trường tồn.

Danh xưng những ngườithông thường, đề cập trong trường hợp trên đây, là những người chấp nhận nhữngkhái niệm triết học công nhận một thứ quan điểm hiện thực đối với vấn đề liênquan đến bản thể tối hậu của thực tại. Trong số họ, ta có thể kể đến các môn đệcủa tất các trường phái Ấn độ xưa ngoài Phật giáo, và một vài trào lưu nhỏtrong số các trường phái Phật giáo. Chẳng hạn như Trường phái Đại-tì-bà-sa luận(Vaibhashica), trường phái này mô tả một thế giới « nguyên tử » – gồm có nhữnghạt nguyên tử làm đơn vị, không thể bị phân cắt nhỏ hơn được nữa –, mang tínhcách khách quan và độc lập, trường phái này tin vào một hiện thực có tính cáchthực thể của mọi vật và mọi biến cố. Các nguyên tắc của trường phái này đã bịtrường phái Kinh lượng bộ (Sautantrika) chống đối và phát biểu ngược lại, theotrường phái Kinh lượng bộ một vài khía cạnh nào đó của hiện thực – những tạotác tinh thần, ví dụ như những cấu hợp trừu tượng – chỉ có thể thiết lập trênquan điểm thuộc tư duy và thuộc khái niệm, điều này cho thấy rằng không thể nàogán một quy chế tuyệt đối và khách quan cho các vật thể và các biến cố. Nhữngnguyên tắc ấy cũng lại được các trường phái khác của Phật giáo đem ra bàn thảo,và cứ tiếp tục như thế. Đấy là những gì Tịch Thiên muốn nêu lên để chứng minh ýkiến của ông cho rằng quan điểm của một trường phái này cũng có thể bị phủ địnhhay bác bỏ bởi quan điểm của một trường phái khác. Ngay cả trong số những ngườisuy tư, ta cũng thấy nhiều cấp bậc kinh nghiệm tâm linh cách biệt nhau, quanđiểm của những người tu tập thuộc những cấp bậc cao vượt xa hơn hẳn tầm nhìncủa những người thuộc vào một cấp bậc thực hiện kém hơn.

Ta hãy khảo sát cẩn thậnhơn sự khẳng định theo đó quan điểm của những người thông thường không đứngvững và kém hơn so với quan điểm của những người suy tư. Tuy nhiên theo tôinghĩ, sự đối chiếu các quan điểm như vừa trình bày trên đây, thật ra chỉlà những cấp bập khai triển khác nhau của sự suy luận. Đương nhiên, trong việctrao đổi quan điểm giữa các trường phái Phật giáo, đôi khi phải cần đến uyquyền từ kinh sách của Phật để phân định. Tuy nhiên, ta cũng phải thiết lậpnhững luận cứ của ta dựa trên sự lý luận ; những quan điểm của người suy tưvượt xa hơn và đánh đổ những quan điểm của người thông thường, căn cứ vào sựsuy luận công phu hơn của họ. Ví dụ như một số môn đệ ủng hộ một vài nguyên tắcnào đó đã được các trường phái như Kinh lượng bộ (Sautrantika) và Đại tì-bà-saluận (Vaibhashika) chấp nhận, họ chỉ chọn và trích dẫn những trước tác nào cóthể minh chứng được phần lớn các lập trường của họ mà thôi. Tuy nhiên, nếu nhưuy thế của các trước tác nói chung là những gì duy nhất mà ta bắt buộc phải dựavào đó để phát biểu, thì nhất định ta có thể chờ đợi vô số những lập trường đốinghịch sẽ được tung ra.

Đối với Phật giáo nóichung, và Đại thừa nói riêng, thật quan trọng cần phải phân biệt hai loại kinhsách của Phật. Một loại gồm những kinh sách có thể chấp nhận được từng chữ một,đúng nguyên như thế – có nghĩa là một cách từ chương, không do dự – và một loạigồm những kinh sách cần được bình giải sâu xa hơn. Sau khi đã thừa nhận có sựkhác biệt về tính cách chú giải của kinh sách như trên đây, khi ấy ta sẽ có đủtư thế để phủ nhận sự thật ghi chép bằng chữ nghĩa của một văn bản, nhất là khisự thật trong văn bản này đi ngược với kinh nghiệm của ta, dù cho đấy là lờinói của Phật cũng vậy. Điều ghi nhận đó đã nhấn mạnh tầm quan trọng căn bản củasự suy luận và khả năng lĩnh hội trong việc tu tập Phật giáo về tâm linh. ChínhPhật cũng đã tuyên bố trong một quyển Kinh rằng mọi người không nên chấp nhậnnhững lời nói của Phật đơn giản chỉ vì kính trọng Phật. Họ nên đắn đo từng lytừng tí bằng tinh thần chỉ trích của họ và qua kinh nghiệm cá nhân của họ,giống như một người thợ kim hoàn nhiều kinh nghiệm đem ra thử phẩm chất củavàng bằng những phương pháp thật quyết liệt như đem vàng ra cắt, đốt và chà xátđể xem có đúng thật là vàng hay không.

Tịch Thiên xác nhận rằngquan điểm của những người thuộc vào cấp bậc thực hiện thấp sẽ bị đánh đổ vàđược xem như lỗi thời bởi quan điểm của những người thuộc cấp bậc cao hơn ; sựxác nhận này có thể được hiểu như một sự kiện hiển nhiên căn cứ vào kinh nghiệmcá nhân của ta. Khi ta khảo sát sự hiểu biết của ta trong hiện tại về các chủđề như vô thường hay vô ngã của mọi vật thể và biến cố, và đem chúng ra so sánhvới khả năng lĩnh hội của ta trước đây, nhất định ta sẽ nhận thấy khả năng hiểubiết của ta đã trở nên thâm sâu hơn trước ; sự lĩnh hội hiện tại của ta có thểthay thế hẳn sự lĩnh hội mà ta đã có trước đây. Vì thế, khi đạt được tầm nhìnmới, những chân trời mới cũng sẽ mở rộng cho kinh nghiệm và khả năng lĩnh hộicủa ta đối với thế giới này.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây ta hãy suytư về sự thực của khổ đau và nguồn gốc của nó. Cội rễ của khổ đau là nghiệp,nghiệp bị thúc đẩy và điều khiển bởi các thể dạng tâm thức, những thể dạng nàycủa tâm thức thúc đẩy ta phạm vào sai lầm, chẳng hạn như những tư duy và nhữngxúc cảm bấn loạn. Ta hãy tự hỏi : khi một xúc cảm bấn loạn nổi lên trong ta, tacảm thấy ra sao ? Chữ klesha có nghĩa là xúc cảm bấn loạn, ngay cả ý nghĩa từnguyên của chữ này cũng cho thấy phải có một thứ gì đó phát hiện trong tâm thứcvà tự động sinh ra bấn loạn. Ta hãy thử thiền định trong chốc lát về chủ đếnày, và theo dõi xem ta cảm thấy ra sao khi những tư duy và xúc cảm bấn loạn,chẳng hạn như sự giận dữ, hận thù, ganh tị, và những thứ khác nữa, nổi lên làmcho ta bất an. Ta hãy tập trung thật mạnh vào những thể dạng tàn phá của nhữngtư duy ấy và những xúc cảm ấy.



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn