Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương VI: Giáo nghĩa của Đại Chúng Bộ và Hữu bộ

21/05/201319:21(Xem: 4191)
Chương VI: Giáo nghĩa của Đại Chúng Bộ và Hữu bộ

Lịch sử Phật Giáo Ấn Độ

Pháp sư Thánh Nghiêm

Thích Tâm Trídịch

---o0o---

CHƯƠNG VI

GIÁO NGHĨA CỦA ĐẠI CHÚNG BỘ VÀ HỮU BỘ

TIẾT I. HAI BỘ PHÁI CĂN BẢN

- Tính chất đặc biệt của hai Bộ.

Dưới thời vua A Dục, Phật giáo truyền từ Ấn Độ hướng về nam Ấn Độ để phát triển, đấy là hướng phát triển của Đại Chúng Bộ, và lấy nhân vật Đại Thiên làm trung tâm. Từ trung Ấn Độ hướng về tây Ấn và bắc Ấn Độ để phát triển, thì đó là “chân thực ngã”, “tế tâm thức”, “thắng nghĩa ngã” đồng dạng hướng phát triển của Thượng Tọa Bộ. Có khả năng Thượng Tọa Bộ lấy ngài Mạt Lan Đề làm nhân vật trung tâm. Bấy giờ Đại Chúng Bộ ở phương nam từ một “vị” (mùi vị) phân thành ba, thậm chí Đại Chúng Bộ từ từ mất hút vào Đại thừa Phật giáo vào thời trung thời, sở dĩ vậy là do thế lực vương triều phía nam hướng về phía bắc mà tiến phát; trong khi đó Phật giáo Thượng Tọa Bộ ở tây bắc Ấn Độ chỉ thuần “nhất vị”, nhưng lại chịu sự kích động mãnh liệt của tư trào tư tưởng mới, nên nội bộ phát sinh phân biệt. Sau những lần phân biệt, chỉ có Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ là bộ phái sau cùng cố bảo trì tư tưởng căn bản của Thượng Tọa Bộ.

Sự phát triển của Đại Chúng Bộ luôn coi trọng tinh thần căn bản của đức Phật, nhưng luôn phải thích nghi với yêu cầu cơ bản đó là tự do tư tưởng và phù hợp với nếp sinh hoạt thực tế của xã hội nhân sinh. Do đó, một mặt họ lý tưởng hóa xu hướng giải thoát theo quan niệm của đức Phật, mặt khác họ nhân gian hóa theo yêu cầu hiện thực của mọi sinh hoạt đời thường. Tương phản với Đại Chúng Bộ, Thượng Tọa Bộ một mực bảo trì kinh nghĩa nguyên thỉ. Yêu cầu cơ bản của Thượng Tọa Bộ là, đối với những sớ giải chỉnh lý kinh, luật phải sao cho một mặt bảo trì quan niệm của đức Phật dù là nhân gian hóa; mặt khác đối với những sinh hoạt mang tiếng hiện thực có xu hướng “học cứu hóa” (tức học thuật và nghiên cứu).

Những khác biệt vừa nêu, khiến Đại Chúng Bộ sau rốt trở thành Đại Thừa Phật giáo và rất thịnh hành. Điển tịch của Đại Chúng Bộ lưu lại, hiện chỉ có mỗi một bộ đó là bộ “Đại Sự Kinh”. Có thuyết cho rằng Đại Chúng Bộ về sau được truyền bởi Thuyết Xuất Thế Bộ; tuy nhiên luận điểm của Bộ này một quyển cũng không còn.

Cần hiểu rằng tư tưởng của Đại Chúng Bộ vẫn còn hơi hướng của Hữu Bộ và các Bộ khác, trong đó nhiều nhất là điển tịch của hệ Thượng Tọa. Ngay cả Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ cũng lấy “Phát Trí Luận” của Thượng Tọa Bộ làm đầu mối cho bảy bộ luận của họ. Lần kết tập thứ tư dưới thời gian vua Ca Nị Sắc Ca có xuất hiện một bộ “Đại Tỳ Bà Sa Luận” với hai trăm quyển, nhưng đấy cũng chỉ là sự gom góp từ những luận thư của Hữu Bộ mà đại thành.

Đối với kinh nghĩa, Hữu Bộ có sự sớ thích và điều lý. Cũng thế, đối với luật nghi, Hữu Bộ nỗ lực phát huy, cũng có những việc Hữu Bộ đạt được thành tích vượt quá giới hạn của một bộ phái: đầu tiên là ở Ma Thâu La thuộc tây bắc Ấn Độ, có luật Thập Tụng gồm sáu mươi quyển của Hữu Bộ, luật này được giải thích bởi Luận Tát Bà Đa, tiếp đến là luật Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (lược xưng là Hữu Bộ), với năm mươi quyển, xuất hiện tại nước Ca Thấp Di La cũng thuộc tây bắc Ấn Độ. Những luật thư của Hữu Bộ được Nghĩa Tịnh của Tung Quốc dịch ra Hán văn gồm mười tám chủng loại, với một trăm chín mươi tám (198) quyển. Cũng có một bộ phận của “Hữu Bộ Luật” được dịch ra Tạng văn và truyền thụ ở Tây Tạng.

Chính các nhân việc nghiên cứu, học tập quá nồng nhiệt của các học giả Hữu Bộ đã làm cho Phật giáo tách khỏi đời sống nhân gian, và việc tu đạo của họ trái chiều với thực tiễn đời thường. Theo họ, học Phật là để biết Phật dạy những gì; muốn vậy thì cần phải xuất gia, suốt đời ở trong tự viện, để nghiên cứu, suy ngẫm một cách thấu đáo tường tận những luận thư, thánh điển. Đấy là điều không dễ để người đời tiếp cận Phật giáo, trong khi đó các học giả Phật giáo với chủ trương này chỉ nhằm nhu cầu tu giải thoát tự ngã cho chính mình. Nhân đó, mà sau này họ bị học giả Phật giáo với chủ trương này chỉ nhằm cầu tu giải thoát cho chính mình. Nhân đó, mà sau này họ bị học giả Phật giáo Đại thừa gọi biếm họ là đối tượng Tiểu thừa chỉ biết cầu giải thoát cho riêng mình.

- Hiện Tượng Luận.

Hiện tượng luận là sự quan sát những hoạt động của vạn hữu. Đại Chúng Bộ chủ trương “hiện tại hữu thể, quá khứ, vị lai vô thể”, trong khi Hữu Bộ chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”. Như nói tam thế là gồm: quá khứ, hiện tại, vị lai. Đồng dạng với chủ trương này là sự biến dịch của vạn hữu tùy vào ba vị trí: quá khứ, hiện tại và vị lai mà quan sát. Đại Chúng Bộ chỉ thừa nhận hiện tại là thực hữu, còn quá khứ thì đã qua rồi, và vị lai thì chưa xuất hiện, nhân đó cho rằng quá khứ và vị lai là do được suy định từ pháp hiện tại mà có. Với một sát na hiện tiền trước mắt, gọi đó là pháp hiện tại, điều này cho thấy tính tồn tại chủ quan ở hiện tại. Quá khứ, vị lai là pháp khách quan, nhưng không thể ly khai nhận thức chủ quan để tồn tại. Vì thế mà nói “quá khứ, vị lai là vô thể, chỉ hiện tại mới hữu thể”. Đấy là nền tảng của tư tưởng “duyên khởi quan”. Tư tưởng này cho rằng việc tồn tại của tam thế là không có thực tánh độc lập, vì là pháp hiện tại vĩnh viễn sẽ trở thành quá khứ, nhưng cũng là tiến đến tương lai, tuy chỉ tạm trú trong quan niệm ở sát na hiện tại. Do đó, nên gọi là “sắc pháp tạm trú”.

Như Hữu Bộ được gọi là Hữu Bộ, theo Bộ Chấp Dị Luận Sớ thì: “thuyết của Bộ này cho rằng tất cả đều có, nên nhân đó mà gọi tên”. Chủ yếu là do chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”. Có người cho rằng Hữu Bộ do chịu ảnh hưởng phương pháp tư duy triết học của giới ngoại đạo để nhằm hoàn thành hệ giáo lý. Có người nói”hữu” của Hữu Bộ là “hữu” của Thực tại luận. Có người lấy “Thực hữu” “hằng hữu” của Hữu Bộ và cho rằng đó là “vật chất (có khả năng) bất diệt” và “thế lực hằng tồn”. Có người lại cho rằng “hữu” của Hữu Bộ là nền để khai triển giáo nghĩa nguyên thỉ ấy là “chư hành vô thường”. Nhưng vô thường, vô ngã phải thông qua biểu hiện cụ thể hoặc lâu dài. Quan niệm “thực hữu” này tương tự với khuynh hướng triết học thực tồn (Existenti al philosophy) của thời nay. Vì “tam thế” là nội dung của một sát na hiện tại. Quan niệm này được người ta ví von: “hiện tại mà quá khứ là nhi nữ, và tương lai là phụ mẫu”, tuy dù một sát na hiện tại không phải là quá khứ. Cũng chẳng phải tương lai, nhưng hiện tại là sự kế tục của quá khứ và khởi đầu của vị lai. Vì vậy nên mới “tam thế thực hữu” tất cả mọi hiện tượng, mọi sự việc đều chịu sự biến hóa sinh diệt trong một sát na, sát na trước khác sát na sau; vô số “sự tượng” tại mỗi nhất sát na là không giống nhau, như vậy chỉ một pháp (sự tượng) cũng đủ để kiến lập vô số pháp thể, mỗi mỗi vô số pháp thể không pháp thể nào là không kinh qua quá khứ, hiện tại và vị lai của tam thế. Tam thế chỉ là thực hữu, khi mỗi mỗi “pháp thể” tất nhiên phải là “hằng hữu”. Nhưng một khi pháp thể làm cho “sắc” (sự tượng = hiện tượng) có khả năng trở thành tự tướng của chính nó, mà như vậy thì tự tướng ấy phải luôn luôn lúc nào cũng xuất hiện ở hiện tại để tự làm đầy đủ cho riêng mình. Vì thế pháp thể hằng hữu là chỉ cho giá trị tự tướng của mỗi nhất sát na theo thứ lớp, chứ không phải là “thường hữu” theo thứ tự thời gian. Pháp đã là vô thường thì tất nhiên cũng vô ngã.

Như vậy đủ thấy lập luận của Đại Chúng Bộ đặt nền tảng trên duyên khởi quan, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ lấy vô thường, vô ngã làm nền tảng để phát triển, tuy lý niệm được khai xuất có bất đồng, nhưng cơ bản ban đầu đều khởi từ di giáo của đức Phật.

- Bản Thể Luận.

Truy cứu về hiện tượng luận căn bản là vì bản thể luận. Bản thể luận của Đại Chúng Bộ là”Vô vi pháp luận”. Lấy tất cả các pháp chia thành hai loại là: hữu vi pháp và vô vi pháp, điều này Đại Chúng Bộ và Thượng Tọa Bộ đều nhất trí, nhưng nội dung thành lập của mỗi bộ có phần khác nhau. Vô vi của Thượng Tọa Bộ đều hoàn toàn bị rơi vào trạng thái hư vô, mang tính tiêu cực hoặc phủ định; trong khi Đại Chúng Bộ thì cho rằng “vô vi” có năng lực sinh khởi vạn pháp (vì vậy nó là tiền thân của duyên khởi như vô vi của Hóa Địa Bộ), nó qui định phép tắc và cơ sở của hữu vi pháp, nó mang tính tích cực hoặc khẳng định.

Để làm rõ thêm chủ trương của Đại Chúng Bộ và Thượng Tọa Bộ, cũng như sự sai biệt của các hệ phái với vô vi pháp như thế nào; xin liệt kê thành biểu đồ sau:

100lichsupgando06-01

Biểu đồ trên giúp chúng ta hiểu: bản thể luận của vô vi pháp đối với hệ Thượng Tọa Bộ có vẻ chơn chất nhưng hơi bảo thủ, và mang hình thái Tiểu thừa; trong khi chủ đích chín vô vi pháp của Đại Chúng Bộ phát triển xu hướng lý tưởng mang hình thái Đại thừa. Còn với bốn phái thuộc hệ Phân Biệt Thuyết, thì cả bốn phái này đều chịu ảnh hưởng tư tưởng Đại Chúng Bộ mà hình thành, sở dĩ Hóa Đại Bộ tiến thêm một bước, đó là kiến lập “ba tánh chơn như” và “bất động” (xem Hóa Địa Bộ ở tiết trước); Pháp Tạng, Ẩm Quang, Đồng Diệp, ba bộ này hoàn toàn tiếp thụ và giống với Đại Chúng Bộ; Án Đạt La phái là phái sau rốt của Đại Chúng Bộ nên chưa tiếp thụ “thánh đạo” và “hư không” của Đại Chúng Bộ, nhưng lại giống với Xá Lợi Phất Tỳ Đàm, đó là cải biến và tăng bổ “quyết trạch” và “pháp trụ”. Xá Lợi Phất Tỳ Đàm là thuộc về Thượng Tọa Bộ, nhưng những gì hiện còn lại không hợp với tư tưởng của Độc Tử Bộ, mà lại gần với hệ Phân Biệt Thuyết. Vô vi - bản thể nó vốn là một; Đại Chúng Bộ do phải thích ứng với yêu cầu thực tế nên phân ra chín tên gọi, thứ lớp của chín tên là: trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên khởi chi tánh, thánh đạo chi tánh.

Đại Chúng Bộ lấy pháp duyên khởi làm nguyên lý sinh khởi của vạn pháp, và quán thông vạn pháp do giác ngộ pháp duyên khởi mà đạt đến Niết bàn, đồng thời chỉ ra cảnh giới lý tưởng của Niết bàn; thánh đạo, ấy là phép tắc nhờ đó đạt đến cảnh giới này. Đây là tinh thần của chín vô vi pháp hiện vẫn còn.

- Tâm Tính Luận và Hữu Tính luận.

Được gọi là Tâm tính, tức là nói đến bản chất, bản tính của tâm. Tâm ở đây không phải là tâm phân biệt, hay nhục đoàn tâm (tim bằng máu thịt) trong đời sống thường ngày, đối với bản tính của Tâm, Đại Chúng Bộ chủ trương “tâm tịnh thuyết” của “Tông luân luận Phát Nhận” (do Tiểu Sơn Hiến Kinh biên soạn vào năm Minh Trị thứ 24). Trong đó nói: “tâm, tính vốn tịnh, do bị khách trần tùy phiền não khiến cho nhiễm ô, làm tâm trở nên bất tịnh”. Chủ thể của hữu tình chúng sanh là tâm, bản tính của tâm bản lai (xưa nay) là tịnh, nhưng do bị phiền não có tính khách quan làm cho nhiễm ô, nhân đấy tâm trở thành bất tịnh nên gọi là phàm phu. Thuyết “tâm tính bản tịnh” của Đại Chúng Bộ đứng trên lập trường Đại thừa, và đây là điểm bất đồng giữa Tướng tông và Tánh tông; nhưng thuyết “tâm tính bản tịnh” lại là tiền thân của tư tưởng “chân như duyên khởi” về sau này, có khả năng tư tưởng tâm tánh bản tịnh hoàn toàn thuộc tánh không luận khi cho rằng tất cả chúng sinh đều có tính Phật. Ngoài ra, Đại Chúng Bộ còn có thuyết “tâm tự duyên”. Luận Dị Chấp Tông Luận(1)nói: “các hàng Dự lưu, tâm và tâm sở pháp của họ có thể liễu triệt được tự tánh”. Dự lưu là thánh quả đầu tiên của các thánh quả thuộc Tiểu thừa. Pháp mà tâm, tâm sở của hàng Dự lưu duyên đến được có khả năng liễu triệt (biết thấu đáo mọi ngánh mé của pháp) bản tính của tự tâm. Đây là điểm nhất trí với “thuyết tâm tịnh” của Đại Chúng Bộ. Thánh giả là người về lại với tâm bản tịnh của mình. vì tâm có khả năng tự duyên vào bản tính của chính nó. Đây cũng là điều gây tác dụng đến tâm Bồ tát của Đại thừa về sau này. Đại Chúng Bộ còn có thuyết “tùy miên” và “chủng tử”. Bộ này lấy tùy miên, và “triền” mà chia phân ra; cho rằng tùy miên là chủng tử của tùy phiền não, trong khi “triền” là sự hiện hành của phiền não. Chủng tử được coi là nhân tố tiềm phục, còn hiện hành là sự thực được phát sinh. Chỉ riêng tư tưởng về chủng tử đã là uyên nguyên của Duy thức học của Đại thừa sau này.

Với Hữu Bộ có sự tương phản với Đại Chúng Bộ, Hữu Bộ cho rằng: tâm tính của nó xưa nay (bản lai) là bất tịnh, và rằng tâm không thể tự duyên, đồng thời cũng coi tùy miên chính là phiền não. Luận Thành Duy thức quyển ba(2), nói: “Trong A Cấp Ma (A Hàm) của Đại Chúng Bộ cũng mật ý đề cập đến tên gọi của căn bản thức, vì đó là thức mà những thức như nhãn thức, nhĩ thức v.v... lấy đó làm sở y”. Nói cách khác, căn bản thức là sở y của sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thân và ý thức. Căn bản thức của Đại Chúng Bộ với “phi tức phi ly uẩn ngã” của “bổ đặc già la”(3)của Độc Tử Bộ tương tợ giống nhau. Trong khi Hóa Địa Bộ nhân vào căn bản thức mà lập thành “cùng sinh tử uẩn thức”. “Quả báo thức” của Chánh Lượng Bộ, “Tế ý thức” của Kinh Lượng Bộ, hoặc “nhất vị uẩn” (chỉ Tế ý thức) tác dụng của nó như nhau, thức này làm sở y của nghiệp và nghiệp dẫn sinh tử lưu chuyển. Khi đến Phật giáo Đại thừa, căn bản thức liền trở thành tư tưởng A Lại Da thức. Thức A Lại Da của Đại thừa, kỳ thực nó xuất xứ từ bộ phái Phật giáo. Căn bản thức của Đại Chúng Bộ sớm được nhen nhúm trong Thánh điển nguyên thỉ, vì mới chỉ nói đến công năng của đệ lục ý thức.

Hữu Bộ xem hữu tình chúng sinh là nền tảng của nguyên tắc vô thường, vô ngã, và cho rằng hữu tình là sự giả hợp của năm uẩn. Đây là thực tại luận mang tính máy móc. Hữu Bộ quan sát sự sinh tử của hữu tình chúng sinh mà đưa ra thuyết tứ hữu: sinh hữu, bản hữu, tử hữu và trung hữu. Trong đó “trung hữu” là linh thể sẽ đầu thai sau khi đã chết, vì quan niệm linh thể là một thứ vật chất (sắc pháp) vi tế. Quan niệm trung hữu của Hữu Bộ không là sự tiếp thụ của hệ Phân Biệt Thuyết thuộc Thượng Tọa Bộ.

Hữu tình là vô ngã, nhưng trong sinh tử luân hồi mỗi hữu tình có nghiệp lực riêng. Chính vì thế mà Hữu Bộ đặc biệt chú trọng đến thuyết “nghiệp” trong các phân tích của họ. Nghiệp trong Thánh điển A Hàm, nó là một thứ “ý chí” như nói: “nghiệp thị tứ” (nghiệp của tư duy, suy nghĩ). Đến Hữu Bộ lại đem nghiệp chia làm hai: là Tư nghiệp và Tư dĩ nghiệp. Tư nghiệp là chỉ cho ý nghiệp, Tư dĩ nghiệp chỉ thân nghiệp và ngữ nghiệp. Lại chia thân và ngữ nghiệp ra thành hai là: biểu nghiệp và vô biểu nghiệp. “Thể” của thân biểu nghiệp là “hình sắc”, “thể” của ngữ biểu nghiệp là”thanh ngôn”; vô biểu nghiệp là dư thế của nghiệp. Dư thế của nghiệp là sự còn lại đối với hành vi hay quán tính, hoặc sức ảnh hưởng của tâm, nên ý nghiệp không phải lập thêm vô biểu nghiệp.

Ban đầu là nghiệp, rồi được phân thành hai, lại phối hiệp với ba nghiệp mà thành năm nghiệp. Như biểu đồ dưới đây.

100lichsupgando06-02

Biểu đồ trên cho thấy Hữu Bộ đặc biệt coi trọng việc phân tích ngoại biểu nghiệp. Do biểu nghiệp mà hình thành vô biểu nghiệp, rồi do sự tương tục của vô biểu nghiệp dẫn đến chiêu cảm quả báo khổ, lạc trong tương lai. Mục đích lập vô biểu nghiệp của Hữu Bộ là để bổ trợ biểu nghiệp (sắc pháp) chưa tròn trách nhiệm; ngay ý tưởng trong tâm chúng ta, khi nó chưa được biểu hiện qua hành vi của thân, của ngữ, thì bất luận ý tưởng ấy là gì nó cũng không ảnh hưởng gì nhiều đến tâm tánh của chúng ta. Lối thiên trọng ngoại biểu nghiệp kiểu như thế này, và coi nhẹ quan niệm tư nghiệp, đây là điều không phù hợp với quan điểm “nghiệp thị tư” của Phật giáo nguyên thỉ. Đồng thời, cũng không có cách nào để tiếp thông với Bồ tát của Đại thừa Phật giáo, vốn lấy ý nghiệp làm trọng.

- Tu Đạo và Quả Vị Luận

Mục đích duy nhất tối cao của Phật giáo là mong sao tất cả chúng sinh đều được giải thoát; phương pháp chính yếu để yêu cầu giải thoát ấy là tu đạo; trọng tâm để tu đạo là: Giới - Định - Huệ; dùng tam vô lậu học Giới - Định - Huệ có tính hỗ tương vi dụng; đây là điều mà các phái đều kiến giải một cách nhất trí. Chỉ riêng Đại Chúng Bộ là nghiêng hẳn về “huệ”. Do đó, mới có thuyết “huệ vi gia hạnh”; trong khi hệ Phân Biệt Thuyết lại thiên trọng về giới luật; và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thì thiên về thiền định, nên có câu: “ý không vô nguyện, nhị tam ma địa, câu dung đắc nhập, chánh tánh ly sinh tư duy”. Tu định là phương pháp căn bản của đạo giải thoát, và đấy là bản sắc của cả nội, ngoại đạo ở Ấn Độ thuộc các phái bảo thủ. Định phải tiến từ từ theo thứ lớp; vì thế nên Hữu Bộ và hệ Độc Tử Bộ đối với phép tu dể chứng nhập kiến đạo vị, có chủ trương “Tứ thánh đế hiện tiệm quán”; Đại Chúng Bộ và hệ Phân Biệt Thuyết thì chủ trương “Tứ thánh đế nhất thời hiện quán”. Sở dĩ gọi là “hiện tiệm quán”, đó là lấy trong mười lăm tâm hoặc mười sáu tâm rồi theo thứ lớp đi vào kiến đạo vị, chứng đắc quả Dự lưu; còn “nhất thời hiện quán” là đi thẳng vào không vô ngã tánh của Tứ đế cộng tướng, ấy là do quán sát thấy tất cả các pháp vô thường nên là khổ, khổ cho nên không có ngã và ngã sở. Diệt đế là chứng nhập không tịnh vô sinh - ở đây kiến đạo vi.

Sở dĩ gọi là theo thứ lớp mười lăm tâm, hoặc mười sáu tâm, ấy là lần lượt tu theo Tứ đế quán, từ Gia hạnh vị trở về trước tiến tu theo Bát Chánh Đạo, còn tu theo thứ lớp mười lăm tâm, mười sáu tâm tức đi vào Kiến đạo vị (danh tướng của mười sáu tâm giải thích có phần dài dòng, xin vui lòng tra cứu Phật Đại Từ Điển của Đinh Phúc Bảo, ở đây chỉ xin sơ lược).

Thánh quả Tiểu thừa được chia thành hai là hữu học và vô học(4). Từ sơ quả đến tam quả là “người hữu học”, tứ quả thuộc “người vô học”. Tứ quả được phân làm tám bậc: Sơ quả hướng, Sơ quả. Nhị quả hướng, Nhị quả. Tam quả hướng, Tam quả, Tứ quả hướng, Tứ quả. Gọi chung là “Tứ song bát bối”. Vì tâm thứ mười sáu là Kiến Đạo vị, từ Sơ quả Dự lưu đến bốn quả hướng vị A la hán, đều thuộc Tu Đạo vị, còn bốn quả A la hán thuộc Vô học đạo vị, như nói: “Cái ngã sinh (tử) đã hết, phạm hạnh đã lập xong, việc cần làm đã làm xong, không còn kiếp lai sinh, biết đúng chắc như thế”. Đấy là chứng nhập cảnh giới tịch diệt Niết bàn.

Đối với bốn La hán quả mà xét, thì Đại Chúng Bộ có thuyết Đại Thiên Ngũ Sự, cũng do thuyết này mà Đại Chúng Bộ và Hữu Bộ tranh luận mãi không dứt. Xin đọc phần trước ở chương bốn.

Ngoài ra, Đại Chúng Bộ chủ trương ba quả trước vẫn còn “hữu thoái” (tức là trở lại đường sinh tử). Chỉ có Tứ quả là “vô thoái” (không còn trở lại đường sinh tử). Trong khi Hữu Bộ chủ trương Sơ quả ắt bất thoái. Đại Chúng Bộ cho rằng “chư Dự lưu giả, tạo nhất thiết ác, duy trừ vô gián” (các hàng Dự lưu, hãy còn tạo các điều ác, trừ tội vô gián là không tạo). Tội vô gián là năm thứ ác nghiệp lớn như: giết cha, giết mẹ, giết A la hán, phá hòa hợp tăng, và làm thân Phật chảy máu). Còn theo Hữu Bộ, nhất đán mà chứng đắc A la hán thì không còn tạo ác nghiệp. Kinh Tạp A Hàm quyển ba mươi chín và bốn mươi bảy có đoạn chép, La hán “hữu thoái” ấy là kiến giải chính xác, đó là nhân có ba vị La hán bị thoái thất, nhưng sau đó chứng đắc trở lại. Các vị này lo sợ nếu không tái chứng đắc mà lỡ phải mệnh chung thì biết sao đây! Nên cái vị này bèn nghĩ, hay là ta tự sát ngay khi còn ở quả vị La hán, và cho rằng như vậy mới vào Niết bàn; đức Phật không tán đồng việc làm này. Tứ quả mà vẫn”hữu thoái”, nên vì thế Đại Chúng Bộ cho rằng hàng Dự lưu vẫn còn tạo nghiệp ác, và phủ định điều mà theo Hữu Bộ, Sơ quả “không còn bị đọa vào đường ác”. Đương nhiên quan niệm như vậy cũng có đạo lý của nó; Đây là điều mà Hữu Bộ cũng chấp nhận, tức “các A la hán, hãy còn thọ nghiệp”. Chính vì nhất trí như thế nên tư tưởng của Đại Chúng Bộ và Hữu Bộ không gây phương hại cho nhau.

Luận về quả vị, theo Đại Chúng Bộ thì có ba; đó là A la hán, quả Bồ tát và quả vị Phật. Đồng thời lấy quả vị Phật làm mục đích tối hậu cho việc tu hành. Hữu Bộ thì lấy La hán làm mục đích, chủ trương “Phật và nhị thừa, đều giải thoát giống nhau, vì tam thừa Thánh đạo, mỗi thừa đều có sai khác”. Bồ tát là nhân hạnh của Phật - tức vị Phật chưa thành Phật. Đại Chúng Bộ thì chủ trương, Bồ tát thuộc hạng người “siêu nhân gian tính”, “tất cả các vị Bồ tát đều nhập vào thai mẹ, nhưng không thọ Yết Lạt Lam(5)(Thai chất) làm tự thể, vì tất cả Bồ tát khi vào thai mẹ không khởi dục tưởng không khởi nhuế tưởng, không khởi hại tưởng; vì muốn chiêu ích chúng sinh mà Bồ tát nhập thai, các Ngài tự nguyện đi vào đường hiểm, nên các Ngài tùy ý mà đến mà đi”. Trong khi Hữu Bộ lại cho là”nên coi Bồ tát giống như dị sinh (phàm phu), bởi các Ngài chưa đoạn hết kiết sử”. Và vì vậy nên Bồ tát vẫn là nhân gian tính.

Ngay như đức Phật, Đại Chúng Bộ cũng đứng trên mặt lý tưởng mà lập luận một cách quá lời như: “Phật chỉ dùng một thứ tiếng thuyết được tất cả pháp, những gì được Thế Tôn thuyết giảng, không có điều gì là không hợp với chân lý. Sắc thân của đức Như Lai thực không giới hạn, và thọ mệnh của chư Phật cũng không có giới hạn”. “Chư Phật Thế Tôn là đấng tận trí, đấng vô sinh trí, là đấng hằng thường tùy chuyển (dù là) Bát Niết bàn”. Theo Đại Chúng Bộ, nhục thân của Phật là vô lậu, do đó nên và vô biên tế (không có hạn định). Bởi đức Phật luôn ở trong trạng thái định, Ngài là đấng toàn trí toàn năng, “tâm Ngài chỉ trong một sát na biết rõ tất cả pháp; Ngài là bậc hỏi đáp đều đúng và không phải suy nghĩ; lời nói Phật, không lời nào là không chuyển pháp luân. Những tư tưởng kiểu như thế này của Đại Chúng Bộ là uyên nguyên của Thánh điển ở thời tảo kỳ (thời kỳ đầu), tức tư tưởng của Bản sinh, Nhân duyên và Thí dụ v.v.... trong đó Bản sinh là sâu đậm nhất. Về mặt này, Hữu Bộ đứng trên lập luận mang tính nhân gian, và cho rằng: “chẳng phải lời nói nào của Như Lai cũng đều là lời chuyển pháp luân”, “không phải đức Phật chỉ nói một thứ tiếng là có khả năng diễn đạt tất cả các pháp”, “đức Thích Tôn cũng có những lời nói không phải là chân lý”, “các kinh do Phật thuyết giảng, chẳng phải kinh nào cũng liễu nghĩa, chính đức Phật cũng công nhận có những kinh không liễu nghĩa”. Theo Hữu Bộ, thì thân Phật là hữu lậu, dù Ngài có khả năng khiến chúng sinh khởi vô lậu pháp, trí của Phật trong một niệm cũng không thể biết tất cả (biến tri); uy lực của Phật cũng có hạn định. Những câu chữ trong ngoặc kép ở trên, phần lớn tham khảo và trích từ bộ luận Dị Bộ Tông Luân. Quí vị có thể đọc thêm. Thực ra, sự dị kiến giữa Hữu Bộ và Đại Chúng Bộ không gây phương hại đến việc điều hòa. Các bậc thánh của nhân gian, hoặc ngay cả đức Phật cũng không nên tự thuật về họ có tính trái ngược với nhân gian; ngay như cảnh giới siêu nhân gian tính bất khả tư nghì cũng thế. Nên lấy quan niệm về thần thông trong kinh nghiệm tôn giáo để tiếp nhận các bậc thánh. Nói chung, tư tưởng của Đại Chúng Bộ, mỗi mỗi đều tiếp thông Phật giáo nguyên thỉ, và dự báo thời gian cho Đại Thừa Phật giáo; trong Thượng Tọa Bộ, tư tưởng Đại thừa ít nhiều cũng chịu ảnh hưởng.

TIẾT II. SỰ PHÁT ĐẠT CỦA A TỲ ĐẠT MA

???

Thậm chí Ma Đát Lí Ca, theo các sách xưa cho là có hai loại tính chất:

1. Tỳ Nại Da (luật) như kinh Tỳ Ni Mẫu, và Tỳ Ni tụng của Thập Tụng Luật v.v... Nó còn là cương mục của qui chế Tăng già.

2. Là thuộc Đạt ma (pháp); như Tứ niệm xứ, Bát chánh đạo v.v... có hạng mục liên quan đến việc tu trì thánh đạo.

Về sau có sự biến cải từ từ mới có sự xuất hiện ba loại hình về Ma Đát Lí Ca.

1. Ma Đát Lí Ca của Đồng Diệp Bộ, Bộ này chia Ma Đát Lí Ca thành luận mẫu và kinh mẫu. Luận mẫu gồm tam tánh và tam thọ v.v... có đến một trăm hai mươi hai môn. Kinh mẫu thì có Minh phân pháp và Vô minh phân pháp v.v... có đến bốn mươi hai môn.

2. Kinh Bộ không tin A Tỳ Đạt ma là do Phật thuyết, mà đặc biệt chỉ nói riêng về Ma Đát Lí Ca; theo Kinh Bộ, thì tất cả khế kinh đều là Phật thuyết, để làm sáng tỏ tông yếu Phật pháp một cách quyết định nên mới nói Ma Đát Lí Ca là thuộc về khế kinh.

3. Ma Đát Lý Ca đối với học giả Đại thừa Du già như ngài Thế Thân Bồ tát v.v... thì trước nhất nó nêu lên tông chỉ của luận và rồi theo đó giải thích Luận thư. Tông chỉ này của Thế Thân được thấy trong Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá, Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Bà Đề Xá, cùng với Kim Cang Bát Nhã Kinh Luận v.v... của Vô Trước đều thuộc thể tài này.

Xin nói thêm, A Tỳ Đạt Ma lúc khởi sơ là chỉ chung cho cách dùng để xưng tán pháp trong kinh Phật. Do đó, luật Ma Ha Tăng Kỳ của Đại Chúng Bộ có lần đề cập đến “cửu bộ Tu Đa La, gọi tên là A Tỳ Đàm”(6). “A Tì Đàm là gì? Là chín bộ kinh”(7), hay “A Tỳ Đàm là gì? Là chín bộ Tu Đa La”(8). Đấy chính là do sự phát đạt không ngừng của Ma Đát Lí Ca. Đồng thời áo nghĩa của A Tỳ, các luận sư cũng có nhiều cách giải thích. Trong đó có Luật Thiện Kiến - quyển một - của Giác Âm (Buddhaghosa) thuộc Đồng Diệp Bộ(9). Ngài Giác Âm dùng năm nghĩa để giải thích A Tỳ:

1. Ý - đây là nghĩa tăng thượng.

2. Thức - là nghĩa đặc tính.

3. Tán thán - là nghĩa tôn kính.

4. Đoạn tài - là nghĩa khu biệt.

5. Trường - là nghĩa siêu thắng.

Ngài Giác Âm còn đưa ra tám áo nghĩa trong luận Đại Tỳ Bà Sa để giải thích. Ngài Thế Hữu (Vasumitra) nói là có sáu nghĩa, và ngài Hiếp Tôn Giả (Pàrsva) thì cho là có bốn nghĩa(10)

Pháp sư Ấn Thuận qui nạp ý của các nhà, và toát ra ý chủ yếu của A Tỳ Đạt Ma là:

1. Minh liễu phân biệt;

2. Quán diện tưởng trình, cũng phải nói rằng phương pháp tu chứng trong Phật học, và tu chứng theo thứ lớp v.v... là nhờ vào sự truyền thừa, phân biệt thành danh và cú đó là luận thư. Người học Phật dựa vào luận thư để có sự hiểu biết rõ ràng mạch lạc, và chính là phải trải qua công phu văn tư tu, có vậy mới tiến sâu vào cảnh giới thực chứng - rồi rừ chứng mà đưa ra sự giáo hóa, và nhân vào giáo mà tu chứng, khi ấy mới là sự bao quát tất cả của A Tỳ Đạt ma.

- Hệ Luận Thư của hai Bộ lớn.

Sự phát đạt của A Tỳ Đạt Ma đến nay vẫn còn lưu truyền là thuộc hệ Thượng Tọa Bộ. Phát đạt nhất là Đồng Diệp Bộ thuộc Phân Biệt Thuyết của Nam truyền và Tân Tước thuộc hệ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ của Bắc truyền. Các Bộ khác tuy cũng có phát triển nhưng không nhiều, đặc biệt là luận thư của Đại Chúng Bộ, trong quá khứ chưa thấy có bản Hán dịch nào chú thích bộ luận tạng này. Chỉ có bộ luận Phân Biệt Công Đức được chú thích mà thôi.

Vả lại, Đại Chúng Bộ không phải là không có luận thư, chẳng hạn như thời gian lưu học tại Ấn Độ của Pháp Hiển tại chùa Ba Liên Phất Ba (Pàtaliputra), một ngôi chùa Đại Thừa Phật giáo, ông có đọc được bộ Ma Ha Tăng Kỳ A Tỳ Đàm của Đại Chúng Bộ; thời gian lưu học ở Ấn Độ, ngài Huyền Trang cũng đã dành nhiều tháng để học tập Căn Bản A Tỳ Đạt Ma của Đại Chúng Bộ ở nước Đà Na Yết Kiệt Ca (Danakataka) thuộc nam Ấn, và khi hồi hương, Huyền Trang mang về Tung Quốc nhiều luận thư Phạn văn, trong đó có luận thư của Đại Chúng Bộ, tiếc là thời ấy chúng chưa được dịch ra Hán văn.

Luận thư căn bản của Đại Chúng Bộ, quyển hai của luận thư Đại Trí Độ(11)do Long Thọ tạo nói: “Ngài Ma Ha Ca Chiên Diên, khi Phật còn tại thế, để nhằm giải rõ những lời Phật dạy Ngài có “Tác Côn Lặc” - làm ra luận - (chữ Côn Lặc người Tần gọi là Khiếp Tạng. Đó là do hệ này dịch và chú thích) đến nay còn lưu hành tại nam Thiên Trúc”. Luận Đại Trí Độ quyển mười tám(12)lại nói: “Nếu người nào đi vào cửa Côn Lặc (luận), thì nghị luận ắt không cùng”. Khi Phật tại thế, trong mười vị đại đệ tử Phật, ngài Ca Chiên Diên là người nghị luận đệ nhất. Còn Lặc (luận) do ngài tạo trở thành luận thư căn bản của Đại Chúng Bộ, và gây ảnh hưởng vô cùng to lớn. Nhân đấy tại Miến Điện có tương truyền rằng ngài Đại Ca Chiên Diên tạo ra bộ Petakopadesa. Nhưng trong tiếng Phạn đọc là Petaka - Khiếp Tạng, dịch âm theo Hán ngữ đọc là Côn Lặc.

Nói thêm về luận thư của Thượng Tọa Bộ. Do giữa các Bộ phái có bất đồng, nên mỗi Bộ phải có sự suy trọng luận thư khác nhau. Đại loại có thể chia thành ba loại.

- Nam truyền có bảy bộ A Tỳ Đạt Ma được Đồng Diệp Bộ truyền tại Tích Lan (Srilanka).

- Tại phương bắc nước Kế Tân cũng có bảy bộ luận thư của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.

- Độc Tử Bộ cũng có luận thư căn bản, theo Luận Đại Trí Độ quyển hai(13)thì: “khi Phật còn tại thế, do muốn giải rõ lời dạy của Phật nên ngài Xá Lợi Phất tạo ra A Tỳ Đàm. Về sau những người như Độc Tử đạo nhân mới đọc tụng A Tỳ Đàm, và cho mãi đến nay gọi Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm là do Độc Tử Bộ phân chia thành bốn bộ, như Chánh Lượng Bộ chẳng hạn cũng lấy Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm làm luận thư căn bản. Thâm chí có thể nói, trong hệ Thượng Tọa Bộ, ngoài việc các bộ đều có bảy luận thư, thì Bộ nào cũng có luận thư riêng của Bộ mình, và đều lấy Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm làm luận gốc. Bộ Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm đã dịch sang Hán văn, nhưng diện mạo nguyên thỉ của nó không còn, điều này chẳng có gì phải nghi.

Ở đây chỉ tham khảo “luận thư chủ yếu của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và các luận sư nghiên cứu của bốn Bộ” của pháp sư Ấn Thuận (xin đọc phần “tự luận” trang 21) của pháp sư Ấn Thuận đem luận thư căn bản, cũng như mối quan hệ của hai hệ lớn liệt thành biểu đồ sau.

100lichsupgando06-03

- Nam Phương Bảy Luận và Bắc Phương Bảy Luận.

Ngoài Côn Lặc của Đại Chúng Bộ và Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm của hệ Độc Tử Bộ, việc trọng yếu là nghiên cứu của luận thư. Đó là bảy luận của Nam phương và bảy luận của Bắc phương.

I. BẢY LUẬN CỦA NAM PHƯƠNG ĐƯỢC TRUYỀN BỞI ĐỒNG DIỆP BỘ.

1. Pháp Tập Luận (Dhamasangani Đạt Ma Tăng Già).

2. Phân Biệt Luận (Vibhangappakarrana - Tỳ Băng Già).

3. Giới Luận (Dhàtukathà - Đà Suất Ca Tha).

4. Nhân Thi Thiết Luận (Pugglapanõnõatili - Bức Già La Bộn Na).

5. Song Luận (Yamaka - Da Ma Ca).

6. Phát Thú Luận (Patthana - Bát Xoa).

7. Luận Sự (Kathàvatthu - Ca tha Bạt Luận

Sáu Bộ trước được cho là do đức Phật thuyết riêng Bộ thứ bảy - Luận Sự tương truyền vào thời vua A Dục ngài Mục Kiền Liên Tử Đế Tu căn cứ lời Phật dạy, mà tạo thành.

II. BẢY LUẬN ĐƯỢC TRUYỀN BỞI THUYẾT NHẤT THIẾT HỮU BỘ.

1. Pháp Uẩn Túc Luận:

Gồm mười hai quyển, ngài Mục Kiền Liên tạo, ngài Huyền Trang dịch và truyền; Cu Xá Luận Thích của Xứng Hữu, được cho là do ngài Xá Lợi Phất sáng tác. Nó là một bộ luận tối cổ trong số sáu bộ Túc luận, cộng có hai mươi mốt phẩm. Mỗi phẩm được dùng để thích nghĩa một kinh. Luận này cùng tên với Pháp Tập luận của Nam truyền.

2. Tập Dị Môn Túc Luận:

Với hai mươi quyển, ngài Huyền Trang truyền, dùng luận này để giải thích Tập Dị Môn Kinh của kinh Trường A Hàm, và do ngài Xá Lợi Phất kết tập - tức cho rằng Xá Lợi Phất là người tạo luận này; trong khi Xứng Hữu thì nói luận này là do ngài Câu Hi La tạo. Đây là bộ luận mà văn nghĩa rõ ràng, trong sáng, về sau Đại thừa từ luận này mà diễn thành Nội Minh của Văn Sở Thành Địa trong luận Du Già Sư Địa.

3. Thi Thiết Túc Luận:

Gồm bảy quyển, luận do ngài Ca Chiên Diên tạo, Huyền Trang truyền. Luận Đại Trí Độ và ngài Xứng Hữu thì cho rằng luận này do ngài Mục Kiền Liên tạo. Luận Đại Trí Độ được cho là lấy từ kinh Lâu Thán (tức kinh Khởi Thế Nhân Bản, hay còn có tên là kinh Khởi Thế) trong kinh Trường A Hàm. “Trường Bộ” của tạng Ba Lị không có kinh Khởi Thế. Do đó, có người nghi là kinh Khởi Thế ra đời sau thời đại vua A Dục.

4. Luận Thức Thân Túc:

Có mười sáu quyển, do ngài Đề Bà Thiết Ma tạo. Nội dung của luận là khảo sát bối cảnh thời đại sau Phật nhập diệt ba thế kỷ.

5. Luận Phẩm Loại Túc:

Có mười tám quyển, gồm có tám phẩn, bốn phẩm là do Thế Hữu tạo, bốn phẩm còn lại do luận sư của Ca Thấp Di La tạo. Thế Hữu sinh sau Phật Niết bàn năm thế kỷ. Cho thấy luận này ra đời rất muộn.

6. Luận Phát Trí:

Có ba quyển, do Huyền Trang truyền, và nói là của Thế Hữu tạo, nhưng Cu Xá Luận Thích của Xứng Hữu thì nói là Viên Mãn tạo.

7. Luận Phát Trí:

Có hai mươi quyển, ngài Ca Chien Diên Ni Tử tạo luận này tại địa phương Na Bộc Để thuộc bắc Ấn Độ, thời gian sau Phật diệt độ là ba trăm năm.

Có người lấy luận Phát Trí làm trung tâm của các luận. Sáu luận còn lại chỉ “trợ giúp” và gọi tên chung của bảy luận là Lục Túc Phát Trí. Đây là luận điển cơ sở của Nhất Thiết Hữu Bộ. Sáu phần (túc) lấy luận Phát Trí làm sở tông. Thực ra mà nói, về mặt thời đại Lục Túc luận chưa hẳn xuất hiện trước luận Pháp Trí. Nhân vì luận Phát Trí trước kia có quá nhiều thuyết, chưa nói là có thêm sự lựa chọn lấy bỏ; do đó, sự xuất hiện Pháp Trí Luận đã làm cho tư tưởng của Hữu Bộ tiến triển vượt bậc.

Trong số Tỳ Đàm bộ, ngoài bản Hán dịch còn có ba quyển “Tam Di Để Bộ Luận” và ba mươi quyển “Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm” của Chánh Lượng Bộ, theo truyền thuyết thì Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm là thuộc của Độc Tử Bộ, hoặc của Chánh Lượng Bộ. Nhưng theo nghiên cứu thì Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm là bộ luận có ý tối cổ trong số các bộ luận của Thượng Tọa Bộ. Ngay cả luận Pháp Uẩn Túc là bộ luận tối cổ nhưng vẫn lấy ý từ Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm, và đại bộ phận tương đồng với Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm về vấn phần và phi vấn phần; tuy nguyên bản Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm không còn, nhưng từ rất sớm, Thượng Tọa Bộ cũng đồng nhất tôn vinh Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm. Do đó, về nguyên tắc hệ Thượng Tọa Bộ thuộc hệ Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm (xem Ấn Độ Phật Giáo của pháp sư Ấn Thuận, chương bảy, tiết 2).

- Sự phân kỳ của A Tỳ Đạt Ma.

Mộc thôn Thái Hiền lấy sự phát đạt mà A Tỳ Đàm Đạt Ma đã kinh qua để chia thành bốn thời kỳ:

1. Hình thái thuộc thời kỳ khế kinh:

Đây là thời kỳ mà giữa Kinh và Luận chưa có sự phân định rạch ròi. Thời kỳ này luận thư còn mang tính Thánh điển, và người ta cũng đặt tên kinh cho cả luận điển. Về nội dung mà nói, chẳng hạn như “Chúng Tập Kinh”, được xếp vào Trường Bộ (Trường A Hàm Kinh); hoặc”Ma Ha Phệ Đà La Tư Tha”, “Cu Lạp Việt Đà La Tư Tha” v.v... được xếp vào Trung Bộ (Trung A Hàm Kinh), đấy đều là những luận điển cực kỳ nổi bật.

2. Thời kỳ giải thích Kinh:

Đây là thời kỳ đảm trách công tác định nghĩa, phân loại và phân biệt các kinh đã được thuyết giảng. Trước khi A Tỳ Đạt Ma chưa xuất hiện, thì chức vụ của thời kỳ này là đảm nhiệm từ hình thái quá độ của khế kinh tiến tới giai đoạn luận thư độc lập. Chẳng hạn như trong Thánh điển phương nam được đưa vào “Tiểu Bộ” như: Vô Ngại Đạo Luận, Ni Luật Sa, (Nghĩa thích) v.v... ngaòi bốn kinh A Hàm Tiểu Bộ (Tạp Tạng) cũng có được địa vị đại biểu. Trong sáu Túc Luận. Hán dịch chỉ có Pháp Túc Uẩn Luận và Tập Dị Môn Túc Luận, bởi dường như hai luận vừa nêu cùng là tính chất của thời kỳ này.

3. Thời kỳ Luận thư độc lập:

Đây là thời mà các luận thư tách khỏi kinh và mang tính độc lập, dù vẫn lấy các kinh làm chủ đề, nó phân loại một cách tường tận, chu đáo và hàm chứa một thứ chủ trương đặc hữu của luận thư, đồng thời cũng tùy vào các Bộ phái mà A Tỳ Đạt Ma được sáng tác. Việc đánh dấu niên đại xuất hiện luận thư Phật Giáo là sau Phật nhập diệt khoảng một trăm năm mươi năm (150); giai đoạn này luận điển Phật Giáo chính thức phát huy được ý nghĩa của nó, và đạt đến đỉnh điểm vào khoảng thời gian trước sau kỷ nguyên tây lịch. Như bảy luận của phương Nam, các luận của Hữu Bộ (Lục Túc, Phát Trí, Ba Sa) Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm, đa phần các luận vừa nêu đều xuất hiện vào thời kỳ này.

4. Thời kỷ của Luận Cương Yếu:

Đây là thời mà các luận điển chủ yếu đại biểu cho các Bộ đã hoàn thành, và rồi nhắm đến việc giản yếu các luận điển, nhân đó mới xuất hiện sách Cương Yếu. Hữu Bộ thì xuất hiện A Tỳ Đàm Tâm Luận của Pháp Thắng, và được Pháp Cứu (dịch theo âm Hán ngữ là Đạt Ma Đa La, ông sinh sau Phật Niết bàn bảy thế kỷ) tăng bổ A Tỳ Đàm Tâm Luận mà thành lập Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận, ngài Thế Thân thì y vào A Tỳ Đàm Tâm Luận để sáng tác bộ A Tỳ Đàm Đạt Ma Cu Xá Luận, ở phương Nam có ngài Giáo Âm sáng tác bộ Thanh Tịnh Đạo Luận (Luận Sự) và ngài A Nậu Lâu Đà (Aniruddha) thì viết bộ A Tỳ Đạt Ma Pháp Yếu Luận.

- Ba giòng chảy của A Tỳ Đạt Ma.

Theo pháp sư Ấn Thuận viết trong cuốn “Phật Giáo Ấn Độ” ở chương này; tiết hai, thì sau Pháp Uẩn Túc Luận, đến A Tỳ Đạt Ma xảy diễn ra ba giòng chảy lớn:

1. Giòng của Ca Chiên Diên Ni Tử:

Giòng này trước tác bộ Phát Trí Luận để nhằm xiển dương tông nghĩa “tam thế thực hữu”. Phần luận về sự tướng rốt ráo của pháp là cực kỳ tinh tế. Lấy sắc tâm, tâm sở và tâm bất tương ưng rồi giải rõ sự nhiếp thụ, sự tương ưng, sự thành tựu của chúng, làm sống động rất nhiều điều hay lạ. Luận Phát Trí có tám Uẩn (chương) với bốn mươi bốn “nạp tức” (tiết), thứ lớp lộn xộn nhìn vào chẳng có tổ chức gì cả, kế tiếp Phát Trí Luận, Thế Hữu viết bộ Tập Luận (tên đầy đủ là Đại thừa A Tỳ Đạt Ma Tập Luận), tiếp đó Bà Tu Mật viết bộ Phẩm Loại Túc Luận.

2. Giòng của Cù Sa (dịch ý nghĩa là Diệu Âm) Tôn Giả:

Ngài Diệu Âm dựa vào Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm để sáng tác bộ Cam Lồ Vị Tỳ Đàm. Đại Đường Tây Vực Ký truyền rằng Cù Sa tôn giả là người cùng thời vua A Dục. Lại có ngài Pháp Thắng ở nước Thổ Hỏa La dựa vào Cam Lồ Vị Tỳ Đàm để viết bộ A Tỳ Đàm Tâm Luận, luận có mười phẩm và rất khéo tổ chức. Các luận sư ở tây Ấn Độ cũng như ở ngoài Ấn Độ rất trọng thị luận Đại Tỳ Bà Sa, bởi họ đều là học giả của luận này. Người xưa lấy A Tỳ Đàm Tâm Luận làm cương yếu cho luận Đại Tỳ Bà Sa. Thực ra thì luận Đại Tỳ Bà Sa thuộc hệ Phát Trí Luận của Hữu Bộ ở đông Ấn Độ, còn A Tỳ Đàm Tâm Luận mới thuộc về hệ Cam Lồ Vị Tỳ Đàm của Hữu Bộ ở tây Ấn Độ. Duy chỉ có luận Đại Tỳ Bà Sa là độc nhất trong luận Phát Trí.

3. Giòng của Cưu Ma La Đà (dịch âm Hán là Đồng Thọ):

Ngài Đồng Thọ, ngài Ca Chiên Diên và ngài Diệu Âm là những vị trước sau kế tiếp nhau, ngài Thí Dụ Sư của Kinh Lượng Bộ ở địa phương Kiền Đà La, viết bộ Dụ Tu Luận có nội dung đứng trên lập trường đối kháng, phê phán luận Phát Trí. Đưa ra chủ trương “vô vi vô thể”, “quá vị vô thể”, “bất tương ưng hành vô thực”, “mộng ảnh tượng hóa vô thực”. Lại có Tôn giả Đại Đức, Tôn giả Giác Hiền là những vị thừa tiếp và phát huy giòng Cưu Ma La Đà.

Ba hệ trên đều thuộc Hữu Bộ phân hóa ra; chỉ có hệ thứ nhất là bám chặt vào tính chính thống của Hữu Bộ, hệ thứ hai, thứ ba thuộc Kinh Lượng Bộ, riêng hệ thứ ba do chịu ảnh hưởng của hệ Đại Chúng và hệ Phân Biệt Thuyết mà xuất hiện.

- Thống nhất tranh luận.

Căn cứ theo truyền thuyết(14), nguyên nhân chính của tranh luận là do sự phân kỳ của tư tưởng Hữu Bộ, việc đó xảy ra sau Phật nhập diệt khoảng bốn trăm năm, vì muốn có sự nhất trí giữa các luận sư của các Bộ phái nên vua Ca Nị Sắc Ca bèn thỉnh ngài Hiếp Tỳ kheo và Tôn giả Thế Hữu đứng làm thượng thủ triệu tập năm trăm vị La Hán qui tụ về tại nước Ca Thấp Di La(15)để tiến hành kiết tập thánh điển lần thứ tư. Thành quả của lần kiết tập này là tập thể tuyển chọn và viết ra bộ luận Đại Tỳ Bà Sa với hai trăm quyển. Bộ luận này tuy thống nhất về mục đích xuất phát, nhưng lại đứng trên lập trường của luận Phát Trí, vì tại Na Bộc Đề (thuộc đông phương của bắc Ấn Độ) đối với kiến giải của ngài Diệu Âm còn có chỗ “lấy, bỏ”. Trong khi đó có kiến giải của Thí Dụ Sư tại Kiền Đà La (thuộc phía tây của bắc Ấn Độ) thì hoàn toàn bài xích. Nhân đấy mà sự xuất hiện của luận Đại Tỳ Bà Sa khiến sự phân hóa giữa hệ phía đông và hệ phía tây của Hữu Bộ càng sâu đậm hơn. Mãi đến bảy trăm năm sau Phật diệt độ, học giả Pháp Cứu (Đạt Ma Đa La) là hậu nhân của hệ Diệu Âm và sau A Tỳ Đàm Tâm Luận, của Pháp Thắng, Pháp Cứu không cho việc phản biện của Thí Dụ Sư là có chủ đích tự nhiên, ông cũng coi việc rườm lời, vụn vặt của luận Đại Tỳ Bà Sa là đương nhiên. Nhưng lấy tinh nghĩa của luận Đại Tỳ Bà Sa tăng bổ vào luận A Tỳ Đàm Tâm của Pháp Thắng để tạo thành bộ Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận. Khai thông tư tưởng của hai hệ tây đông thuộc Hữu Bộ, để giữ cái đúng của Hữu Bộ.

Tư tưởng Đại thừa ở thời kỳ này ngày một khởi sắc; nhờ vậy cho nên ngài Thất Lợi Đa La mới viết bộ “Kinh Bộ Tỳ Bà Sa”, cũng do tư tưởng tiến bộ của Kinh Bộ ngày thêm hưng thịnh làm bộc lộ nhược điểm bảo thủ của học thuyết Hữu Bộ. Đại luận sư Thế Thân dựa vào Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận để viết bộ “A Tỳ Đàm Đạt Ma Cu Xá Luận” gồm ba mươi quyển. Tuy luận vẫn lấy Hữu Bộ làm bản tông, nhưng Thế Thân dùng thái độ của Kinh Bộ để tu chính nhược điểm của Hữu Bộ, và cũng chính Thế Thân lấy quan điểm của Hữu Bộ để khải minh sắc thái của Kinh Bộ. Lại có ngài Chúng Hiền luận sư của Hữu Bộ - người cùng thời với Thế Thân, (Luận này sau được Thế Thân sửa thành A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Luận), ngài Chúng Hiền - còn trước tác A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, và cùng Thế Thân biện nạn. Ba luận trên được Huyền Trang dịch ra Hán Văn, riêng bộ A Tỳ Đàm Đạt Ma Cu Xá Luận, cựu dịch với hai mươi quyển của ngài Trần Chơn Đế.

Luận A Tỳ Đạt Ma Cu Xá là tác phẩm đại biểu sau cùng trong quá trình đi từ Tiểu thừa đến Đại thừa của Bồ Tát Thế Thân. Về mặt lịch sử Phật Giáo nói chung, đây là bộ luận có địa vị được mọi người kính trọng, bởi luận của ngài Thế Thân, người mà chẳng bao lâu sau đó đã “hồi Tiểu hướng Đại” và trở thành vị luận sư vĩ đại của Đại thừa Duy Thức học.

TIẾT III. LƯỢC KHÁI QUÁT LUẬN CU XÁ.

Phẩm Mục của Cu Xá.

Đại luận sư Thế Thân, người nước Kiền Đà La sau đến nước Ca Thấp Di La học luận Đại Tỳ Bà Sa, lúc hồi hương ông viết ra yếu nghĩa với sáu trăm bài tụng, và gởi sáu trăm bài tụng này trở lại nước Ca Thấp Di La. Bấy giờ có luận sư Ngộ Nhập của Hữu Bộ cho rằng sáu trăm bài tụng của Thế Thân trái nghịch với giáo nghĩa chính thống nên yêu cầu Thế Thân viết thích nghĩa cho sáu trăm bài tụng do ông viết ra. Nhân đó, Thế Thân liền viết thích luận mà thành bộ A Tỳ Đạt Ma Cu Xá Luận (Abhidharmakosa Sàstra) đọc giản lược là Cu Xá Luận. Bộ luận này hiện vẫn còn bản luận sớ Phạn văn, và một số thứ loại chú sở của Ấn Độ được dịch ra Tạng văn. Gần đây tại Trung Quốc có pháp sư Diễn Bồi viết cuốn Cu Xá Luận Tụng Giảng Ký. Đây là tư liệu có thể tham khảo.

Luận Cu Xá là bộ luận chỉnh lý, thống nhất phê phán và tổ chức lại tư tưởng cực kỳ vụn vặt của Hữu Bộ để thành bộ luận vô cùng xảo diệu. Xin liệt kê những phẩm mục của Luận Cu Xá như sau:

100lichsupgando06-04

Phương pháp để dễ ghi nhớ cá phẩm mục trong Luận Cu Xá, xưa nay người ta có một bài kệ tóm gọn như sau:

“Giới nhị căn ngũ thế gian ngũ.

Nghiệp lục tùy tam Hiền thánh tứ.

Trí nhị định nhị phá ngã nhất.

Thị danh (Cu Xá) tam thập quyển”.

- Cu Xá với Bảy Mươi Lăm Pháp.

Luận cu Xá đem tất cả các pháp chia thành pháp hữu vi và pháp vô vi. Phàm cái gì được tạo tác bởi nhân duyên, chịu sự dịch chuyển, sự tác động bởi thời gian, có sự sai biệt về nhiễm tịnh, tức tất cả mọi hiện tượng của thế gian đều thuộc pháp hữu vi. Thoát ly tính chất pháp hữu vi, xa lìa tất cả trạng thái của tác dung, bao hàm cả cái nghĩa ba khoa là”Khôi thân diệt trí” của Niết bàn, đều thuộc pháp vô vi. A Tỳ Đạt Ma phần nhiều lấy ba khoa làm ngũ uẩn, mười hai nhân duyên và mười tám giới làm chuẩn rồi theo đó phân loại pháp. Luận Cu Xá dựa vào cách phân loại này, nhưng có thêm sự nghiên cứu về sắc pháp, Tâm pháp, tâm sở hữu pháp, tâm bất tương ưng hành pháp và vô vi pháp từ bộ luận Phẩm Loại Túc. Tuy nhiên việc xác định bảy mươi lăm pháp là do sau này ngài Phổ Quang nêu ra trong bộ Cu Xá Luận Ký do ông trước tác. Nhân vì trong Luận Cu Xá vẫn chưa lấy các pháp bất định như ố tác, thùy miên, tầm, tư trong tâm sở hữu pháp làm số lượng. Còn nguồn bảy mươi lăm pháp xuất thân từ luận Cu Xá thì không phải nghi ngờ gì.

Xin liệt kê danh xưng bảy mươi lăm pháp như sau:

100lichsupgando06-05

- Quả nhân duyên.

Luận Cu Xá tóm thu tất cả các pháp qui thành bảy mươi lăm pháp. Nhưng bảy mươi lăm pháp này không tồn tại một cách cá biệt và độc lập, mà tồn tại trong mối quan hệ hỗ tương và liên quan với nhau một cách mật thiết, đấy là Nhân duyên luận (xin đọc Tiểu thừa Phật Giáo tư tưởng luận - của Mộc Thôn Thái Hiền, thiên II, chương sáu). Nhân và duyên ràng buộc với nhau thành ra quả. Thông xưng gồm có: sáu nhân, bốn duyên và năm quả, như biểu đồ sau:

100lichsupgando06-06

- Pháp Thế Gian.

Pháp nhân quả, gom cả thế gian pháp và xuất thế gian pháp. Nhưng các pháp thế gian và xuất thế gian cũng cần có thêm sự phân loại. Phẩm Thế Gian, Phẩm Nghiệp và Phẩm Tùy Miên của Luận Cu Xá là dùng để phân tích Quả, Nhân, Duyên thuộc mê giới. Mê giới lại được chia thành hữu tình thế gian và khí thế gian. Địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, nhân, thiên thuộc hữu tình thế gian, đứng về mặt không gian mà an lập tầng thứ thì sự lưu chuyển sinh tử của hữu tình được chia làm bốn trạng thái là; sinh hữu, bản hữu, tử hữu và trung hữu. Còn y vào mười hai duyên khởi thì có ba đời với lưỡng trùng nhân quả, đấy là nói về mặt thời gian mà an lập thứ tự. Dục giới, sắc giới và vô sắc giới, ba giới này làm khí thế gian. Lại lấy bốn kiếp là: thành, trụ, hoại, không, chi phối sự tuần hoàn sinh diệt của khí thế gian (đồ chứa đựng gọi là khí), đây là nói thứ tự khí thế gian được an lập về mặt thời gian.

Song nếu không có pháp xuất thế gian thì sự an lập pháp thế gian bất luận đó là hữu tình thế gian, hay khí thế gian, kết cục vẫn cứ mãi quay vòng mà không có điểm dừng lại, thành ra vô thỉ vô chung, vì cứ nối tiếp nhau làm nhân rồi lại làm duyên tương tục không dứt.

Sở dĩ chúng sinh không thoát khỏi được sinh tử, đó là do tạo nghiệp, tạo nghiệp thị thọ quả báo. Do đó, Phẩm Nghiệp của luận này đặc biệt dành để phân tích thuyết nói về Nghiệp. Nghiệp được chia thành “tư nghiệp” và “tư dĩ nghiệp”. Nghiệp thuộc về ý gọi là tư nghiệp, nghiệp thuộc về thân và ngữ gọi là tư dĩ nghiệp. Lại lấy hai nghiệp thân và ngữ, mỗi nghiệp như thế lại chia thành “biểu nghiệp” và “vô lậu nghiệp”. Chúng sinh tạo nghiệp là do “hoặc” (mê mờ) sai sử, do đó Phẩm Tùy Miên của luận này là nhằm khai thông vấn đề “hoặc”. Tùy miên là do hoạt động của nghiệp mà dẫn dến khổ quả, ý vị của tùy miên trong đó có phiền não. Phiền não được phân ra thành căn bản (sáu thứ hoặc mười thứ) và chi mạt (có mười chín thứ). “Hoặc” có “kiến hoặc” - mê về lý, và “tư hoặc” - mê về sự; kiến hoặc là do mê muội không thấu rõ lý Tứ đế, kiến hoặc phối hợp cả trong tam giới mà thành tám mươi sử. “Tư hoặc” là bốn thứ: tham, sân, si, mạn trong căn bản phiền não, cọng cả thảy trong tam giới có mười thứ; trong đó dục giới có bốn, còn sắc giới và vô sắc giới ngoại trừ không có tham, còn thì mỗi giới đều có ba thứ, lại còn có một trăm lẻ tám phiền não, tức tám mươi tám sử thuộc kiến hoặc, mười thứ thuộc “tư hoặc” cộng với mười trên mà thành (108). (Các danh tướng vừa nêu xin đọc thêm Pháp số).

- Xuất thế gian.

Mục đích của việc phân chia pháp thế gian là nhằm tiến đến con đường xuất thế gian của thánh đạo. Phẩm Hiền Thánh, Phẩm Trí, Phẩm Định của Luận Cu Xá là để thuyết minh: quả, nhân, duyên thuộc thế giới chứng ngộ. Trí ở đây chỉ cho nghĩa quyết đoán, và được chia thành hữu lậu trí và vô lậu trí. Bốn thứ huệ là: sinh đắc huệ, văn huệ, tư huệ và tu hệ thì gọi là hữu lậu trí; hai thứ là pháp trí và loại trí, thì gọi là vô lậu trí. Công năng của trí là đoạn trừ kiến hoặc. Nói về định, cũng chia thành sinh đắc định và tu đắc định, hai định này mỗi định có bốn sắc giới định (tứ thiền) và bốn vô sắc giới định, mỗi định lại phân ra cận phần định và căn bản định. Do công năng của trí và định mà có thể thứ lớp chứng nhập quả vị hiền thánh. Quá trình đoạn hoặc chứng chơn là trải qua nhiều giai đoạn và quả vị vô cùng phồn phức. Xin lược qua như sau:

1. Hiền Vị thất gia (bảy bậc) và chia ra hai loại:

a) Tam hiền - Ngũ đình tâm, biệt tướng niệm trụ, tổng tướng biệt trụ.

b) Bốn thiện căn - Noãn thiện căn, đảnh thiện căn, nhẫn thiện căn (nhẫn thiện căn lại có thể tế phân ra làm: hạ, trung thượng ba phẩm), thế đệ nhất pháp.

2. Hai loại thánh vị, chia thành “tam đạo bát bối” (ba đường tám nhóm):

a) Hữu học vị chia làm Dự Lưu - hướng thuộc kiến đạo, Dự Lưu quả thuộc kiến đạo, Nhất Lai hướng, Nhất lai quả, Bất hoàn hướng, Bất hoàn quả, A la hán hướng.

b) Vô học vị thuộc vô học đạo, tức là quả A la hán. Những quả vị thanh văn này chỉ có khi thế gian có Phật. Khi đời không có Phật xuất hiện, tự mình có thể quán mười hai nhân duyên mà ngộ nhập Thánh quả, thì gọi là Độc giác, và tiếng Phạn là Bích Chi Ca Phật (Pratyekabuadha). Kiếp trước và hiện kiếp khi đức Thích Tôn chưa chứng đắc Phật quả, Ngài được xưng là Bồ tát. Trước tiên Bồ tát phải nỗ lực tu lục độ vạn hạnh, trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp, lại còn phải trải qua trăm kiếp để gieo trồng “tướng hảo chi nghiệp” (nghiệp thiện để thành tướng hảo), sau rốt mới chứng Đẳng Chánh Giác (thành Phật). Sau cùng là Phẩm Phá Ngã. Đây là phẩm xiển minh lý vô ngã của Phật giáo, đồng thời dùng lý nghĩa này để phá bỏ ngoại giáo, và thuyết hữu ngã dị chấp.



(1)Đại Chánh tạng-49, cuối trang 15.

(2)Một tên gọi khác để chỉ chúng sinh.

(3)Một tên gọi khác để gọi chúng sinh.

(4)Vô học: Đạo học viên mãn, không phải tu học nữa thì gọi là vô học.

(5)Yết Lạt Lam Ka Lai,còn gọi là Ca La La v.v... dịch là ngưng hoạt, tạp uế v.v... tinh khí của cha mẹ khi mới hòa hợp ngưng kết, là thời kỳ thai nhi từ lúc thọ sinh cho đến 7 ngày sau. Từ Điển Phật Học - Hà Nội xuất bản 1994.

(6)Quyển 14 Đại Chánh tạng-22, cuối trang 340.

(7)Quyển 32 Đại Chánh tạng-22 cuối trang 501.

(8)Quyển 39, Đại Chánh tạng-22, trang 536.

(9)Đại Chánh tạng-24, giữa trang 676.

(10)Xin tham khảo luận thư của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, và sự nghiên cứu của các Luận sư của Bộ này - Pháp sư Ấn Thuận - trang 37.

(11)Đại Chánh tạng-25, trang 192.

(12)Đại Chánh tạng-25, giữa trang 192.

(13)Đại Chánh tạng-25, đầu trang 70.

(14)Vọng Nguyệt Phật Giáo Từ Điển - cuối trang 903.

(15)Nước Ca Thấp Di La naylà bang Kamira của Ấn Độ, thuộc vùng tây bắc - chú của người dịch.

---o0o---

Vi tính: Nguyên Trang- Trình bày: Anna

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn