Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương XII: Từ thời Mật giáo thịnh hành đến Phật giáo cận đại

21/05/201319:49(Xem: 3460)
Chương XII: Từ thời Mật giáo thịnh hành đến Phật giáo cận đại

Lịch sử Phật Giáo Ấn Độ

Pháp sư Thánh Nghiêm

Thích Tâm Trídịch

---o0o---

CHƯƠNG XII

TỪ MẬT GIÁO THỊNH HÀNH ĐẾN PHẬT GIÁO CẬN ĐẠI

TIẾT I. UYÊN NGUYÊN CỦA MẬT GIÁO

- Ba La vương triều

Như chương trước đã nói, sau thời đại của vua Giới Nhật, Phật giáo bắt đầu có xu hướng suy sụp. Nhưng tại đông Ấn Độ, dưới sự bảo hộ của vương triều Ba la mà Phật giáo kéo dài được trong thời gian năm trăm năm. Thành quả của năm trăm năm này đó là Đại thừa Mật giáo đi từ long thịnh đến suy vong.

Vương triều Ba La khởi nghiệp từ tiểu bang Mãnh Gia Lạp, ước vào năm 660 tây lịch. Do vua Cù Ba La (Gopala) thống nhất được nước Phiên Già La, và chiếm lấy các vùng đất thuộc phía tây Ma Kiệt Đa để thành lập vương triều.

Trên bình diện lịch sử Ấn Độ, thì tiểu vương triều này không phải là không nổi danh. Nó nối truyền cả thảy được mười tám đời vua với năm trăm năm sùng tụng Phật giáo không biết mệt mỏi. Trong đó có bảy vị vương chủ tín phụng Phật giáo một cách cực kỳ nồng nhiệt, và được mệnh danh là “Ba La Thất Đại”. Trong bảy vị trên, thì dưới thời trị vì của vị vua đời thứ tư là vua Đạt Ma Ba La (Dharmapala - Hộ Pháp) thế nước rất mạnh, ông từng mở rộng lãnh thổ đến tận Khúc Nữ Thành. Đây là ông vua hết lòng hộ trì Tam Bảo. Thành tích đầu tiên và lớn nhất của ông đó là kiến lập chùa Âu Đan Đa Phú Lê (Uddanïdapura), chùa này phụ cận chùa Na Lan Đà. Tiếp đến ông xây dựng chùa Tỳ Cưu Ma Thi La (Vikramasìra), chùa này phụ cận chùa Na Lan Đà. Tiếp đến ông xây dựng chùa Tỳ Cưu Ma Thi La (Vikramasìla) ở vùng tây bắc Ấn Độ, tên chùa này được người Trung Quốc dịch ra Hán ngữ là chùa Siêu Giới, hay còn dịch là chùa Siêu Nham. Chùa có đến một trăm lẻ tám ngôi, với sáu viện nghiên cứu. Qui mô cực kỳ rộng lớn. Nếu so sánh với “cửu tự nhất môn”, hoặc tám viện với ba trăm phòng của chùa Na Lan Đà, thì chùa Siêu Giới lớn rộng hơn hẳn. Cũng nhân đó mà chùa Siêu Giới đoạt lấy địa vị của Na Lan Đà, và trở thành tối cao học phủ của Phật giáo thời ấy.

Sư Nghĩa Tịnh của Trung Quốc khi lưu học tại Ấn Độ đúng vào thời vua Cù Ba La đang trị vì, theo Nghĩa Tịnh cho biết, khi ông lưu học tại chùa Na Lan Đà, ông cũng nhiều lần được vào thăm đạo tràng chùa Siêu Giới, và tận mắt thấy sự thịnh hành của Mật giáo. Từ sau thế kỷ thứ VIII tây lịch, chùa Siêu Giới do vua Đạt Ma Ba La sáng lập đã đào tạo được rất nhiều nhân tài, và họ đều là những bậc Đại đức Mật thừa. Toàn cảnh chùa là đạo tràng trung tâm của Mật giáo, cũng như Phật pháp được sự ủng hộ mạnh mẽ của vương triều Ba La, Mật giáo mở đầu từ đây.

- Sự hành trì của Mật Giáo thời Tảo kỳ.

Mật giáo (Esoteric Buddahism) được các học giả trên thế giới gọi một cách phổ biến là Phật giáo Đát Đặt La (Tantra), hay còn gọi là Chơn ngôn thừa (Mantra - Yàna), Trì Minh thừa (Vidyà - dhara - Yàna), Mật thừa (Esoteric - Yàna), Quả thừa (Phàla Yàna), Kim Cang Thừa (Vajra - Yàna) v.v...

Căn cứ theo Mật giáo được truyền tại Tây Tạng thì Mật giáo được chia thành bốn bộ: Sự Bộ, Hành Bộ, Du già Bộ, Vô Thượng Du Già Bộ.

Mật thừa của Trung Quốc cựu truyển (rồi sau được truyền đến Nhật Bản), được chia thành hai bộ: Kim Cang Bộ và Thai Tạng Bộ,

Về mặt lịch sử, các học giả cận đại chia Mật thừa ra làm ba kỳ: Sơ kỳ thuộc về Tạp Mật, Trung kỳ thuộc về Thuần Mật, và Hậu kỳ thuộc về Tả Đạo Mật.

Cách phân loại Mật giáo như vậy, xin đưa ra biểu đồ về mối quan hệ và sự phối hợp của Mật giáo:

100lichsupgando12-01

Trước tiên xin nói về Tạp Mật của thời Sơ kỳ. Gọi là Tạp Mật vì nó không có giáo lý để thuyết giảng, thành phần nguyên thỉ của Tạp Mật, đa số được lấy từ Bà La Môn giáo. Tạp Mật còn được gọi là “Sự Bộ”, ấy là vì nó chuyên chú trọng cách thức trưng bày sự tướng, nên còn gọi là Mật giáo về “Sự tướng”. Sự tướng gồm có:

1. Minh chú.

2. Du già.

3. Hộ Ma.

Minh chú được bắt nguồn từ chú thuật của kinh Vệ Đà, Du già vốn là cách tu thiền định của Bà La Môn giáo, Hộ Ma vốn cũng là trình bày cách “thiêu cúng” của Bà La Môn giáo. Thiêu cúng là lấy vật cúng bỏ vào lửa đốt với chủ ý là nhờ sức mạnh của thần lửa A Kì Ni mà đạt đến Phạm Thiên, trong trường hợp này thần lửa đóng vai trò môi giới.

Trước giờ Phật giáo vốn phản đối việc nhờ thần lửa, nay Mật giáo lại lấy việc thờ thần lửa để cầu tài, cầu sự, cầu đảo, cầu thăng quan tiến chức, ngay cả cầu thực phẩm, y vật, trân bảo và những vật hữu dụng khác. Ném vào lửa mà đốt thì đó gọi là “thiêu cúng”. Mật giáo dùng ba loại sự tướng vừa nói với ba tác dụng mang tính thần bí, ấy là:

1. Tức tai tỵ họa (chấm dứt tai ương không còn họa hoạn).

2. Tăng ích chí phước (phước may kéo đến thêm phần lợi ích).

3. Điều phục quỉ thần (chế ngự ác quỉ tà thần).

- Mật chú trong Thánh điển Nguyên thỉ.

Phật giáo mà trở thành Mật giáo, đây là quả việc “đột như kỳ lai” (thình lình từ đâu đến). Cũng có thể cho là Mật giáo có nguồn gốc từ xa xưa, còn nói “đột như kỳ lai) là vì Đức Thích Tôn khi còn tại thế Ngài phản đối vấn đề thần bí, phủ định thần quyền, bài xích thuật phương kỳ, tất cả mọi thuật số, chú ngữ, chẳng phải là điều Ngài vui vẻ đón nhận.

Kinh Trường A Hàm quyển mười bốn, kinh hai mươi mốt Phạm Động Kinh(1)có đoạn chép: “Như các Sa Môn, Bà La Môn, sống nhờ vào tín thí, nhưng việc làm lại cản trở đạo pháp, tự mình sống theo tà mệnh, như gọi hồn mời quỉ, hoặc đuổi đi mời lại, dùng nhiều thứ yểm đảo, và vô số phương đạo (tà đạo) khiến người kinh hãi, có thể làm cho tụ lại, có thể làm cho vui thích, hoặc vì người bệnh đọc chú, hoặc dùng ác chú, hoặc dùng thiện chú, hoặc chú vào lửa, vào nước, hoặc vì quỉ ma mà đọc chú, hoặc tụng sát lợi chú, hoặc tụng thượng chú, hoặc chi tiết chú, hoặc an trạch phù chú, hoặc đốt lửa, đuổi chuột có thể làm chú giải, hoặc đọc sách nói về sống chết, hoặc giải mộng, hoặc xem tướng mặt, hoặc đọc sách về thiên văn, hoặc đọc các sách về âm nhạc, Sa Môn Cù Đàm không làm các việc như thế”.

Kinh Trung A Hàm quyển bốn mươi bảy, kinh Đa Giới(2)cũng viết: “Hoặc có Sa Môn, Phạm chí nào hoặc trì tụng một câu chú, nhiều câu chú, trăm nghìn câu chú để mong sao ta thoát được khổ, thì đấy lại là cầu khổ, là tạo thêm khổ; người muốn dứt khổ ắt phải có phép tu”.

Nhưng đến Tứ Phần Luật quyển hai mươi bảy(3), Thập Tụng Luật - quyển bốn mươi sáu(4), chép là có lần đức Phật chịu nghe trì thiện chú trị bệnh ăn không tiêu, bị độc xà cắn, bị đau nhức răng, và trị đau bụng. Theo kinh Trường A Hàm quyển mười hai(5), kinh Đại Hội, chép rằng vì để hàng phục chư thiên đã phải sử dụng một số “chú”.

Đức Phật, theo kinh Tạp A Hàm quyển chín, kinh 252; Ngài cũng hướng về Xá Lợi Phất mà nói chú Độc Xà hộ thân. Như vậy, cho thấy việc sử dụng mật chú đã sớm xuất hiện trong các kinh điển Nguyên thỉ. Chẳng qua, việc sử dụng chú pháp được ghi trong Thánh điển của thời tảo kỳ, chủ yếu là để trị bệnh; hàng phục chư thiên, sai khiến quỉ thần; đại khái thì sự xuất hiện của Mật chú có phần muộn hơn.

Chiếu theo bản hoài của đức Phật mà nói, có thể đoán rằng Mật chú là sự xuất hiện cuối cùng , hoặc do tăng đính mà có, đây là cách suy đoán hợp lý hơn cả. Chỉ có điều, Mật chú phải có hiệu nghiệm tương đương, tức phải làm thế nào để không đặt sự thực vào thế bị hoài nghi. Do dó cho nên con đường suy nghiệm và con đường giải thoát bất tất phải đặt vấn đề luận bàn.

Kinh điển Đại thừa của thời Sơ kỳ, cũng chưa thấy minh chú xuất hiện. Chẳng hạn như “Tức thuyết chú viết” của Bát Nhã Tâm Kinh là do hậu thế tăng bổ. Nguyên lai kinh Pháp Hoa không có minh chú (Thần chú). Về sau này trong phẩm Chúc Lụy lại phụ thêm vào một số phẩm khác trong đó có phẩm Đà La Ni. Kinh Nhân Vương, kinh Lý Thú, nguyên gốc không có chú (Thần chú), nhưng đến bản dịch ở đời Đường của Trung Quốc thì có “chú”. Mật chú đối với ngoại đạo, nó được coi trên cả lý luận triết học, và đến thời Trung kỳ của Đại thừa Mật giáo thì chú ngữ cũng được cho là quan điểm triết học cao thâm. Trong “Đại Tỳ Lô Giá Na Thành Phật Kinh Sớ(6)(tức Đại Nhật Kinh Sớ - quyển bảy) nói: “Tướng chân ngôn này, thanh tự của nó là Thường”, vì là Thường nên không lưu chảy, không có biến dịch. Nó vốn là như vậy, nên không do tạo tác mà thành”. Một khi đã coi Mật chú chân ngôn là thực tướng thường trụ vốn tự nhiên nó là như vậy, tiến thêm bước nữa khi cho rằng tướng của chân ngôn tức là tướng tịch diệt rốt ráo, và rồi tùy theo căn cơ chúng sinh mà biểu thị thành văn tự thế tục. Như có ai đó thường luôn quán tụng chân ngôn một cách thuần thục, thì đó là từ tục mà chứng ngộ chơn nghĩa, là dung hợp với thực tướng của các pháp, liền có thể hoạch đắc rốt ráo - tức thân thành Phật.

Mật chú tức là chân ngôn. Chân ngôn thì do Phật thuyết, Bồ tát thuyết, Nhị thừa thuyết, Chư Thiên, Địa Cư Thiên (Quỉ thần) thuyết. Tức từ năm nguồn gốc. Mật giáo lấy việc quán tụng chân ngôn làm pháp môn chủ yếu để tu trì; do đó, nên gọi là Chân Ngôn Tông. Nhưng việc tu trì cũng có một số yêu cầu. Đại Nhật Kinh Sớ - quyển bảy(7), nói: “Nếu chỉ dùng miệng để đọc tụng chân ngôn mà không tư duy đến nghĩa lý của chân ngôn, thì chỉ có thể thành tựu nghĩa lợi thế gian mà thôi; vậy sao đắc thành Kim Cang tánh thể?”

Tóm lại, Mật chú phát nguyên từ Bà La Môn giáo; với đức Phật, Ngài cấm tuyệt Mật chú ở thời tối sơ, tức thời đức Phật còn tại thế. Kế đó, do có quá nhiều vị trong hàng ngoại đạo xuất gia theo Phật giáo, và họ là những người quen dùng chú ngữ để chữa bệnh. Đến thời Bộ phái Phật giáo, như Pháp Tạng Bộ chẳng hạn. Bộ phái này suy tôn Mục Kiền Liên, và họ thịnh thuyết quỉ thần, do đó mà chú pháp dần được thịnh hành. Khi đến Đại thừa Mật giáo lại tiến tới triết học hóa Mật chú và hoàn thành cơ sở lý luận về Mật pháp một cách cao thâm. Khả năng sản sinh ra hiệu nghiệm của Mật chú được coi là không thể nghi ngờ.

Nếu cho rằng quán tụng chân ngôn sẽ có khả năng tức thân thành Phật. Vậy, Phật được thành ấy có tính chất như thế nào? Vấn đề này cần khảo sát ở nhiều lĩnh vực khác nhau.

- Du Già với Mật giáo.

Mật giáo còn được gọi là Du Già giáo. Từ ngữ Du Già (Yoga) trong tiếng Phạn mà ngữ căn của nó là Yuj, có nghĩa là giữa ngựa và xe được kết dính lại bởi cái ách. Hán ngữ dựa theo ý này mà dịch là tương ứng hay tương ưng. Từ ngữ Du Già được dùng sớm nhất là trong Lê Cu Vệ Đà; về sau, vào thời đại Áo Nghĩa Thư cũng sử dụng theo nghĩa này.

Áo Nghĩa của từ ngữ Du Già là phép quán hành dựa vào việc điều tức, quán là quán cái lý Đại ngã (Braman) và Tiểu ngã (Atman) trở thành “nhất như”, để tiến đến phối hiệp với Phạm Thiên và cùng Phạm Thiên tương kết. Áo nghĩa này khi đi vào Phật giáo, nó được vận dụng thành phép tu Xa Ma Tha (chỉ) và Tỳ Bát Xá Na (Quán).

Quán hành - quán là quán lý, và hành là thực hành cái lý ấy trong thực tế tu tập và cùng hiệp nhất trong trạng thái tương ưng với chánh lý, thì gọi đó là Du Già. Nói cách khác, Du Già là dùng Chỉ - Quán làm chính trong tu tập. Phật giáo đã sử dụng Du Già ngay từ khi Đức Thích Tôn còn trong thời gian tu định. Tuy nhiên, đức Phật không coi Du Già là phương pháp tối cao để đạt đến giải thoát, mà cần phải phối hợp với Giới - Định (chỉ quán - Du Già) - Huệ, có vậy mới được Đức Thích Tôn cổ vũ và khích lệ. Đức Thích Tôn đặc biệt chú trọng đến Bát Chánh Đạo, yêu cầu đầu tiên của Bát chánh đạo là chánh kiến. Phạm vi của Bát chánh đạo gồm cả Giới - Định - Huệ. Vấn đề này có thể tham chiếu chương hai của sách này. Vì thế, đức Phật không phải la người tu định theo chủ nghĩa của các hành giả Du Già. Du Già hành (tu định) tuy được đức Phật lợi dụng, nhưng Ngài không cho đó là cứu cánh. Tuy nhiên, đến thời Trung kỳ của Mật giáo Du Già pháp thì lại chịu ảnh hưởng của kinh Du Già, kinh này được viết bởi ngoại đạo Du Già là Bà Đàm Kỳ Lê (Pantanõjali), người của phái Số Luận ở thế kỷ thứ V tây lịch; và cho rằng Du Già có thể đạt thành tất cả mọi mục đích của thế gian và xuất thế gian, điều này được nói đến trong Đại Nhật Kinh Sớ, quyển ba(8)như sau: “cho nên A Xà Lê phải lấy Du Già để quyết định, tùy vào việc tu tập mà có ba tam muội tương ưng; chẳng hạn như lúc dâng hoa thì phải cùng hoa tam muội tương ưng, được vậy thì Bổn tôn bên trong sẽ minh liễu hiện tiền trong mỗi duyên, mỗi duyên phải như vậy, thì tất cả đều nhập vào pháp giới môn, đều thấy thiện tri thức, xoay chuyển vận dụng để cùng lý tương ưng, chứ chẳng phải đợi khi gặp việc dừng lại mới bắt đầu tác quán. Nên biết người được như vậy mới nhận làm bí mật A Xà Lê. Lại nữa, trong phép “tức tai” có thể dùng phương tiện này để giúp thêm vào sự hàng phục, hoặc trong phép “tăng ích”, có thể lấy phương tiện này để hàng phục tức tai; đối với phép hàng phục, có thể dùng phương tiện này để tức tai, tăng ích. Tùy vào mỗi, mỗi pháp tương ưng mà ứng dụng khả năng khéo phân biệt, được vậy gọi là thiện tu Du Già”.

Mật giáo coi Du Già pháp là cao siêu, như thế cũng tuyệt nhiên không phải là họ vọng ngữ. Người tu Du Già hạnh, đa số họ có kinh nghiệm nội chứng; thân tâm họ khác người bình thường. Những gì họ chứng đắc phần nhiều là thực chứng, duy có điều hiệu nghiệm mà họ có, không thấu được bản hoài của đức Phật. Điều này có thể khảo sát thêm ở lĩnh vực khác. Nhân vì Du Già pháp đặt nặng việc phát hiện tâm cảnh, cố nhiên tâm cảnh ấy là thực chứng; nhưng nếu cho rằng kinh nghiệm nội chứng của hành giả tu Du Già hạnh là cảnh giới Phật, và cho đó là tức thân thành Phật, thì e chẳng bị rơi vào tăng thượng mạn. Điều này các hành giả Tiểu thừa lúc Phật còn tại thế, họ cũng tu theo pháp Du già và tự xưng là đã chứng bốn thánh quả; kỳ thực họ chưa phải là hạng ly dục, và đức Phật không cho là họ vọng ngữ, mà gọi họ là tăng thượng mạn.

TIẾT II. SỰ HƯNG VONG CỦA PHẬT GIÁO

- Đại Nhật Như Lai.

Trong tương đối, thì Mật giáo và Hiển giáo khác với Phật giáo Đại thừa. Hiển giáo là Như Lai ứng hóa thân (Thích Ca) tùy căn cơ chúng sinh mà phương tiện thuyết pháp. Mật giáo là Như Lai báo thân (Đại Nhật) bí áo chân thực thuyết pháp. Hiển giáo thì nói phải trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp tu Bồ tát hạnh rồi sau mới thành Phật; trong khi Mật giáo thì y vào Đại Nhật Như Lai tự thọ dụng báo thân nói ra pháp nội chứng tự giác của Thánh trí, và trí của đại Phổ Hiền Kim Cang Tát Đỏa tha thọ báo thân, đời hiện tại mà gặp được A Xà Lê Mạn Trà La, ngay đến việc nhận được Quán đảnh của danh hiệu Kim Cang, được vậy mới chứng đắc pháp thậm thâm bất khả tư nghì, siêu việt trên cả nhị thừa Thánh giả, và thập địa Bồ tát, tức thân thành Phật.

Như vậy có thể thấy Mật giáo tu theo Pháp đốn ngộ, và không khó trong cách hành đạo. Mật giáo cũng cầu sinh về cõi Tịnh độ phương tây, giống như Ấn Độ giáo cầu được hợp nhất với Phạm Thiên. Về lịch trình, thì Mật giáo là phép tu chóng thành, về mục đích, thì Mật giáo là phép tu cứu cánh. Sự hình thành nên tư tưởng này là do sự kết tập của Đại Nhật Kinh, đại khái vào khoảng thế kỷ thứ bảy tây lịch, nhờ có Đại Nhật Kinh mới hoàn thành được lý luận về thuần mật, đó là đề xướng thuyết “tức thân thành Phật”. Ít lâu sau lại xuất hiện Kim Cang Đảnh Kinh mới đưa đến Kim Cang thừa của Hậu kỳ Mật giáo, cũng còn gọi là Tả đạo Mật giáo. Tư tưởng chủ yếu của kinh Đại Nhật là “tức sự nhi chân”, về nguyên tắc thì tư tưởng này đến từ “sự sự vô ngại” của kinh Hoa Nghiêm, đồng thời có thêm sự tham khảo tư tưởng “Phạm - Ngã nhất trí” của Ấn Độ giáo, mới tiến đến việc xương xuất giáo nghĩa “tức thân thành Phật”. Chính kinh Đại - Nhật là người kiến thiết nên lý luận của Mật giáo, và kinh Kim Cang Đảnh là người khai mở, tức đem cách lý luận này áp dụng vào những sinh hoạt thực tế. Tất cả đều trở thành kết quả “tức sự nhi chân”, “sự sự vô ngại”, hiện tượng như dâm, nộ, si, sẽ là đạo của Niết bàn cứu cánh. Điều này đứng về mặt lý luận của Mật giáo có thể chấp nhận, nó cũng chính xác nếu đứng trên bình diện cứu cánh của quả vị Phật, nhưng về phương diện hiện thực của cảnh giới phàm phu “chân” không hẳn là khả năng “tức sự nhi chân” (Phàm phu đó, nhưng cũng là chân như đó). Đúng hơn, đấy chẳng qua là sự lạm xưng của Tả đạo Mật giáo, mà nguyên nhân là làm cho lẫn lộn thánh phàm, đảo ngược nhân quả.

- Pháp tướng.

Mật giáo rất coi trọng pháp thống của việc “sư thừa”, bởi việc truyền thụ mật pháp buộc phải cần đến quán đảnh của Kim Cang thượng sư (Bí mật A Xà Lê). Nghi quĩ để tu trì mật pháp, tất nhiên cũng cần đến sự gia trì của Kim Cang thượng sư. Vì rằng, Kim Cang thượng sư là do “sư sư tương thừa”, mà đại biểu của vấn đề là Đại Nhật Như Lai; và tất nhiên, hành giả Du Già cũng cần có phép tu để đạt đến thành tựu. Bởi Mật giáo là thuộc tâm pháp, không như Hiển giáo phải nhờ đến ngữ văn mới lãnh thọ được. Mật giáo truyền thụ một cách bí mật giữa thầy và trò. Quan niệm này được lấy từ Phạn thư của Bà La Môn giáo, và đến thời đại Áo Nghĩa Thư thì thịnh hành.

Theo truyền thuyết của Mật giáo, thì Mật giáo đến từ Đại Nhật Như Lai (Ma Ha TỳLô Giá Na (Mahàvairocana). Đại Nhật Như Lai truyền xuống Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasattva - còn có tên là Kim Cang Thủ, Chấp Kim Cang, Trì Kim Cang), Kim Cang Tát Đỏa là nội quyến thuộc của Đại Nhật Như Lai, là đứng đầu của các Chấp Kim Cang, và ngự tại Kim Cang pháp giới cung, đích thân nhận giáo sắc của Đại Nhật Như Lai mới kết tụng truyền trì Mật thừa, và trở thành vị tổ thứ hai của Mật pháp - Tám trăm năm sau Phật diệt độ, có ngài Long Thọ (Long Mãnh) ra đời, khai mở Nam Thiên Thiết Tháp đích thân hướng về Kim Cang Tát Đỏa mà nhận được Mật thừa, và là vị tổ thứ ba của Mật giáo. Long Thọ truyền xuống đệ tử là Long Trí, và là tổ thứ tư của Mật giáo, lại trải qua mấy trăm năm, ước sau Long Trí bảy trăm năm, mới truyền xuống cho Kim Cang Trí là tổ thứ năm của Mật thừa. Trong thời gian thuộc niên niên đại Khai Nguyên (712-714) đời vua Đường Huyền Tông, Kim Cang Trí là một trong số ba vị Đại sĩ đến Trung Hoa.

Nhưng qua khảo chứng lịch sử, thì việc ngài Long Thọ (Long Mãnh) khai sáng Nam Thiên Thiết Tháp, và rồi học giả Mật giáo mới khuôn theo Long Thọ để đi đến Long Cung, và nhận được kinh Đại Thừa Phương Đẳng vô cùng thâm áo, thì đó chỉ là truyền thuyết; nói khác hơn, đó là dựa theo truyện cổ tích để biên tập lại mà thôi.

Long Cung là ở đâu? Nơi nào? Theo khảo sát thì ở bắc Ấn Độ có một Thổ bang tên là Long tộc, hoặc gần giống như vậy. Ngài Long Thọ có được kinh Đại thừa ở Tuyết Sơn và Long Cung, sau mới đến nam Ấn Độ để hoằng thông, điều này cho thấy nguồn gốc Du già sư của Mật giáo là ở bắc Ấn Độ dung hợp với tín ngưỡng của tộc người Đạt La Duy Trà ở đông nam Ấn Độ (tín ngưỡng này là một thành phần của Ấn Độ giáo).

Thần Dạ Xoa (Yakkha) của Mật giáo nguyên là một trong số quần thần của dân tộc Đạt La Duy Trà, do tư thái dũng kiện của thần Dạ Xoa mà diễn tả thành thần Phẫn Nộ Tôn của Mật giáo. Do thần Dạ Xoa Ni, Mật giáo mới có Không Hành Mẫu (Phật Mẫu), hoặc Minh Phi, chẳng hạn như vậy.

Trong cuốn Ấn Độ Phật Giáo Sử của Đa La Na Tha người Tây Tạng cũng nói: “Con đường thông qua Mật giáo đều lấy Long Thọ làm gốc gác ban đầu”, vị Long Thọ này có liên hệ đến La Hầu La Bạt Đà La của Bà La Môn giáo, nhưng vị La Hầu La Bạt Đà La này lại được các học giả nghi là đệ tử ngoa truyền của Đề Bà.

Long Thọ tuyền Mật giáo xuống cho Long Trí, đệ tử của Thắng Thiên là Tỳ Lưu Bà lại theo học và làm môn sinh của Long Trí; Thắng Thiên là người chỉ sau Hộ Pháp chút ít. Lại nữa, còn có đệ tử của Nguyệt Xứng là Hộ Túc, ông này cũng từng học với Long Trí. Nhân đấy mới có truyền thuyết rằng Long Trí thọ mệnh đến bảy trăm năm.

Theo Mật giáo Phát Đạt Chí, thì sự truyền thừa của Kim Cang Trí là Bảo Giác A Xà Lê. Người nước Sư Tử, chứ không phải là Long Trí.

Lại nữa, Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận của Lữ Trừng, thì nói: “Tổng hợp các sự kiện để xét đoán vấn đề, thì người truyền Mật thừa cho Long Thọ là La Hầu La, thầy của Long Thọ, dường như ông ra đời sau Đề Bà; em của Long Thọ là Long Trí; lại nữa trước Thắng Thiên và Nguyệt Xứng, có một nhà như thế, và vị này đặc biệt sáng hoằng(9)Đại thừa của Long Thọ”.

Bất luận thế nào, theo Ấn Độ Giáo Sử, chương hai mươi hai của Đa La Na Tha, thì: ở thời Tăng Hộ,hai loại là Sự Bộ và Hành Bộ hiển nhiên đã được lưu hành khoảng hai trăm năm trước đó; nhưng hai loại là Du Già và Vô Thượng Du Già vào thời này vẫn chưa xuất hiện, mãi sau đó, thời của vương triều Ba La mới thấy truyền bá(10)

- Bốn bộ Mật Giáo.

Hiện tại xin giới thiệu về bốn bộ mật giáo.

1. Sự Bộ:

Tức Tạp Mật, còn gọi là Tác Mật, phép tu của Tác Mật là vô tướng Du già, tức chỉ mong làm rõ lý “tánh không”; không mấy chú tâm đến sắc thái thường ngã. Lại gom cả Phật, Bồ tát, thần, quỉ vào một “nhà” chưa tổ chức nghiêm mật về Thai tạng giới, tuy kết lập đạo tràng, trọng việc thiết cúng, tụng chú, kết ấn, chú trọng nhiều về hình tướng, và vẫn chưa tác pháp quán tưởng.

2. Hành Bộ:

Còn gọi là Tu Mật. Mật Bộ này lấy kinh Đại Tỳ Lô Giá Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì(11)(tức Đại Nhật Kinh) làm chủ, lấy “Trụ tâm phẩm” trong kinh Đại Nhật, ấy là: “tâm Bồ đề làm nhân, bi (từ bi) làm căn bản, phương tiện làm cứu cánh”, đấy là ba câu làm căn bản, lại giảng về mười duyên sinh gần giống thuyết “tánh không” của kinh Bát Nhã. Nhưng trung tâm của “Bồ đề tâm” đã nhuốm sắc thái thường ngã. Hành bộ lấy đại bi làm gốc, rồi tùy căn cơ chúng sinh mà dùng phương tiện độ thoát. Về mặt thực tại nó biểu hiện nét đặc sắc của Đại thừa Phật giáo.

3. Du Già Bộ:

Du Già Bộ phối hợp với phương tiện của Hành Bộ làm cứu cánh mà dung nhiếp thế tục, cho nên bộ lày lấy Như Lai là trung tâm của Đại Nhật làm tại gia tướng (thiên nhân tướng), lấy Kim Cang Thủ làm che chở, bảo hộ, tướng xuất gia của đức Thích Ca và các Thánh thuộc hàng nhị thừa, được đặt ở ngoại vi; điều này là do Mạn Đà La (Mandala, Mật đàn - đạo tràng của phép tu Mật) của Thai Tạng giới và Kim Cang giới, như vậy là rõ ràng. Vấn đề này về mặt lý luận, nhan vì Đại Nhật Như Lai là báo thân Phật, Bổn tôn là hóa thân của Phật Thích Ca, Bổn tôn nên ở trung tâm; điều này trên thực tế bao gồm cả các thần của ngoại giáo; coi các thần của ngoại giáo đều do Bổn tôn phương tiện nhiếp hóa mà hiển hiện. Vì vậy, tất cả thiện thần, ác thần của Ấn Độ giáo đều được Mật giáo nhiếp hóa. Do từ ý niệm hàng phục chuyển thành ý niệm sùng bái, tất cả đều liên hệ và xuất phát từ tức sự phi chân” của “sự sự vô ngại”; vì vậy, Bổn tôn cũng gồm cả tướng Bồ tát tại gia. Về tâm lý, điều này được coi là Đại thừa Mật giáo chuẩn bị cho tả đạo hóa đại phương tiện.

4. Vô Thượng Du Già Bộ:

Vô Thượng Du Già là Mật pháp tối cao - tu thành tựu pháp này, thì đấy là tức thân thành tựu quả vị Phật. Do đó, hiện nay ở Tây Tạng, phái Hoàng giáo coi Vô Thượng Du Già là Mật pháp rất khí tu trì, ít nhất cũng phải trải qua mười lăm năm khổ công tu luyện; ngay vị A Xà Lê cũng không dạy nổi. Đây là quan niệm của Hoàng giáo sau khi đã tịnh hóa.

Sự thực thì Vô Thượng Du Già tức là Kim Cang Thừa Pháp, cũng là tả đọa Mật giáo, tức là đại phương tiẹn của sự thế tục háo trên bình diện hành vi thực tế.

- Vô Thượng Du Già.

Trên phương diện lịch sử của Phật giáo Ấn Độ thì pháp môn Vô Thượng Du già mới là sự phát triển thành công sau cùng của Mật giáo. tuy lai lịch của pháp môn này phần lớn không thể khảo sát. Chúng ta được biết căn nguyên là có một vị môn sinh của ngài Thắng Thiên, tọa chủ chùa Na Lan ĐÀ, tên là Tỳ Lưu Ba, vị này theo ngài Long Thọ - Trí học Mật pháp, và tu đắc Tất địa (Siddhi - tu tam mật tương ưng mà thành tựu diệu quả) mối quan hệ truyền thừa với khoảng cách thời gian giữa Tỳ Lưu Bà và Long Thọ như sau:

100lichsupgando12-02

Học hệ của luận sư Thắng Thiên không thể khảo chứng, chỉ biết ông là vị trú trì chùa Na Lan Đà kế sau Hộ Pháp.

Nhưng có điều, Vô Thượng Du Già của Mật giáo nói nhiều về nghĩa lý sâu kín thâm diệu, nên lúc ban đầu không truyền cho tục nhân, do chỉ có một số ít người trong “sư môn” mới thành tựu được Đại tất địa, cũng như chỉ biệt truyền mà thoi. Vì thế cách biệt truyền thừa này tương tự như “Phật đảnh” của Tát Bà Ha, “Hiến Hành Du Già Mẫu” của Lô Y Ba, “Hỷ Kim Cang” của Bà Ba Ba. Nguồn gốc truyền thừa Mật pháp đại loại như thế này, không có cách nào để khảo sát cả.

Sau đó, có Đàm Tỳ Tệ Lưu Ca,Bà Nhật La Kiềm Đà v.v... nối tiếp nhau đắc đạo. Lại có Bà La Ba, Câu Câu La La Xà, Hỷ Kim Cang, Hộ Túc v.v... cùng xuất hiện và rộng truyền Du Già Mật, và Vô Thượng Du Già Mật, dây là hai trong số ngũ bộ Mật pháp, Ngũ bộ Mật pháp gồm: “Mật tập”, “Hoan Hỷ Kim Cang”, “Minh Điểm”, “Huyễn Hóa Mẫu”, “Dạ Ma Đức Ca”. Ít lâu sau, đệ tử của Hỷ Kim Cang là Đàn Tỳ Hê Lô Ca truyền “Phật Đảnh Luân”, “Cứu Độ Mẫu”, “A La Lê Đát Đặt La”, “Câu La Câu Lê Hiện Chứng Đát Đặt La” v.v...

Lại nữa, tương truyền rằng trong số những vị đại A Xà Lê, có vị tên là Ma Đàn Kỳ, ông từng theo Đề Bà thu học và chứng đắc Tất địa. Lại có Hộ Túc là người đích thân được Nguyệt Xứng truyền các kinh điển gốc như: “Mật tập” “Minh Điển”, lại có thuyết nói đã từng thấy Long Trí truyền thụ tông pháp của ông. Do đó, từ sau Long Thọ, Đề Bà, Nguyệt Xứng v.v... thì việc chú giải các Mật điển và việc tu Mật mới được truyền thừa rộng rãi; và rồi giữa Mật giáo và Trung quán kết dính với nhau không thể hiểu nổi.

Ngoài ra, dưới thời vương triều Ba La, vị vua thứ tư của vương triều này là Đạt Ma Ba La (766-829), là người sáng lập chùa Siêu Giới. Ông còn là người hết lòng tôn kính, tín ngưỡng một cách đặc biệt đối với Sư Tử Hiền, và đệ tử của Sư Tử Hiền là Trí Túc. Sư Tử Hiền xuất thân là người của vương tộc, ông thọ học bản luận Trung Quán và các luận nghị với Tịch Hộ. Thuyết của Sư Tử Hiền kiêm cả Duy thức được Thanh Biện sử dụng một cách chặt chẽ có tính trung đạo teho phái Lập Lượng, mà chính là để rộng truyền Mật thừa.

Nay xin đưa ra biểu đồ về các nhân vật chủ yếu của hệ Vô Thượng Du Già Mật.

Vẽ biểu đồ trang 502

Về truyền thuyết, thì chư đại sư thuộc Đại thừa học từ long Thọ, Đề Bà, Vô Trước, Thế Thân trở xuống không vị nào là không trở thành đại sư Mật thừa.

Thực ra, theo Đa La Na Tha - người Tây Tạng - viết trong bộ Ấn Độ Phật Giáo Sử, ở chương hai mươi hai, có đoạn viết: “từ Tăng Hộ trở về trước,pháp bí mật chân ngôn chưa thấy ai lưu truyền. Ai tu tập pháp này thường bí mật giữ kín; trước khi chưa thành tựu, ít ai biết được hành vi của người tu mật pháp. Vì thế người tu trì mật pháp, không thể biết được nhau; còn chuyện thầy trò truyền nhau cũng rất hiếm hoi mới biết được”(12)

- Vô Thượng Du Già Sư.

Đa pần Mật thừa đến từ ngoại giáo, cho nên rất khó nghiên cứu rõ về ngọn nguồn để thiết lập thành hệ thống, mà chỉ trình bày nét đại khái mà thôi. Nhưng từ Long túc trở lui, những vị kế thừa làm trú trì chùa Siêu Giới, thì sự truyền thừa đều có ghi chép nên có thể tra cứu được. Trong đó mowif hai vị sớm nhất thường được gọi là “Điều phục pháp Đát Đặt la A Xà Lê”. Tình hình truyền thừa giữa các vị theo thứ tự sau:

1. Trí Túc - người rộng phổ biến ba sách căn bản về Sự Bộ, Hành Bộ và Du Già Bộ. Đồng thời ông cũng truyền năm thứ Đát Đặt La nội đạo là: Mật Tập, Huyễn Cang, Phật Bình Đẳng Hành, Nguyệt Minh Điểm, Phẫn Nộ Văn Thù:

2. Văn Thù Hiền.

3. Lăng Già Thắng Hiền - người hoằng truyền “Thượng Lạc”.

4. Kiết Tường Trí - người truyền về “Dạ Ma”.

5. Hiện Hiền - là người rộng truyền “Minh Điểm”.

6. Thiện xứng.ư

7. Du Hí Kim Cang.

8. Nan Thắng Nguyệt.

9. Bản Thệ Kim Cang - là người truyền “Hỷ Kim Cang”.

10. Như Lai Hộ.

11. Giác Hiền - là người truyền “Dạ Ma” và “Thượng Lạc”.

12. Liên Hoa Hộ - là người truyền “Mật Tập” và “Dạ Ma”. Tất cả các vị này đều thừa tiếp Trí Túc. Chuyển hoằng truyền Vô Thượng Du Già.

Ngoài vị chủ tự chùa Siêu Giới, kỳ dư các vị còn lại phần nhiều đều là sư Mật thừa. Như ngài Tịch hữu, Giác Mật, Giác tịnh, các vị này đều truyền ba bộ Mật pháp, trong khi đó ngài Thậm Thâm Kim Cang, ngài Cam Lộ Mật thì truyền Vô Thượng Du Già. Đến vị vua đời thứ bảy của vương triều ba La là vua Ma Hê Ba La (848-899), có ngài Tỳ Đổ Ba truyền “Thời Luân Đát Đặt La” là tối thắng Vô Thượng Du Già. Đệ tử ông là Thời Luân Túc cũng cực lực hoằng truyền Thời Luân Đát Đặt La. Cái học của Mật thừa đến thời Luân Đát Đặt La được coi là hoàn bị, và đạt đến đỉnh cao nhất.

Dưới thời vua đời thứ mười một của vương triều Ba La - là vua Trà Na Ca, học phong Chùa Siêu giới được tán dương là tối thắng. Các sư nắm giữ chức sự trọng yếu trong chùa Siêu Giới có tên hiệu là “Lục Hiềm Môn”, ấy là gồm: đông môn do sư Bảo Tác Tịnh phụ trách, tây môn do sự Tự Tại Ngộ Xứng phụ trách, bắc môn do sư Na Lộ Ba phụ trách, còn lại do sư Giác Hiền phụ trách, còn trung ương thì do sư Bảo Kim Cang và Sư Trí Kết Tường Hữu phụ trách. Các vị trên đều bác thông ngũ minh, chuyên hoằng Mật thừa, và luôn gắng sức truyền “Thượng Lạc Luân” của Vô Thượng Du Già. Đồng thời, các vị cũng thường xuyên học tập năm luận Hiển giáo của Di Lặc, bảy bộ Nhân Minh của Pháp Xứng, như: Chánh Lý Nhất Đích Luận, Lượng Quyết Định Luận, Lượng Thích Luân, Nhân Luận Nhất Đích Luận, Quán Tương Thuộc Luận, Luận Nghị Chánh Lý Luận, Thành Tha Tương Tục Luận. Họ cũng chú ý đến Nhập Bồ tát Hạnh Luận của Tịch Thiên. Từ đấy về sau, tuy pháp thống chùa Siêu Giới không bị gián đoạn, nhưng cũng chẳng có thêm sự phát triển gì mới. Các vị chủ tự hữu danh như: Kiết Tường Nhiên Đăng Trí (tức A Để Hạp, sau vào Tây Tạng truyền bá). Mai Đát Le Ba, và năm vị đại đệ tử của A Để Hạp.

Vô thượng Du Già đặt nền tảng trên tinh thần dung nhiếp của đại phương tiện. Trước giờ việc chính yếu là hàng phục ngoại đạo và ác quỷ một cách hiện thực, cũng như làm tịnh hóa cả nội, ngoại thân tâm. để làm các việc này, điều cần yếu là phải quán tưởng nội tâm, còn việc hàng phục ngoại đạo và ác ma là nhằm giúp các hạng này qui nhiếp về Phật đạo, dung nhập về Phật pháp; sau cùng mới nhắm đạt đến “tức sự nhi chân”; ấy là quán các thần của ngoại ma là nhằm giúp các hạng này qui nhiếp về Phật đạo, dung nhập về Phật pháp; sau cùng mới nhắm đến”tức sự nhi chân”; ấy là quán các thần của ngoại đạo cũng tức là Bổn tôn, Bổn tôn được thế tục hóa thì hành giả Mật thừa cũng lấy sinh hoạt được thế tục hóa làm cứu cánh của Bồ tát thánh vị mà đưa ra lập trường tự xử, tạo thành nếp nghĩ duy tâm quán. Cần yếu là quán tưởng thanh tịnh vốn vẫn là thanh tịnh, từ đó mà quán tưởng Bổn tôn để sao cho hiệp nhất được với Bổn tôn. Khi Bổn tôn hiện xuất gia tướng thế tục, thì hành giả Mật thừa cũng hành xử theo thế tục sự. Vì thế nên gọi là Tả đạo Mật giáo, hay Tả đạo Mật giáo cũng nhân đấy mà xuất hiện.

- Tả đạo Mật Giáo.

Sở dĩ gọi là Tả đạo Mật giáo, đó là đối với Thuần Mật; hoặc Hữu Đạo Mật giáo lấy kinh Đại Nhật làm chủ yếu. Đại Nhật đã hiện làm tướng trời, người (tại gia), chịu sự giáo lịnh của Đại Nhật đã hiện làm tướng trời, người (tại gia), chịu sự giáo lịnh của Đại Nhật Như Lai mà hiện thân hình phẫn nộ, dùgn thân hình phẫn nộ của các Tôn minh vương để hàng phục ác ma, đương nhiên các Tôn minh vương cũng là tướng tại gia. Thiên nhân có thiên hậu thiên nữ, thì Minh Vương của Mật giáo cũng có Minh Phi, hoặc gọi là Minh Vương của Nam phụ, và Minh Phi là Phật Mẫu (Bhagavati), hoặc còn dịch ra Hán văn là Không Hành Mẫu. Theo sự giải thích của Mật giáo: “Minh ở đây là quang vinh, tức biểu tượng của trí tuệ, còn gọi là thân phẫn nộ, tức dùng thân sức mạnh của trí tuệ làm chủ để triệt phá phiền não nghiệp chướng, nên còn gọi là Minh vương” (Chân ngụy Tạp Ký - quyển mười ba) lại nói: “Minh là nghĩa của đại trí tuệ quang minh”; còn “phí là tam muội, được gọi là Đại bi thai tạng tam muội”(13).

Điều đó cho thấy ý nghĩa giữa Minh Vương và Minh Phi vốn biểu trưng cho sự hòa hiệp giữa Bi và Trí. Dùng phương tiện (bi) làm “cha”, và Bát Nhã (trí) làm “mẹ” hợp thành chính lý. Nhưng lúc tu theo phép được nói trong Mạn Trà La, thì phải lấy bộ chủ của các bộ hiệp thành sự phối ngẫu của nữ tôn, và gọi là Minh Phi, lấy việc này đối chiếu với “dục sự” của thiên nhân ở cõi dục giới thì: Sự Bộ là chỉ “đây đó” (bỉ thử) nhìn nhau mà vui, Hành Bộ là chỉ “đây đó” (bỉ thử) nhìn nhau mà vui, Hành Bộ là chỉ cho việc nắm tay nhau. Du Già Bộ chỉ cho sự ôm nhau, và Vô Thượng Du Già Bộ chỉ cho hai thân giao nhau. Trong “Chư Bộ Yêu Mục”, điều này được nói: “Phật Bộ, lấy Bồ tát Vô Năng Thắng làm Minh Phi, Liên Hoa Bộ lấy Bồ tát Đa La làm Minh Phi, Kim Cang Bộ lấy Bồ tát Tôn Na Lợi làm Minh Phi”. Đấy chẳng qua là biểu trưng cho sự tương ưng giữa Bi và Trí. Bộ chủ đều có nữ tôn làm “ngẫu”, người tu phép phải sát thực tế, ấy là hai thân nam nữ hành đại lạc. Về sau, Phật giáo Mật thừa lấy Kim Cang Thượng sư làm “phụ”, lấy “ngẫu” của Thượng sư và nữ tính của tất cả phép tu mật làm Không Hành Mẫu. Đến lúc thượng sư tu phép hai thân để chuyển nam tinh nữ huyết làm cam lồ, làm Bồ Đề tâm.

Phật giáo vốn coi chuyện dâm dục làm chướng ngại đạo pháp, trong khi Tối thượng thừa của Mật giáo lại lấy việc hành dâm làm phép tu đạo. Mật giáo đến được Nhật Bản là từ Trung Hoa, và chỉ truyền Thuần mật là Kim Cang giới, và Thai tạng giới. Không thấy truyền hành pháp tối hậu của Vô Thượng Du Già. Do đó, học giả Nhật Bản gọi Thuần Mật là Tả Đạo Mật giáo.

Chính là do khai diễn hành pháp về hai thân giao nhau, mà đón nhận sự xuất hiện rất nhiều danh từ tượng trưng. Coi sinh thực khí của người nam là Kim cang chữ, sinh thực khí của người nữ thì gọi là liên hoa. Lấy tính giao gọi là nhập định, lấy việc nam xuất tinh nữ huyết gọi là xích bạch Bồ Đề tâm; cho rằng khi sắp xuất tinh nhưng giữ lại thực lâu không cho xuất để khoái lạc kéo dài, thì cái “lạc” đó gọi là “đại lạc”, “diệu lạc”. Với người tu trì là nam tính mà nói, thì sinh thực khí của nữ tính, thực tại là “đạo tràng” này, có thể chứng đắc tất địa; nhân đó, mới gọi âm đạo của người nữ là “Bà Già Bà” là “hữu đắc”, hoặc “tổng nhiếp chúng đức”, Mật giáo thì lấy “Bà Già Bà Đê” ngầm chỉ cho nữ tính. Vì vậy, Bà Già Mạn Đà La có thể làm nên đàn tu mật theo cách tu Phật mẫu quán. Hiện nay ở Tây Tạng phái Lạt Ma Hoàng giáo tuân thủ giới luật thanh tịnh, và cấm tuyệt việc tiếp cận nữ giới, và đến lúc tu Vô Thượng Du Già, phái Hoàng giáo cho tác quán thay vì thực tế là hành tính giao. Liên Hoa Sanh (Padmasambhava - thế kỷ thức tám tây lịch) gnf đầu tiên truyền Mật giáo vào Tây Tạng. Ông kết hôn với người em gái của Tịch Hộ. Ông là người thuộc phái thực tế của Vô Thượng Du Già và cũng là tiền thân của Hồng giáo Lạt Ma ở Tây Tạng.

Tuy nhiên, nếu áp dụng phép tu theo cách vừa lược thuật trên, không khéo sẽ phóng túng, hoặc sẽ là tạp dâm. Do đó, những người tu thuộc hàng hậu bối tự mình thiếu cảnh giác sẽ dễ rơi vào cái danh xưng của pháp tu, mà lại hưởng cái thực của sự dâm lạc; các học giả của phái này ở thời kỳ đầu, họ không phải là hạng hoang đường dâm loạn, mà họ coi đó là thần thánh tối cao, cũng như họ có nhiều thứ Nghi quĩ để hạn chế. Chẳng qua, phép tu này nguyên ủy không phát xuất từ Phật giáo, chưa nói là do thực hành phép tu này làm thương tổn đến huệ mạng của Phật giáo.

- Nguồn gốc của tư tưởng Đại Lạc.

Tư tưởng đại lạc (Mahàsukha) của Tả đạo Mật giáo được lưu xuất từ kinh Kim Cang Đỉnh. Chẳng hạn như kinh Kim Cang Đỉnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thực Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Đại Giáo Vương(14), có bài kệ “Kỳ tại tự tánh tịnh, tùy nhiễm dục tự nhiên; ly dục thanh tịnh cố, dĩ nhiễm nhưng điều phục” (lạ thay tátự tánh thanh tịnh, chạy theo dục nhiễm là điều tự nhiên, cho nên thanh tịnh là do ly dục, muốn vậy hãy lấy nhiễm mà điều phục (lạ thay tự tánh tịnh, chạy theo dục nhiễm là điều tự nhiên, cho nên thanh tịnh là do ly dục, muốn vậy hãy lấy nhiễm mà điều phục nhiễm). Lại nói: “Điều đó đối với chư vị Phật, có năng lực chuyển làm tướng thiện, tu các Hỷ Kim Cang, diệu hỷ thêm lớn mạnh”.

Kim Cang (Vajra) là tên gọi phổ thông dùng chỉ các vị thiên thần. Nxvị thần này đều là quyến thuộc thị vệ của Bổn Tôn Phật, và lấy Kim Cang Tát Đỏa làm thượng thủ. Mật giáo lại cho rằng Kim Cang tức là sự hiển hiện của Phật. Vì vậy Kim Cang cũng tức là Bổn Tôn. Quyển trung của kinh vừa nêu, tự thuật rằng, đức Thích Tôn Tỳ Lô Giá na nậhp và các thứ cúng dường tam muội, “Bảo Man Quán Đảnh tam muội, Ca Vịnh cúng dường tam muội đều có đại thiên nữ theo tự tâm mà hiện xuất”. Lại nói: “Do tham nhiễm cúng dường, nên có khả năng chuyển các thứ thành cúng dường”. Đấy là bí mật hóa sinh hoạt của thiên nhân ở cõi dục giới. Khi đã có thiên nữ làm các việc cúng dường, thì có hành vi dâm lạc, như vậy phải quá xuất dục là điều tự nhiên.

Một lần nữa truy cho rõ căn nguyên tông tích của tư tưởng trên, thì quả đúng là tư tưởng này đến từ Tính Lực của Ấn Độ giáo (Sàkta), dịch âm Hán ngữ là Thước Khất Đa. Theo giới thiệu của Thị Kỳ Chính Trị người Nhật Bản, thì phái Tính lực là một chi của Thấp Bà thuộc Ấn Độ. Do sùng bái uy lực của thần Thấp Bà dẫn đến việc sùng bái Sanh Thực Lực, và nữ thần. Trong uy lực của thần Thấp Bà có sức mạnh “sinh thực” của nam và nữ. Việc sinh sản là do người nữ đảm nhận. Do đó, có một chi phái chỉ riêng sùng bái vợ của thần Thấp Bà. Đấy chính là sùng bái Tính lực của nữ thần.

Với thần Thấp Bà mà nói, thì việc sùng bái là thuộc về hữu đạo phái, còn việc sùng bái Tính lực của nữ thần thì thuộc về Tả đạo phái.

Riêng tính cách của Nữ thần có hai phương diện là thiện và ác; khi uy lực của nữ thần sử dụng vào việc phá hoại, thì đó là nữ thần của sự chết, và gọi là Khải Lợi (Kalì). Hình mạo của nữ thần phá hủy trôgn rất hung tợn; tóc thì tung xòe ra, miệng thì há rộng, tay thì cầm gươm, giết người thì vấy máu vào cổ họng, lấy xương người đeo lên cổ. Nữ thần phá hoại còn có tên khác, đó là Đỗ Nhĩ Gia (Durga), nguyên tên gọi này có liên quan đến nữ thần ở núi Tần Đà Da (còn dịch là Tần Xà Da). Sau thời đại Sử thi, nữ thần Đỗ Nhĩ Gia mới trở thành vợ của thần Thấp Bà. Toàn thân nữ thần Đỗ Nhĩ Gia đều mặc kim sắc, cưỡi cọp, có dến mười tay cầm binh khí diệt ác ma. Tính cách của nữ thần rất khó dự đoán; vì thế, bà có rất nhiều tên tự, ước có khoảng nghìn tên. Như khi là nữ thần ái dục thì có tên là Ca Di Tức Phù Lợi (Kamesùvari), khi nữ thần thanh tịnh, thì có tên là Duy Ma Lạp (Vimalà), khi là nữ thần đại trí, thì tên Ma Ha Bát Nhã (Mahàvidyà), khi là nữ thần sinh dục và đại mẫu, thì có tên là Ma Ha Ma Đê (Mahàmàtrï), khi là nữ thần ưa thích nhục dục, thì có tên là Na Dật Ca (Nayikà), đấy là thực hành phép tu nghiệm của Nữ thần Du Già (Yogirì). Tóm lại, gánh lấy một bộ phận của vũ trụ, bất luận đólà trách nhiệm phá hủy hay ôn hòa cũng đều là thuộc tính của vị nữ thần này. Vạn vật đều do tính lực của Nữ thần sinh ra, cho nên việc phóng túng nhục dục là do việc sùng bái vị nữ thần này mà ra cả.

Phái Tính Lực ở Ấn Độ coi việc phógn túng nhục dục là phương pháp dùng để phụng sự nữ thần, và sùng bái nữ thần; bởi vậy, khi tín đồ tụ hội lại để tế lễ, họ dùng một cô gái lõa thể làm Bổn tôn cho lễ cúng, và mọi người đi vòng quanh cô gái lõa thể, và rồi đầu tiên họ uống rượu (Madya), tiếp đến là ăn thịt (Mamsa), ăn cá (Matsya), đợi đến lúc Tính giao (Maithuna). Cuối cùng họ lấy việc nam nữ hoan lạc một cách tạp loạn làm chung kết, họ gọi chung các hoạt động vừa nêu là Ngũ ma tự chơn ngôn. Tất cả tín đồ coi việc tụ hội này bằng một mật xưng là Thánh Luân (Gri Ca Kra). Việc tính giao sau rốt mới là nghi thức tối bí mật, tối cần thiết, và là thần thánh nhất hạng.

Đem những việc của phái Tính lực đưa vào Vô Thượng Du Già của Mật giáo, liền phối hợp thành quan niệm: “Trước là lấy dục dẫn dắt, sau khiến đi vào Phật trí”. Và dùng Minh Phi làm tương ưng, dùng Phật mẫu làm tương ưng, lấy tính giao làm tu hành.

Lại nữa, nhân vfi sùgn bái nữ thần mà kinh điển phái Tính lực được gọi là Đát Đặt la không mấy rõ ràng, bộ phận cổ xưa nhất qua lời mở đầu dường như là vào thế kỷ thứ VII tây lịch. Đồn thời, khi kinh điển này được thu nạp vào Mật thừa cũng lấy tên là Đát Đặt La(15). Như lấy Đát Đặt La làm giáo thuyết cho ba tướng tương tục thành tựu là nhân tướng, tánh tướng và quả tướng, xin tham cứu cách giải thích của Mật giáo Tây Tạng (16)

- Sùng bái Sinh Thực.

Một lần nữa lại điều tra kỹ nguồn gốc sùng bái Tính lực thì thấy rằng, ấy là do tôn giáo nguyên thỉ sùng bái “thứ vật”, từ đó mà diễn hóa thành công. Nhận định này của Thị Kỳ Chính Trị - người Nhật Bản. Sùng bái “thứ vật” tuy là hình thái tôn giáo nguyên thỉ của Ấn Độ, cho đến việc sùng bái sinh thực khí (bộ phận sinh dục) của nam nữ, việc sùng bái này không tìm thấy trong kinh Vệ Đà, và đấy cũng chẳng phải là tín ngưỡng của thổ dân tại Ấn Độ. Điều này cho phép ta suy đoán sự sùng bái sinh thực khí là do du nhập từ văn hóa ngoại lai, và được Ấn Độ giáo hấp thụ. Nhưng trong văn học “Phú Lan Na” đã dùng thần Thấp Bà và vợ của Thần để biểu hiện sức phá hủy và sức phục sinh. Do đó, mới dẫn đến việc lấy sinh thực khí của nam nữ làm biểu trưng cho hai sức mạnh này.

Phạn văn gọi nam âm là Linga, và nữ âm là Yoni. Tuy vậy, nhưng ngẫu tượng về nam - nữ sinh thực khí không được dùng sức người để điêu khắc, mà phải dùng khối đá ngoài thiên nhiên có hình thùg giống như sinh thực khí của nam nữ để tượng trưng, và coi đó là đối tượng để sùng bái. Như vậy, việc sùng bái này là do quá trình diễn biến từ việc sùng bái thứ vật mà thành. Buổi banđầu chỉ nhằm tượng trưng cho uy lực thiên nhiên của thần Thấp Bà, và sức mạnh phá hủy và phục sinh của người vợ Thần, hoàn toàn không chút hàm ý dâm ô. Song do việc sùng bái nam nữ sinh thực khí mà chuyển thành nam - nữ tính giao, thì cho là sự việc đã thuận lý thành chương(17).

Trên bình diện khảo sát rộng hơn nữa, thì việc sùng bái sinh lý nam nữ mang tính thần bí này, cơ hồ như đó là quan niệm của nhiều dân tộc trên thế giới. Ở thời đại nguyên thỉ có một thiểu số người căn cứ vào việc giao hợp giữa nam và nữ để rút ra kết luận, đó là đi từ suy đoán rằng nguyên lý về hiện tượng sinh diệt của vạn vật trong vũ trụ cũng giống như việc cha mẹ sinh nuôi con cái, lấy đó biểu diễn thành nam nữ sinh lực sinh diệt của trời đất, à hậu quả là hình thành phái chuyên sùng bái sinh thực khí (Phakicworship) - phong tục này đã từng thịnh hành tại các vùng như Hy lạp, la mã, và ngày nay còn sót lại trong Ấn Độ giáo.

Kinh dịch của Tung Quốc ít nhiều cũng là Á lưu của sùng bái sinh thực khí. “Chu dịch” dùng hình ảnh con rồng hình dung cho Càn (trời, người nam) và con ngựa cái hình dung cho Khôn (đất, người nữ). Coi Càn - Khôn ấy là thiên địa, từ thiên địa mà thành âm dương, âm dương giao nhau sinh ra vạn vật. Lại lấy hào dương (-) tượng trưng cho Càn, hào âm (- -) tượng trưng cho Khôn. Thực thì đây cũng là phù hiệu của nam nữ sinh thực khí.

Tại hệ từ thượng truyện chương thứ năm, nói: “Càn khi tĩnh thì chuyên, khi động thì ngay, lấy đó làm đại sinh; Khôn khi tĩnh đóng, khi động thì mở, lấy đó làm quảng sinh”, dấy là nói rõ trạng thái động tĩnh, và công năng của nam nữ sinh thực khí.

Hệ từ hạ truyện chương thứ tư lại nói: “đất trời hun đúc, vạn vật thuần hóa, nam nữ cấu tinh, vạn vật hóa sinh”. Đây là nói rõ kết quả việc âm dương hòa hợp. Hệ từ hạ truyện chương thứ năm mô tả vấn đề này càng rõ hơn: “Càn, ấy là dương vật; Khôn ấy là âm vật. Sức hợp nhau của âm dương thì thể cương nhu mới có, thể là sự lựa chọn của đất trời, lấy sức (đức) mà thôgn thần minh”. Đây là do quan niệm nam nữ, âm dương mà suy triển đến đạo lý của trời đất và thần minh. Thượng truyện ở chương bốn cũng nói: “Nhất âm nhất dương chi vị đạo” (một âm một dương ấy là đạo) dạo ở đây là lý tự nhiên của trời đất, mà cũng là cái nhân luân giữa nam và nữ. Lại nói: “âm dương bất trắc vị chi thần” (sự biến hóa của âm dương không thể lường hết gọi là thần). Biến hóa là sức mạnh không thể đoán trước, đó là thần. Thời cổ đại loài người đã lấy thần minh để lặp thành tôn giáo, nguyên tắc của việc hình thành tôn giáo là như vừa trình bày.

Hệ từ của kinh dịch là sự giải thích của khổng tử đối với các hào quái do Chu công vạch ra trong kinh Dịch. Các Thánh Nho đó mà quan sát sẽ không bị sai lệch. Kinh Dịch được coi là sự khảo sát vũ trụ, nhân sinh của các bậc tiên Nho vô cùng vĩ đại; về sau các nhà phương sĩ (người tu luyện phép tiên) lấy âm dương - Càn Khôn của kinh Dịch diễn thành “thuật phòng trung”. Phái Tính lực của Ấn Độ coi chuyện hành sự (nam nữ giao hoan) là một thực tế, xét ở góc độ này, thì phái Tính lực không có gì là lạ cả.

- Sự diệt vong của Phật Giáo.

Đương nhiên, con người thời nguyên thỉ tôn thờ nam nữ thực khí, và diễn bày nó thành vấn đề tín ngưỡng tôn giáo. Điều đó, ngày nay chúng ta không nên phê bình, đả kích, cho đó là ngu xuẩn.nh nếu hiện nay con người vẫn cứ phụng hành theo tín ngưỡng của người nguyên thỉ, thì không còn gì ngu xuẩn hơn!

Cũng nên xác nhận là Mật giáo cũng có nhiều ưu điểm: Mật chú và hành pháp Du Già chính xác cũng đưa đến hiệu nghiệm tương đương; tuy nhiên, dù đó là “Song thân pháp”, là thuật phóng trung v.v... đi nữa, thì ít nhiều vẫn có căn cứ về sinh lý học. Các học giả Mật giáo Tung Quốc thời cận đại, đa số cũng rất hứng thú sâu sắc về phương thuật của Đạo Gia. Nguyên nhân có thể là giữa họ với nhau chắc là có mối tương thông.

Với Phật giáo, về bản chất mà nói duy chỉ có thấu hiểu Tứ thánh đế một cách thực tiễn mới mong đạt thành mục đích, đó là sự chân giải thoát; thực tiễn ở đây là thực hành tam vô lậu học Giới Định Huệ, thực hành Tứ Nhiếp Pháp, và Lục Độ Hạnh. Đây là con đường chân chính đi đến Phật quả. Ngược lại, nếu chỉ dựa vào danh nghĩa Phật pháp, nhưng thực hành theo lối tu của ngoại đạo, như vậy làm sao Phật giáo khỏi bị diệt vong!

Việc tu theo ngoại đạo của Mật thừa kéo dài đến đời thứ mười tám của vương triều Ba La; thời vua Ma Ha Ba La, thì Vô Úy, Hiện Hộ đã hình tành Ấn Độ mật học của Điện Quân. Không lâu sau, thời vua Dạ Xoa Ba la. Vị vua thứ mười tám của vương triều Ba La bị dại thần là La Bà Tư Na soán ngôi,và vương triều Ba La bị diệt vong. Kế tiếp là vương triều Tư Na, vương triều được bốn đời vua, kéo dài ước chừng tám mươi năm.

Nay xin dùng biểu đồ nói về niên đại của vương triều Ba La có liên hệ đến các Phật sự quan trọng của Phật giáo:

Tên vua

Tây lịch

Thời đại

Trung Quốc

Đại sự

Đời thứ nhất

Cù Ba La

600-705

Từ Đường Cao Tông đến thời Đường Trung Tông

Vương triều Ba La khai sáng - Nghĩa Tịnh đến Ấn Độ.

Đời thứ hai

706-753

Từ Đường Trung Tông đến Đường Huyền Tông

Thiện Vô Úy, Kim Cang Trí, Bất Không - đến Trung Hoa. Tịch Hộ và Liên Hoa Sanh đến Tây Tạng.

Đời thứ tư

766-829

Từ Đường Đức Tông đến Đường Kính Tông

Khởi xây chùa Siêu Giới. Sư tử Hiền và Trí Túc hoằng truyền Mật thừa.

Đời thứ bảy

848-899

Từ Đường Tuyên Tông đến Đường Chiêu Tông

Tỳ Đỗ Bà và Thời Luân Túc hoằng Mật; Thắng Hữu vào Tây Tạng.

Đời thứ mười

955-983

Thế Tông nhà hâu Chu đến Tống Thái Tông

Chùa Siêu Giới xuất hiện sáu hiền môn (Tăng tài)

Đời thứ mười ba Niết Da Ba La

1015-1050

Từ Tông Chân Tông đến Tống Nhân Tông

A Để Hạp của chùa Siêu Giới vaof Tây Tạng.

Đời thư mười tám Dạ Xoa Ba La

1138-1139

Thời Cao Tông đời Nam Tống

Đậi thần Ba la Tư Na soán ngôi. Vương triều diệt vong

Những buổi đầu của Thiên An thuộc Ba La vương triều, có vị tướng quân của Hồi giáo là Ma Ha Mạt bắt đầu đánh chiếm lưu vực Ấn Độ hà, vào hậu bán thế kỷ thứ X tây lịch. Hồi giáo chiếm lĩnh vùng Khách Bố Nhĩ và định đô tại đây. Kế tiếp Hồi giáo xâm lấn Bàng Gia Phổ, rồi từ đó xâm nhập nội địa Ấn Độ trước sau cả thảy là mười bảy lần. Những chiến binh, họ đều là tín đồ Hồi giáo. Những chiến binh này thân tín rằng giết các tín đồ khác tôn g iáo với họ là phương pháp để cầu sinh về nước trời. Chính vì thế, nên cứ mỗi lần xâm nhập vào nội địa Ấn Độ, việc đầu tiên họ làm là thiêu hủy chùa chiền, tháp Phật và tàn hại tăng tín đồ Phật giáo lên đến con số không thể nói hết.

Đến cuối thế kỷ thứ mười một tây lịch, thời kỳ cuối của vương triều Ba La, tiếp đó vương triều Tư Na, quân đội Hồi giáo lại xâm nhập sâu vào nội địa Ấn Độ. Chung cuộc họ chiếm lấy cứ điểm sau cùng của Phật giáo - tức phần đất ở đông Ấn Độ. Họ giết phá sạch sẽ bóng dáng Phật giáo tại đây. Bấy giờ các đại sư Mật giáo đều chạy tán loạn, đá số chạy đến các vùng như Khách Thập Mễ Nhĩ, rồi từ đó họ đi vào Tây Tạng, một bộ phận khác thì chạy đến Ni Bạc Nhĩ. May thay pháp vật quí nhất của Phật giáo Ấn Độ thoát khỏi nạn tàn diệt này, đó là chùa Na Lan Đà, và có hơn bảy mươi người thuộc hạng thấp trong chùa còn sống sót. Chẳng lâu sau, tất cả người trong vương thất Ba La và Tư Na đều cải đạo theo Hồi giáo. Những ai không theo Hồi giáo thì lập thức nhập vào Ấn Độ giáo. Vào cuối thế kry thứ XII tây lịch, Phật giáo tại Ấn Độ coi như bị tuyệt tích.

Như những gì vừa trình bày, thì Phật giáo tại Ấn Độ có hai nhân tố đưa đến diệt vong:

- Một là, tự thân Phật giáo đón nhận và hiệp nhập với ngoại đạo tại Ấn Độ. Kết quả, Phật giáo biến thành và hợp lưu với ngoại đạo, tự mình dung nạp vào Ấn Độ giáo.

- Hai là, quân đội Hồi giáo mỗi lần xâm nhập Ấn Độ là tìm cách triệt tiêu Phật giáo, và đó là lý do khiến Phật giáo không còn đất dung thân tại Ấn Độ.

TIẾT III. PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ THỜI CẬN ĐẠI.

- Buổi bình minh của sự phục hưng.

Phật giáo Ấn Độ sau khi bị Hồi giáo tiêu diệt thì liền “tiêu thanh nặc tích” (không còn lộ diện công khai), thời gian này nhằm vào đời vua Ninh Tông nhà nam Tống (1195-1224).

Về chính trị, sau khi Hồi giáo chiếm cứ Ấn Độ và thiết lập đế quốc Mạc Ngột Nhi, tiếp theo người châu Âu da trắng cũng đánh chiếm và thuộc địa háo Ấn Độ, như người Bồ Đào Nha, người Hà Lan, người Pháp và người Anh. Sau cùng toàn cõi Ấn Độ đặt dưới thống trị của người Anh. Năm 1877, họ thành lập đế quốc Anh - Ấn, và lấy nữ vương của Anh quốc là Duy Đa Lợi Á (Victoria) làm vị hoàng đế cho Ấn Độ. Đến năm 1948, Ấn Độ mới dành được độc lập từ tay người Anh. Nhưng một năm trước khi trả độc lập cho Ấn Độ, chính phủ Anh quốc phải đứng ra làm giám đốc, bằng cách chia bảnđồ Ấn Độ thành hai nước là Ấn Độ và Pakistan; nguyên do là vì tín đồ Hồi giáo và Ấn Độ giáo luôn coi nhau như cừu địch.

Sở dĩ xảy ra tình trạng này là do đất nước Ấn Độ trong một thời gian dài bị nhiều dị tộc xâm nhập và thống trị, đồng thời có rất nhiều thành phần trí thức không chịu kích động bởi các tư trào tự do dân chủ của thời đại. Do đó, yêu cầu dành độc lập dân tộc là yêu cầu bức thiết đối với họ.

Khởi đi từ chủ trương dân quyền bình đẳng, muốn vậy thì Ấn Độ phải độc lập. Để làm được điều này, bấy giờ giới trí thức Ấn Độ hô hào đoàn kết toàn dân để chông slại thế lực ngoại xâm. Mọi người dân Ấn đã đồng tình với sinh hoạt bi khổ của giai cấp tiện dân. Nhân đó, thành Cam Địa (Gandhi) ứng vận mở cuộc vận động đấu tranh dành độc lập. Thánh Gandhi kiên trì bất hợp tác với người Anh. Và đề ra chủ trương đấu tranh bất bạo động để phản kháng chính phủ Anh Cát Lợi. Ông phục trang theo tầng lớp tiện dân, đồng thời đề cao longf tự tôn của giai cấp này.

Như mọi người đều biết, Ấn Độ giáo là tôn giáo của chủ nghĩa giai cấp. Ấn Độ giáo có khả năng chịu đựng sau mấy trăm năm bị Hồi giáo xâm nhập và thống trị mà không bị diệt vong, đó là nhờ tinh thần chiến đấu ngoan cường của họ. Vì vậy, chủ trương bất bạo động, và tư tưởng bình đẳng đối với giai cấp tiện dân của thánh Gandhi hoàn toàn không phải là sản vật của Ấn Độ giáo. Mặt khác, tư tưởng này của Gandhi rất ăn khớp với giáo lý nhà Phật. Chính thánh Gandhi cũng đã từ phát biểu: “Trong Ấn Độ giáo có những cách tiếp xúc không thể coi đó là giáo qui, mà đó là một bộ phận của sự hủ hóa, hoặc đó chỉ là ung nhọt mà thôi”. Ông lại nói: “xin hãy nhìn vào lòng từ bi của các vị Bồ tát (liên hệ đến đức Thích Tôn), họ không những chỉ thể hiện lòng từ bi đối với nhân loại, mà họ còn rộng thể hiện lòng từ bi đối với tất cả mọi sinh vật”. (Cam Địa Tự Thuật Truyện - chương bảy).

Trên thực tế, ngày nay nhân dân Ấn Độ không còn nhìn Phật giáo bằng ánh mắt ghét bỏ; đàng khác, họ lại coi Phật giáo là tôn giáo mang lại vinh quang cho tổ quốc họ. Thâm chí vị Tổng lý của Ấn Độ là Ni Xích Lỗ (Neru) còn nói: “Ấn Độ là tổ quốc của đức Phật, giáo nghĩa của Ngài luôn luôn sùng thượng (yêu chuộng) hòa bình, thế giới này nên tuyên dương chủ nghĩa hòa bình của Phật giáo, riêng Phật tử chúng ta,mỗi người nên gánh lấy trách nhiệm này”(18)

Hiện nay Phật giáo tại Ấn Độ tuy mới phục hưng chẳng khác như ngày mới rạng đông. Nhưng so về dân số (tín đồ) với các tôn giáo lớn tại Ấn Độ, thì Phật giáo đứng vào hàng thứ sáu, xin liệt qua biểu đồ dưới đây:

1. Ấn Độ giáo có: 303.186.986 tín đồ.

2. Hồi giáo có: 35.150.117 tín đồ.

3. Cơ đốc giáo có: 8.157.765 tín đồ.

4. Tích Khắc giáo có: 6.129.134 tín đồ.

5. Kỳ na giáo có: 1.618.406 tín đồ.

6. Phật giáo có: 180.769 tín đồ.

7. Bái Hỏa giáo (Thỉ giáo) có: 111.791 tín đồ.

8. Do Thái giáo có: 26.781 tín đồ.

9. Tôn giáo các bộ lạc nguyên thỉ có: 16.189 tín đồ.

Số thống kê trên được thực hiện vào năm 1960, trích trong “Phật giáo Đại Niên Giám”, xuất bản tại Nhạt Bản năm 1960, trang 176.

Trong số các tôn giáo nêu trên, thì Tích Khắc (Sikhism) gióa ra đời vào năm 1469 tây lịch. Người sáng lập là Giáo chủ Guru Nanak. Ông là người ở Bàng Giá Phổ, xuất thân từ giai cấp võ sĩ, ông nhận thấy hai tôn giáo lớn là Ấn Độ và Hồi giáo cứ luôn xung đột nhau. Nhân đó ông nghiên cứu giáo lý của hai tôn giáo này, và phát hiện thấy Ấn Độ và Hồi giáo cả hai cùng tôn thờ một Thượng đế, và vị Thượng đế này vượt qua sức suy tưởng của nhân gian, và tồn tại vĩnh hằng. Do đó, ông chủ trương tín ngưỡng chân thuần về nội tâm, và không đồng ý việc sùng bái ngẫu tượng.

- Phật Giáo được trọng thị.

Thời gian gần đay, tư tưởng Phật giáo trở thành nhu yếu cho công cuộc vạn động dành độc lập của dân tộc Ấn Độ. Về hình diện quóc tế, có rất nhiều học giả Phật giáo, và những học giả này đem lại nhiều hy vọng mới mẻ cho Phật giáo thế giới nói chung và Phật giáo Ấn Độ nói riêng. Nhờ sự liên tục phát hiện và khai quật những di tích cổ của Phật giáo Ấn Độ. Thông qua việc nghiên cứu và khảo sát Phật điển bằng Phạn văn và Ba Lị văn được công bố rộng ra thế giới. Phật giáo tuy là tôn giáo già lão, nhưng giáo nghĩa của đức Phật được phát hiện là rất tươi mát, mới lạ, và phù hợp với yêu cầu của tư trào thời đại ngày nay.

Phối hợp với tình thế hiện dang của Phật giáo, chính phủ Ấn Độ đặc biệt thiết lập ra một bộ phận chuyên nghiên cứu các cổ vật Phật giáo. Phái viên khắp bốn phương cùng đến Ấn Độ truy tầm di tích Phật giáo. hiện nay vùng đất nào phát hiện và khai quật được di tích Phật giáo thì liền được nhà nước Ấn Độ đứng ra bảo hộ; đồng thời chính phủ cũng cho sửa sang lại cảnh trí di tích, như tại Gia Nhĩ Cát Đáp và vườn Lộc Uyển (Sarnath) v.v... Chính phủ Ấn Độ cho thành lập Bác vật quán để trưng bày, và bảo quản các cổ vật của Phật giáo nhằm cung cấp cho các học giả từ nhiều nước đến chiêm bái, và ngắm nhìn thánh tích.

Theo cư sĩ Châu Phi, thì:”Trong vòng mười năm trở lại đây, chính phủ Ấn Độ đã cho rải nhựa các công lộ dẫn đến các Thánh địa Phật giáo một cách thoáng rộng, và cho bắt hệ thốgn chiếu sáng tại các Thánh địa này. cũng như tại mỗi Thánh địa Nhà nước Ấn Độ đều có thiết lập sở chiêu đãi để tiếp đón khách thập phương từ các nơi trên thế giới về chiêm bái Phật tích. Đồng thời, bên trong phòng thủ trưởng của các cơ quan công quyền, ngoài việc treo di ảnh thánh Gandhi, đa số còn treo thêm một bức Phật Đà thánh tượng(19).

Để biểu hiện sự trọng thị Phật giáo, năm 1956 chính phủ Ấn Độ dứng ra tổ chức đại lễ kỷ niệm ngày đức Thích Tôn diệt độ lần thứ 2500. Năm 1960, nhà nước Ấn Độ cho kiến thiết một công viên để tưởng niệm đức Phật tại Đức Lý (Buddhajayanti Park). Năm 1964, được sự hiệp trợ của Nhà nước Ấn Độ, Phật giáo Ấn Độ đứng ra triệu tập Phật giáo đồ trên thế giới qui tụ về Lộc Dã Uyển để dự đại hội “Liên Nghị Hội Phật giáo Đồ”. Chính là do sự trọng thị Phật giáo của chính phủ Ấn Độ mà bất kỳ người nước ngòai nào đến Ấn Độ chiêm bái thánh tích Phật giáo đều nhận được sự hoan nghênh nhiệt liệt của chính phủ và người dân Ấn Độ. Cụ thể như vào tháng giêng, năm 1940, đại sư Thái Hư đến thăm Ấn Độ, Phật giáo Ấn Độ đứng ra triệu tập Phật giáo đồ trên thế giới qui tụ về Lộc Dã Uyển để dự đại họi “Liên Nghị Hội Phật giáo Đồ”. Chính là do sự trọng thị Phật giáo của chính phủ Ấn Độ mà bất kỳ người nước ngoài nào đến Ấn Độ chiêm bái thánh tích Phật giáo đều nhận được sự hoan nghênh nhiệt liệt của chính phủ và người dân Ấn Độ. Cụ thể như vào tháng giêng, năm 1940, đại sư Thái Hư đến thăm Ấn Độ, ông có cảm tác một bài thơ tứ tuyệt dưới dạng ký sự như vầy: “Gandhi - Neru và Thái Hư, được triệu triệu tiếng hoan hô từ người dân, từ Ba La Nại đến Câu Thi La, một con đường luôn vui không dứt”.

Lại nữa, năm 1963, pháp sư Bạch Thánh hướng dẫn phái đoàn người trí huệ đến Ấn Độ chiêm bái Thánh tích Phật giáo, phái doàn cũng nhân được sự tiếp kiến thân thiết của ngài Tổng lý Ấn Độ - Ni Xích Lỗ.

Những điều này cần yếu để giới thiệu Phật giáo Ấn Độ thời cận đại, tất phải ghi nhận và tán dương công đức của hai vị cư sĩ vĩ đại. Đó là cư sĩ Đạt Ma Ba La và cư sĩ An Bồi Khắc.

Cư sĩ Đạt Ma ba La (Dgarnapàka - Anagarika 1864-1935). Ông sinh ra trong một gia đình chuyên tạo và buôn bán đồ gia dụng ở Tích Lan, cả gia đình ông đều là Phật tử , riêng ông được gia đình cho theo học tại một trường Cơ Đốc giáo, do vậy ông là người tiếp nhận giáo dục Cơ Đốc giáo. nhưng ông không tiếp thu tín ngưỡng Cơ Đốc. Về sau ông được một tín đồ Phật giáo có quốc tịch Hoa Kỳ cảm hóa, đó là ông Colonel Henry Stell Olcott (1832-1807). Nhờ đó đối với Phật giáo ông khởi tín niệm một cách kiên cố, và đi sâu vào nghiên cứu Phật học. Ông phát thệ nguyện đem thân mệnh này suốt đời để phục hưng Phật giáo, và coi đó là mục đích.

Vào năm 1891, đầu tiên ông đến Ấn Độ, và chiêm bái tại Lộc Dã Uyển, ông nhận thấy các Thánh địa cổ xưa nay đã thành cảnh tượng hiu quạnh, tiêu sơ, rồi ông lại đến Phật Đà Ca Da - nơi đức Phật thành đạo. Năm ấy ông được hai mươi chín tuổi, Đức Thích Tôn xuất gia cũng năm hai mươi chín tuổi. Cũng cùng năm này, lần thứ hai ông đến thăm các Thánh địa. Ông hạ quyết tâm nhất định triệu tập hội nghị Phật giáo đồ quốc tế vào hạ tuần tháng mười hai năm 1891, và khởi xướng công cuộc trùng hưng các Thánh địa Phật giáo.

Năm 1892, ông dùng “mối quan hệ giữa Ấn Độ giáo và Phật giáo”làm chu rđề, và lần lượt truyền đạo đến Gia Nhĩ Cát Đáp; ông sáng lập sở Đại Bồ Đề Hội Sự Vụ, và cho ra đời tạp chí Ma Ha Hồ Đề, ông dùng tạp chí này làm mối liên lạc với các giáo hữu nhiều quốc gia trên thế giới. Tiếp đó, ông viếng thăm Hoa Kỳ, ông đến Hạ Uy Di, Âu châu, Nhật Bản v.v... tại các nơi đến thăm, ông đều nhận được sự viện trợ, nhờ đó mà đại Bồ Đề Hội (Mahabodhi Society) của ông cuối cùng được hình thành. Ông quan niệm, sau tám trăm năm Phật giáo Ấn Độ bị đọa đày, nay đã đến lúc Phật giáo vè lại cố hương, vì đã là con người thì không ai tránh khỏi hưng suy. Theo ông, đức Phật là người vượt lên tất cả mọi tín điều và giai cấp. Ông coi việc phục hưng Phật giáo tại Ấn Độ như là “món quà” tặng cho người dân Ấn.

Công tác phục hưng Phật giáo tại Ấn Độ của cư sĩ Ma ha Ba la phải trải qua bốn mươi năm hơn, trong đó có những việc như: rộng truyền giáo lý của đức Phật, tài bồi nhân tài, thiết lập cơ cấu phân chi, tạo tiện lợi cho các giáo hữu từ nhiều quốc gia trên thế giới đến chiêm bái các thánh tích Phật giáo. chẳng hạn như Ma ha Bồ Đề Xã tại vườn Nai, tại đây những người đến chiêm bái Thánh tích đều có nơi nghỉ trọ miễn phí, nhưng về ẩm thực thì tự lo, hiện nay tại Gia Nhĩ Cát Đáp cũng chuyên cung cấp phòng xá lưu trú cho các giáo hữu đến triều bái Phật tích.

Ông ngã bệnh và từ trần vào ngày 28 tháng 4 năm 1933. Ông lưu lại cho Phật giáo Ấn Độ cơ hội tái hiện công đức Phật sự, khiến cho hậu thế luôn kính trọng và tán dương công đức của ông.

- Cư sĩ bác sĩ An Bồi Khắc (Dr Ambekar)

Bác sĩ An Bồi Khắc sinh ra trong một gia đình tiện dân, bị Ấn Độ giáo coi là “bất khả tiếp xúc” (caste). Do đó, thời niên thiếu ông luôn gặp phải sự kỳ thị và ngược đãi, cho nên đối với các chế độ Ấn giáo, ông khắc sâu sự bất mãn đến cùng cực. Sau này ông được một giáo sĩ Cơ Đốc giáo nhận giúp đỡ, vì nghĩ rằng ông sẽ trở thành tín đồ Cơ Đốc giáo, nên đã giúp đưa ông sang Anh quốc du học. Tại đây ông tốt nghiệp học vị bác sĩ. Sau thế chiến thứ hai, Ấn Độ dành được độc lập, ông được bổ nhiệm giữ chức đệ nhất Bộ trưởng Bộ Tư pháp, đồng thời, ông cũng là một trong những người khởi thảo bẳn tân hiến pháp cho nhà nước Ấn Độ độc lập, và trơ thành một trong số tân lãnh tụ của quốc gia Ấn Độ. Duy có điều ông luôn suy nghĩ, đó là làm sao cải cách cho được những tệ đoan của chế độ xã hội Ấn Độ. Theo ông, biện pháp triệt để nấht là thực hiện một xã hội “tứ tánh bình đẳng” của Phật giáo, có vgậy mới giải cứu được những thống khổ nghìn đời của giai cấp tiện dân. Vì thế, ông tự tuyên bố cải đạo theo Phật giáo. Ông khuyến đạo quần chúng trong giai cấp tiện dân của ông tin theo Phật giáo. Do đó, vào năm 1955, ông phát khởi cuộc vận đội mọi người qui tín Phật giáo.

Kết quả, vào ngày 14 thágn 6 năm 1956, vợ chồng bác sĩ An Bồi Khắc hướng đạo hơn năm vạn người về tại quảng trường Nagpur rộng hơn bốn mươi mẫu Anh ở trung bộ Ấn Độ, tại đây được vị Pháp sư nổi tiếng nhất của Ấn Độ đương thời là ngài Ven U. Chandramani Mahàsthàvira đứng làm chủ trì, à dại diện Tăng đoàn cử hành đại lễ qui y cho tập thể quần chúng. Cùng dự lễ qui y, còn có sự hiện diện của ngài viện trưởng Cao Đẳng Pháp Viện là bác sĩ Ni Áo Cơ (Dr. M.B Nigogi) và ngài hiệu trưởng Việ Đại Học Mai Linh Đạt là ông Sri. M. B. Chitnavig, cũng như có nhiều vị hữu danh trong xã hội thời ấy.

Đáng tiếc là vị bác sĩ Tây học hết lòng tin Phật này, trong thágn 12 cùng năm, ông tuy bệnh nhưng vẫn đến Nepal để dự lễ khai mạc Hội Nghị Thế Giới Phật Giáo Đồ lần thứ tư. Sau bài diễn thuyết, ông từ biệt mọi người và ra đi vĩnh viễn!

Điều đáng trân trọng nhất là sau ba mươi năm nghiên cứu Phật học, ông đã hoàn thành bộ sách do ông viết với tựa đề “Đức Thích Ca và Tôn Giáo của Ngài”. Bộ sách này được thông qua tại Hội Nghị Phật Giáo Toàn Ấn, và ngày 24 tháng 11 năm 1968, sách được coi như tân thánh điển của Phật giáo đồ Ấn Độ. Điều này cho thấy công cuộc vận động phục hưng Phật giáo tại Ấn Độ của ông đã gây được ảnh hưởng vừa to lớn vừa sâu rộng.

- Hoạt động của giới học giả Phật Giáo.

Từ lúc Ấn Độ giáo phục hưng, Phật giáo tại Ấn Độ bị hấp thu bởi Ấn Độ giáo. thời ấy các học giả Phật giáo không nghĩ Phật giáo là tôn giáo độc lập mà coi Phật giáo cùng với việc sùng bái Thấp Bà và Tỳ Thấp Nô như một tín ngưỡng đồng nhất. Chỉ duy nhất tại Tích Lan và vẫn còn truyền bá và duy trì Thánh điển Ba Lị văn có tính thauanf nhất của Thượng Tọa Bộ, và cũng rát thịnh hành tín ngưỡng Phật giáo tại đây. trong những năm gần đây, hai nước Ấn Độ gvà Tích Lan, đối với Phật giáo tuy mỗi bên có thái độ bất đồng; nhưng về phưong diện nghiên cứu thì Ấn Độ và Tích Lan đều có nhiều nhân tài, và có nhiều cống hiến. Học giả Phật giáo tại Ấn Độ, do không thể đặt Phật giáo vào vị thế độc lập nên họ vẫn phải lấy Ấn Độ giáolàm tư tưởng chính thống, điều này không thể không có khuyết điểm. tuy nhiên, ngày nay giới học gải Ấn Độ cũng tiếp thu được phương pháp nghiên cứu của người tây phươgn, nen họ giữ thái đọ phê phán một cách khách quan trong nghiên cứu Phật giáo. đối tượng đầu tiên họ nhằm đến để nghiên cứu là thánh điển Ba Lị văn đến từ Tích Lan. Càng về sau phạm vi nghiên cứu của họ càng được nới rộng, chủ yếu là Thánh điển Phạn văn và Ba Lị văn. Học thực hiện cuộc khảo sát về ngôn ngữ học và văn hiến học, cạnh đó là nghiên cứu về triết học, khảo cổ học, lịch sử và mỹ thuật học. Gần đây nhất, họ thiét lập sở nghiên cứu và trưòng đại học chuyên về Phật giáo học. Đồng thời, họ cũng đưa sinh viên đến các như Nhật Bản để nghiên cứu Phật giáo.

Đương nhiên sự phục hoạt của Phật giáo Ấn Độ phần lớn là nhờ sự trợ lực của cư sĩ Đạt ma Ba La, nhất là mở mang về lĩnh vực học thuật. Cũng không phải ngoại lệ, đó là sau khi sáng hội Hiệp Hội Ma Ha Bồ đề, Đạt Ma Ba La đã cử nhiều học giả Phật giáo Ấn Độ đến Tích Lan nghiên cứu Ba Lị ngữ, và lấy đó làm cơ sở nghiên cứu Phật giáo của Ấn Độ cận đại.

Năm 1892, người Ấn Độ sáng lập Hiệp Hội Phật giáo Thánh Điển (Buddhist Text Society) tại Gia Nhĩ Cát Đáp, trước đó nữa ngài Di Đa la (Ràjendra Làda Mitra, 1824-1892), ngài Tư Thoát Lợi (Hara prasàda sàstri 1853- 1931), và ngài Đạt Tư (Sarat Chandra Das, ?-1917), ba vị là người khai sáng, mở mang phong trào học Phật tại Ấn Độ trong thời cận đại , ngài Ràjendra Làla Mitra viết cuốn Ni Bạc Nhĩ Phật giáo Mục Lục (Sanskrit Buddist literature of Nepal, năm 1882), năm 1888, ông hiệu đính Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Ông Hara Prasàda Sàstri từng góp sức với ông Ràjendra để chnhr lý văn hiến Phật giáo của nepal. Sau đó đích thân ông đến Nepal hai lần để tìm kiếm và viết lại các bản gốc kinh Phật. Và ông cũng hiệu đính bộ Bất Nhị Kim Cang Tập (Adva Yavajra - samgraha G.O.S, 1927), ông Sarat là người Ấn Độ đầu tiên nghiên cứu Phật giáo Tây Tạng. Ông đến Tây Tạng để tìm hiểu kinh Phật bằng Tạng văn, kết quả ông tiến hành điều tra về Lạt Ma giáo. Ngoài ra, năm 1893 ông viết báo cáo Indian pandits in the land of Snow (các học giả Ấn Độ trên xứ tuyết). Lại nữa, năm 1908, ông hiệu đính bộ sử Phật giáo “Như Ý Pháp Thiện Thụ” do người Tây Tạng viết bằng Tạng văn, năm 1902, ông soạn xong bộ “Tạng - Anh Từ điển”.

Ba vị trên đây đáng được tôn vinh là tiền thân của “Phật giáo Thánh Điển Hiệp Hội”. Từ đó về sau, công tác của Hội là mỗi năm đều ấn hành tờ Niên Báo, hiệu đính các bản kinh gốc, phiên dịch và xuất bản, cùng hợp tác với Mãnh Gia Lạp Á Châu Hiệp Hội (Royal Asiatics Society of Bengal - 1784) để thành lập trung tâm dành cho các h ọc giả Ấn Độ nghiên cứu Phật giáo.

Tiếp đến Hiệp hội suy cử người đệ tử của Đạt Tư là Vi Đè Da Bột Sa Na (Satis Chandra Vidyàbhùsanïa, ?-1920) giữ chức Vụ Trưởng Phật Giáo Thánh Điển Hiệp Hội, bởi ông đã từng trợ giúp ngài Đạt Tư trong việc sáng lập hội. Satis buổi đầu theo học tại đại họcGia Nhĩ Cáp Đát, sau đến Tích Lan nghiên cứu tiếng Ba Lị trong kinh Phật. Sau khi về nước, ông nhận làm hiệu trưởng trong đại học Gia Nhĩ Các Đáp. Ông chuyên về luận lý học Ấn Độ, và viét bộ “Ấn Độ Luận Lý Học Sử”(History of Indian Logie - 1922). Đây là bộ sách được dùng làm cơ sở để nghiên cứu Nhân Minh Học. Ông cũng kế tiếp đảm nhận chức Chủ nhiệm khoa tiéngBa Lị tại đại học Gia Nhĩ Các Đáp thay ông Bạch La Á (Beni Madhab Barua ?-1948) - ông chủ trì và chỉ đọa công cuộc nghiên cứu bối cảnh lịch sử ra đời của Phật giáo. Do đó, ông có viết bộ Lịch Sử Triết học Ấn Độ Trước Phật Giáo (History of the pre - Busshist Indian Philosphy - 1921). Đồng thời, ông cũng nghiên cứu các luận thư của tà mệnh ngoại đạo. cùng lúc tại đại học Gia Nhĩ Các Đáp, còn có hai vị giáo thọ học giả Phật giáo người Ấn là ông Ba Tha Trà Lợi Da (Vidhuskekara Bhattacharya) và ông Bimal Churn Law. Ông Bhattacharya, chuyên nghiên cứu Phục vụ và văn hiến Tây Tạng văn, và ông Churn Law là vị đại sư chuyên nghiên cứu văn hiến Ba Lị văn.

Năm 1931, ông Bhattacharya chuyển ngữ bộ Đại thừa Nhị Thập Luận của Long Thọ, và bộ Tứ Bách Luận của Long Thọ, và bộ Tứ Bách Luận của Đề Bà từ Tạng ngữ sang Phạn ngữ. Trước đó, năm 1927, ông dịch cuốn Nhân Minh Nhập Chánh lý Luận từ Hán văn ra Ấn Độ văn. Ngoài ra, ông còn viét cuốn “Khái niệm Cơ Bản Của Phật Giáo” (The Basie Conception ò buddhism - 1932). Đến nay, đã qua nhiều năm ông ra sức hiệu đính bản Phạn văn bọ Du Già Sư Địa Luận. Lĩnh vực học thuật của ông Bimal Churn Law rất rộng, ngoài việc nghiên cứu giáo lý Phật đà, ông còn am tườgn cả về sử học Phật giáo, xã hội học, đại lý học, dân tộc học và Kỳ Na giáo v.v... ông đều nghiên cứu rất sâu về các ngành này. Nhờ đó mà sự trước tác của ông rất phong phú, ông có đến năm mươi đầu sách. Trong số các học giả Phật giáo cận đại, ông là người sáng tác nhiều nhất. Về công tác nghiên cứu, ông kế thừa học giả Bạch La Á, chủ yếu là trước thuật và hiệu đính Thánh điển Phật giáo tiếng Ba Lị; đồng thời, ông cũng dịch các Thánh điển này ra Anh ngữ, và biên soạn nhiều truyện ký. Ông soạn bộHistory ò Pali Litera ture - Ba Lị Văn Hiến Sử - 1933) và bộ Tribes In Ancient Indian (Chủng tộc cổ đại Ấn Độ - 1943). Đệ tử của Bạc La Á, còn có giáo thụ Đạt Thoát (Narinksha Dutt). Tác phẩm đầu tiên của ông này là cuốn Sự Quan Hệ Giữa Tướng Mạo Của Đại Thừa Phật Giáo Với Tiểu Thừa Phật Gáo (Aspects of Mahàyàna Buddhist and its Relation to Hinayàna - 1930), tiếp đó là cuốn Early Buddhist Monachism - 1941) - Tăng đoàn Phật giáo đầu tiên - nhưng sở trường của ông là Phật điển Phạn văn. Năm 1943, ông hiệu đính và xuất bản bộ Nhị Vạn Thiên Tụng Bát Nhã, năm 1952, ông lại hiệu đính và cho xuất bản bộ kinh Pháp Hoa; sau đó ông tiếp tục công tác hiệu đính các bộ như: Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Bọ Tỳ Nại Da và “Cát Nhĩ Cát Đặt Tả Bạn Tập” trong kinh Tam Muội Vương. Khi rời khỏi đại học Gia Nhĩ Các Đáp để hưu trí, nhưng ông vẫn được đề cử giữ chức vụ Hội Trưởng Hiệp Hội Á Châu Mãnh Gia Lạp.

Trên đây là các học giả Phật giáo được đào tạo tại đại học Gia Nhĩ Các Đáp. Và điều này nghiễm nhiên hình thành học phái Phật giáo Gia Nhĩ Các Đáp. Trong số những vị học giả này có cả ngài Sở trưởng là Ma Nhĩ Kiệt, người hiện đang đảm nhận Sở nghiên cứu Ba Lị văn của đại học Na Lan Đà (Satkari Mukherje, Buddhist philosophy of Universal Flux - 1936); nawm 1956, ông Ba Khách Khước (P.C Bagchi) đã từ trần, ông là học giả nổi tiếng về khảo cổ học vùng trung ương thuộc khu vực Á Tế Á; trong khi đó, ông R.C. Majumdar là người chuyên nghiên cứu lịch sử Phật giáo khu vực Đông Nam Á.

Cùng với đại học Gia Nhĩ Các ĐÁplà trung tâm nghiên cứu Phật giáo học, còn có đại học Duy Thấp Ngõa Ba Lạp Địch (Vis’va Bharati). Đây là một đại học hết sức đặc biệt, bởi tại đại học này lấy việc nghiên cứu kinh Phật bằng Phạn vănvà Hán văn làm chủ yếu. Thời kỳ ông P. C. Bagechi còn làm Phó hiệu trưởng, nhẳtờng có xuất bản cuốn Nhị Chủng Phạn - Hán ngữ vựng (Deux lexiques Samsskrit - Chinois, 1927-1938), và bộ thánh điển Phật giáo Tung Quốc ( Le Canon Bouhique en Chine - 1927-1938). Ngoài ra,có ngài giáo thọ Tát Tư Đạt Lợi (N. Aiyaswami sastri) dịch những bộ như: Quán Sở Duyên Luận, Đạo Thiên Kinh, Đại Thừa Chưởng Trân Luận, thập Nhị Môn Luận v.v... từ Hán văn về lại Phạn văn. Ngài giáo thọ Ma Khắc Ba Đề Da (S.K. Mukhopadhyaya) thì hiệu đính các luận thư: Tam Vô Tánh Luận, Kim Cang Chân luận v.v... và ngài giáo thọ Pralhad pradhan hiệu đính bộ A Tỳ Đạt Ma Tập Luận, và cho xuất bản năm 1950.

Cạnh đó, Hiệp họi Ma Ha Bồ Đề tại Lộc Dã Uyển còn thiết lập nhà xuất bản. Đối tượng của Hiệp hội gồm có tăng lữ và hội viên cư sĩ đã được nhiếp hóa. Đa số họ là người Ấn Độ và người châu Âu, trong đó có không ít những vị Tỳ kheo uyên bác.

Hiện nay tại quê hương đức Phật đã có cơ sở trung tâm nghiên cứu Phật học. Như sở nghiên cứu Phổ Đà Na ở Già Da Tư Ngõa (Kashi Prasad Jayawal Rereareh Institude), sở nghiên cứu văn Pali ở Na Lan Đà (Nàlanda Pàli Institute), và viện đại học Ba Nại Lặc Tư của Ấn Độ.

Tóm lại, ngày nay tại Ấn Độ, phong khí nghiên cứu Phật học chẳng những không chút vắng vẻ, mà còn có rất nhiều sự thành tựu với qui mô to lớn. (Trên đây là lấy từ tài liệu Nhật Văn, qu acuốn Cận Đại Phật Giáo Giảng Tòa, quyển một từ trang 269 đến trang 276).

- Tình hình chung của Giáo đoàn.

Hiện nay, Phật giáo tại Ấn Độ, về phương diện nghiên cứu và chỉnh lý có tính văn hiến mà nói, thì không thêíu các bậc cao nhân tài đức; nhưng về phương diện nhiếp hóa tín đồ, thì chưa có già là lý tưởng. Nói vậy để thấy rằng, trong trí thức Phật giáo hoặc học vấn bên trong đã bén rễ nảy sinh ở thượng tầng kết cấu thuộc cac bậc đại học. Nhưng về tín ngưỡng hoặc sinh hoạt Phật giáo, thì Phật giáo vẫn chưa tiến sâu vào xã hội Ấn Độ, vì chưa đủ sức phổ cập vào đời sống dân gian, tuy dù các tín đồ Ấn Độ giáo cũng sùng bái đức Phật.

Theo “Không Trung Hành Cước” của Châu Phỉ ở trang 37, thì ngoài Tăng lữ và người Ấn Độ, còn có mười lăm vị Tăng người Tích Lan, mười hai vị là người Miến Điện, Nhật Bản cosaus mươi vị, Tăng lữ người Thái Lan và người Tung Quốc, mỗi nước có mười vị, và với bốn triệu tín đồ Phật tử người Ấn Độ.

Lại nữa, theo tìm hiểu, thì ở Ấn Độ ước có chừng hai mươi vị Tỳ kheo và Sa di. Những vì Tỳ kheo có khả năng hoằng pháp chỉ ba, bốn vị. Điều này nếu lấy nhân khẩu dân Ấn Độ mà sánh, thì cực kỳ ít, quá ít.

Những kiến trúc chùa Phật hiện nay tại đất Ấn, có chùa của người Tích Lan, người Miến Điện, người Nhật Bản, người Thái Lan, người Tây Tạng. Tung Quốc thì có cư sĩ Lý Tuấn Thừa quyên góp, và pháp sư Đức Ngọc đứng ra đôn đốc việc xây dựng Trung Hoa Phật tự tại Lộc Dã Uyển, Tỳ kheo ni Quả Liên, người Tung Quốc đứng ra kiến tạo chùa Cực Lạc tại Câu Thi Na La - nơi đức Thích Tôn nhập Niết bàn. Pháp sư Vĩnh Thừa thì xây chùa Đại Giác tại Phật Đà Già Da, pháp sư Nhân Chứng thì xây chùa Hoa Quang tại Xá Vệ quốc, và Lạt Ma Phúc Chỉ thì lập chùa Trung Hoa Phật Tự tại Na Lan Đà.

Chính là vì Tăng đoàn Phật giáo Ấn Độ hãy còn yếu kém. Do đó, nhu cầu cấp thiết trước mắt là triển khai cuộc vạn động phục hưng tín ngưỡng Phật giáo, và cuộc vận động này cũng nhận được sự trợ giúp của chính phủ Ấn Độ. Vì vậy, người Phật tử Ấn Độ, cũng như người Phật tử Trung Hoa hiện đang định cư tại Ấn Độ rất mong những Tăng, Ni trước đây có đến Ấn Độ, hãy hiến thân dể phục hưng Phật giáo Ấn Độ.



(1)Đại Chánh Tạng-1, từ giữa trang 89 trở lui.

(2)Đại Chánh Tạng-1, đầu trang 724.

(3)Đại Chánh Tạng-22, giữa trang 754.

(4)Đại Chánh Tạng-23, giữa trang 337.

(5)Đại Chánh Tạng-1, đầu trang 80 đến giữa trang 81.

(6)Đại Chánh Tạng-39, giữa trang 650.

(7)Đại Chánh Tạng-39, cuối trang 657.

(8)Đại Chánh Tạng-39, cuối trang 613.

(9)Sáng hoằng: rộng truyền một cách sáng tạo.

(10)Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận của Lữ Trừng.

(11)Đại Chánh Tạng-18, cuối trang 1.

(12)Tây Tạng Phật Học Nguyên Luận của Lữ Trừng, trang 11 - sách đã dẫn.

(13)Đại Nhật Kinh Sớ, quyển chín.

(14)Đại Chánh tạng-18, giữa trang 209.

(15)Ấn Độ Tôn Giáo Sử, từ trang 262-266.

(16)Ấn Độ Phật Giáo Sử , trang 243-244, của Long Sơn Chương Chân.

(17)Ấn Độ Tôn Giáo Sử - trang 216-217.

(18)Hải Thiền Du tụng của pháp sư Tịnh Vân, trang 166. Giác Thế, tuần san xã, xuất bản làn đầu, năm 1964.

(19)Châu Phỉ, Không Trung Hành Cước, trang 36.

---o0o---

Vi tính: Nguyên Trang- Trình bày: Anna

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn