Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 4: Văn Thù Sư Lợi Chúc Phúc Và Hội Thoại Với Hòa Thượng Thánh Nghiêm

25/05/201908:37(Xem: 197)
Chương 4: Văn Thù Sư Lợi Chúc Phúc Và Hội Thoại Với Hòa Thượng Thánh Nghiêm
                                                                         BoTatVanThu
                                                             TINH THẦN BẤT HỦ CỦA BỒ TÁT VĂN THÙ SƯ LỢI
                                                                                           Tác giả : Đức Đa Lai Lạt Ma
                                                                       Chuyển ngữ: Thích Minh Chánh

                                                                                        
                                                                                       

                               Chương 4: Văn Thù Sư Lợi Chúc Phúc  Và Hội Thoại Với Hòa Thượng Thánh Nghiêm

          Vấn đề chủ yếu trong tác phẩm Trung Quán Luận của Long Thọ là tánh không. Ý nghĩa cốt lõi của tánh không như chúng ta đã trình bày hôm qua là tánh không trong điều kiện duyên khởi.Trong các kệ tụng vi diệu, Long Thọ tỏ lòng kính trọng đức Phật như một vị thánh diễn giải các pháp thoại về duyên khởi với năng lực siêu nhiên. Vì vậy, Long Thọ ca ngợi  đức Phật là một vị đạo sư vô song. Theo đạo Phật, nền tảng giáo lý duyên khởi là rất quan trọng.

          Trong kinh Duyên Khởi, đức Phật tuyên bố rằng nếu ai thấy được bản chất của duyên khởi, thì thấy được Phật, Pháp, Tăng. Chúng ta có thể hiểu lời tuyên bố này là bất cứ người nào thấy rỏ bản chất của duyên khởi, thì lãnh ngộ được bản chất của Pháp trên nhiều cấp độ khác nhau. Ví dụ, khi hiểu được cốt lõi của duyên khởi trong điều kiện nhân quả, thì có nghĩa chúng ta hiểu được bản chất của pháp theo điều kiện thuyết nhân quả. Trên cơ sở này, chúng ta có thể thiết lập một nền tảng vững chắc cho lối sống có quy luật đạo đức hợp lý và quan điểm đúng đắn về thuyết nghiệp báo này được xem là một cấp độ nhìn nhận đích thực về Pháp.

          Tuy nhiên, khi hiểu được ý nghĩa của thuyết duyên khởi ở cấp độ cao hơn, nơi chúng ta thấy rỏ sự phụ thuộc không chỉ là điều kiện nhân quả mà còn thấy sự phụ thuộc ở cách các pháp, rốt cuộc, bắt nguồn từ mối quan hệ phức tạp, rắc rối của tương tác qua lại giữa nhãn hiệu và tên gọi v.v, thì cấp độ hiểu biết về triết thuyết duyên khởi này trực tiếp cho chúng ta một sự thấu hiểu tánh không. Nhờ vậy, nhận thức về bản chất của Pháp được đặt trong một cấp độ sâu sắc hơn nhiều.

          Như Lai có nghĩa là “người đến như vậy” (hoặc người đến từ Chân như). Trạng thái Phật quả, nếu được hiểu là một trạng thái nơi mà tất cả các khái niệm diễn đạt và tất cả hình thức nhị nguyên đã được chuyển hóa thành trạng thái thanh tịnh, trạng thái hạnh phúc và an vui hoàn toàn, thì chúng ta có thể nói rằng Phật quả là trạng thái đến như vậy từ trong Pháp thân[1]. Theo quan điểm này, Như Lai có thể được hiểu là Pháp thân, thân chân thật, thân Phật thực tại. Nếu chúng ta cho rằng Như Lai có nghĩa  “đến” hơn là “đi”, thì Như Lai được hiểu là Báo thân[2] và Hóa thân[3] hoặc sắc thân, thân vật lý hoặc biểu hiện thân xuất phát từ Pháp thân. Do đó, Như Lai hoặc Phật quả được hiểu theo hai phạm trù là Pháp thân và Sắc thân (Báo thân và Hóa thân).

          Nói một cách tổng quát, nguyên lý duyên khởi là nền tảng cơ bản cho tất cả các trường phái Phật giáo. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu nguyên lý duyên khởi vói mức độ tinh tế dựa trên tánh không, thì đó là nền tảng cơ bản của các trường phái thuộc tư tưởng trung đạo, Trung Quán tông. Ở đây, một số các bạn có lẽ quen thuộc khi tôi đã giới thiệu những lời dạy của đức Phật tuyên bố rằng theo quan điểm triết học, nguyên lý duyên khởi là kim chỉ nam của Phật giáo và sự thực tập bất bạo động là tư cách đạo đức của người theo đạo Phật.

          Nhân tố căn bản đối với việc áp dụng cách cư xử hoặc cách tương tác với người khác là không phải bởi vì các Phật tử cho rằng việc tham dự vào hành động nguy hại mà chúng ta đi ngược lại với chí nguyện của đức Phật. Nguyên nhân là bởi vì các pháp (mọi thứ) đều phụ thuộc lẫn nhau, chúng tồn tại là nhờ vào kết quả của nguyên nhân và điều kiện. Vì khát vọng cơ bản của con người là tìm kiếm hạnh phúc và tránh xa khổ đâu, nên chúng ta luôn xa lánh các nguyên nhân và điều kiện dẫn tới khổ đau. Chúng ta luôn chấp nhận các nguyên nhân và điều kiện đưa đến hạnh phúc. Vì vậy, rốt cuộc, nguyên lý duyên khởi cung cấp nhân tố căn bản cho việc thực tập theo Phật giáo về bất bạo động hoặc vô hại.

          Việc chúc phúc hoặc truyền thừa hợp pháp được thể hiện hôm nay là của Văn Thù Sư Lợi bởi vì Văn Thù Sư Lợi được xem là hiện thân trí tuệ giác ngộ của chư Phật. Bằng cách thực tập theo nghi thức và tiếp nhận hạnh phúc, nó có thể làm tăng trưởng tiềm năng của chúng ta trong việc phát huy tuệ giác về tánh không và duyên khởi. Tôi sẽ bắt đầu nghi thức truyền trao bằng cách hướng dẫn nghi lễ để phát khởi tâm giác ngộ. Điều này sẽ giúp chúng ta củng cố, khẳng định lại can kết của mình đối với tư cách Phật tử về bất bạo động, vô hại và vị tha.

          Tôi nghỉ nó có thể trở nên vô cùng hữu ích nếu tôi đưa ra bàn bạc các giới luật của cư sĩ, các giới luật của người phật tử. Tất nhiên, có nhiều giới luật khác nhau. Các giới luật hoàn hảo liên quan tới  việc kiềm chế sát sanh, trộm cướp, tuyên bố sai việc thực hành tâm linh, tránh xa các chất độc hại và quan hệ tình dục bất chính.

          Hôm qua, chúng ta đã có cuộc thảo luận về ba khía cạnh rèn luyện cao hơn. Sự rèn luyện cao trong giới luật phần lớn được đặt mục đích vào việc kiềm chế sự quá mức của động thái tiêu cực. Sự rèn luyện cao trong thiền định được nhắm vào việc tránh xa các điều kiện nội tại về thái độ tiêu cực như các vọng tưởng v.v Những sự rèn luyện cao hơn trong trí tuệ sẽ loại trừ các tâm vọng tưởng. Khi chúng ta nói về sự rèn luyện cao hơn trong trí tuệ, hình thức chủ yếu của nó là trí tuệ nhận thức tánh không, loại hianhf trí tuệ cũng có thể bao hàm tuệ tri về bản chất vô thường của thực tại hoặc tuệ giác về bản ngã rỗng không. Những  sự rèn luyện cao hơn trong trí tuệ là điều trực tiếp phá tan các vọng tưởng. Nó là giải pháp đích thực.

          Chúng ta có thể dùng ví dụ đầu đạn tên lửa  để nói về trí tuệ. Đầu nổ của tên lữa thực sự là giống với trí tuệ. Tên lửa là thiền định, là công cụ thúc đẩy phát huy trí tuệ. Khi phóng ra, nó cần phải rất chắc chắn, tương tự như giới luật, nguyên tắc đạo đức hợp lý. Giới luật là kim chỉ nam, là nền tảng cơ bản.

          Mối quan tâm thực tiễn mà chúng ta phải bắt đầu thể hiện là giới luật. Đây là bước đi đầu tiên. Trên cơ bản của nguyên tắc đạo đức lành mạnh, chúng ta có thể dựa vào thiền định, sự rèn luyện thứ yếu cao hơn. Mặc dù phát huy và nuôi dưỡng trí tuệ thực sự không phụ thuộc vào định tâm kiên cố, nhưng để trí tuệ trở nên hoàn hảo và phát triển thành giải pháp hữu hiệu đối với các vọng tưởng, thì chúng ta phải cần đến định tâm kiên cố. Thông qua sự phối hợp của thiền định và trí tuệ, chúng ta có thể đạt được thiền minh sát[4] hoặc tuệ giác thâm diệu. Điều này cho phép người thực tập hoàn toàn chú tâm qua năng lực của thiền định.

          Mặc dù chúng ta quy y Phật, Pháp và Tăng, được gọi là ba ngôi Tam Bảo, nhưng đối tượng chủ chốt để nương tựa là Pháp, phương thức chấm dứt khổ đau. Bởi vì việc chấm dứt khổ đau thực sự là Pháp, là phương thức chấp dứt tất cả các ác nghiệp, nên bằng cách chủ yếu nương tựa vào Pháp, chúng ta ước nguyện hoặc hy vọng rằng ít nhất bằng cách thực tập theo đời sống có đạo đức giới luật, chúng ta chắc chắn dấn thân vào con đường diệt trừ tất cả các nghiệp ác và tịnh hóa thân, miệng và ý của mình.

          Giới luật được đức Phật chế ra là năm giới mà tôi đã trình bày ở trên. Chúng ta nên xem đức Phật là một vị thầy thực sự, một bậc thầy vĩ đại. Ban đầu, trong quá khứ, Ngài vốn cũng như chúng ta, một chúng sanh bình thường mang tất cả nhược điểm của con người. Tuy nhiên, trãi qua quá trình dần dần rèn luyện và tịnh hóa tâm mình mà Ngài đã trở thành bậc giác ngộ hoàn toàn. Chúng ta quy phục với tâm thành kính để xem bậc giác ngộ như mẫu mực lý tưởng của mình và nguyện theo dấu chân Ngài.

          Không như hai ngày qua, chúng ta đã tham dự vào các pháp thoại, hôm nay là một tuyên ngôn hết sức chân thành. Các bạn bạn hãy nên kính cẩn chấp tay lắng nghe tôi, người đang trao truyền giới luật cho các bạn. Kệ tụng thực chất sẽ được thể hiện dựa trên hình thức tiếng Phạn.

                             Buddham saranam gacchami

                             Dharmam saranam gacchami

                             Sangham saranam gacchami

          Nghĩa là:

                             Con đem hết lòng thành kính quy y Phật

                             Con đem hết lòng thành kính quy Pháp

                             Con đem hết lòng thành kính quy y Tăng

          Trong thời điểm này, chúng ta nên nhiệt thành cam kết đối với bất cứ điều gì mình đang thể hiện. Những kẻ quá hung hăng có thể chỉ phát nguyện giữ một giới tôi sẽ không bao giờ giết người. Như vậy, ít nhất các bạn không vướng vào lao lý! Khi nói về giới không sát sanh, mặc dù dù chủ yếu đề cập đến việc không giết người, nhưng các bạn cũng nên tránh xa sự giết hại động vật. Vì thế, để có được tri giác bản hữu “bất cứ lúc nào thấy các chúng sanh khác cũng đều xem như bản thân chúng ta vậy” là điều rất quan trọng đối với người thực tập theo Phật giáo.

          Chúng ta nên phát nguyện nhiệt thành “nhu tất cả các bậc thầy vĩ đại trong quá khứ: A-la-hán, Bồ-tát v.v đã thường xuyên an trú trong đời sống đạo đức mô phạm và tuân thủ tất cả các giới luật, như vậy, con sẽ  vâng giữ các giới luật và nguyện trọn đời không vi phạm” (lập lại 3 lần). Chúng ta nên phát triển tri giác bền vững về chí nguyện trong tâm mình đối với các giới mà mình đã lãnh thọ. Điều quan trọng là từ ngày hôm nay trở đi, phải luôn luôn tâm niệm rằng chúng ta trở thành Phật tử, cư sĩ Phật giáo ngay bây giờ. Nếu con muỗi đang cắn mình, phản ứng lập tức của chúng ta nên đừng giết nó mà hãy tự nhắc nhở mình là Phật tử nên xua đuổi nó đi thay vì đập nó chết.

          Điều quan trọng là nuôi dưỡng chánh niệm và tỉnh thức. Mặc dù trong đời sống thông thường hằng ngày, chúng ta vẫn áp dựng cấp độ chánh niệm và quán chiếu nội tại, nhưng khi đã thực tập theo Phật pháp, chúng ta càng nhiệt huyết và chuyên tâm ứng dụng chánh niệm và quán chiếu nội tại. Theo cách này, khi chuyên tâm phát triển các tính năng của mình hơn, chúng ta đạt được một đinhkr điểm nơi mình có thể luôn duy trì sự tập trung chú ý mãnh liệt vào một đối tượng đã chọn lựa. Do đó, ngay lập tức, nếu tâm trở nên xao lãng hoặc loạn động, chúng ta tức thời nhận biết sự xao lãng đang diễn ra. Muốn có được điều đó, cách duy nhất chỉ việc phát triển hai tính năng là chánh niệm và tỉnh thức, điều mà chúng ta có thể chứng đạt định tâm cao độ.

          Khi đã nuôi dưỡng tính năng của định tâm bất dịch, chúng ta sẽ đạt tới một điểm nơi mà năng lực của tâm và sự chú ý trở nên mãnh liệt đến mức chúng ta có thể hoàn toàn tập trung nhận thức vào một đối tượng duy nhất. Chúng ta có khả năng thâm nhập tuyệt đối vào bản chất của đối tượng được lựa chọn. Khi đạt được tâm định tỉnh và thâm nhập vào sự hiểu biết về tánh không, thì chúng ta có thể đạt tới những gì được biết như là sự hợp nhất của tồn tại tỉnh lặng và tuệ giác thâm diệu.

          Nói chung, việc chứng đạt tâm định tỉnh cũng như sự hợp nhất của tồn tại tỉnh lặng  vĩnh cữu và tuệ giác thâm diệu là không phải một cái gì đó duy nhất của Phật giáo. Nó là một phương tiện phổ biến và được thực tập trong nhiều truyền thống tôn giáo của Ấn Độ cổ đại. Ví dụ, trong các trường phái phi Phật giáo, họ cũng có cuộc thảo luận rộng rãi về các cấp độ của việc tập trung chú ý như các trạng thái kinh nghiệm của cõi trời Vô Sắc[5]. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa thiền Phật giáo và các tôn giáo khác của Ấn Độ cồ đại là thiền Phật giáo căn cứ vào tánh không, nơi có sự hợp nhất của tồn tại tỉnh lặng vĩnh hằng và tuệ giác thâm diệu. Sự hợp nhất này là nguyên nhân tạo nên việc chứng đắc  giải thoát khỏi luân hồi và trạng thái giác ngộ hoàn toàn của đức Phật.

          Để trí tuệ trở thành nhân tố cho sự chứng đạt giác ngộ hoàn toàn, nó cần phải được tâm bồ-đề, tâm giác ngộ, trợ giúp và bổ sung đầy đủ dưỡng chất. Bây giờ, tôi sẽ hướng dẫn nghi thức cho việc phát huy tâm giác ngộ.

          Các bạn hày hình dung trước mặt mình có một vị Phật sống được các vị Bồ-tát như Văn Thù Sư Lợi và Di Lặc v.v vây quanh, tương tự  các bậc thầy vĩ đại của Ấn Độ như Long Thọ và Vô Trước v.v cũng vậy. Bởi vì dòng truyền thừa của tôi xuất phát từ Phật giáo Tây Tạng, nên chúng ta hình dung các bậc thầy vĩ đại của Tây Tạng trong quá khứ và cũng như ở đây, đang sống trong cộng đồng người Trung Quốc, chúng ta nên hianhf dung các bậc thầy vĩ đại của truyền thống Phật giáo Trung Quốc. Hãy hình dung bản thân bạn được tất cả các chúng sanh vây quanh. Việc tập trung chú ý vào chư Phật, chư Bồ-tát và các hiền thánh Tăng sẽ nuôn dưỡng niềm tin mãnh liệt vào họ và ngưỡng mộ các tính chất tình thương, từ bi của các Ngài. Cũng vậy, hãy nuôi dưỡng niềm tin với cảm giác thiết tha mong mỏi tìm kiếm trạng thái giác ngộ mà các Ngài đã được vì chính bạn và tất cả chúng sanh. Hãy phát huy niềm tin với cảm giác nhận thức kính phục trước chân lý và trạng thái giác ngộ của các Ngài. Sau đó, tập trung chú ý vào bản thân và những chúng sanh xung quanh bạn, nôi dưỡng trạng thái tâm từ bi và yêu thương mãnh liệt, chăm sóc họ chu đáo. Với hai luồng cảm giác mãnh liệt này tin tưởng vào chư Phật, chư Bồ-tát và các vị tổ sư cũng như từ bi và tình thương đối với tất cả chúng sanh, hãy thực tập theo bảy bước sau.

          Bảy bước thực tập này bao gồm sự tịnh hóa các ác nghiệp và tích lũy phước đức nhằm tạo ra các điều kiện chơn chính. Về bản chất, sự tịnh hóa các nghiệp ác có nghĩa là vượt qua các chướng ngại. Bây giờ, chúng ta sẽ đọc lại ba bài kệ trong việc phát huy tâm giác ngộ.

 Bài kệ thứ nhất nói về chuyện quy y Tam bảo. Ở đây, sự khác biệt duy nhất là điều chúng ta không chỉ quy y Phật, Pháp và Tăng mà đề cập đến tính cách hoàn toàn khác biệt của mình trong việc quy y. Ở đây, chúng ta quy y Pháp không chỉ là ngoại tại mà còn cả Pháp nội tại khiến mình nhận thức rõ bên trong tự thân. Qua nhận thức về Pháp trong tự thân, chúng ta trở thành Tăng nhân và mục đích cao nhất của Tăng là Phật quả. Trong phạm vi ở đây, khi quy y Phật, Pháp và Tăng, chúng ta đang nương tựa vào các trạng thái hợp lực của Tam bảo, nơi tình huống lý tưởng mà mình chí thành đạt đến.

          Bài kệ thứ hai đề cập tới việc nuôi dướng tâm giác ngộ. Ở đây, những gì chúng ta bàn luận là nằm trong sự tích hợp này, trước chư Phật, chư Bồ-tát, bằng cách gọi các Ngài là nhân chứng trên sự kiện vĩ đại ấy, chúng ta sẽ phát huy tâm tỉnh thức hoàn toàn vì lợi ích cho tất cả chúng sanh.

          Bài kệ thứ ba là một bài kệ đề cập đến sự cống hiến, một lời nguyện cầu tha thiết, là dòng tâm huyết nhiệt thành, suối nguồn truyền cảm hứng tuyệt diệu nhất cho tôi. Khi đọc lại ba bài kệ này, cảm thấy rằng bằng cách quy y Tam bảo, tôi sẽ, ngay bây giờ, phát khởi tâm tỉnh thức hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Có lẽ tâm giác ngộ đang trổi dậy trong tôi.

                             Ước nguyện cứu thảy chúng sanh

                             Nên tôi lãnh thọ pháp lành quy y

                             Phật, Pháp và Tăng vô nghì

                             Đến khi chứng ngộ hoàn toàn mới thôi

 

                             Sống trong bi, trí tuyệt vời

                             Trước Phật hiện tại rạng ngời tịch nhiên

                             Phát huy tỉnh thức trọn miền

                             Lợi ích sanh chúng vô biên an lành

 

                             Không gian hiện hữu tần ngân

                             Chúng sanh hứng chịu muôn phần đau thương

                             Tôi đây chẳng sá đoạn trường

                             Nguyện xua đau khổ tang thương cuộc đời.

          Nếu có thể, chúng ta nên lập nguyện kiên cố rằng tôi sẽ không bao giờ xa lìa tâm dũng mãnh mà mình đã từng phát khởi cho đến nay. Tôi thường xuyên đọc tụng  vào mỗi buổi sáng và xem nó vô cùng quan trọng như một phần cuộc sống hằng ngày của mình. Tôi cũng cảm nhận được điều này có một tác động mãnh liệt đến các ý nghỉ và tâm của mình. Vào thời điểm này, tôi sẽ giải thích ý nghĩa của lời cầu nguyện tốt đẹp mà các Phật tử Trung Quốc thực hiện.

Câu đầu tiên là “con nguyện loại bỏ ba thứ độc hại (tham, sân, si) trong tâm”. Chũng ta đã có những cuộc thảo luận  về ba thứ độc hại này của tâm trong vài ngáy gần đây. Ba thứ độc hại ấy chính là tham, sân và si. Tất cả những thứ này và các phát sinh của chúng là kẻ thù thực sự tạo ra quá nhiều khổ đau cho chính mình và người khác. Vì vậy, chúng ta phải thành tâm cầu nguyện thoát khỏi các nhân tố độc hại này.

         Câu thứ hai là “nguyện cho trí tuệ siêu việt khởi dậy trong con”. Điều này cho thấy rằng chỉ đơn giản bằng cách cầu nguyện mà chúng ta có thể tận diệt tất cả độc hại của tâm là chưa đủ. Thậm chí ngay cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai dùng năng lực hợp nhất để thúc ép, thì các Ngài cũng không thể tận diệt được các độc hại hại đó trong tâm mình. Nếu muốn tận  diệt các thứ độc hại hại ấy, chỉ bằng cách phát huy ánh sáng trí tuệ thâm nhập vào bản chất tuyệt đối của thực tại, chúng ta có thể xua tan bóng tối do các chất độc hại của tâm gây ra trong chính mình. Do vậy, theo câu thứ hai này, chúng ta thực hiện cầu nguyện có thể khiến trí tuệ siêu việt phát khởi trong tâm mình.

                    

Câu thứ ba là “nguyện cho con vượt qua tất cả các chướng duyên”. Vấn đề ở đây là phải thỉnh nguyện rằng mình có thể vượt qua tất cả chướng duyên gây cản trở việc chứng đạt trí tuệ khiến ánh sáng trí tuệ chiếu rọi vào trong tự thân. Chúng ta có thể nói rằng  ba lời cầu nguyện này là các phương tiện thông thường của Thanh Văn[1], Bích Chi Phật[2] và Bồ-tát.

          Câu thứ tư là “con nguyện đời đời thực hành theo các việc làm của Bồ-tát”. Câu này là một lời cầu nguyện vi diệu, ý tưởng tuyệt vời đối với những người thực hành đạo Bồ-tát. Điều này cũng nhấn mạnh rằng những lời cầu nguyện của ba câu đầu tiên không chỉ đơn giản là động cơ thúc đẩy mong muốn giải thoát cho riêng mình mà còn vì lợi ích của tất cả chúng sanh.

          Cốt lõi của việc phát khởi tâm giác ngộ là vì tất cả chúng ta để nuôi dưỡng tư tưởng cho phần còn lại của đời sống chính mình, điều quan trọng nhất là phải làm cho con tim trở nên ấm áp và đưa đến một lối sống không hủy diệt hoặc gây hại cho người khác xung quanh bạn. Khi  có được tính chất cơ bản của lòng nhân từ ấm áp này, thì dựa trên đó, chúng ta sẽ trở nên thông minh, khôn ngoan, khéo léo và có đủ năng lực để xử lý mọi việc.

          Kế đến, là nghi thức chúc phúc của Văn Thù Sư Lợi. Đây là một lời dạy trong Kim Cương Thừa[3], là một lời dạy về mật chú. Để thực tập các lời dạy mật chú, chúng ta phải được bắt đầu luôn sống trong thực hành. Ở đây, trong pháp hội, nếu có những người chưa từng lĩnh hội bất cứ truyền thừa hoặc nghi thức nhập môn trước đây, thì các  bạn không hình dung ra được chính mình có mặt trong Văn Thù Sư Lợi. Đúng hơn, các bạn nên tưởng tượng đức Văn Thù Sư Lợi hiện diện trên đỉnh đầu của chính mình.

          Vậy, nét đặc trưng duy nhất của sự tiếp cận Kim cang thừa là gì? Trước đây, chúng ta đã nói về sự quan trọng tối ưu của việc nuôi dưỡng phối hợp định tỉnh và trí tuệ thâm diệu được tập trung vào tánh không. Trong giáo học của Kim cương thừa, có một phương thức thực tập duy nhất có thể khiến chúng ta đạt được sự kết hợp này với hiệu quả chắc chắn hơn. Cũng vậy, chúng ta đã nói đến hai thân của đức Phật: Pháp thân (Dharmakaya) và Sắc thân (Rupakaya) (Báo thân và Hóa thân). Pháp thân được xem là đại diện cho sự hoàn thiện lợi ích cá nhân và Sắc thân đại diện cho sự hoàn thiện lợi ích của chúng sanh khác. Như trạng thái rốt ráo của Phật quả là một sự hợp nhất của hai hiện thân (Sắc thân và Pháp thân), tương tự, có hai lãnh vực hoặc khía cạnh cơ bản đối với đạo lộ, con đường phù hợp với việc chứng đắc trạng thái giác ngộ rốt ráo. Những điều này ám chỉ cho sự thực tập tánh không, điều liên quan tới Pháp thân và sự thực tập các phương tiện khéo léo liên quan tới Sắc thân.

          Cốt lõi của giáo pháp Đại thừa và những sự thực tập là hợp nhất hai lãnh vực này: tuệ giác tánh không và phương tiện khéo léo của tâm Bồ-đề. Nói chung, hầu hết giáo lý và sự thực tập trong kinh điển đều đề cập đến sự hợp nhất của hai lãnh vực này: phương pháp và trí tuệ, diễn ra dưới dạng củng cố, hổ trợ hoặc bổ sung lẫn nhau. Ví dụ, tâm Bồ-đề được sử dụng như động lực thúc đẩy nhằm tạo ra xung lực cho sự phát huy tuệ giác trong tánh không. Hơn nữa, nhận thức về tánh không này được từ bi bổ sung và làm tăng trưởng mạnh mẽ. Theo văn kinh, sự kết hợp là những lời ca ngợi lẫn nhau hơn.

          Nếu có khả năng tạo ra sự hợp nhất giữa phương pháp và trí tuệ theo cách như vậy khiến chúng trở nên hoàn toàn không thể tách rời hoặc phân biệt được, thì sự tiếp cận như thế đối với đạo lộ sẽ rất sâu sắc và ích lợi hơn nhiều. Theo giáo nghĩa  Kim cương thừa, đây là cách rất hoàn hảo trong việc nhất hai lãnh vực: phương pháp và trí tuệ của đạo lộ. Trước hết, chúng ta thực tập thiền dựa trên tánh không và sau đó, nhận thức về tánh không của mình được hình dung hoặc có mặt trong hiện thân vật lý hoặc thánh thân (thân của bực thánh). Chúng ta lại tập trung chú ý vào thánh thân và nhận thức tánh không của nó. Sự kết hợp hoàn hảo nhất xảy ra trên cấp độ thiền định cao nhất.

          Nếu chúng ta có thể thâm nhập vào con đường Kim cang thừa dựa trên cơ bản hiểu biết rỏ ràng về giáo lý mật tông, thì nó thực sự trở nên hoàn hảo và vô cùng lợi ích. Trong quá khứ, các thiền sư Tây Tạng đã nhấn mạnh nhiều ý nghĩa về giáo lý Kim cương thừa qua biểu tượng Kim cương chử[4] và chuông. Người Tây tạng cho rằng nếu sử dụng các pháp khí này với nhận thức hoàn toàn về ý nghĩa của chúng và hiểu biết rốt ráo đạo lộ Kim cang thừa, thì khi chúng ta rung chuông, nó sẽ có biểu tượng và ý nghĩa rất cao cả. Tuy nhiên, nếu hành động rung chuông đơn thuần, thì thực sự không mang lại bất cứ tính thiêng liêng thâm thúy nào. Điều này chúng ta có thể thấy trâu bò có đeo chuông xuông quanh cổ của chúng và tạo ra tiếng ồn lớn gây khó chịu.

          Lý do tôi chỉ ra điều này là bất hạnh thay, đôi lúc, có những người vội vàng muốn nắm bắt giáo học Kim cang thừa bởi vì cách mà trong đó được chỉ bày là tốt nhất, cao nhất và nhanh nhất khiến nhiều người hấp tấp tiếp nhận các quán đảnh[5] mà không có nhận thức hoàn toàn về những  gì nó liên quan đến và có ý nghĩa thực sự của nó. Có một nguy cơ đáng sợ  khi sự rung chung của chúng ta trở nên như sự rung chuông của trâu bò. Đây là điều rất thực tế tồn tại trong một số Phật tử Tây Tạng. Khi họ nghe có một buổi lễ quán đảnh, thì mọi người vội vã đến đó với nhiệt tình cao độ. Tuy nhiên, một số người khi nghe có các buổi thuyết giảng về Phật giáo, thì họ cho rằng “ồ, vâng, tốt…”. Đôi lúc, tôi khai thác nhược điểm này và sử dụng nó làm lợi thế cho mình.Tôi thông báo có một lễ hội quán đảnh Kalachakra[6]và mọi người nhanh chóng đến tham dự. Vừa qua, tôi thực hiện nghi lễ Kalachakra rất nhanh nhằm tranh thủ nhiều thời gian hơn để giải thích những yếu tố then chốt và khái quát tổng thể giáo lý Phật giáo. Bằng cách đó, khiến họ phải ngồi lắng nghe giáo pháp. Đây là phương tiện khéo léo của tôi! Mặc dù tôi nghỉ mình khá thông minh, nhưng có một số Phật tử còn thông minh hơn cả tôi nữa. Họ tính toán dứt khoát chỉ có mặt chính xác khi ngày lễ hội quán đảnh Kalachakra diễn ra.

          Bạn nên hình dung vị thầy là hiện thân của đức Văn Thù Sư Lợi; Ngài cấm thanh gươm màu cam bên tay phải và cầm bông sen với quyển kinh bên tay trái. Đây là cách bạn hình dung về vị thầy. Hãy tưởng tượng vòng hoa trên đầu vị thầy cũng giống như vòng hào quang màu trắng trên điỉnh đầu của đức Văn Thù Sư Lợi, quanh cổ có màu đỏ và giữa ngực có màu xanh cũng tương tự đức Văn Thù. Hãy hình dung nơi có mandala[7] hoàn hảo được trang trí giống với thân của đức Văn Thù Sư Lợi.

          Ban đầu, bạn thỉnh nguyện vị thầy, người mà mình đã hình dung như thân của đức Văn Thù Sư Lợi để trao cho bạn năng lực và sự chúc phúc của đức Văn Thù. Bây giờ, bạn hãy hình dung trước mặt mình rằng đức Văn Thù Sư Lợi được chư Phật, chư Bồ-tát vây quanh. Trước quý Ngài, bạn quy y Tam bảo và thực hành các hạnh nguyện của Bồ-tát nhằm tạo nên ước vọng để tiến hành những hoạt động của Bồ-tát.

          Trong quá khứ, giữa các thành viên của giáo đoàn  đã tiếp nhận năng lực mật tông, họ có thể hình dung chính bản thân mình như đức Văn Thù được mô tả trước đây. Nếu đây là lần đầu tiên thực hành theo giáo học Kim cang thừa, thì bạn nên hình dung đức Văn Thù đang hiện diện trên đỉnh đầu của mình. Tại thời điểm này, mọi người nên nổ lực phản chiếu về những gì đích xác là bản chất của tự ngã hay cái tôi. Chúng ta luôn có những tư tưởng về “ý thức cái tôi”: “tôi là thế này, tôi là thế kia”. Chúng ta nên suy ngẫm về những gì chính xác là tự ngã. Như tôi đã trình bày, trong ý nghỉ thông thường của mình, chúng ta luôn hướng tới với nhận thức rằng có một điều gì đó được gọi là tự ngã hoặc cái tôi chi phối tất cả các yếu tố tâm, sinh lý. Chúng ta có những ý nghỉ như “thân thể của tôi”, “tâm của tôi” hoặc “các cảm giác của tôi” vv. Do vậy, xuất hiện cảm nghỉ rằng có có một tự ngã, tôi hoặc cái tôi riêng biệt với các yếu tố tâm, sinh lý thực nghiệm. Hơn nữa, trong cùng thời điểm, nếu chúng ta đã quán sát kỉ tự ngã này là riêng biệt với thân, tâm, thì khái niệm bắt đầu biến mất.

          Trong tác phẩm Bảo Hành Vương Chánh Luận của mình, ngài Long Thọ đã tuyên bố rằng con người không phải là các yếu tố đất, nước, gió, lửa, nhưng không có bất cứ ai nằm ngoài các yếu tố ấy. Ngài cũng nói rõ khái niệm của con người hoặc tự ngã sanh khởi từ cơ bản hợp nhất của các yếu tố đó (năm uẩn), nên con người không thể hiện hữu theo thực tại độc lập hoặc thực tại bản chất. Long Thọ tiếp tục chỉ ra rằng giống như con người hoặc tự ngã không thể được tìm thấy trong hoặc hoặc tách biệt khỏi các yếu tố cơ bản tạo thành, tương tự, chính những yếu tố riêng biệt, nếu đặt dưới sự phân tích đồng dạng là gán ghép lại, thì không thể được tìm thấy sở hữu trong bất cứ thực tại phụ thuộc hay thực tại nội tại nào. Sự phân tích có thể bao trùm toàn bộ cả các lãnh vực của hiện tượng.

          Những người đã bắt đầu thực hành giáo học Kim cang thừa trước đây, thì bây giờ, nên hình dung rằng nhận thức hiểu biết tánh không mà chúng ta vừa phát huy sẽ hòa vào tánh không và biểu hiện trong hình thức của hạt giống màu cam với âm tiết câu thần chú Om Ah Ra Pa Tsa Na Dhih[8]. Sau đó, âm tiết này chuyển hóa thành đức Văn Thù Sư Lợi với tay phải cầm thanh gươm màu cam, tay trái cầm cành hoa sen và quyển kinh. Những người đó tiếp nhận lễ quán đảnh lần đầu sau khi đã phản chiếu bản chất của tánh không nên hình dung đức Văn Thù tọa vị trên đỉnh đầu của mình.

          Trên đỉnh đầu của đức Văn Thù là A Súc Bệ Phật với khuôn mặt màu xanh và hai tay cầm chùy kim cương. Trong cùng một hình thức, bậc thầy như Văn Thù Sư Lợi, với ánh sáng lòng từ phát khởi và chạm đến trái tim của bậc thánh trong mandala được hình dung trước mặt bạn. Từ trái tim thánh thiện trong ánh sáng (trí tuệ) mandala phát ra ở tất cả các hướng và làm lan tỏa sự chúc phúc của chư Phật, chư Bồ-tát khắp mười phương. Những hiện tượng này trở lại trong hình tượng của đức Văn Thù hòa nhập và xuyên suốt tất cả các lổ chân lông trên cơ thể bạn.

          Trong tâm mình, bạn hãy hình dung như đức Văn Thù mang trên đỉnh đầu bánh xe màu trắng bao gồm bốn cái căm xe, bánh xe của trí tuệ. Ở giữa bánh xe là âm tiết Dhih. Ở hai bên chữ Dhih, ngay chính giữa bánh xe, là chữ Ah nằm bên phải và chữ Om nằm bên trái. Trên bốn cây căm của bánh xe, từ phía trước, theo chiều kim đồng hồ, hãy quán tưởng các chữ Ra, Pa, Tsa và Na. Bây giờ, bạn nên quán tưởng  việc thoát ra khỏi tâm điểm các biểu tượng  của vị thầy theo chiều hướng bánh xe trí tuệ tương tự với tất cả các âm tiết, những điều hòa tan vào tâm của bạn. Theo cách này, hãy quán tưởng việc tiếp nhận các phước lành của thần chú và ngôn ngữ của đức Văn Thù. Hãy lập lại theo tôi với câu thần chú Om Ah Ra Pa Tsa Na Dhih.

          Trong cổ họng của bạn là âm tiết Dhih theo chiều ngang với đầu chữ của nó đối mặt với lưng của bạn. Khi tất cả chúng ta niệm thần chú Dhih, Dhih, Dhih…108 lượt trong một hơi thở ra vào, bạn nên hình dung nhiều chữ Dhih nhỏ tỏa ra từ chữ DHIH lớn qua cổ họng của mình và được hấp thụ bởi chữ Dhih trong tâm mình. Theo cách này, hãy hình dung rằng nó làm tăng trưởng tâm và năng lực trí nhớ của bạn.

          Bạn nên lập nguyện để thực hiện trì niệm thần chú của đức Văn Thù Sư Lợi trên cơ bản hằng ngày, có thể xuyên suốt toàn bộ một xâu chuổi (lần hết tràng hạt 108 hạt). Nếu bạn không trì niệm hết một xâu chuổi, thì có thể thực hiện 7 hoặc 21 biến trên cơ bản hằng ngày là được. Lễ hội chúc phúc của đức Văn Thù kết thúc. Tôi đã nhận được sự trao truyền từ hai vị Lama Tathag Rinpoche và Trijang Rinpoche.

          Hòa Thượng Thích Thánh Nghiêm[9]: Lục tổ Huệ Năng[10]có lẽ vốn là một vị thiền sư nổi tiếng nhất. Sự thoát nhiên đại ngộ của Ngài khi nghe một câu kệ trong kinh Kim Cang: “ở nơi không bám chấp mà sanh khởi tâm”. Kinh Kim Cang chủ yếu dạy chúng ta phát khởi tâm bồ đề này, tâm từ bi giác ngộ và những giải thích dựa trên bản chất của tánh không.

          Kinh Kim Cang cũng có sự tác động lớn lao đến thiền Phật giáo. Kinh này nhấn mạnh Bản Thể hoặc Chân Như cũng được biết là Phật tánh. Kinh này  khuyên chúng ta phải tin chắc rằng tất cả chúng sanh đều có Bản Thể hoặc Phật tánh. Nói cách khác, kinh này tuyên bố rằng tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật.

          Lục tổ Huệ Năng đã dạy rằng “để lãnh hội bản chất tự ngã và đạt được giác ngộ, bạn phải thoát khỏi khái niệm nhị nguyên, xét đoán những gì là tốt hoặc xấu. Ngay lúc đó, bạn có thể thấy rõ bộ mặt nguyên sơ của chính mình và nhận ra mình là ai”.

          Một cách tiếp cận tương tự có thể được tìm thấy trong cuộc hội thoại giữa vị tổ thứ nhất Bồ Đề Đạt Ma và nhị tổ Huệ Khả[11]. Theo truyện kể, một ngày nọ, Huệ Khả muốn Bồ Đề Đạt Ma làm an tâm cho mình. Tuy nhiên, Huệ Khả hoàn toàn thất vọng, vì Đạt Ma không chỉ dạy cho phương pháp đặc biệt để an tâm. Thay vào đó, Đạt Ma đã hỏi Huệ Khả “tâm loạn động của con nằm ở đâu? Hãy tìm nó và đưa cho thầy, như vậy, thầy mới có thể an tâm cho con được”.

          Theo truyền thống Thiền, không có phương pháp cụ thể nào dẫn tới giác ngộ. Thiền chỉ khuyên chúng ta khám phá hoàn toàn tâm phiền não này. Theo truyền thống Ấn Độ cổ đại, sự thực tập Phật giáo quả thực rất khó và chúng ta phải tiến hành các phương pháp như quán chiếu năm điểm an trú tâm, quán niệm hơi thở hoặc nhận thức hoàn toàn về hơi thở, bốn nề tảng chánh niệm v.v Nói cách khác, thiền dạy chúng ta không phân tích hoặc định ước qua trí năng quán sát. Ngược lại, thiền chỉ dạy sự buông xã ngay lập tức tâm vọng tưởng qua sự quán chiếu tâm vô minh này.

          Khi tự thân mình kinh qua sự trống rổng của tâm, thì tự nhiên chúng ta lãnh hội được bản chất của tánh không. Hơn nữa, để thực sự tiến hành thực tập thiền, chúng ta phải phát khởi tâm từ bi giác ngộ và các hạnh nguyện của Bồ-tát, được biết là Tam tụ tịnh giới[12]. Nếu một người đã kinh qua trạng thái giác ngộ hoàn toàn, thì các hình thức và khuôn mẫu sẽ không còn chi phối cách cư xử của người ấy.

          Sự chứng đạt định tỉnh trong thiền thực sự là trạng thái hoàn toàn tương ứng với trí tuệ của tánh không. Thiền không nhấn mạnh các giai đoạn từng bước của định tỉnh hoặc tập trung tâm vào một điểm duy nhất. Đúng hơn, thiền thiền hết mực chú trọng đến sự phát khởi trí tuệ về bản chất tánh không. Nếu đã phát khởi trí tuệ siêu việt, thì điều này cũng có nghĩa là chứng đạt định tỉnh tuyệt đối. Nói cách khác, thiền luôn hết sức chú trọng đến việc chứng đắc cả hai lãnh vực định tỉnh và trí tuệ.

          Để bắt đầu thực tập, chúng ta phải có niềm tin chân thật về những gì đức Phật dạy rằng tất cảchúng sanh đều có Phật tánh, tiềm năng chứng đạt Phật quả. Bởi vậy, trường phái thiền Tào Động[13] chỉ dạy một phương pháp được cho là chỉ ngồi xếp bàng ở nơi mà lần đầu tiên chúng ta kinh qua thân của chính mình an tọa và nhận thức rõ các hoạt động của tâm. Khi tâm trở nên hoàn toàn rõ ràng, bạn thoát khỏi sự bám chấp vào bốn đại[14],năm uẩn[15], tâm, thức và tất cả các yếu tố tâm lý. Tại ngay thời điểm đó, chúng ta tự hỏi “tôi là ai”.

          Có một sự tiếp cận dể dàng hơn khi đối mặt với các tình huống ngoại tại, các pháp và các sự kiện qua kinh nghiệm của tư tưởng nội tại về cái này và cái kia, không khái niệm hóa, gán nhãn hiệu hoặc bám chấp vào những hiện tượng. Bằng cách này, chúng ta sẽ trở nên thích ứng với bản chất của giác ngộ. Nếu phù hợp với trí tuệ về tánh không , thì ngay tại thời điểm đó chính là giác ngộ. Tuy nhiên, trạng thái này không nên được hiểu là đần độn hoặc trơ trơ như thể có ai đó đập mạnh vào đầu.

          Đôi lúc, trong thiền, vị thầy có thể dùng cây gậy đánh học trò hoặc đột nhiên la hét vào mặt anh ta. Điều này khiến chấm dứt phiền não và làm cho các ý tưởng lộn xộn không sanh khởi. Vì vậy, một số người ngu xuẩn có thể nghĩ rằng: “ồ, việc chứng đạt giác ngộ rất dể. Bạn chỉ cần tìm ai đó đánh mạnh vào đầu của mình và điều này sẽ giải thoát bạn khỏi các khái niệm và ý tưởng lộn xộn”. Việc không khởi lên các phiền não và ý nghỉ xằng bậy này là trạng thái giác ngộ?Tôi không tin như vậy. Đó chỉ là một cú sốc. Tại sao? Bởi vì nó không tương ứng với bản chất của tuệ giác về tánh không.

          Phương pháp thiền thoại đầu của tông Lâm Tế[16] bao gồm việc đặt ra những câu hỏi tham chiếu chẳng hạn như “ai đang sở hữu các phiền não như vậy?”, “ai đang bám chấp?”, “ai đang sở hữu tất cả các ác nghiệp này?”, “nó là ai?”, “ai?”. Cứ liên tục tự hỏi như vậy cho đến khi chúng ta đạt đến đỉnh điểm tập trung không bị phân tán và các ý tưởng lộn xộn không sanh khởi. Khi đạt được trạng thái này, có lẽ sự hổ trợ của vị thầy trở nên vô cùng hữu ích.

          Trong những năm gần đây, tôi đã tiến hành một hoạt động xã hội được gọi là “thiếp lập tịnh độ ngay trên trần gian này”. Tất cả chúng ta có thể thực hiện điều này bằng cách tịnh hóa tâm mình. Khi tâm trở nên thanh tịnh, thì các hành động và cách cư xử của chúng ta sẽ trở nên trong sạch. Khi các hành động trở nên trong sạch, thì chúng ta sẽ có ảnh hưởng tịnh hóa những người xung quanh mình. Khi điều này trở nên hiện thực, thì tịnh độ sẽ có mặt trong thế giới chúng ta đang sống. Để đạt được sự thanh tịnh này, chúng ta phải kinh qua tuệ giác tánh không.

          Một vị thiền sư cổ đại đã nói: “nếu trong một ý nghỉ đơn thuần, tâm của bạn trở nên thanh tịnh, thì đó là trạng thái của Phật quả. Khi ý nghỉ kế tiếp của bạn tướng ứng với sự thanh tịnh, thì giây phút đó là Phật quả”. Trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa dạy rằng: “nếu người nào đi vào chùa mà có thể xưng niệm Nam Mô Phật hoặc tôn kính đức Phật, thì người ấy đã chứng Phật quả”.

          Đức Phật được cho là có ba thân: pháp thân, báo thân và hóa thân. Chúng ta hãy nhìn vào thân thể của chính mình với niềm tin chắc chắn rằng đó là hóa thân của Phật. Bạn không thể nhận thấy mọi người sống trong thế giới này đều trở thành Phật? Thế giới này không phải là cõi nước của Phật?

          Đức Dalai Lama: Tất nhiên, ngay cả Tông Khách Ba cũng chấp nhận quan điểm về giải thoát tức thời, ngưng ngài chỉ ra rằng những gì có vẽ như nhận thức tức thời là cực điểm của nhiều yếu tố xuất hiện trong cuộc chơi trần thế. Nó có thể thể đột nhiên trở thành các động lực thúc đẩy đưa đến giải thoát ngay lập tức.

          Chẳng hạn, ông ta cho tôi thấy một ví dụ từ kinh điển, nơi một vị Hoàng Đế tại trung tâm Ấn Độ đã nhận một món quà rất có giá trị từ một vị vua của đất nước xa lạ khác. Vị Hoàng Đế biết rõ món quà nào có giá trị tốt nhất để tặng lại, như món quà mà mình đã nhận có giá trị đến nổi ông ta phải đến gặp đức Phật và xin lời khuyên bảo. Đức Phật đã gợi ý cho vị Hoàng Đế nên gởi tặng một bức tranh bánh xe luân hồi mô tả mười hai chi của thuyết duyên khởi[17] kèm theo một bài thơ ở dưới bức họa. Món quà được gởi kèm thông điệp rằng quà này nên được nhận với sự quảng đại và hạnh phúc vô biên. Vị vua kia rất hiếu kì khi nhận điện tín ấy sắp xếp để nhận món quà với sự tán dương và vui mừng khôn xiết. Sau cùng, khi mở món quà ra, khi nhìn thấy một bức tranh nhỏ, ông ta rất ngạc nhiên. Khi nghiên cứu bức tranh và đọc kỉ thông điệp mô tả mười hai chi của thuyết duyên khởi được vẽ lên trên bánh xe luân hồi của cuộc sống, nó đã gợi ra một nhận thức tức thời về chân lý. Kinh nghiệm này xuất hiện với màu xanh, ngay lập tức trở thành một kết quả của nhận thức thị giác về bức tranh theo mô tả của nó.

          Theo quan điểm của Tông Khách Ba, mặc dù kết quả thực tế có lẽ xảy ra ngay lập tức, nhưng nó là một cực điểm của nhiều yếu tố có mặt lẫn nhau. Những gì tạo ra nó ngay lập tức là một cái gì đó sanh khởi như một động lực thúc đẩy.

          Theo giáo học Đại toàn thiện[18], đặc biệt sự tiếp cận thiền được dạy trong đạo lộ Đại toàn thiện, mặc dù tôi không thể cho rằng họ sử dụng cây gậy (thiền trượng) như các vị thiền sư Trung Hoa được mô tả ở đây, nhưng có một sự tiếp cận tương tự. Người thực tập la lớn chữ Phật và điều đó được cho rằng khi chữ ấy cất lên với năng lực vĩ đại, thì tại thời điểm ấy, toàn bộ các mắc xích của quá trình tư tưởng lập tức bị cắt đứt. Nó đột nhiên phát sinh kinh nghiệm tức thời được diễn tả như một cảm xúc ly kì. Đó là một hình thức của phi khái niệm, một trạng thái rỗng không của tư tưởng.

          Có một bài thơ được cho do Sakya Pandita[19] sáng tác, mặc dù một số các vị thầy thuộc dòng Sakya bàn cải về tác giả của bài thơ này , nhưng lại cho rằng giữa các lỗ hổng của tiến trình tư tưởng khác biệt vẫn liên tục  xuất hiện kinh nghiệm về quan điểm rõ ràng. Điều này cho thấy khi chúng ta hét lớn chữ Phật, thì đột nhiên kinh qua cảm giác kì diệu ngay lập tức và trạng thái của phi nhận thức, đó là khi trãi nghiệm quan điểm rõ ràng. Đây là trạng thái chứng ngộ nhất thời.

          Những người đã chuyển hóa hết các trạng thái nghiệp là những người có những tích lúy phước đức to lớn và tập hợp nhiều điều kiện. Ngay thời điểm đó, họ tương tự như một người có thể kinh qua tánh không. Để áp dụng thuật ngữ Đại toàn thiện, khi kinh qua cảm giác tuyệt diệu như một kết quả của việc niệm lớn chữ Phật, ngay lập tức, chúng ta có thể cắt đứt chuổi dài mắc xích của tiến trình tư tưởng  bằng các yếu tố khác như tiếp nhận hạnh phúc và cảm hứng từ vị thầy của mình được kèm theo. Điều này được cho rằng chúng ta có thể hoàn thành kinh nghiệm đó trong những gì được biết đến như là kinh nghiệm của nhận thức nguyên sơ thực sự. Khi chúng ta trãi qua khái niệm trong sáng này, cảm giác kì diệu trong trạng thái phi nhận thức, thì từ quan điểm của Đại toàn thiện, chúng ta có thể nói rằng minh kinh qua toàn bộ thế giới như được hòa quyện trong bản chất của tánh không.

          Hòa Thượng Thánh Nghiêm: Vậy, chúng ta có thể duy trì tuwj giác trọn vẹn và hiểu rõ bản chất tánh không trong bao lâu? Kinh nghiệm này dần dần biến mất? Chúng ta vẫn có các phiền não? Kinh nghiệm này tác động đến giấc ngủ của mình ra sao?

          Đức Dalai Lama: Việc sử dụng thuật ngữ Đại toàn thiện khi họ nói về bản chất tuệ giác siêu việt của tâm nghĩa là họ đang thực sự nói đến tính chất thiết yếu của ý thức. Nếu ý thức duy trì được tình trạng liên tục của nó, thì tuệ giác siêu việt này cũng sẽ duy trì sự liên tục của nó. Miễn là có nước, thì sự trong veo thuộc bản chất của nước sẽ tồn tại mãi mãi. Đôi lúc, nước bị vẫn đục và tại thời điểm đó, chúng ta không thấy sự trong vắt thuộc bản chất cốt yếu của nước. Để nhận ra bản chất trong sáng của nước, chúng ta chỉ cần để nó lắng động. Tương tự, dù có ý nghỉ đạo đức hay phi đạo đức, thì chúng ta vẫn ở trong cả hai trạng thái tâm này được lan tỏa bởi bản chất tuệ giác siêu việt. Theo quan điểm thực tập trong việc nổ lực kinh qua tuệ giác siêu việt cả tư tưởng đạo đức lẫn phi đạo đức là những chướng ngại. Tầm quan trọng được đặt trên việc nổ lực để tịnh hóa ý thức của chính mình bằng cách chấm dứt tiến trình tư tưởng cả đạo đức lẫn phi đạo đức để chúng ta có thể kinh qua tuệ giác siêu việt.

          Ở đây, trong các pháp thoại này, có khá nhiều sự đồng dạng hoặc tương tự với những lời dạy tức thời, những pháp ngữ hiện thời của Phật giáo Thiền tông. Khi một cá nhân có thể sở hữu các kinh nghiệm như vậy về tuệ giác siêu việt, tất nhiên, điều đó sẽ có một tác động lập tức dựa trên trạng thái tỉnh thức của giấc ngủ anh ta. Tuy nhiên, một sự tiếp cận Đại toàn thiện trong các pháp thoại tức thời đòi hỏi phải có những sự thực tập ban đầu mà theo thuật ngữ Đại toàn thiện được gọi là tìm kiếm bộ mặt đích thực của tâm bằng cách phân tích căn nguyên, sự tồn tại và hoại diệt của nó. Ở đây, những phân tích hầu như giống với sự tiếp cận vi diệu của Trung quán tông, bốn cặp phạm trù phân tích theo hệ thống rõ ràng (chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng một cũng chẳng khác, chẳng đến cũng chẳng đi) của Trung quán.

          Vậy, Tổ Huệ Năng sống vào thế kỉ thứ mấy?

          Hòa Thượng Thánh Nghiêm: Tổ Huệ Năng sống vào thế kỉ thứ 8.

          Đức Dalai Lama: Lý do tôi hỏi điều này là vì có điều thích đáng liên quan đến sự phát triển của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Tông Khách Ba đã trở nên một trong những luận sư đình đám nhất về các thiền ngữ đốn ngộ của truyền thống thiền ở Tây Tạng. Tuy nhiên, suốt thế kỉ thứ 8 hoặc suốt triều đại của Trisong Deutsen[20] tại Tu viện Samye[21], nếu chúng ta nhìn vào bản đồ của ngôi chùa, thì thấy có những khía cạnh khác biệt được dành cho những khu vực khác biệt của dòng tu. Có một khu vực dành cho người thực tập theo Kim cương thừa, một nơi dành riêng cho các nhà dịch thuật và có một chỗ được gọi là cung điện của Dhyana (thiền na), nơi thiền định. Đây là chỗ ở của các thiền sư Trung Hoa. Chúng ta đang đề cập đến thế kỉ thứ 8 khi ngôi chùa Samye được xây dựng và đây cũng là thời điểm các thiền sư Ấn Độ như Tịch Hộ và Liên Hoa Giới được mời đến Tây Tạng.

          Theo ý kiến cá nhân tôi về niên đại của Tịch Hộ, vố có một nơi riêng biệt trong chùa Samye dành cho các thiền sư Trung Hoa cư ngụ với biểu tượng truyền thống thiền định. Tịch Hộ được chào đón và thừa nhận truyền thống của họ như một phần phát triển quan trọng trong Phật giáo. Tuy nhiên, điều này có vẽ trong xuốt niên đại của Liên Hoa Giới, đệ tử của Tịch Hộ, dường như có các hành giả thực tập theo truyền thống thiền tại Tây Tạng, có lẽ  những người đã xúc tiến bản dịch thô sơ khác về học thuyết. Tầm quan trọng bậc nhất vốn được xác lập trên hiểu biết tất cả các hình thái tư tưởng, không chỉ trong phạm vi thực tập đặc thù, mà còn ngay cả hầu hết trong các lãnh vực đại cương như quan điểm triết học, nơi tất cả hình thái của tư tưởng hoàn toàn bị loại bỏ. Đây là bản dịch mà Liên Hoa Giới phản đối kịch liệt. Điều đó cho thấy dường như có hai cách hiểu khác nhau về thiền được truyền đến Tây Tạng.

          Vị thiền sư có liên quan đến hình thái kinh nghiệm tánh không, nơi người ấy duy trì kinh nghiệm liên tục không gián đoạn. Kinh nghiệm hoặc nhận thức như vậy chỉ có thể xuất hiện trong giai đoạn phát triển cao hơn nhiều bởi vì điều này bao gồm việc chứng đạt năng lực thông qua cả các kinh nghiệm của đối trọng thiền định lẫn nhận thức theo sau. Trong nhiều giai đoạn trước đây, chúng ta trở nên giác ngộ hoàn toàn với đối trọng thiền định và nhận thức theo sau là liên tục, chúng hoạt động luân phiên tuần tự không bao giờ chấm dứt. Nó chính là trạng thái giác ngộ hoàn toàn mà các kinh nghiệm về quân bình thiền định mà trong đó trạng thái ấy và các nhận thức theo sau trở nên đồng nhất.

          Theo quan điểm này, bất cứ ai cũng có khả năng duy trì kinh nghiệm trực tiếp về tánh không một cách liên tục trong quân bình thiền định mà không có bất cứ ý tưởng khác khởi lên. Trạng thái này chỉ có thể xuất hiện khi chúng ta trở nên giác ngộ hoàn toàn.

          Hòa Thượng Thánh Nghiêm: Trạng thái giác ngộ hoàn toàn không phải đoạn diệt hết mọi phiền não, đúng hơn nó là trạng thái mà mọi nghi ngờ về giáo pháp đều tuyệt đối biến mất. Những người hoàn toàn giác ngộ vẫn có các phiền não, nhưng họ không cho phép chúng biểu hiện qua lời nói hoặc cơ thể. Họ không hoàn toàn thoát khỏi tất cả các phiền não, nhưng họ biết rõ con đường thực tập giáo pháp mà mình phải tuân thủ.

          Truyền thống thiền không chú trọng vào sự thực tập thiền định liên tục. Về lãnh vực thực tập này, chính bản thân tôi đã nghiên cứu và kinh qua chúng, nhưng kinh nghiệm cá nhân trong việc thấy rõ bản chất tự ngã mới là điều quan trọng hơn. Đây là tên gọi khác của sự giác ngộ. Giống như mùi vị ban đầu của nước, nó là một cái gì đó mà chúng ta phải tự mình kinh qua. Kinh nghiệm về bản chất của tánh không cũng như vậy. Chúng ta phải đích thân kinh qua nó hoặc sẽ không bao giờ biết rõ nó. Chúng ta có thể nghe nói về nó, nhưng đó là điều mà tất cả chúng ta sẽ thực hiện.

          Tuy nhiên, sự giác ngộ hoàn toàn khác biệt với việc thấy rõ bản chất tự ngã mà trong đó chúng ta có thể trở về trạng thái nguyên sơ của tâm sau khi thấu hiểu bản chất tự ngã của mình và không hoàn toàn nhận ra cách mà các phiền não hoạt động và biểu hiện. Người giác ngộ hoàn toàn là luôn luôn tỉnh thức trong mọi hoạt động của các phiền não. Tâm của người ấy vô cùng sáng tỏ.

          Đức Dalai Lama: Điều dường như trở nên xác thực là trạng thái thiêng liêng xuất phát từ quan điểm của những hành giả, những người trự tiếp kinh qua tánh không. Kinh nghiệm của họ khác với những người vốn không có kinh nghiệm trực tiếp và hiểu biết của họ chỉ là cấp độ hiểu biết trí năng hoặc khái niệm.Tánh không vẫn duy trì ở lánh vực không thể nói hoặc mô tả được, vượt thoát khái niệm ngôn từ và lời nói. Bạn không thể đơn thuần miêu tả nó mà chỉ có các hành giả trực tiếp kinh qua.

          Tôi mời mọi người tham khảo sáng kiến mới của Hòa Thượng Thánh Nghiêm, quan điểm bao hàm việc thiết lập nên một xã hội tinh khiết và môi trương trong sạch dựa trên cơ bản tâm thanh tịnh của mỗi cá nhân. Tôi nghỉ điều này rất đáng khích lệ bởi vì nó khẳng định sự tiếp cận của chính bản thân tôi. Cho đến khi thoát khỏi luân hồi và khổ đau theo ý nghĩa nào đó, thì nó trở thành một công việc riêng biệt, công việc mang tính cá nhân. Có lẽ ở mức độ của cộng đồng và xã hội, điều quan trọng hơn là nổ lực tạo ra Niết-bàn trong cuộc đời này, hình thành nên một xã hội, nơi mà các cảm xúc tiêu cực như tham, sân và si sẽ giảm thiểu đáng kể. Ở đây, có một cuộc hội ngộ thực sự của tâm thức. Điều vô cùng tuyệt vời trong tương lai, đôi lúc, phải có một vài cuộc đối thoại và thảo luận đặc biệt liên quan đến tánh không tại núi Five Peaks ở Trung Quốc.

 



[1] Thanh Văn: là những vị nghe pháp của đức Phật thuyết giảng mà chứng đắc đạo quả. Thanh văn bao gồm bốn cấp độ đạo quả được Phật chỉ ra giúp hành giả đánh giá được sự tu chứng của mình. Người chứng được một trong bốn Thánh quả này được xem là có tư cách của Thánh, có Thánh tính, có giá trị làm Thánh, vượt lên sự tầm thường của con người, nếu ai cung kính cúng dường vị này sẽ có phước rất lớn tùy theo cấp bậc chứng ngộ của vị này. Tiêu chuẩn để đánh giá các quả Thánh là dựa vào mức độ tăng trưởng Đạo quả qua việc phá trừ các Kiết sử, khác với tiêu chuẩn của Tứ thiền là dựa vào mức độ nhập định sâu cạn. Phật không nêu ra mối tương quan nhất định giữa đạo quả và thiền định, mặc dù cuối cùng thì Tứ thiền với Tam minh bằng Đệ Tứ Thánh quả (quả vị thứ 4, tức A-la-hán).

 

Sơ quả Tu-đà-hoàn (Sotāpatti)Còn gọi là Nhập lưu, nghĩa là bắt đầu nhập vào dòng Thánh. Đây là Thánh vị đầu tiên sau khi đệ tử Phật phá được ba kiết sử Thân kiếnGiới cấm thủ, và nghi. Một vị chứng Sơ quả thì có thể có trình độ thiền của Chánh niệm, hoặc Sơ thiền, thậm chí Nhị thiền. Nhưng ngược lại, một vị chứng thiền định như thế thì chưa chắc chứng được quả Thánh nào. Đó là lý do tại sao nhiều hành giả có thể chứng thiền định rất sâu, có thần thông nhưng không thể chứng Thánh quả là vậy. Thánh quả khác với thiền định ở chỗ đòi hỏi trí tuệ, đạo đức và công đức. Thiền định chỉ cần tâm vắng lặng là đủ mặc dù tâm đi vào vắng lặng lại phải có Công đứcĐạo đứcvà Khí công. Hầu hết những vị chứng Thánh quả đều có nguyên nhân từ kiếp xa xưa đã từng hết lòng tôn kính một vị Thánh giác ngộ nào đó. Điều này giống như Thánh nối tiếp Thánh thành một dòng bất tận. Còn việc thành tựu thiền định thì chỉ đòi hỏi công đức đem được nhiều niềm an vui cho nhiều người. Điều khác nhau giữa Thánh quả và bốn mức thiền là sự bảo toàn ở vị lai. Đối với các mức thiền, nếu không đạt được Tứ thiền ngay trong kiếp này, hoặc không lập nguyện, thề ước với Phật sẽ tu hành đời đời kiếp kiếp, thì khi sang kiếp sau hành giả có nguy cơ quên mất, quay lại với kiếp người bình thường. Còn đối với Thánh quả thì có bảo chứng cho sự giải thoát hoàn toàn ở vị lai theo từng quả vị khác nhau. Ở Sơ quả Tu đà hoàn, Phật ấn chứng rằng vị này chắc chắn sẽ giải thoát nhưng không đưa ra thời gian cụ thể. Vị đó vẫn sống như người bình thường, tuy rằng sẽ không bao giờ rớt vào ba đường ác đạo (xem Lục đạo), rồi sẽ tu hành để chứng A-la-hán

Nhị quả Tư-đà-hàm (Sakadāgāmī) còn gọi là Nhất lai, nghĩa là còn trở lại một lần nữa. Quả vị này hiện hữu nơi người đã phá xong ba kiết sử trên và tiếp tục làm mỏng nhạt tham và sân. Người chứng Nhị quả chưa phải là người đã phá trừ hết hai kiết sử Tham và Sân, chỉ là bớt đi Tham và Sân, đủ để ta không bao giờ nhìn thấy vị ấy khởi tham lam và sân hận. Còn Tham và Sân vi tế, tiềm tàng thì khi diệt sạch sẽ đắc Tam quả. Phật cũng ấn chứng cho người chứng được Nhị quả Tư-đà-hàm sẽ chỉ còn một lần tái sinh lại cõi đời này và chứng A-la-hán.

Tam quả A-na-hàm (anāgāmī) còn gọi là Bất lai, nghĩa là Không trở lại nữa, xuất hiện nơi vị đã diệt sạch hai kiết sử Tham và Sân. Nhân duyên làm chúng ta cứ bị liên lụy với cõi đời này chính là do tham lam, tham dục, hận thù, ganh ghét. Hết hai kiết sử Tham và Sân rồi thì nhân duyên với thế gian này cũng hết. Do vậy, một vị chứng A-na-hàm thì không còn bị tái sinh về cõi này nữa, sẽ hóa sinh giữa cõi trời Sắc cứu kính, sau một thời gian không nhất định, sẽ chứng Niết bàn tại đây. Chúng ta cũng không nghe nói là phải chứng được mức thiền nào thì chứng A-na-hàm, chỉ theo lời Phật dạy để biết rằng ai có thể diệt trừ năm kiết sử từ Thân kiến, Giới cấm thủ, Nghi, Tham và Sân thì đạt được đệ Tam Thánh quả.

Tứ quả A-la-hán (Arahanta) là quả vị Thánh cao siêu cuối cùng, thật sự giải thoát, giác ngộ viên mãn. Vị A-la-hán tự tại phi thường, tuổi thọ vượt hơn người bình thường, không còn bị cuốn vào luân hồi sinh tử nữa, muốn chết (viên tịch) lúc nào cũng được.Một vị A La Hán sẽ có đủ Tam Minh và Lục Thông, không thể có chuyện một vị đã chứng A La Hán nhưng không có đủ Tam Minh và Lục Thông được.Tuy nhiên, do phước duyên mỗi vị khác nhau, mức độ về Thần Thông có thể khác nhau và Đức Phật thường không khuyến khích sử dụng thần thông vì tránh chúng sinh lấy đây làm mục tiêu tu hành, vì đạo của Ngài là đạo Giải Thoát, không phải đạo của thần thông. Sự vĩ đại của một bậc A-la-hán thì không một ngôn từ nào có thể diễn tả được. Mỗi người chỉ tùy theo nhân duyên và trí tuệ của riêng mình để hiểu một phần nho nhỏ nào đó mà thôi. Nếu trong vô lượng kiếp quá khứ chúng ta xả thân làm lợi ích cho chúng sinh, thực hành Bồ tát hạnh, tôn kính bậc đáng kính, giữ tâm khiêm hạ thì đến khi đủ phước duyên để đắc đạo, ta sẽ chứng được một quả vị A-la-hán cao siêu tột bậc. Đức Phật cũng tự xem mình là một vị A La Hán, tuy nhiên, do phước duyên của Ngài đã đạt tới viên mãn, hoàn hảo, nên Ngài đã chứng được Phật quả. Một vị đã chứng Phật quả có nhiều khả năng phi thường tột cùng hơn một vị A La Hán. Khi bản ngã đã hết, vị A-la-hán không còn bị ràng buộc bởi sức mạnh nào đối với luân hồi sinh tử nên hoàn toàn giải thoát. Sau khi phá luôn năm kiết sử cuối cùng, một vị A-na-hàm sẽ chứng A-la-hán, nghĩa là đạo đức đã trở thành tuyệt đối hoàn hảo. Không một thần Thánh thiên tử trừ Đức Phật nào có thể tìm thấy lỗi lầm của một vị A-la-hán nữa. Nơi đây, đương nhiên một vị A-la-hán cũng đã thành tựu xong bốn mức thiềnTứ thiền và Tứ Thánh quả đều hiện diện đầy đủ nơi vị A-la-hán như thế.

 

 

[2] Bích Chi Phật: được phiên âm từ Phạn ngữ Pratyeka Buddha, Hán dịch nghĩa Độc giác, Duyên giác. Theo Từ điển Phật học Huệ Quang(tập I, tr.515), cứ vào luận Đại Trí Độ, Bích-chi Phật có hai nghĩa: 1.Sinh vào đời không có Phật: Do nhân duyên tu hành đời trước, vị này tự nương vào trí huệ của mình mà giác ngộ (Độc giác). 2. Tự giác mà không nghe theo người khác: Vị này tự quán ngộ lý nhân duyên mà đắc đạo, trụ nơi Niết-bàn tịch tĩnh (Duyên giác). Theo luận Câu Xá (q.12), có hai loại Độc giác: 1. Bộ hành Độc giác là chỉ cho hàng Thanh văn đã chứng quả Bất hoàn (A-na-hàm), kế đến chứng đạt quả A-la-hán nhưng không nương tựa vào Phật mà tự tu chứng ngộ.2. Lân giác dụ Độc giác là chỉ những vị tự tu hành 100 đại kiếp chứa đủ thiện căn công đức mà giác ngộ. Bậc Bích-chi, Duyên giác hay Độc giác chỉ có tâm hạnh tự lợi mà không có tâm lợi tha, không khởi tâm đại bi cứu độ chúng sanh, an trú Niết-bàn tịch diệt nên không thành lập Tăng đoàn, hoằng hóa độ sanh. Bậc Bích-chi, Duyên giác thuộc Duyên giác thừa (giữa Thanh văn thừa và Bồ tát thừa) đã thành tựu phần tự lợi (tâm giải thoát), an trú Niết-bàn. Tuy nhiên, theo lý tưởng Đại thừa Bồ tát thì bất cứ ai, nếu phát tâm bồ đề, hành Bồ tát đạo, thực hành tự giác và giác tha cho đến ngày công viên quả mãn thì chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

 

[3] Kim cương thừa (zh. 金剛乘, sa. vajrayāna) là tên gọi một trường phái Phật giáo xuất hiện trong khoảng thế kỉ thứ 56 tại Bắc Ấn Độ. Kim cương thừa bắt nguồn từ Đại thừa (sa. mahāyāna) và được truyền qua Tây TạngTrung QuốcNhật Bản (riêng bộ Vô thượng du-già không được truyền sang Trung Quốc và Nhật), Mông Cổ và Nga. Đây là một trong ba bộ phái Phật giáo chính hiện nay, hai bộ phái còn lại là Phát triển (còn gọi là Bắc tông, Đại thừa, Đại chúng) và Nguyên thủy (còn gọi là Nam tông, Tiểu thừa, Thượng tọa)

Xuất phát từ Phật giáo Đại thừa, nhưng trường phái này lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính chất mật truyền. Thường thường các phái này được hướng dẫn bằng một vị Đạo sư, kinh sách của họ trình bày nhiều phép tu luyện được gọi là Đát-đặc-la (sa. tantra). Kim cương thừa hay sử dụng Chân ngôn (sa. mantra) và có ảnh hưởng mạnh nhất tại Tây Tạng. Vì hay sử dụng Chân ngôn, Phật giáo Tây Tạng cũng gọi Kim cương thừa là Chân ngôn thừa (sa.mantrayāna).

Giáo pháp của Kim cương thừa mang tính chất Mật giáo, bao gồm các yếu tố của phép Du-già (sa. yoga) và các tôn giáo thiên nhiên của Ấn Độ trộn lẫn với tư tưởng Phật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây Bắc Ấn Độ với nhiều biểu tượng về Tịnh quang (sa. ābhāsvara, cũng được dịch là Cực quang, ánh sáng rực rỡ) cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ tính dục.

Trong thời gian đầu, giáo pháp này chỉ được khẩu truyền, và đến giữa thế kỉ thứ 6 và thế kỉ thứ 10 mới được hệ thống hóa và kết tập hoàn chỉnh. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Bí mật tập hội (sa. guhyasamājatantra) và Thời luân đát-đặc-la (sa. kālacakratantra) cũng sinh ra trong thời gian này. Các kinh sách quan trọng nhất của Kim cương thừa được gồm trong các Đát-đặc-la cũng như các bài Chứng đạo ca của các Thành tựu giả (sa. siddha, cũng gọi là Tất-đạt), là các bài diễn tả kinh nghiệm của phép tu Đại thủ ấn (sa. mahāmudrā).

Lúc Kim cương thừa truyền qua Tây Tạng thì cũng là lúc giáo pháp này đã có một chỗ đứng vững chắc trong Phật giáo nói chung. Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả phải có một kiến giải sâu xa về giáo pháp của các bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, giáo pháp theo cách luận giải của Long Thụ (sa. nāgārjuna) và Vô Trước (sa. asaṅga). Vì vậy Bát-nhã-ba-la-mật-đa cũng được gọi là "Nhân thừa" (zh. 因乘, sa. hetuyāna) và Kim cương thừa được gọi là "Quả thừa" (zh. 果乘, sa.phalayāna). Trong Kim cương thừa, có một yếu tố quan trọng khác là vai trò của một vị Đạo sư, vị này Quán đỉnh và truyền lực, hướng dẫn đệ tử thiền quán, chú tâm vào một Thành tựu pháp (sa.sādhana) nhất định. Trong các phép này, sử dụng Chân ngôn, quán Mạn-đồ-la và bắt Ấn (Phật giáo) là những phương tiện quan trọng. Trong Kim cương thừa, Kim cương chử (sa. vajra), tức là chùy kim cương, biểu hiện sự Giác ngộ, ngộ được sự nhất thể của vũ trụ, vượt trên mọi nhị nguyên thông thường.  

 

 

[4]Kim cương chử hay chùy kim cương (tiếng Phạn: वज्र - vajra) là một trong những biểu tượng quan trọng của Phật giáo và Ấn Độ giáo. Đặc biệt, nó là biểu tượng của Kim cương thừa. Theo ngôn ngữ Tây Tạng thì nó có tên là dorje (Wylie: rdo-rje; ZWPY: dojê ), cũng là một cái tên nam giới ở Tây Tạng và Bhutan. Dorje cũng có nghĩa là một cái vương trượng nhỏ được các vị lạt-ma Tây Tạng cầm ở bên tay phải trong các buổi lễ tôn giáo. Đây là một pháp khí có tính chất cứng rắn của kim cương, có thể cắt mọi vật thể khác mà không vật thể nào cắt được nó, đồng thời, nó có thêm sức mạnh vô địch của sấm sét (tiếng Anh: diamond thunderbolt). Do vậy, nó là biểu tượng cho tinh thần kiên định và uy lực tâm linh.

Trong các cuộc hành lễ Phật giáo Tantra, kim cương chử và kiền trùy là cặp pháp khí được sử dụng cùng nhau. Trong đó, kim cương chử tượng trưng cho yếu tố Nam, còn kiền trùy tượng trưng cho yếu tố nữ (có học giả cho rằng kim cương chử tượng trưng cho sinh thực khí nam còn kiền trùy (chuông) thì tượng trưng cho sinh thực khí nữ. Trên đỉnh của kiền trùy dùng trong nghi lễ Phật giáo Tantra cũng có gắn một kim cương chử (đơn) với vai trò cán chuông, pháp khí này được gọi là vajraghanta (chuông kim cương). Kim cương chử còn được phối cặp với hoa sen, trong đó, kim cương chử biểu thị dương và kiến thức, còn hoa sen biểu thị âm và lý tính.

Hình ảnh 2 kim cương chử song trùng đặt chéo nhau có thể tạo nên bố cục cơ bản của Mạn đà la, tạo thành 4 điểm biểu thị 4 phương của vũ trụ. Nó cũng xuất hiện qua nhiều hình dáng như một trong những vòng bảo vệ chung quanh phần trung tâm của Mạn đà la. Kim cương chử thường được đúc bằng đồng và được mạ vàng. Có nhiều loại Kim cương chử nhưng loại phổ biến nhất là Kim cương chử ba ngạnh. Loại này có thể được so sánh với cây đinh ba thường được dùng ở Ấn Độ để tượng trưng cho uy quyền. Kim cương chử còn là vũ khí ưa thích của thần Indra trong điện thờ Ấn giáo.

 

 

[5] Quán đảnh là nghi thức của Phật giáo Tây Tạng. Nói nôm na là lễ nhập đạo hay nhập môn. Quán Đảnh dịch từ tiếng Tây Tạng Wang có nghĩa đen là: “Quyền năng ”, nhưng trong ý nghĩa là “ban truyền quyền năng’’. Điều đó hàm ý là sự ban truyền quyền năng của trí tuệ từ vị thầy sang đệ tử, cho phép vị đệ tử đó đi vào hành trì tu tập và gặt hái thành quả tu tập. 
Theo truyền thống Kim Cang Thừa, hành giả cần phải thọ nhận lễ Quán Đảnh để đón nhận năng lực gia hộ của chư Phật, chư Hộ Phật và chư Đạo Sư trước khi hành trì các pháp môn thiền quán tưởng theo hướng dẫn trong các nghi quỹ (sadhana). Hai lễ Quán Đảnh A Di Đà và Dược Sư có ý nghĩa là tăng thêm năng lực cho người hành trì pháp môn Niệm Phật. 
Lễ Quán Đảnh là nghi thức biểu tượng, là hành vi thiền định để tạo ra một tương ưng giữa Tâm và Tâm. Y cứ vào đó, trạng thái tâm chưa giác ngộ của người thọ nhận pháp Quán Đảnh tạo điều kiện làm quen và giúp cho tương ưng với tâm giác ngộ của một vị thày hay vị đạo sư. Thọ nhận quán đảnh cũng giống như việc gieo mầm hạt giống trong tâm thức, sau này, khi hội đủ nhân duyên và qua các nỗ lực tu trì, hạt giống đó sẽ nảy mầm thành Giác ngộ. 

 

 

[6] Kalachakra là một cách luyện Thiền định của Phật giáo và được liệt vào hàng cao nhất trong cách luyện về Mật giáo Yoga. Theo lịch sử của Mật giáo, một năm sau khi Đức thích Ca Mâu Ni thành đạo, Ngài được vua Da Wa Zang Po của vương quốc Shambhala (một lãnh thổ được mô tả nằm cạnh sông Tarim thuộc trung tâm Á châu) thỉnh cầu Ngài chỉ dạy bộ môn Mật tông Kalachakra.

Theo truyền thống của Mật Tông Kalachakra đầu tiên được truyền liên tục qua bảy vị hoàng đế của vương quốc Shambhala, rồi kế đến hai mươi lăm vị danh sư. Những vị danh sư này được giao phó truyền bá rộng rãi cách luyện tập Mật Tông càng phổ biến càng tốt. Đúng vào thời điểm mà vị danh sư thứ mười hai làm truyền nhân, thì Mật Tông Kalachakra được truyền từ Shambhala sang Ấn Độ. Sự kiện này xảy ra nhờ sự viếng thăm của hai thương gia người Ấn, sau khi họ đã học hỏi được, vội truyền bá nó vào nước của họ. Về sau chính nhờ sự nỗ lực thành công của hai mươi lăm vị thông dịch viên mà Pháp Môn Thiền Định Vô Thượng này đã được truyền bá từ Ấn Độ sang Tây Tạng. Vào khoảng thế kỷ thứ VIII, thời đại của B’u-Ton, sự tu tập đã trở nên thịnh hành một cách phổ biến tại nơi đây.

Trong bộ Bách Khoa Toàn Thư của sư Tổ B’u-Ton có viết rõ những điều chú thích rộng rãi nhất của Mật Tông Kalachakra và thông qua môn đệ của Ngài là Cho-Kyi Pal-Wa và kế tiếp là Je Tzong-K’a-Pa. Sau khi lĩnh hội những gì đã được truyền thụ, Je Tzong-K’a-Pa bắt đầu ẩn dật và tinh tấn Thiền định, Ngài đã đạt tới mức cao nhất của sáu bậc năng lực. Kết quả của sự ẩn dật đã đem đến cho Ngài một thành công lớn. Về sau Je Tzong-K’a-Pa truyền xuống cho đệ tử của ngài là K’a-Dr’ub Je, từ đó về sau sợi dây truyền và thụ không đứt khoảng, được tiếp nối từ đời này sang đời khác của các bậc danh sư bất khả tư nghì của Tây Tạng, và được sự tiếp nhận bằng thần thức của đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 qua người Thầy của mình là Ngài Kyabje Yongdzin Ling Rinpoche, là vị thứ chín mươi bảy được thừa tự ngôi vị của ngài Je Tzong-K’a-Pa. Sợi dây liên kết không bị gián đoạn của Mật Giáo Kalachakra được truyền đến ngày hôm nay quả là một ý nghĩa phi thường.

Cũng như Je Tzong-K’a-Pa và Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ năm vẫn thường nhấn mạnh, điều quan trọng trước khi bước vào sự tập luyện Đại thừa Mật Tông là phải có căn bản vững chắc về nền tảng phổ thông của Đại thừa, là sự đoạn tuyệt và phát Bồ Đề tâm, cùng sự thấu triệt Pháp khổ hạnh. Thiếu những yếu tố kể trên hành giả không thể tiếp nhận chắc chắn những kinh nghiệm cụ thể về các sự tập luyện của Mật giáo (Tantric). Tuy nhiên, việc thiết yếu nhất là sự phát tâm của hành giả nhằm tiếp nhận sự truyền pháp Mật tông. Một số người hy vọng được sự gia bị để tránh khỏi những tai ách, bệnh tật và những trắc trở trong cuộc đời họ. Một số khác đeo đuổi với mục đích là muốn được tái sinh (Rebirth) trong một đời sống sung sướng hơn. Cũng có một số người mong muốn rằng chính họ sẽ đạt được tái sanh để tiếp tục tu học. Vì thế muốn tiếp nhận đầy đủ sự điểm đạo (Initiation) tinh khiết, hành giả phải từ bỏ những ước vọng ở trên, vì chúng chẳng qua là những ước vọng ích kỷ. Hành giả phải đến nơi truyền giới với một thái độ mong muốn đạt được sự giác ngộ càng sớm càng tốt qua sự tu luyện Mật Tông trong một khuôn khổ với khả năng mang hạnh phúc cao cả đến cho chúng sanh.

Có tất cả ba cấp để tập luyện Mật Tông, dựa theo đó là Nội công, Ngoại Công và Kalachakra. Ngoại công gồm có: ngành thiên văn học, chiêm tinh học và toán học. Nội công gồm có các cách dạy liên quan đến sự cấu trúc thân thể con người và luôn cả hệ thống năng lực và phương cách khác của Kalachakra là học hỏi và luyện tập Thiền định theo vị thần Kalachakra thật sự và cung điện tròn Mandala của người đang ngự ở trên. Cung điện Mandala thường được vẽ bằng bột màu, có lúc được đắp thành mô hình bằng bột và dùng sơn hoặc bột cát muôn màu để vẽ cung điện Mandala.

Sự hiện hữu của cung điện Mandala rất quan trọng trong thời gian và phạm vi truyền pháp. Vì nó là mục tiêu để cho các hành giả quán tưởng và vị Giáo chủ Mật Tông phải đích thân diễn thuyết buổi truyền Pháp. Vị thần Thiền định Kalachakra có bốn mặt, hai mươi lăm cánh tay và bốn chân. Khuôn mặt chính của ngài là màu xanh dương, hằn lên nét phẫn nộ và nhe nanh. Khuôn mặt phải màu đỏ, khuôn mặt trái màu trắng và khuôn mặt phía sau là màu vàng, mỗi khuôn mặt có ba mắt. Tám cánh tay bên dưới màu xanh dương, nhóm tay ở giữa màu đỏ và nhóm tay trên cùng là màu trắng. Toàn thân của Ngài màu xanh dương, chân phải màu đỏ, chân trái màu trắng, ngài ôm choàng một người vợ màu vàng với bốn mặt và tám tay.

Buổi lễ truyền pháp Kalachakra kéo dài ba ngày. Ngày đầu tiên chuẩn bị cho nghi thức, trong suốt khoảng thời gian này dùng để giải thích những điều cần làm trước khi tập luyện Mật Tông. Đoạn Trừ là cách giác ngộ của bồ đề tâm và phải hiểu đúng nghĩa của vô tri. Trong suốt ngày đầu tiên tất cả Phật tử chưa được phép bước vào Mandala. Trong thời gian chuẩn bị nghi lễ, một người đại diện cho toàn thể các môn sinh, sẽ tung đũa trên một cái khay đặc biệt, nếu chiếc đũa rơi khỏi khay ba lần, toàn bộ đệ tử sẽ không được truyền pháp vào lúc đó.

Buổi truyền pháp thứ nhì và ngày kế tiếp là lễ truyền pháp chánh thức. Gồm có tất cả bảy phần. Được bắt đầu khi toàn bộ đệ tử được phép vào cung điện Mandala xuyên qua vị thần Kalachakra và sự hiện hữu của vị thần nữ. Lúc đó hành giả là đứa trẻ ra đời trong cung điện Kalachakra, vị Lạt Ma nâng niu mình như một người mẹ, sẽ chuẩn bị cho sự tỉnh thức chín mùi của mình. Đầu tiên nước sẽ được chú nguyện và chúng ta sẽ được tắm rửa như tắm rửa cho trẻ sơ sinh. Việc thứ hai là chú nguyện cho các vật trang sức trên đầu, gieo những hạt giống vô giòng trí tuệ của chúng ta để phát triển hiển lộ hào quang của Đức Phật, nghi lễ này giống như lần đầu tiên cạo tóc cho hài nhi. Việc thứ ba là chú nguyện vào khăn bịt mắt, việc này giống như gieo hạt giống cho vùng hào quang trên đầu, và cũng giống như xâu tai và đeo nữ trang lần đầu tiên cho hài nhi. Việc thứ tư là chú nguyện trong chuông và sau đó sẽ phát Phật ngôn (Buddha’s speech).

Tiếng chuông ngân giống như những lời bập bẹ đầu tiên của trẻ. Việc thứ năm là truyền thụ bằng hành động, ủy thác cho hành giả những gì cần thiết để tự luyện tập. Nếu chỉ vài môn đệ thì lúc này mọi người sẽ được trang phục với y phục bằng xương, cầm đinh ba, nếu không có thì họ phải tưởng tượng là đang cầm vật đó. Vào lúc này giống như đứa trẻ bắt đầu chập chững hành động. Việc thứ sáu, trong số các việc truyền thụ là chọn Mật danh, trong thời gian này hành giả sẽ nhận tên của một trong số năm vị Phật Thiền định. Giống như tên gọi của một hài nhi, hành giả sẽ đạt được sự giác ngộ nhân danh một vị Phật làm phương tiện. Việc cuối cùng là phép truyền thụ gồm hai phần: lễ truyền thụ chính thức và nghi thức liên quan đến buổi lễ, việc này giống như bài vỡ lòng tập đọc của thiếu nhi.

Mặc dù không cần hiểu rõ hết toàn bộ những chi tiết trong ba ngày lễ, tuy nhiên hành giả phải có nền tảng vững chắc về phép quán tưởng và sự phát tâm dũng mãnh, thì chắc chắn hành giả sẽ tiếp nhận được toàn bộ sự gia truyền của Mật Tông Kalachakra.

 

 

[7] Mandala (sa. मण्डल maṇḍala, मंड "tinh túy" + ल "chứa đựng", zh. 曼陀羅, hv. Mạn đà la) là một hình vẽ biểu thị vũ trụ trong cái nhìn của một bậc giác ngộ. Trong tiếng Sanskrit, mandala có nghĩa là một trung tâm (la) đã được tách riêng ra hay được trang điểm (mand). Có thể coi mandala là một hình vũ trụ thu nhỏ. "Mandala" dịch nghĩa theo chữ Hán là "luân viên cụ túc" (輪圓具足), nghĩa là vòng tròn đầy đủ. Theo ý nghĩa thực tiễn thì mandala là đàn tràng để hành giả bày các lễ vật hay pháp khí cho nghi thức hành lễ, cầu nguyện, tu luyện...

Các tín đồ Ấn giáoPhật giáo, sử dụng mandala như một pháp khí hình thiêng, còn đối với các tín đồ Đại thừaKim cương thừa thì Mandala là một mô hình về vũ trụ hoàn hảo, trong đó có một hay nhiều vị thần ngự trị.

Mật giáo đã thiết lập hai Mandala: Thai tạng giới mandala và Kim cương giới mandala, có nguồn gốc xuất phát từ tư tưởng của hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương Đỉnh và theo quan điểm tư tưởng của Phật giáo thì vũ trụ gồm hai phần. Một phần là nhân cách và phần kia là thế giới của nhân cách, là những pháp sở chứng và thọ dụng của Phật. Hai mandala này là sự hội nhập giữa thụ tri và sở tri.

Thai tạng giới mandala (Garbhadhatu mandala) là yếu tố thụ động, mô tả vũ trụ về mặt tĩnh, mặt lý tính, như thai mẹ chứa đựng con và từ lý tính thai tạng mà sinh công đức, biểu hiện đại bi tâm của Phật.

Kim cương giới mandala (Vajradhatu mandala) là yếu tố tác động, biểu hiện cho trí tuệ viên mãn, trí tuệ sở chứng của Phật. Ngũ Trí Như Lai là trọng tâm của mandala này. Bí tạng ký viết: "Thai tạng là lý, Kim cương là trí".

Phần lớn các mandala Phật giáo được vẽ, in hoặc thêu những mẫu hoa văn kỷ hà. Một trong những loại mandala lớn thường bắt gặp là mandala bằng cát. Những mandala này được tạo ra trong nhiều tuần lễ và sau đó lại được quét bỏ đi để nói lên tính vô thường của hiện hữu. Ngoài ra, ở Tây Tạng còn có các mandala ba chiều giống như cung điện.

Trong nhiều đền chùa ở Trung Quốc và Nhật Bản (như chùa Todai ở Kyoto), thì các bức tượng chư thần cũng được sắp xếp theo bố cục của mandala. Mandala lớn nhất trên thế giới hiện nay là những khoảng sân đồng tâm của các stupa ở BorobudurJavaIndonesia, có niên đại thế kỷ 8.

Màu sắc cũng mang tính tượng trưng cao trong những mandala, với mỗi phương được biểu thị bằng một màu riêng: xanh lục là phương bắc, trắng là phương đông, vàng cho phương nam và đỏ là phương tây.  

 

[8] Om A Ra Pa Sa Na Dhih là câu thần chú của của đức Văn Thù Sư Lợi. Câu thần chú này biểu hiện sự khôn ngoan, trí tuệ hoàn hảo, là một yếu tố quan trọng giúp chúng ta vượt trên tất cả các ảo tưởng của vô minh và nhìn thấy thế giới này rõ ràng nhất và chân thật nhất.

[9]Hòa Thượng Thích Thánh Nghiêm: Người sáng lập tông phái Pháp Cổ Sơn tại Đài Loan, Hòa Thượng Thích Thánh Nghiêm (1930-2009), đã xã báo thân an tường, thu thần thị tịch vào lúc 4 giờ chiều ngày 3 tháng 2 năm 2009 (nhằm ngày mùng 8 tháng giêng năm Kỷ Sửu). Hưởng thọ 80 tuổi. Lúc sanh tiền Ngài để lại di chúc rằng: Sau khi Ngài viên tịch không đăng cáo phó, không lập bia mộ, không xây tháp, không thờ cúng, không đúc tượng, sau khi trà tỳ không lưu giữ xá lợi và hậu sự của Ngài không dùng hình thức tang lễ để tổ chức mà chỉ tổ chức niệm Phật Di Đà, cùng nhau kết duyên miền tịnh độ, linh đường chỉ treo một bức thư pháp viết bốn chữ “Tịch diệt vi lạc” để khích lệ tinh thần Phật tử. Không nhận vòng hoa, liễn đối. Lễ nghi phải vô cùng đơn giản, không lãng phí nhưng trang nghiêm.

Hòa Thượng Thích Thánh Nghiêm sinh năm 1930, trong một gia đình nông dân nghèo tại tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Năm 13 tuổi (1943), Ngài xuất gia tại chùa Quảng Giáo. Sau khi xuất gia không bao lâu, do thời cuộc chiến tranh loạn lạc, năm 1949, Ngài đầu quân nhập ngũ, nhằm báo đáp ơn quốc gia, trong thời gian phục vụ quân dịch, Ngài tình cờ gặp Ngài Linh Nguyên lão Hòa Thượng cũng đang phục vụ trong quân đội và được Ngài truyền thọ giáo pháp thiền tông. Sau 10 năm phục vụ quân dịch, Ngài tái xuất gia với Hòa Thượng Đông Sơ vào năm 1959. Tái xuất gia được 2 năm, Ngài quyết định nhập thất, nghiên cứu và hành trì Phật Pháp, trong thời gian nhập thất, Ngài đã hoàn thành 9 tác phẩm quan trọng, làm cơ sở cho công cuộc hoằng pháp sau này như: So Sánh Tôn Giáo Học, Giới Luật học cương yếu, Chánh Tín Phật Pháp…. Sau 6 năm miên mật hành trì, Ngài nhận thấy Phật Pháp thậm thâm vi diệu là thế, nhưng người thật sự hiểu được Phật lý thì không bao nhiêu, nên từ đó Ngài phát nguyện hoằng dương chánh pháp, đào tạo Tăng tài, chấn hưng nền học thuật Phật giáo.

Mặc dù lúc thiếu thời, vì thế cuộc nhiễu nhương nên Ngài không thể hoàn thành cấp tiểu học. nhưng vì sự nghiệp hoằng dương chánh pháp, Ngài đã dự thi lấy bằng tương đương học vi cử nhân. Năm 1969, dù đã 39 tuổi đời, Ngài vẫn quyết định sang Nhật Bản du học, theo học tại trường đại học Rissho, một trong những trường đại học danh tiếng ở Tokyo, Nhật Bản. Sau 6 năm tinh chuyên nghiên cứu, cuối  cùng Ngài đã hoàn thành học vị Tiến sĩ Văn học vào năm 1975.

Từ đó, Ngài bắt đầu sự nghiệp hoằng dương chánh pháp, trạm dừng chân đầu tiên của Ngài là Chùa Đại Giác, Mỹ Quốc. Năm 1977, Ngài Đông Sơ viên tịch, phụng lời di chúc của bổn sư, Ngài trở lại Đài Loan tiếp quản Trung tâm văn hóa Phật giáo Trung Hoa và trụ trì chùa Nông Thiền tại Đài Bắc. Một năm sau, Ngài được cung thỉnh đảm nhiệm chức viện trưởng viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, thuộc trường Đại Học Văn Hóa Trung Quốc, đồng thời cũng là giáo thọ sư  của Viện Triết học trường Đại Học Văn Hóa, giảng sư thỉnh giảng trường Đại Học Tư  Lập  Đông Ngô và Đại  Học Thiên Chúa giáo Phụ Nhân. Từ đó, Ngài bắt đầu phát động công cuộc xây dựng nền giáo dục Đại Học, Cao Đẳng của Phật giáo Đài Loan. Năm 1979, với sự thỉnh cầu tha thiết của Phật tử tại New York, Ngài sang Mỹ thành lập Trung tâm thiền tập New York, sau này đổi tên thành chùa Đông Sơ.

Năm 1985, Ngài thành lập viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, nhằm đào tạo học vị thạc sĩ cho hàng tăng sĩ. Vì sự phát triển nhanh chóng của công cuộc hoằng pháp, các Phật sự về văn hóa và giáo dục, nên nhu cầu cơ sở vật chất trở nên bức thiết, vì vậy vào năm 1989, Ngài đã thành lập Tu viện Pháp Cổ Sơn tại núi Kim Sơn, huyện Đài Bắc, làm cơ sở cho các công tác Phật sự như giáo dục Phật giáo, Nghiên cứu học thuật, tu hành hoằng pháp. Pháp Cổ Sơn lấy việc “Nâng cao phẩm chất con người, thiết lập nhân gian Tịnh Độ” làm lý tưởng. Sau 16 năm xây dựng, năm 2005 đã hoàn thành kế hoạch xây dựng giai đoạn một, Pháp Cổ Sơn đã tổ chức lễ khai sơn an vị và khánh thành, buổi lễ đã có trên 100 ngàn người tham dự.

Ngài Thánh Nghiêm là một trong những bậc Tăng già có ảnh rất lớn không những đối với Phật giáo Đài Loan mà còn đối với nền học thuật Phật giáo. Với kiến thức uyên thâm về thiền, phương pháp tu tập hiện đại và kinh nghiệm tu thiền phong phú, Ngài đã kết hợp phương pháp thiền Mặc chiếu của phái Tào Động và phương pháp thiền Thoại Đầu của phái Lâm Tế, trở thành pháp môn thiền đặc sắc, được đặt tên là “Pháp Cổ thiền”, mục đích là để phát triển và mở rộng một pháp môn thiền có thể thích nghi với tất cả mọi tầng lớp, mọi tôn giáo. Hàng năm, Ngài thường vân du các nước Âu, Á, Mỹ châu để giảng dạy và hướng dẫn thiền tập, cũng như chủ trì các khóa tu Phật thất, Thiền thất cho hàng triệu Phật tử trên khác thế giới, nhằm xóa bỏ sự ngăn cách giữa các dân tộc, hàn gắn sự lãnh cảm giữa con người với con người, gieo mầm cho những hạt giống hòa bình trên thế giới, cùng nhau hướng đến mục tiêu tạo nên một thế giới Tịnh Độ trong nhân gian.

Trong công tác giáo dục đào tạo Tăng tài, với viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, Ngài đã tuyển sinh được 26 khóa, đào tạo hàng ngàn Tăng Ni đến từ nhiều quốc gia khác nhau, trong số đó có nhiều vị sau khi tốt nghiệp, đã tiếp tục hoàn thành học vị tiến sĩ ở các nước, sau đó trở lại phục vụ cho viện nghiên cứu, làm phong phú thêm công tác giảng dạy, tổ chức và hoằng pháp. Và cũng từ đó Pháp Cổ Sơn đã từng bước thành lập trường Đại Học Tăng già, Đại Học xã hội Pháp Cổ Sơn, Học viện Phật học Pháp Cổ. Hiện nay, cơ sở hạ tầng của các trường này đang từng bước được hoàn thành. Ngoài công tác giáo dục đào tạo ra, Ngài còn tổ chức nhiều phong trào văn hóa xã hội để cổ vũ mọi người hướng thiện, làm việc thiện, giữ gìn đạo đức xã hội, bảo vệ môi trường…Trong đó nổi bật nhất là phong trào thực hiện “Tâm Lục Luân”, bao gồm: Luân lý gia đình, luân lý cuộc sống, luân lý học đường, luân lý bảo vệ môi trường tự nhiên, luân lý công sở, luân lý giữa các dân tộc. Với sự tham gia quảng cáo, thúc đẩy của nhân vật nổi tiếng như diễn viên điện ảnh Lý Liên Kiệt, phó tổng thống Đài Loan Tiêu Vạn Trường…

Ngoài ra, Ngài còn là một vị học giả, một nhà tư tưởng lỗi lạc, nổi tiếng khắp thế giới, thường được mời tham dự các hội thảo học thuật trên thế giới. Từ năm 1990,  cứ khoảng 2 đến 3 năm, Ngài tổ chức một hội nghị Phật giáo Quốc Tế, lấy “Truyền thống Phật giáo và Xã hội hiện đại” làm chủ đề, quy tụ rất nhiều vị học giả Phật học lổi lạc trên thế giới, cũng như các vị lãnh tụ tôn giáo như Đức Đạt Lai Lạt ma, Đức giáo hoàng, Lãnh tụ Hồi giáo Trung Đông…, cùng nhau thảo luận, nghiên cứu tìm cách đem Phật Pháp vào cuộc sống hiện đại của nhân loại, dùng từ bi và trí tuệ của Đạo Phật, tìm phương pháp hòa giải giữa các dân tộc, thúc đẩy nền hòa bình thế giới, bảo vệ môi trường tự nhiên…Mặc dù công việc Phật sự rất bận rộn nhưng Ngài cũng đã biên tập, trước tác hàng trăm tác phẩm, trong đó trên 100 tác phẩm được dịch ra tiếng Nhật, tiếng Anh,  phổ biến khắp nơi trên thế giới. Sau Khi Ngài viên tịch để lại bài kệ:

無事忙中老,

空裡有哭笑,

本來沒有我,

生死皆可拋

Phiên âm:

“Vô sự mang trung lão,

Không lý hữu khốc tiếu,

Bổn lai một hữu ngã,

Sanh tử giai khả phao”

 

[10]Huệ Năng (Năng, zh. huìnéng/ hui-neng 慧能, ja. enō), 638-713, đắc đạo lúc chưa xuất gia, là vị Tổ thứ sáu của Thiền tông, môn đệ và pháp tự của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn.

Trước Huệ Năng, Thiền còn mang nặng ảnh hưởng Ấn Độ nhưng đến đời Sư, Thiền bắt đầu có những đặc điểm riêng của Trung Quốc. Vì vậy mà có người cho rằng sư mới thật sự là người Tổ khai sáng dòng Thiền tại đây. Huệ Năng không chính thức truyền y bát cho ai, nên sau đó không còn ai chính thức là truyền nhân. Tuy nhiên sư có nhiều học trò xuất sắc. Môn đệ chính là Thanh Nguyên Hành Tư và Nam Nhạc Hoài Nhượng là hai vị Thiền sư dẫn đầu hầu như toàn bộ các dòng Thiền về sau. Cả hai dòng này cũng được truyền đến Việt Nam qua các vị như Thảo ĐườngNhất Cú Tri GiáoVô Ngôn Thông và Chuyết Công.

Sư là tác giả của tác phẩm chữ Hán duy nhất được gọi là "Kinh", một danh từ thường chỉ được dùng chỉ những lời nói, bài dạy của chính Phật Thích-ca, đó là Lục tổ đại sư pháp bảo đàn kinh, một tác phẩm với ý nghĩa rất sâu xa về thiền. Cũng nhờ Pháp bảo đàn kinh mà người ta biết được ít nhiều về Huệ Năng.

Sư họ Lô (zh. 盧) sinh trong một gia đình nghèo, cha mất sớm, lớn lên giúp mẹ bằng cách bán củi. Một hôm, trong lúc bán củi, nghe người ta tụng kinh Kim cương, sư bỗng nhiên có ngộ nhập. Nghe người đọc kinh nhắc đến Hoằng Nhẫn, sư liền đến tìm học. Hoằng Nhẫn nhận ra ngay căn cơ của Sư, nhưng không truyền pháp ngay, bắt tiếp tục chẻ củi, vo gạo. Truyền thuyết nổi tiếng về việc truyền tâm ấn cho Huệ Năng và việc phân đôi hai phái Thiền Nam-Bắc được kể lại như sau:

Hoằng Nhẫn biết tới lúc mình phải tìm người kế thừa nên ra lệnh cho học trò mỗi người viết kệ trình bày kinh nghiệm giác ngộ. Cuối cùng chỉ có Thần Tú, một đệ tử với tri thức xuất sắc mới dám làm. Thần Tú viết bài kệ, so sánh thân người như cây Bồ-đề và tâm như tấm gương sáng và người tu hành phải lo lau chùi, giữ tấm gương luôn luôn được trong sáng. Sư đang làm việc trong bếp, nghe đọc bài kệ, bèn nhờ người viết bài kệ của mình như sau:

菩提本無樹。
明鏡亦非臺
本來無一物。
何處有(匿)塵埃

Bồ-đề bổn vô thụ,

minh kính diệc phi đài

Bổn lai vô nhất vật,

hà xứ hữu (nặc) trần ai?

Bồ-đề vốn chẳng cây,

gương sáng cũng chẳng phải là đài

Xưa nay không một vật,

nơi nào dính bụi trần?

Nghe bài kệ, Hoằng Nhẫn biết căn cơ của sư vượt hẳn Thần Tú, nhưng sợ di hại nên nửa đêm gọi sư vào thất và thuyết trọn kinh Kim cương cho sư. Đến câu "Đừng để tâm vướng víu nơi nào" (ưng vô sở trụ nhi sinh kì tâm 應無所住而生其心), sư hoát nhiên đại ngộ.

“Huệ Năng ngay đó đại ngộ, thấy dược tất cả các pháp đều không lìa tự tánh. Bèn thưa với Tổ rằng; “Nào ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh, nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt, nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh hay sinh muôn pháp”.

Mọi người nên biết rằng khi Huệ Năng chưa đến Huỳnh Mai, khi nghe người đọc kinh đã khai ngộ. Lúc vừa gặp Ngũ tổ, trong đối đáp đã thể hiện rõ kiến địa. sau đó đến nhà trên viết bài kệ trên vách tường hành lang đã hiển lộ cảnh giới “nhất thiết pháp không”, ngộ cảnh sáng rỡ, rõ ràng. Đến bây giờ nghe Ngũ tổ giảng kinh Kim Cang, được đại ngộ “tất cả pháp không lìa tự tính”. Đến đây mới thật sự là triệt ngộ. Như vậy quá trình giác ngộ của Lục Tổ Huệ Năng trải qua ba giai đoạn, ba tầng bậc. Khi Ngũ tổ thăm dò sự chứng ngộ của Huệ Năng, Huệ Năng nói: “Gạo đã trắng từ lâu, chỉ còn thiếu giần sang” thể hiện sự tự tri nhận về mình rằng ngộ tuy đã ngộ, nhưng công phu, kiến địa vẫn vẫn chưa tinh thuần, vì thế Ngũ tổ mới giảng kinh KimCang cho Huệ Năng nghe.

Như trên đã nói, nội dung chủ yếu của bài kệ trình kiến giải của Huệ Năng là “nhất thiết pháp không” (tất cả pháp đều là không. Điều này hoàn toàn phù hợp với kinh Kim Cang. Khi nghe được kinh Kim Cang, tiến tới một bước, đại ngộ “nhất thiết pháp bất ly tự tính” (tất cả các pháp không lìa tự tinh). Sự đại ngộ này đã vượt qua sự khai ngộ “nhất thiết pháp không”. Nếu nhất thiết pháp không có thể lý giải bằng tư tưởng bát nhã của “Trung Quán’, nhưng với “nhất thiết pháp bất ly tự tính” thì đã vượt ra ngoài phạm vi của giáo thuyết, không còn dùng văn tự để diễn bày, tức không thể dùng lý luận của về ‘pháp không” để lý giải.” (Đàn Kinh tinh hoa & trí tuệ, Giả Đề Thao, Nhà xuất bản Từ điển bách khoa, H. 2012, trg 62-63).

Ngũ tổ truyền y bát cho sư và khuyên đi về phương Nam. Khi tiễn sư xuống thuyền, Tổ muốn tự chèo đưa sư sang sông, sư bèn nói: "khi mê thầy độ, ngộ rồi tự độ" và tự chèo qua sông. Suốt 15 năm sau, sư ở ẩn, và trong thời gian này vẫn là cư sĩ. Sau đó, sư đến chùa Pháp Tính ở Quảng Châu. Đó là nơi sản sinh công án nổi tiếng "chẳng phải gió, chẳng phải phướn" (Vô môn quan, công án 29). Sau khi sư chen vào nói "tâm các ông động" thì Ấn Tông, vị sư trụ trì của chùa hỏi sư "Nghe nói y pháp Hoàng Mai đã truyền về phương Nam, phải chăng là hành giả?" Lúc đó sư mới nhận mình là truyền nhân của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Ấn Tông sai người cạo đầu cho sư, cho sư gia nhập Tăng-già rồi xin nhận sư làm thầy.

Sau đó, sư bắt đầu giáo hoá ở chùa Pháp Tính, về sau về Bảo Lâm tự ở Tào Khê và thành lập Nam tông, trong lúc đó Thần Tú và đệ tử thành lập Bắc tông và cũng tự nhận là truyền nhân của Ngũ tổ. Nam tông cho rằng, giác ngộ là một sự nhảy vọt bất ngờ, mang tính trực giác trong lúc Bắc tông chủ trương dùng suy luận, tu tập dần dần theo chỉ dạy của kinh sách mà giác ngộ. Trong cuộc tranh chấp giữa hai phái đốn ngộ (ngộ ngay tức khắc) và tiệm ngộ này, Nam tông đã chứng tỏ sinh lực của mình, sản sinh vô số Đại sư và trở thành truyền phái của Phật pháp tại Trung Quốc. Phái Thần Tú chỉ vài thế hệ sau là khô kiệt.

Với Huệ Năng, được xem là người "ít học" nhất lại được truyền tâm ấn, Thiền đã qua một bước ngoặt quyết định, trở thành Thiền tông Trung Quốc với sự ảnh hưởng ít nhiều của đạo Lão. Các hiền triết Lão giáo cũng là những người cười nhạo văn tự, họ đã có ảnh hưởng lên cái "bất lập văn tự" của Thiền tông để từ sự dung hợp này, tất cả các tông phái Thiền Trung Quốc ra đời. Với Huệ Năng và các vị Đại sư nối tiếp, Thiền tông Trung Quốc đi vào thời đại hoàng kim trong đời nhà Đườngnhà Tống. Và cho đến ngày nay, Thiền tông vẫn còn là nguồn cảm hứng sâu xa, vẫn là một pháp môn cho nhiều Phật tử.  

 

 

[11]Huệ Khả (zh. huìkě 慧可, ja. eka), 487-593, là Thiền sư Trung Quốc, vị Tổ thứ hai của Thiền tông, được Bồ-đề-đạt-ma ấn khả. Kế thừa sư là Tam tổ Tăng Xán. Theo truyền thuyết thì sư đến Thiếu Lâm tự năm 40 tuổi tham vấn Bồ-đề-đạt-ma. Ban đầu Bồ-đề-đạt-ma chẳng để ý đến sự hiện diện của Sư, để sư đứng trong tuyết băng nhiều ngày. Để chứng minh Bồ-đề tâm của mình, sư tự chặt cánh tay trái dâng Bồ-đề-đạt-ma và sau đó được nhận là môn đệ. Tắc thứ 41 trong Vô môn quan có ghi lại cuộc đàm thoại đầu tiên giữa Bồ-đề-đạt-ma và Huệ Khả.

Bồ-đề-đạt-ma ngồi nhìn vách tường. sư dầm tuyết, rút dao tự chặt cánh tay, nói: "Con không an được tâm, xin thầy an tâm cho con."

Đạt-ma bảo: "Đưa tâm cho ta, ta sẽ an cho."

Sư đáp: "Con không thấy tâm đâu cả."

Đạt-ma đáp: "Ta đã an tâm cho con."

Sau sáu năm tu tập dưới sự hướng dẫn của Bồ-đề-đạt-ma, sư được ấn chứng, nhận y bát và trở thành Nhị tổ của Thiền tông Trung Quốc. Dịp truyền pháp được ghi lại trong Truyền quang lục, một tác phẩm của Thiền sư Nhật Bản Oánh Sơn Thiệu Cẩn:

Một hôm sư nói: "Con đã dứt hết chư duyên rồi"

Tổ hỏi: "Ngươi không biến thành đoạn diệt chứ?"

Sư đáp: "Chẳng thành đoạn diệt."

Tổ hỏi lại: "Lấy gì chứng minh?"

Sư đáp: "Rõ ràng thường biết, nói không thể được."

Tổ hài lòng, đáp: "Đó là chỗ bí quyết tâm truyền của tất cả chư Phật, ngươi chớ nghi ngờ gì."

Trước khi đến Bồ-đề-đạt-ma thụ pháp, sư tên là Thần Quang, chuyên học Nho, Lão Trang (Lão TửTrang Tử) và kinh sách Phật pháp. Cái hiểu biết từ sách vở này không thoả mãn lòng quyết đạt chính giác. Vì vậy sư chú tâm đến việc tu tập Thiền định, quyết chứng nhận trực tiếp chân lý được tả trong kinh luận. Sau khi được truyền tâm ấn, sư sống ẩn dật đây đó vì chưa muốn thâu nhận môn đệ và tập trung tâm sức nghiên cứu kinh Nhập Lăng-già theo lời khuyên của Bồ-đề-đạt-ma. Sư lang thang đây đó, uống rượu ăn thịt, có những hành động như phàm phu. Có người hỏi vì sao thầy tu mà làm những việc này, sư thản nhiên trả lời: "Ta tu tâm mặc ta, có liên can gì đến ngươi." Dầu vậy, sư vẫn tuỳ duyên hoằng hoá và tương truyền rằng sư có biệt tài thuyết pháp, dân chúng thường đến rất đông để nghe. Sử sách ghi lại mẩu chuyện thú vị sau:

Có một ông sư có thái độ chống báng, sai chú tiểu đến dọ chân tướng Sư, nhưng chú này vừa được nghe giảng cái gọi là tà đạo thì bỗng nhiên chấn động tinh thần, xin lưu lại học. Vị sư lại sai chú tiểu khác đi gọi chú trước về, nhưng chú sau cũng biến luôn và cứ như thế thêm mấy chú nữa. Sau này, vị sư tình cờ gặp lại chú tiểu đầu tiên, quở: "Sao chú để ta kêu gọi nhiều lần? Ta chẳng tốn công mở mắt cho chú sao?" Chú tiểu đáp: "Mắt của tôi từ bao giờ vẫn thẳng, chỉ vì ông nên nó đâm ra lé!"

Những thành tích trong việc giáo hoá này gây sự bất bình ganh tị của những vị sư khác. Họ phong tin rằng sư truyền bá tà giáo và thưa việc này cho quan trên. sư bị bắt và sau đó bị xử trảm. sư thản nhiên thuận theo, cho rằng đúng với luật nhân quả, sư có một món nợ phải trả. Việc này xảy ra năm 593, sư thọ 106 tuổi.

 

[12]Tam tụ tịnh giới là ba món giới cấm. Tụ là nhóm hợp, giới là ngăn cấm, ba món giới này thâu hết tất cả các giới trong Đại Thừa, nên gọi là Tam Tụ tịnh giới, bao gồm:

 

1. Nhiếp luật nghi giới : Điều răn thâu nhiếp luật nghi. Giới luật có nhiều bậc : 10 giới trong 48 giới khinh của Bồ Tát, 250 Tỳ Kheo, 348 giới của Tỳ Kheo Ni, 10 giới của Sadi, 5 giới của người tại gia....Tùy theo địa vị của mình mà giữ giới thể, kêu là Nhiếp luật nghi giới. Tức là Chư ác mạc tác. Đừng làm những điều ác, đừng gây tội lỗi.

 

2. Nhiếp thiện pháp giới : Giới thâu nhiếp pháp lành, Phật tử đối với pháp lành, những pháp môn trong Đạo Phật, ai tu theo thì được giải thoát. Bồ Tát nên tu học theo các thiện pháp, đọc tụng Kinh điển để biết đường lối mà chỉ dẫn cho chúng sanh, tức là Chúng thiện phụng hành vậy.

 

3. Nhiếp chúng sanh giới : Hay còn gọi là Nhiêu ích hữu tình giới, cũng gọi là Nhiếp chúng sanh giới. Khi đã tu luật nghi và tu thiện pháp. Bồ Tát nên lấy lòng từ bi làm lợi ích cho chúng sanh và phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sanh. Tức là : Phộ cứu nhất thiết chúng sanh. 

 

 

[13]Trường Phái Tào Động hay Tào Động tông (zh. cáo-dòng-zōng 曹洞宗, ja. sōtō-shū) là một tông phái Thiền quan trọng tại Trung Quốc được hai vị Thiền sư sáng lập, là Động Sơn Lương Giới(洞山良价) và đệ tử là Tào Sơn Bản Tịch (曹山本寂). Người ta ghép hai chữ đầu của tên hai vị này và gọi là Tào Động.

Mặc dù mục đích tu tập trong hai trường phái Lâm Tế và Tào Động như nhau nhưng phương pháp tu tập cụ thể thì có khác biệt. Tào Động tông chú trọng đến phương pháp Mặc chiếu thiền (默照禪) (ja. mokushō-zen), tức là Chỉ quản đả toạ(只管打坐) (ja. shikantaza), "chỉ an nhiên Toạ thiền là đủ", Lâm Tế tông chủ trương phương pháp Khán thoại thiền (看話禪) (ja. kanna-zen), là quán Công án.

Trong thế kỉ 13, Thiền sư Nhật là Đạo Nguyên Hi Huyền (道元希玄) (ja. dōgen kigen) đưa tông này qua Nhật và Tào Động trở thành môn phái Thiền quan trọng, ngày nay vẫn còn. Trong tông Tào Động tại Nhật, phương pháp Độc tham (ja.dokusan) – một trong những thành phần tu học quan trọng của Thiền tông – đã thất truyền từ thời Minh Trị (ja. meiji).

Thiền Tào Động được Thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (通覺水月) (1636-1704) truyền sang Việt Nam giữa thế kỉ thứ 17. Sư rời Đại Việt năm 1664, cùng với hai đệ tử sang Trung Quốc, đến Hồ Châu học đạo với Thiền sư Nhất Cú Tri Giáo (一 句 知 教) và ở đó ba năm sau mới về. Thông Giác truyền giáo cho Chân Dung Tông Diễn(真融宗演) và phái này hoạt động ở Đàng ngoài (miền Bắc), rất thịnh hành cuối thế kỉ 17 và đầu 18. Đàng trong (miền Trung), thiền Tào Động do một Thiền sư Trung Quốc là Thạch Liêm (石濂) (1633-1704), hiệu Đại Sán Hán Ông truyền dạy. Năm 1695, theo lời mời của chúa Nguyễn Phúc Chu, Sư đến Thuận Hoá. Sư là người tổ chức giới đàn Thiền Lâm với hàng ngàn người tham dự.

 

 

37Bốn Đại (Caturmahàdhàtu) là bốn yếu tố cơ bản hình thành nên thể chất(thân vật lý) của con người, bao gồm: chất khoáng (Pathavi - đất), chất lỏng (€po - nước), nhiệt độ (Tejo - sức nóng) và hơi khí (Vàyo - gió). Chúng ta thường gọi một cáchhình tượng về thân tứ đại là đất, nước, gió, lửa. gồm có: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, phân, mỡ, não, ghèn.

Yếu tố đất: gồm có: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, phân, mỡ, não, ghèn.

            Yếu tố nước: gồm có: mật, đàm, niêm dịch, mủ, máu, mồ hôi, nước mắt, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu.

            Yếu tố gió: gồm có: hơi thở (sự hô hấp) và khí.

            Yếu tố lửa: gồm có: nhiệt độ hay sức nóng do sự vận hành của cơ thể phát ra.

38Năm uẩn tức ngũ uẩn (zh. wǔyùn 五蘊, sa. pañca-skandha, pi. pañca-khandha, bo. phung po lnga ཕུང་པོ་ལྔ་), cũng gọi là Ngũ ấm (五陰), là năm (pañca) nhóm(skandha) tượng trưng cho năm yếu tố tạo thành con người, toàn bộ thân tâm. Ngoài ngũ uẩn đó ra không có gì gọi là cái "ta".

Ngũ uẩn là:

Sắc uẩn (zh. 色; sa., pi. rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (hay còn gọi là lục căn, bao gồm mắttaimũilưỡi, thân và ý), do Tứ đại chủng (sa., pi. mahābhūta) tạo thành, đó là bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của chúng. Cái biết của sắc uẩn gọi là sắc thức, là sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: Ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sắc thức phụ thuộc vào sáu căn tiếp xúc với sáu trần để hình thành nên sáu thức.

Thọ uẩn (zh. 受, sa., pi. vedanā), tức là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính.

Tưởng uẩn (zh. 想, sa. sajñā, pi. saññā), là nhóm tế bào não hoạt động khi ngủ là chủ yếu, nó hoạt động tạo nên cái biết trong mơ và sự hình dung, tưởng tượng. Cũng có người tưởng uẩn hoạt động kết hợp với ý thức như nhà ngoại cảm, đồng bóng...Cái biết của tưởng uẩn gọi là tưởng thức khi nó giao cảm với các từ trường trong không gian mà nhiều người nhầm là linh hồn cụ, ông, bà, cô, chú, con, cháu...chứ sự thật là không có linh hồn mà chỉ có từ trường nghiệp của hành động thiện, ác.

Hành uẩn (zh. 行, sa. saskāra, pi. sakhāra), Hành được xem là một ý định, một chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Hành bao gồm tất cả các chủ tâm trước khi một hành động được hình thành. Hành là đối tượng đã tạo nên nghiệp thiện ác.

Thức uẩn (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāa), là nhóm tế bào não nằm yên cho đến khi tu xả bỏ hết dục lạc và ác pháp, có đủ bảy năng lực giác chi và tứ thần túc, nhập được tứ thánh định, và thực hiện tam minh thì thức uẩn mới hoạt động và hiểu biết xuyên không gian và thời gian; quá khứ, hiện tại và tương lai là một. Đánh thức Thức uẩn hoạt động là coi như tu xong, có trí tuệ tam minh và bất tử giống Phật và Alahan khi xả bỏ báo thân hay gọi là nhập Niết bàn.

Ngũ uẩn cũng được gọi là năm ràng buộc vì chỉ có Phật hay A-la-hán mới không bị dính mắc nơi chúng. Đặc tính chung của chúng là Vô thườngVô ngã và KhổBát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh nhấn mạnh đến tính Không của ngũ uẩn.

Tính chất khổ và vô thường của năm uẩn là một trong những quan điểm quan trọng nhất của Phật giáo. Khổ xuất phát từ lòng ham muốn, không hiểu sự vô thường của ngũ uẩn, không chắc thật của các uẩn đó; và con người được tạo thành từ năm uẩn đó không gì khác hơn là một sự giả hợp, không có một cái "ta" thật sự đứng đằng sau con người đó (Vô ngã). Tri kiến về tính vô ngã của ngũ uẩn là một tri kiến rất quan trọng, nó có thể đưa đến giải thoát. Đại sư người Đức Nyānatilokatrình bày như sau về tầm quan trọng đó:

"Đời sống của mỗi chúng ta thực chất chỉ là một chuỗi hiện tượng thân tâm, một chuỗi hiện tượng đã hoạt động vô lượng kiếp trước khi ta sinh ra và sẽ còn tiếp tục vô tận sau khi ta chết đi. Ngũ uẩn này, dù riêng lẻ từng uẩn hay hợp chung lại, chúng không hề tạo thành một cái gì gọi là cái ta. Ngoài chúng ra, không còn cái gì được gọi là một thể của cái ta độc lập với chúng, để ta tạm gọi nó là cái ta. Lòng tin có một cái ta, có một nhân cách độc lập chỉ là một ảo tưởng." Joseph Goldstein cũng viết: "Cái mà chúng ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ.".

 

 

 

 

 

[16]Tông Lâm Tế (zh. línjì-zōng/lin-chi tsung 臨濟宗, ja. rinzai-shū) là một dòng thiền được liệt vào Ngũ gia thất tông—tức là Thiền chính phái—được Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập. Tông này ngày nay là một trong hai tông của Thiền vẫn còn tồn tại ở Nhật Bản song song với tông Tào Động (ja. sōtō-shū). Khoảng vài mươi năm đến bây giờ, tông Lâm Tế được truyền bá rộng rãi đến phương Tây

Đứng đầu tông này là hình tượng và phong cách xuất chúng của vị Khai tổ Lâm Tế (?-866/867) đời nhà Đường. Trong đờinhà Tống (960-1279), môn phong của tông này vọt hơn hẳn các tông khác trong Ngũ gia[cần dẫn nguồn]. Nhưng trong khoảng thời gian giữa hai thời kì này thì một vài thế hệ thiền sư bị lu mờ, khi ẩn khi hiện. Thế hệ thiền sư thứ nhất, Thiền sưHưng Hoá Tồn Tưởng đến thế hệ thứ sáu, Thiền sư Thạch Sương Sở Viên đều giữ phong cách như vị Khai tổ, sống ẩn dật, đơn giản. Tiếng hét và gậy đập (Bổng hát), hai phương tiện giáo hoá của sư Lâm Tế vẫn còn được sử dụng cho đến ngày nay và được xem là những sắc thái bề ngoài của tông này. Giáo lý và pháp ngữ của sư Lâm Tế được lưu lại trong Lâm Tế lục (ja. rinzairoku). Trong thế kỉ thứ 10 và 11 thì bộ này được hai vị Phong Huyệt Diên Chiểu và Phần Dương Thiện Chiêuhiệu đính và được lưu truyền đến bây giờ dưới dạng này.

 

 

[17]Thuyết Duyên khởi (zh. 縁起, sa. pratītyasamutpāda, pi. paiccasamuppāda, bo. rten cing `brel bar `byung ba རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་), cũng được gọi là Nhân duyên sinh (zh. 因縁生), và vì bao gồm 12 thành phần nên cũng có tên khác là Thập nhị nhân duyên (zh. 十二因縁, sa. dvādaśanidāna,dvādaśāgapratītyasamutpāda, bo. rten `brel yan lag bcu gnyis རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་), là một trong những giáo lý quan trọng nhất của đạo Phật. Thuyết này chỉ rõ là mọi hiện tượng tâm lý và vật lý tạo nên đời sống đều nằm trong một mối liên hệ với nhau, chúng là nguyên nhân của một yếu tố này và là kết quả của một yếu tố khác, làm thành một vòng với mười hai yếu tố. Các yếu tố này làm loài hữu tình cứ mãi vướng mắc trong Luân hồi (sa., pi.saṃsāra).

Theo kinh Duyên khởi, mười hai nhân duyên cụ thể như sau:

Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā), sự không thấu hiểu Tứ diệu đế, không hiểu Khổ là tính chất căn bản của đời sống;

Vô minh sinh Hành (zh. 行, sa. saṃskāra, pi. saṅkhāra), hành động tạo nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu hay trung tính. Hành có thể ở trong ba dạng: thân, khẩu và ý;

Hành sinh Thức (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāa), làm nền tảng cho một đời sống tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ đúng như Hành tốt xấu quy định;

Thức sinh Danh sắc (zh. 名色, sa., pi. nāmarūpa), là toàn bộ tâm lý và vật lý của bào thai mới, do Ngũ uẩn (sa.pañcaskandha, pi. pañcakhandha) tạo thành;

Danh sắc sinh Lục căn (zh. 六根, sa. aāyatana, pi. saāyatana), là các giác quan, sáu căn (năm giác quan và khả năng suy nghĩ là sáu);

Lục căn bắt đầu tiếp xúc với bên ngoài gọi là Xúc (zh. 觸, sa. sparśa, pi. phassa);

Xúc sinh Thọ (zh. 受, sa., pi. vedanā), là cảm nhận của con người mới với thế giới bên ngoài;

Thụ sinh Ái (zh. 愛, sa. tṛṣṇā, pi. ta), tham ái, lòng ham muốn xuất phát từ vô minh;

Ái sinh Thủ (zh. 取, sa., pi. upādāna) là điều cá nhân mới muốn chiếm lấy cho mình;

Thủ dẫn đến Hữu (zh. 有, sa., pi. bhava), là toàn bộ những gì ta gọi là tồn tại, sự sống, thế giới;

Hữu dẫn đến Sinh (zh. 生, sa., pi. jāti), là sinh y, là cuộc sống hàng ngày bao gồm dục là tham ái và lòng ham muốn;

Sinh sinh ra Lão tử (zh. 老死, sa., pi. jarāmaraa), vì có Sinh nên có hoại diệt.

 

 

[18] Đi toàn thin là một phương pháp thiền ứng dụng vào trong cuộc sống hằng ngày chỉ đơn giản là phát triển một sự chấp nhận hoàn toàn và thảnh thơi, một sự rộng mở không giới hạn trước mọi hoàn cảnh.Chúng ta nên nhận ra sự rộng mở này như là một sân chơi của những cảm xúc của chúng ta và quan hệ với mọi người mà không có sự giả tạo, cố gắng điều khiển hay sắp đặt kế hoạch.Chúng ta nên trải nghiệm mọi điều một cách toàn thể, không bao giờ rút lui vào trong bản thân chúng ta như một con chồn giấu mình trong hố của nó. Sự thực hành này giải phóng vô vàn năng lượng vốn thường bị bó hẹp lại bởi tiến trình cố gắng duy trì những điểm quy chiếu cố định. Sự liên hệ quy chiếu là quá trình chúng ta rút khỏi kinh nghiệm trực tiếp trong cuộc sống hằng ngày. Có mặt trong thời khắc hiện tại có thể ban đầu gây ra sự sợ hãi. Tuy nhiên, bằng việc đón chào những cảm xúc sợ hãi cùng với toàn thể sự rộng mở, chúng ta vượt qua những chướng ngại được tạo nên bởi những khuôn mẫu cảm xúc theo thói quen. Khi chúng ta dấn mình vào thực hành khám phá không gian, chúng ta nên phát triển cảm giác mở rộng hoàn toàn chính chúng ta tới toàn thể vũ trụ. Chúng ta nên mở rộng bản thân chúng ta bằng sự đơn giản và trần trụi tuyệt đối của tâm. Đó là cách thực hành mạnh mẽ và thường xuyên để gỡ bỏ mặt nạ của sự tự bảo vệ.

Trong sự tham thiền của mình, chúng ta không nên phân tách giữa nhận thức và đối tượng của sự nhận thức. Chúng ta không nên giống như con mèo đang rình chuột. Chúng ta nên nhận ra rằng mục tiêu của tham thiền chẳng phải “đi sâu vào bản thể” của chúng ta hay rút lui khỏi thế giới. Sự hành trì nên được tự do và phi khái niệm, không bị gò bó bởi sự tự quán tâm  hay sự tập trung. Không gian của trí tuệ bao la, không có khởi thủy và tự sáng tỏ này là nền tảng của hiện hữu –  sự khởi đầu và sự kết thúc của mọi hỗn độn. Sự hiện diện của tính giác trong trạng thái nguyên thủy không thiên vị đối với giác ngộ hay không giác ngộ. Nền tảng của hiện hữu này, vốn được biết đến như tâm bổn nguyên hay thanh tịnh, là cội nguồn mà từ đó mọi hiện tượng xuất hiện. Nó được biết đến như là mẹ vĩ đại, như thai tạng của mọi tiềm năng mà trong đó, mọi thứ khởi sinh và tan biến trong trạng thái tự hoàn thiện và tuyệt đối tự nhiên.

Mọi khía cạnh của hiện tượng là hoàn toàn trong sáng và rõ ràng. Toàn thể vũ trụ là rộng mở không chướng ngại –  mọi thứ thâm nhập lẫn nhau. Nhìn mọi thứ trần trụi, rõ ràng và tự do khỏi những che ám, không có gì để đạt được hay chứng ngộ. Bản tính của hiện tượng xuất hiện một cách tự nhiên và thể hiện tự nhiên trong sự tính giác phi thời gian. Mọi thứ hoàn hảo như nó vốn là. Mọi hiện tượng xuất hiện trong sự duy nhất của chúng như là một phần của một nhịp điệu luôn thay đổi. Những nhịp điệu này sống động với ý nghĩa và tầm quan trọng tại mỗi thời khắc; tuy nhiên không có ý nghĩa gì nếu bám chấp vào những ý nghĩa đó ngoài thời khắc mà chúng thể hiện chính mình. Đây là vũ điệu của năm đại mà trong đó vật chất là biểu hiện của năng lượng và năng lượng là biểu hiện của tính không. Chúng ta là biểu hiện cho sự giác ngộ của chính chúng ta. Bằng sự không cố gắng hay thực tập bất cứ điều gì, sự giải thoát hay giác ngộ đã có mặt ở đó rồi.Hành trì thiền Đại toàn thiện mỗi ngày chỉ là bản thân cuộc sống mỗi ngày. Bởi trạng thái kém phát triển không tồn tại, do đó không cần thiết phải hành xử theo bất kỳ một cách đặc biệt nào hay cố gắng để đạt được bất kỳ điều gì ở trên hay ở dưới điều mà chúng ta đang là. Không nên có cảm giác phấn đấu để đạt tới một “mục tiêu tuyệt vời” hay một “trạng thái cao cấp” nào đó.

Cố phấn đấu đạt tới một trạng thái như vậy là một chứng loạn thần kinh, nó chỉ điều kiện hóa chúng ta và phục vụ cho việc làm chướng ngại dòng chảy tự do của Tâm. Chúng ta cũng nên tránh việc nghĩ về bản thân của chúng ta như những người không có giá trị –  chúng ta vốn tự do và không điều kiện. Chúng ta về thực chất đã giác ngộ và chẳng thiếu điều gì.

Khi dấn mình vào tham thiền, chúng ta nên cảm thấy nó tự nhiên như ăn, thở và đi vệ sinh. Việc đó không nên trở thành một sự kiện đặc biệt hay theo nghi thức, bị thổi phồng lên bởi sự hệ trọng và trang nghiêm. Chúng ta nên hiểu rằng thiền vượt hơn khỏi nỗ lực, thực hành, mục đích, mục tiêu và tính nhị nguyên của giải thoát và không giải thoát. Thiền luôn lý tưởng; không cần thiết phải sửa chữa bất cứ điều gì. Bởi bất cứ điều gì khởi lên đơn thuần chỉ là trò chơi của tâm thức như vậy, không có thiền không đạt yêu cầu và không cần thiết phải đánh giá những niệm tưởng là tốt hay xấu. Do đó, chúng ta nên đơn giản chỉ cần ngồi. Đơn giản là ở lại tại vị trí riêng của bạn, trong điều kiện riêng của bạn đúng như nó vốn là. Hãy quên những cảm xúc tự ý thức, chúng ta không cần phải nghĩ “tôi đang thiền đây.” Sự hành trì của chúng ta nên phi nỗ lực, không căng thẳng, không cần cố gắng để kiểm soát hay gượng ép và không cần cố gắng để trở nên “an lạc”.

Nếu chúng ta nhận ra rằng chúng ta đang làm phiền chính bản thân mình bằng bất kỳ cách nào trong những cách trên, chúng ta dừng thiền và đơn giản là nghỉ ngơi, thư giãn một lúc. Sau đó, chúng ta lại tiếp tục hành thiền. Nếu chúng ta có “những trải nghiệm thú vị”  trong hay sau lúc hành thiền, chúng ta nên tránh làm chúng trở nên đặc biệt. Dành thời gian nghĩ về những kinh nghiệm chỉ đơn giản là một sự phân tâm và một sự cố gắng để trở nên mất tự nhiên. Những kinh nghiệm này đơn thuần là dấu hiệu của sự thực hành và nên được coi là những sự kiện thoáng qua. Chúng ta không nên cố gắng trải nghiệm lại chúng bởi như vậy chỉ làm sai lệch sự tự phát tự nhiên của tâm thức. Mọi hiện tượng đều tươi mới một cách hoàn hảo, duy nhất tuyệt đối và hoàn toàn tự do khỏi tất cả những khái niệm về quá khứ, hiện tại và tương lai. Chúng được kinh nghiệm trong sự không có thời gian.

Dòng tương tục của sự khám phá mới, sự phát lộ và nguồn cảm hứng phát sinh tại mọi thời khắc chính là sự biểu hiện của sự sáng tỏ của chúng ta. Chúng ta nên học để thấy cuộc sống mỗi ngày như một mạn đà la – những viền tua sáng tỏ của kinh nghiệm, tỏa ra một cách tự nhiên từ bản tính rỗng không của bản thể chúng ta. Những khía cạnh của mạn đà la của chúng ta là các đối tượng hằng ngày trong kinh nghiệm sống của mình chuyển động trong điệu vũ hay trò chơi của vũ trụ. Bằng hình ảnh tượng trưng này, người thầy nội tại phát lộ ý nghĩa sâu sắc và tối hậu của bản thể. Do đó, chúng ta nên tự nhiên và không gò bó, chấp nhận và học từ mọi điều. Điều này cho phép chúng ta nhìn thấy mặt hài hước và mỉa mai của các sự kiện mà thông thường sẽ khiến chúng ta nổi cáu.

Trong thiền, chúng ta có thể nhìn xuyên qua những ảo tưởng về quá khứ, hiện tại và tương lai –  kinh nghiệm của chúng ta trở thành sự liên tục của cái bây giờ. Quá khứ chỉ là một ký ức không đáng tin cậu còn neo lại cho tới hiện tại. Tương lai chỉ là sự phóng chiếu về những quan niệm hiện tại của chúng ta. Hiện tại bản thân nó biến mất ngay khi chúng ta cố nắm bắt nó. Do đó, tại sao lại phải bận tâm với sự cố gắng thiết lập một ảo ảnh về nền tảng vững chắc? Chúng ta nên tự giải thoát mình khỏi những ký ức về quá khứ và những định kiến về thiền. Mỗi thời khắc thiền đều duy nhất hoàn toàn và đầy tiềm năng. Trong những thời khắc này, chúng ta không thể đánh giá sự hành thiền của chúng ta theo kinh nghiệm quá khứ, lý thuyết khô cứng hay những lời khoa trương rỗng tuếch.Đơn giản là dấn mình trực tiếp vào thiền trong thời khắc hiện tại này, với toàn thể hiện hữu của chúng ta, thoát khỏi do dự, chán ngán hay phấn khích, đó chính là giác ngộ.

 

[19]Sakya Pandita [1] Kunga Gyeltsen (Tây Tạng: ས་ སྐྱ་ པནདི ཏ་ ཀུན་ དགའ་ རྒྱལ་ མཚན, Wylie : Sa skya Paṇḍita Kun dga 'rgyal mtshan [1] ) 1182-28 tháng 11 năm 1251) là một nhà lãnh đạo tinh thần Tây Tạng và Học giả Phật giáo và là người thứ tư của năm linh mục Sakya ( Wylie : sa skya gong ma lnga ). Künga Gyeltsen thường được biết đến đơn giản là Sakya Pandita , một danh hiệu trao cho ông trong sự công nhận những thành tựu học thuật và kiến ​​thức về tiếng Phạn . Ông được giữ trong truyền thống đã được một emanation của Manjusri , hiện thân của sự khôn ngoan của tất cả các vị Phật.[ Ông còn được biết đến như là một học giả vĩ đại ở Tây Tạng , Mông Cổ , Trung Quốc và Ấn Độ và thông thạo năm lãnh vực  khoa học vĩ đại:  triết học Phật giáo, y học, ngữ pháp, phép biện chứng và văn học Phạn ngữ. Hơn nữa, ông cũng rất thành thạo về các khía cạnh như hùng biện, thơ ca , khiêu vũ và chiêm tinh học. Ông được coi là vị tổ thứ tư của dòng Sakya và tổ thứ sáu của dòng Sakya Trizin và là một trong những nhân vật quan trọng nhất trong dòng truyền thừa Sakya. 

 

[20]Trisong Deutsen được phiên âm Hán Việt là Ngật-lật-song-đè-tán(zh. 吃栗雙提贊, bo. trhisong detsen ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན་, ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན་), 742-798, là một ông vua rất có công trong việc truyền bá Phật pháp sang Tây Tạng. Dưới sự cầm quyền của ông, Phật giáo được truyền bá sang Tây Tạng một cách có hệ thống. Ông được xem là hoá thân của Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi.

Ông sinh năm 742, lên ngôi năm 12 tuổi (754). Niềm tin nơi Phật pháp của ông vốn bắt nguồn từ bà mẹ sùng đạo - nguyên là một vị công chúa Trung Quốc với tên Kim Thành. Với sự giúp đỡ của bà mẹ, ông đã dẹp được phe chống Phật pháp được nhiều vị quan trong triều đình ủng hộ, mà cực đoan nhất là Tể tướng Mã Tướng (zh. 馬相, bo. ma-zhang མ་ཞང་). Sau đó, ông mời vị Đại sư Ấn Độ là Tịch Hộ (sa. śāntarakṣita) sang Tây Tạng hoằng pháp.

Ôn dịch, thiên tai là những dấu hiệu tiếp đón Tịch Hộ tại Tây Tạng. Nghe lời khuyên trước khi về nước của Tịch Hộ, Ngật-lật-song Đề-tán mời Liên Hoa Sinh (sa. padmasambhava) sang trị những tai ương đang hoành hành. Vốn xuất thân từ Mật giáo, Liên Hoa Sinh tinh thông pháp thuật, cầu mưa, trừ tà... Chỉ một thời gian ngắn sau đó, các thiên tai đã được chinh phục, Tịch Hộ lại sang Tây Tạng tiếp tục sự nghiệp hoằng pháp và dịch kinh sách.

Dưới sự hộ trì của Ngật-lật-song Đề-tán, Phật pháp được truyền bá rộng rãi tại Tây tạng. Năm787, với sự giúp đỡ của Liên Hoa Sinh và Tịch Hộ, ông cho xây dựng ngôi chùa Tang-diên (bo.sam-ye བསམ་ཡས་), cách thủ đô Lhasa khoảng 60 km hướng Đông nam. Vị trụ trì đầu tiên ở chùa này là Tịch Hộ và dưới sự quản lý của sư, chùa này trở thành trung tâm Phật giáo đầu tiên tại Tây Tạng, nhiều kinh sách được dịch sang Tạng ngữ.

Cũng trong thời gian này, nhiều vị Đại sư Phật giáo người Trung Quốc đang giáo hoá tại Tây Tạng. Ngật-lật-song Đề-tán ra lệnh triệu tập các vị Đại sư của hai trường phái Phật giáo - Ấn Độvà Trung Quốc - để tổ chức một buổi tranh luận công khai về giáo lý. Trưởng đoàn người Ấn là Liên Hoa Giới (sa. kamalaśīla), một môn đệ của Tịch Hộ. Trong phái đoàn Trung Quốc thì Hoà thượng Đại Thừa dẫn đầu. Phái đoàn Ấn Độ toàn thắng trong cuộc tranh luận này và các vị Đại sư Trung Quốc phải trở về nước.

Mặc dù rất có công với hiển giáo, tận tình giúp đỡ Tịch Hộ và môn đệ nhưng Ngật-lật-song Đề-tán vẫn chú tâm đến Mật giáo và những phép bùa chú của Liên Hoa Sinh hơn. Truyền thống của tôngNinh-mã xếp ông vào 25 vị đệ tử chân truyền của Liên Hoa Sinh và chính ông cũng tổ chức một buổi lễ long trọng để tiễn biệt Liên Hoa Sinh. Ông mất vào năm 798 qua một mũi tên của một thích khách.

 

 

[21] Tu viện Samye hay còn được gọi là Sanye Gompa, được vua Trisong Detsen chỉ đạo xây dựng bắt đầu từ giữa  Tu viện Samye gây ấn tượng với du khách bằng các bức tượng Phật với xuất xứ từ các nước theo truyền thống Phật giáo: vùng bản địa, Ấn Độ, Trung Quốc, Nepal. Các bức tượng này có những hình dáng, nét mặt khác nhau và màu sắc trang phục đều rất ấn tượng, mang đậm văn hóa huyền bí của trường phái Phật giáo Mật Tông. Du khách chắc chắn sẽ rất ngạc nhiên khi nhìn ngắm những bức tượng Phật ở đây, bởi đôi mắt của các bức tượng Phật không chỉ có những tượng giống ở các nơi khác là nhìn xuống một cách hiền từ, mà còn tùy thuộc vào tư thế ngồi thiền mà có những bức tượng với đôi mắt của Phật mở năm 775 và hoàn thành vào năm 779. Ngôi đền chính của tu viện được thiết kế, trang trí theo phong cách nghệ thuật mang cảm hứng từ tôn giáo Tây Tạng, tiêu biểu là bức bích họa vẽ trên tường (Murals), các bức tượng Phật và các di tích lịch sử quan trọng liên quan đến tu viện, Phật giáo.to và nhìn thẳng hay có những bức thì Phật nhắm mắt lại. Các bức tượng được trang trí xung quanh và dưới chân bệ bằng các bức phù điêu trang trí nhiều tầng. Các bức tượng Phật hàng nghìn năm tuổi là một tài sản vô giá của trường phái Phật Giáo Tây Tạng, do vậy, các tu viện lớn trong đó có tu viện Samye đều cấm chụp ảnh khi vào các khu vực có tượng này.

Ngoài các bức tượng Phật, tu viện còn có các bức bích họa trên tường. Đây là một trường phái nghệ thuật nổi tiếng của Tây Tạng với các bức vẽ được trang trí, tô điểm bằng các màu sắc sặc sỡ, thể hiện niềm tin vào Phật giáo bằng các bức vẽ như tái hiện lại quá trình xây dựng và phát triển tông phái, hay những bức họa chân dung các Đức Phật, Bồ Tát, Hộ Pháp, La Hán,…Với các nguyên liệu có sẵn ở mỗi vùng, kết hợp với công thức pha màu được vẽ trên các chất liệu tự nhiên nên các bức bích họa này không bị hư hỏng hay phai nhạt màu sắc qua thời gian.

Qua thời gian và sự tác động của các yếu tố khách quan, ngoại cảnh như: cuộc nội chiến diễn ra vào thế kỷ 11, hỏa hoạn, động đất và đặc biệt là thời kỳ Cách mạng văn hóa, kiến trúc ban đầu của tu viện đã bị tàn phá nặng hoặc có những tòa nhà còn vị phá hủy hoàn toàn. Đến tận những năm 1980, tu viện Samye mới bắt đầu được tiến hành trùng tu, sửa chữa lại để có kiến trúc như hiện nay.

Tu viện Samye nổi tiếng với bộ sưu tập các bức tượng Phật phong phú, các bức vẽ kinh điển, các phiến đá có khắc kinh thư, bên cạnh đó là sự kết hợp hài hòa giữa phong cách thiết kế trong các đền chùa ở Tây Tạng, kiến trúc đời Đường ở Trung Quốc và cả cấu trúc Ấn Độ trong công trình kiến trúc về tôn giáo độc đáo này. Vì thế, Tu viện Samye thu hút hàng triệu lượt khách du lịch và các tín đồ Phật giáo về hành hương và ngắm nhìn kiến trúc, cũng như những tác phẩm độc đáo được trưng bày tại đây.  

 

 



[1] Pháp thân (zh. 法身, sa. dharmakāya), là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như, là thể của vũ trụ. Pháp thân là thể mà Phật và chúng sinh đều có chung. Pháp thân cũng chính là Pháp (sa. dharma), là quy luật vận hành trong vũ trụ, là giáo pháp do đức Phật truyền dạy. Phật xuất hiện trên Trái Đất, với nhân trạng, với mục đích cứu độ con người. Pháp thân được xem chính là Phật pháp (sa. buddha-dharma) như Phật Thích-ca giảng dạy trong thời còn tại thế. Sau này người ta mới nói đến hai thân kia. Pháp thân được xem là thường hằng, vô tướng, nhất nguyên, là thể tính chung của các vị Phật, là dạng tồn tại thật sự của chư Phật. Pháp thân có nhiều tên gọi khác nhau, tuỳ trường hợp sử dụng. Có lúc người ta xem nó là thể tính của mọi sự, là Pháp giới (sa. dharmadhātu,dharmatā),là Chân như (sa. tathatābhūtatathatā), là tính Không (sa. śūnyatā), A-lại-da thức (sa. ālayavijñāna), hay xem nó như là Phật, Phật tính (sa. buddhatā), là Như Lai tạng (sa. tathāgatagarbha). Trong nhiều trường phái, người ta xem Pháp thân là thể trừu tượng không có nhân trạng, có trường phái khác lại xem Pháp thân hầu như có nhân trạng (xem kinh Nhập Lăng-già, kinh Hoa nghiêm). Đạt trí huệ siêu việt đồng nghĩa với sự trực chứng được Pháp thân.

20.Báo thân (zh. 報身, sa. sabhogakāya), cũng được dịch là Thụ dụng thân (zh. 受用身), "thân của sự thụ hưởng công đức": chỉ thân Phật xuất hiện trong các Tịnh độ. Báo thân là thân do thiện nghiệp và sự giác ngộ của các Bồ Tát mà hoá hiện cho thấy—cũng vì vậy mà có lúc được gọi là Thụ dụng thân, là thân hưởng thụ được qua những thiện nghiệp đã tạo. Báo thân thường mang Ba mươi hai tướng tốt (sa. dvātriśadvara-lakaa) và tám mươi vẻ đẹp của một vị Phật và chỉ Bồ Tát mới thấy được trong giai đoạn cuối cùng của Thập địa (sa. daśabhūmi). Người ta hay trình bày Báo thân Phật lúc ngồi thiền định và lúc giảng pháp Đại thừa. Các trường phái thuộc Tịnh độ tông cũng tin rằng Báo thân Phật thường xuất hiện trong các cõi tịnh.

21.Hóa thân hay Ứng thân (zh. 應身, sa. nirmāakāya), cũng được gọi là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân, là thân Phật và Bồ Tát hiện diện trên Trái Đất. Ứng thân do Báo thân chiếu hiện, dựa trên lòng từ bi và có mục đích giáo hoá chúng sinh. Như thân người, Ứng thân chịu mọi đau khổ của già chết bệnh tật, nhưng Ứng thân có thần thông như thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông. Sau khi chết, Ứng thân tự tiêu diệt. 

 

[4] Thiền minh sát: còn được gọi là vipassana, có nghĩa là tự quán sát thân tâm của mình bằng cách quán niệm hơi thở không cho đứt mạch. Khi quán sát như thế thì những cảm thọ, ý nghĩ sẽ nổi lên và ta sẽ ngồi yên không phản ứng,không nhúc nhích. Dần dần bạn sẽ hiểu được tự tính vô ngã của thân và tâm mình,hiểu được lời nói của đức Phật đã truyền dạy. Đây là phương pháp mà đức Phật đã dùng để chứng ngộ bằng việc quan sát hơi thở một cách tự nhiên không điều khiển và rồi mọi thứ sẽ được phơi bày ra ánh sáng và bạn sẽ hoàn toàn giác ngộ.

 

[5] Cõi trời Vô sắc hay còn Vô sắc giới (zh. 無色界, sa. arūpalokaarūpadhātu, bo. gzugs med khams གཟུགས་མེད་ཁམས་, gzugs med kyi khams གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་): thế giới này được tạo dựng thuần tuý bằng tâm thức và gồm bốn xứ (sa. arūpasamādhi). Vô sắc giới gồm:

Xứ Không vô biên (zh. 空無邊處, sa. ākāśanantyāyatana);

Xứ Thức vô biên (zh. 識無邊處, sa. vijñānanantyāyatana);

Xứ Vô sở hữu (zh. 無所有處, sa. ākicanyāyatana);

Xứ Phi tưởng phi phi tưởng (zh. 非想非非想處, sa. naivasajñā-nāsajñāyatana).

 

[6] Thanh Văn: là những vị nghe pháp của đức Phật thuyết giảng mà chứng đắc đạo quả. Thanh văn bao gồm bốn cấp độ đạo quả được Phật chỉ ra giúp hành giả đánh giá được sự tu chứng của mình. Người chứng được một trong bốn Thánh quả này được xem là có tư cách của Thánh, có Thánh tính, có giá trị làm Thánh, vượt lên sự tầm thường của con người, nếu ai cung kính cúng dường vị này sẽ có phước rất lớn tùy theo cấp bậc chứng ngộ của vị này. Tiêu chuẩn để đánh giá các quả Thánh là dựa vào mức độ tăng trưởng Đạo quả qua việc phá trừ các Kiết sử, khác với tiêu chuẩn của Tứ thiền là dựa vào mức độ nhập định sâu cạn. Phật không nêu ra mối tương quan nhất định giữa đạo quả và thiền định, mặc dù cuối cùng thì Tứ thiền với Tam minh bằng Đệ Tứ Thánh quả (quả vị thứ 4, tức A-la-hán).

 

Sơ quả Tu-đà-hoàn (Sotāpatti)Còn gọi là Nhập lưu, nghĩa là bắt đầu nhập vào dòng Thánh. Đây là Thánh vị đầu tiên sau khi đệ tử Phật phá được ba kiết sử Thân kiếnGiới cấm thủ, và nghi. Một vị chứng Sơ quả thì có thể có trình độ thiền của Chánh niệm, hoặc Sơ thiền, thậm chí Nhị thiền. Nhưng ngược lại, một vị chứng thiền định như thế thì chưa chắc chứng được quả Thánh nào. Đó là lý do tại sao nhiều hành giả có thể chứng thiền định rất sâu, có thần thông nhưng không thể chứng Thánh quả là vậy. Thánh quả khác với thiền định ở chỗ đòi hỏi trí tuệ, đạo đức và công đức. Thiền định chỉ cần tâm vắng lặng là đủ mặc dù tâm đi vào vắng lặng lại phải có Công đứcĐạo đứcvà Khí công. Hầu hết những vị chứng Thánh quả đều có nguyên nhân từ kiếp xa xưa đã từng hết lòng tôn kính một vị Thánh giác ngộ nào đó. Điều này giống như Thánh nối tiếp Thánh thành một dòng bất tận. Còn việc thành tựu thiền định thì chỉ đòi hỏi công đức đem được nhiều niềm an vui cho nhiều người. Điều khác nhau giữa Thánh quả và bốn mức thiền là sự bảo toàn ở vị lai. Đối với các mức thiền, nếu không đạt được Tứ thiền ngay trong kiếp này, hoặc không lập nguyện, thề ước với Phật sẽ tu hành đời đời kiếp kiếp, thì khi sang kiếp sau hành giả có nguy cơ quên mất, quay lại với kiếp người bình thường. Còn đối với Thánh quả thì có bảo chứng cho sự giải thoát hoàn toàn ở vị lai theo từng quả vị khác nhau. Ở Sơ quả Tu đà hoàn, Phật ấn chứng rằng vị này chắc chắn sẽ giải thoát nhưng không đưa ra thời gian cụ thể. Vị đó vẫn sống như người bình thường, tuy rằng sẽ không bao giờ rớt vào ba đường ác đạo (xem Lục đạo), rồi sẽ tu hành để chứng A-la-hán

Nhị quả Tư-đà-hàm (Sakadāgāmī) còn gọi là Nhất lai, nghĩa là còn trở lại một lần nữa. Quả vị này hiện hữu nơi người đã phá xong ba kiết sử trên và tiếp tục làm mỏng nhạt tham và sân. Người chứng Nhị quả chưa phải là người đã phá trừ hết hai kiết sử Tham và Sân, chỉ là bớt đi Tham và Sân, đủ để ta không bao giờ nhìn thấy vị ấy khởi tham lam và sân hận. Còn Tham và Sân vi tế, tiềm tàng thì khi diệt sạch sẽ đắc Tam quả. Phật cũng ấn chứng cho người chứng được Nhị quả Tư-đà-hàm sẽ chỉ còn một lần tái sinh lại cõi đời này và chứng A-la-hán.

Tam quả A-na-hàm (anāgāmī) còn gọi là Bất lai, nghĩa là Không trở lại nữa, xuất hiện nơi vị đã diệt sạch hai kiết sử Tham và Sân. Nhân duyên làm chúng ta cứ bị liên lụy với cõi đời này chính là do tham lam, tham dục, hận thù, ganh ghét. Hết hai kiết sử Tham và Sân rồi thì nhân duyên với thế gian này cũng hết. Do vậy, một vị chứng A-na-hàm thì không còn bị tái sinh về cõi này nữa, sẽ hóa sinh giữa cõi trời Sắc cứu kính, sau một thời gian không nhất định, sẽ chứng Niết bàn tại đây. Chúng ta cũng không nghe nói là phải chứng được mức thiền nào thì chứng A-na-hàm, chỉ theo lời Phật dạy để biết rằng ai có thể diệt trừ năm kiết sử từ Thân kiến, Giới cấm thủ, Nghi, Tham và Sân thì đạt được đệ Tam Thánh quả.

Tứ quả A-la-hán (Arahanta) là quả vị Thánh cao siêu cuối cùng, thật sự giải thoát, giác ngộ viên mãn. Vị A-la-hán tự tại phi thường, tuổi thọ vượt hơn người bình thường, không còn bị cuốn vào luân hồi sinh tử nữa, muốn chết (viên tịch) lúc nào cũng được.Một vị A La Hán sẽ có đủ Tam Minh và Lục Thông, không thể có chuyện một vị đã chứng A La Hán nhưng không có đủ Tam Minh và Lục Thông được.Tuy nhiên, do phước duyên mỗi vị khác nhau, mức độ về Thần Thông có thể khác nhau và Đức Phật thường không khuyến khích sử dụng thần thông vì tránh chúng sinh lấy đây làm mục tiêu tu hành, vì đạo của Ngài là đạo Giải Thoát, không phải đạo của thần thông. Sự vĩ đại của một bậc A-la-hán thì không một ngôn từ nào có thể diễn tả được. Mỗi người chỉ tùy theo nhân duyên và trí tuệ của riêng mình để hiểu một phần nho nhỏ nào đó mà thôi. Nếu trong vô lượng kiếp quá khứ chúng ta xả thân làm lợi ích cho chúng sinh, thực hành Bồ tát hạnh, tôn kính bậc đáng kính, giữ tâm khiêm hạ thì đến khi đủ phước duyên để đắc đạo, ta sẽ chứng được một quả vị A-la-hán cao siêu tột bậc. Đức Phật cũng tự xem mình là một vị A La Hán, tuy nhiên, do phước duyên của Ngài đã đạt tới viên mãn, hoàn hảo, nên Ngài đã chứng được Phật quả. Một vị đã chứng Phật quả có nhiều khả năng phi thường tột cùng hơn một vị A La Hán. Khi bản ngã đã hết, vị A-la-hán không còn bị ràng buộc bởi sức mạnh nào đối với luân hồi sinh tử nên hoàn toàn giải thoát. Sau khi phá luôn năm kiết sử cuối cùng, một vị A-na-hàm sẽ chứng A-la-hán, nghĩa là đạo đức đã trở thành tuyệt đối hoàn hảo. Không một thần Thánh thiên tử trừ Đức Phật nào có thể tìm thấy lỗi lầm của một vị A-la-hán nữa. Nơi đây, đương nhiên một vị A-la-hán cũng đã thành tựu xong bốn mức thiềnTứ thiền và Tứ Thánh quả đều hiện diện đầy đủ nơi vị A-la-hán như thế.
 

[7] Bích Chi Phật: được phiên âm từ Phạn ngữ Pratyeka Buddha, Hán dịch nghĩa Độc giác, Duyên giác. Theo Từ điển Phật học Huệ Quang(tập I, tr.515), cứ vào luận Đại Trí Độ, Bích-chi Phật có hai nghĩa: 1.Sinh vào đời không có Phật: Do nhân duyên tu hành đời trước, vị này tự nương vào trí huệ của mình mà giác ngộ (Độc giác). 2. Tự giác mà không nghe theo người khác: Vị này tự quán ngộ lý nhân duyên mà đắc đạo, trụ nơi Niết-bàn tịch tĩnh (Duyên giác). Theo luận Câu Xá (q.12), có hai loại Độc giác: 1. Bộ hành Độc giác là chỉ cho hàng Thanh văn đã chứng quả Bất hoàn (A-na-hàm), kế đến chứng đạt quả A-la-hán nhưng không nương tựa vào Phật mà tự tu chứng ngộ.2. Lân giác dụ Độc giác là chỉ những vị tự tu hành 100 đại kiếp chứa đủ thiện căn công đức mà giác ngộ. Bậc Bích-chi, Duyên giác hay Độc giác chỉ có tâm hạnh tự lợi mà không có tâm lợi tha, không khởi tâm đại bi cứu độ chúng sanh, an trú Niết-bàn tịch diệt nên không thành lập Tăng đoàn, hoằng hóa độ sanh. Bậc Bích-chi, Duyên giác thuộc Duyên giác thừa (giữa Thanh văn thừa và Bồ tát thừa) đã thành tựu phần tự lợi (tâm giải thoát), an trú Niết-bàn. Tuy nhiên, theo lý tưởng Đại thừa Bồ tát thì bất cứ ai, nếu phát tâm bồ đề, hành Bồ tát đạo, thực hành tự giác và giác tha cho đến ngày công viên quả mãn thì chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

 

    

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn