Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 3: Tánh Không

25/05/201908:35(Xem: 184)
Chương 3: Tánh Không
                                                                             BoTatVanThu
                                                                TINH THẦN BẤT HỦ CỦA BỒ TÁT VĂN THÙ SƯ LỢI

                                                                                              Tác giả : Đức Đa Lai Lạt Ma
                                                                         Chuyển ngữ: Thích Minh Chánh

                                                                                        

                                                                                               Chương 3: Tánh Không

          Trong Phật giáo, có một sự thảo luận về những vết tích của nghiệp. Nói một cách chính xác thì dấu ấn ấy rất mơ hồ. Nó không phải là vật chất cũng không phải là tinh thần, nhưng hầu hết ở trong hình thức hùng mạnh, như là tiềm năng. Hầu như chúng ta có thể cho rằng đó là hình thái thuộc tính liên tục của tiềm thức. Khi nói về tiềm thức, đôi lúc nó được hiểu trong phạm vi hạt giống hoặc tiềm năng, đôi lúc nó hoàn toàn là một dấu ấn, nghĩa là có một cái gì đó in hằn rong ý thức của chúng ta, những dấu vết khiến chúng ta phải hành động trong một cách chắc chắn.

          Có lẽ phương thức duy nhất để giúp hiểu rõ cách hoạt động liên tục này về các dấu ấn của nghiệp được duy trì là phải nhìn vào cách thức mà trong đó ký ức thực hiện chức năng cuộc sống của chúng ta. Ký ức bao hàm sự hồi tưởng về kinh nghiệm mà chúng ta đã từng trãi qua trước đây. Có một kẻ hở giữa kinh nghiệm thực tế và kí ức theo sau nó. Phải có một cái gì đó liên kết hai lãnh vực này, kinh nghiệm trực giác về nó. Trong khi đau là năng lực chính xác, điều dựa trên các dấu vết này được tích lũy, một số cho rằng đó là Căn bản thức[1] (tàng thức), A-lại-da-thức; một số cho rằng đó là thức thứ sáu (ý thức).

          Theo quan điểm của Tây Tạng, cấp độ cao nhất của một hành giả là phải hy sinh suốt đời mình để theo đuổi thực tập giáo pháp và tìm thấy sự tỉnh lặng tuyệt đối. Họ được xem là những con sư tử (người xuất chúng) giũa các hành giả. Họ cũng được xem là những hành giả kiệt xuất có thể tiếp tục theo đuổi con đường của mình và tạo nên tiến trình phát triển, mặt khác, tại cùng thời điểm ấy, họ chia sẽ những kinh nghiệm và hiểu biết của mình với người khác trong việc hướng dẫn thể thức lối sống của một bậc thầy.

          Nhiều cách trong những phương thức này có mối quan hệ với việc thực hiện theo một lối suy nghĩ, tồn tại chắc chắn và khiến quá trình tư tưởng này trở thành một bộ phận trong sự sống của chính chúng ta. Điều này không phải thừa nhận rằng bất cứ điều nào tôi đã trình bày ở đây là một cái gì đó mà thậm chí ngay bản thân tôi đều đặt vào sự thực tập. Không hề ám chỉ rằng bất cứ điều nào chúng ta biết đều sẽ được thực hiện. Chính xác là lúc đầu, chúng ta cần phải phát huy cách nhìn tổng quát, cảm giác toàn diện về chiều hướng của con đường giác ngộ. Đây chính là cấp độ của hiểu biết nhận thức. Tôi nghỉ rằng nó rất  quan trọng để ít nhất có được bức tranh hùng vĩ này.

          Ví dụ, chúng ta đang xây một căn nhà lớn, nhưng không đủ khả năng thực hiện toàn bộ cấu trúc xây dựng trong một lần. Sự thực tập đích xác phải được thực hiện trên cơ bản từng bước. Điều này không phải cho rằng ít nhất người kỉ sư cần phải có một kế hoạch toàn diện và sẽ trình bày khái niệm về cách thức xây dựng sau cùng.

          Với vấn đề dứt khoát như bắt đầu từ đâu, tôi nghỉ điều này tùy thuộc vào trí lực và tính khí của hành giả. Một số vị nên bắt đầu với sự quán chiếu dựa trên tính chất vô thường và tạm thời của hiện hữ, trong khi số khác dựa trên sự quán chiếu về tánh không có lẽ là nơi tốt hơn để bắt đầu. Hơn nữa, một số vị khác với cách tiếp cận mộ đạo hơn trong việc nổ lực nương tựa vào một bậc thầy tâm linh thì có lẽ có sự truyền cảm và hiệu quả nhiều hơn. Những gì quan trọng là khi thực sự tiến hành trên con đường giác ngộ, chúng ta nên có một sự tiếp cận hợp nhất cao cả, nhờ đó, tất cả các yếu tố theo chốt của con đường này trở nên hoàn hảo. Chúng sẽ có hiệu lực lũy tích dựa trên chuyển hóa của tâm hành giả.

          Tuy nhiên, có sự phối hợp xác định  ở  một mức độ rất chung chung đối với con đường giác ngộ. Giai đoạn ban đầu của sự thực tập nên được tập trung vào việc xử lý các biểu hiện những vọng tưởng của chúng ta. Sự thực tập này phải thực hiện với cách sống phạm hạnh, sự thực tập chế ngự mười hành động bất thiện (mười nghiệp ác). Nếu chúng ta nhìn vào các hành động bất thiện cụ thể như sát sanh, trộm cướp, tà dâm v.v, thì trên nhiều điểm then chốt này có một sự thỏa thuận bao quát giữa tình trạng hợp pháp và tình trạng đạo đức của các hành động đó. Việc chế ngự sát sanh được xem là đạo đức và nơi nó được xem là hợp pháp đều phụ thuộc rất nhiều vào trạng thái tâm và động lực thúc đẩy của chúng ta trong việc tránh xa các hành động bất thiện như vậy.

          Nếu động lực thúc đẩy hoàn toàn không  sợ về các kết quả hợp pháp của việc sát nhân, sau đó, trên thực tế, chế ngự hành động bất thiện, thì chúng ta không thể nói rằng đó là sự thực tập giáo pháp bởi vì nó bị nổi sợ của các hành động hợp pháp thúc đẩy. Trong khi đó, nếu chế ngự tội phạm sát nhân, sợ hãi về các kết quả hợp pháp nhưng không hiểu rằng hành động như vậy là hành vi xấu ác, thì điều này sẽ trở thành một hình thức thực tập giáo pháp. Tuy nhiên, ở đây, nó không phải là sự thực tập giáo pháp uyên thâm bởi vì động lực thúc đẩy vẫn còn ích kỉ. Nếu một người chế ngự được việc phạm tội sát nhân thoát khỏi động cơ thúc đẩy giống như trân trọng đời sống của chính mình để làm điều này vì người khác và tội sát nhân là một hành động vô cùng tai hại đối với người đó, thì đây là sự thực tập giáo pháp thâm sâu. Mặc dù trên thực tế, hành động đều như nhau trong cả ba trường hợp, nhưng phụ thuộc vào động lực thúc đẩy hiện tại có sự khác biệt về hành vi hợp pháp, đạo đức hoặc ảnh hưởng sâu rộng hay không.

          Tồn tại, điều do nghiệp và vọng tưởng gây tạo nên, là đời sống vô minh và là khổ đau của việc tùy thuộc vào điều kiện. Điều quan trọng ở đây là phải hiểu biết sâu sắc về tính tiêu cực của các vọng tưởng. Càng nhận thức rõ ràng hơn về tính tiêu cực của các vọng tưởng, năng lực hoặc cảm giác của chúng ta trong việc nhàm chán các kết quả của những vọng tưởng đem lại sẽ càng trở nên mãnh liệt hơn.

          Trong điều kiện cố gắng để nuôi dưỡng niềm tin xác đáng sâu sắc vào tính tiêu cực của các vọng tưởng ở tâm mình, có lẽ cách tốt nhất để thực hiện điều này là chúng ta phải tham chiếu lại kinh nghiệm của cá nhân mình. Khi hiểu rõ trạng thái của tâm, thì chúng ta có thể thấy rằng luôn luôn có biểu hiện mạnh mẽ của xúc cảm tiêu cực như bực tức hoặc sân hận. Chúng ta thấy sự nhiễu loạn tức thời trong tâm mình. Nó phá hũy bất cứ cảm giác bình yên nào mà chúng ta có và tạo nên sự bất ổn. Từ kinh nghiệm của riêng mình, chúng ta có thể thấy rõ nhiều vấn đề thuộc tâm lý, xáo trộn và bất ổn là những kết quả của các xúc cảm và ý nghỉ tiêu cực. Trên thực tế, trong toàn bộ lịch sử bạo lực tồn tại của nhân loại ở một quy mô rộng lớn từ chiến tranh cho đến bạo lực gia đình là tất cả kết quả trực tiếp của những phiền muộn và xúc cảm tiêu cực mãnh liệt.

          Tuy nhiên, nếu xem xét các mối quan hệ được hình thành với những xúc cảm tiêu cực của chính mình, thì chúng ta hoàn toàn không biết hoặc chẳng quan tâm đến bản chất hủy hoại của chúng. Trái lại, trên thực tế, chúng ta có xu hướng báo chấp vào chúng. Ví dụ, nếu đối mặt với mối đe dọa hoặc sự kích động, thì những xúc cảm mạnh mẽ như bực tức khởi lên trong chúng ta. Dường như nó có một sức mạnh hoặc dũng khí để đối phó với tình huống nhất định. Như thể hầu hết chúng ta tự nguyện bám chấp vào các xúc cảm tiêu cực này và nhận thấy chúng là người bảo hộ. Trên thực tế, sự cố xảy ra các xúc cảm mãnh liệt như thế trong chúng ta tạo ra hàng loạt tất cả các vấn đề. Để bắt đầu, chúng ta đánh mất cảm giác quân bình và khả năng phán đoán giữa cái đúng và cái sai. Cũng vậy, tính can đảm đặc biệt mà chúng ta có là thường xuyên trở nên mù quáng và không đủ khả năng để ứng dụng trong một cách đúng mực.

          Chúng ta đã trình bày về sự buông xả, buông xả thực sự trở thành nguyện vọng chân thật để tìm thấy việc giải thoát khỏi luân hồi. Chúng ta đã nói về Tâm bồ đề là nguyện vọng đích thực để đạt được giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Các yếu tố gây trở ngại việc chứng đạt những đối tượng này của hạnh nguyện là các vọng tưởng và những chướng ngại để nhận thức. Trí tuệ nhận biết qua tánh không thực sự là giải pháp để loại bỏ những sức mạnh gây chướng ngại này.

          Nói chung, trên cấp độ thực tiễn, một ai đó không phải là một phật tử thực tập giáo pháp dựa vào người dù đã quy y Tam Bảo hay không. Sự khác biệt giữa Phật giáo và các trường phái tư tưởng triết học không thuộc Phật giáo được hình thành trên cơ sở của một ai đó dù tán thành những gì được biết đến là bốn pháp ấn[2] của Phật giáo.

          Tất cả mọi hiện tượng do duyên sinh đều là tạm thời, không tồn tại vĩnh cữu. Tất cả hiện tượng đều trống rỗng và không có chủ tể thường tại (vô ngã). Chỉ có Niết-bàn là chốn an vui thực sự. Pháp ấn thứ nhất trong bốn pháp ấn công nhận rằng bất cứ cái gì do duyên sanh, bất cứ cái gì do các nguyên nhân và điều kiện tạo nên, đều là tạm thời và vô thường. Pháp ấn thứ hai khẳng định rằng bất cứ cái gì là sản phẩm của các nguyên nhân dơ bẩn và nhiễm ô, thì rốt cuộc đều trở thành hình thái của khổ đau.

          Pháp ấn thứ ba xác định rõ tất cả các hiện tượng đều là trống rỗng và vô ngã hoặc không có chủ tể thường tại. Sự vắng mặt của chủ tể thường tại được đề cập đến ở đây là khái niệm chung về anatman, vô ngã trở nên phổ biến trong tất cả các trường phái của Phật giáo. Tất nhiên, có một hoặc hai trường hợp ngoại lệ giống như trường phái Độc tử bộ[3] hoặc những học thuyết về nhân cách thừa nhận một số khái niệm về sự tồn tại đích thực của bản ngã. Nhìn chung, nói một cách triết lý, tất cả các trường phái của Phật giáo đều không chấp nhận bất cứ khái niệm về bản ngã hoặc yếu tố linh hồn nào. Bởi vậy, học thuyết vô ngã là nền tảng triết lý cho tất cả trường phái của Phật giáo.

          Pháp ấn thứ tư và điểm cuối cùng là Niết-bàn; sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau, chỉ có trạng thái an vui và hạnh phúc miên viễn. Đây là bốn pháp ấn được tất cả các trường phái Phật giáo phân chia ra.

          Trong các trường phái tư tưởng Ấn Độ cổ đại không thuộc Phật giáo, tất cả đều thừa nhận rằng có một bản ngã hoặc yếu tố linh hồn thường tại, bất biến và không phụ thuộc vào thân tâm cấu tạo nên thực tại thể nghiệm của con người. Trong các trường phái tư tưởng phi Phật giáo, có niềm tin vào linh hồn ngoại tại hoàn toàn tách biệt, phân ly và độc lập với cơ thể, tức bản chất tự nhiên của con người, của thân và tâm. Nhìn chung, các trường phái Phật giáo đều bác bỏ quan điểm tự ngã và luôn nhấn mạnh học thuyết vô ngã (anatman).

          Tuy nhiên, cũng có cấp độ hiểu biết khác về chủ thuyết vô ngã. Vô ngã được hiểu trong điều kiện từ bỏ “hữu ngã” là chủ nhân hoặc người quản lý xuyên suốt năm uẩn của chúng ta, giống như thân/tâm vẫn là một phần của nó. Sự bám chấp vào hữu ngã tự nhiên này—mặc dù tự ngã không hoàn toàn tách biệt với tổ hợp thân/tâm, nhưng nó vẫn muốn loại hình tự do ý chí—điều này cũng được cho rằng là hình thái của việc tin tưởng vào một bản ngã hoặc linh hồn. Đa số các trường phái của Phật giáo đều bác bỏ quan điểm này.

          Trong Phật giáo, khi chúng ta nói về bốn pháp ấn, thì vô ngã cần được hiểu theo các phương châm này chứ không nhất thiết phải hiểu theo các quy định về vô ngã tinh vi như các trường phái Phật giáo Đại thừa trình bày. Nhìn chung, các trường phái Phật giáo đều phủ nhận bất cứ khái niệm nào của tự ngã độc lập với thân tâm, năm uẩn. Khái niệm về tự ngã là thường hằng, vĩnh cữu và nhất thể cũng bị bác bỏ. Nói chung, đây là lập trường cơ bản của Phật giáo; Phật giáo phủ nhận một yếu tố linh hồn như thế. Tuy nhiên, những gì chính xác là cá nhân mỗi người có sự bất đồng trên quan điểm giữa các nhà tư tưởng Phật giáo. Một số cho rằng toàn bộ các uẩn tạo nên con người thực sự. Trong khi số khác lại thừa nhận ý thức tinh thần tạo nên con người thực sự.

          Nhìn chung, các trường phái Phật giáo chấp nhận con người như một khái niệm, một sự cấu tạo manh tính danh nghĩa. Tuy nhiên, nhiều Phật tử tin rằng qua việc cấu tạo mang tính danh nghĩa, phải có một số quan hệ thực sự, một vài cá nhân đích xác có thể tìm thấy qua những phân tích cơ bản.

          Nói chung, nhiều lập trường Phật giáo liên kết chặt chẽ giữa con người với sự liên tục của ý thức hoặc các uẩn. Trong trường hợp của học phái Duy thức, họ chấp nhận sự liên tục của ý thức hàm chứa một nền tảng vững chắc, A-lại-da thức, Tạng thức. Về cơ bản, tất cả các trường phái này đều chia sẽ một điểm chung đó là thừa nhận phải có một cá thể thực sự có khả năng khám phá khi chúng ta tìm thấy tiêu chuẩn đằng sau giới hạn và khái niệm của con người ấy. Điều này thừa nhận các trường phái Phật giáo hoàn toàn không hài lòng với quan điểm về con người như là một sự cấu tạo giới hạn, một thực tại chỉ mang tính danh nghĩa. Hơn nữa, họ tìm kiếm một số mục tiêu dựa trên khái niệm con người đích thực là gì và nhận thấy một vài mục tiêu liên quan tới giới hạn và quan điểm về bản chất con người.

          Tuy nhiên, các nhà tư tưởng của Trung Quán Tông như Nguyệt Xứng[4] và Phật Hộ[5] đã bác bỏ tất cả khái niệm đó và chỉ rõ rằng không có thực tế cần phải tìm kiếm một thứ tiêu chuẩn trong khái niệm của chúng ta về con người và tự ngã, đồng thời nhận thấy thực tại khách quan bao hàm một cấp độ của hiện hữu hoặc bản chất nội tại. Theo quan điểm của Nguyệt Xứng và Phật Hộ, chính sự thúc đẩy để tìm kiếm lý do khách quan trong cách thức này tạo nên sự bám chấp vào hiện thực bị cụ thể hóa. Nguyệt Xứng đã chứng tỏ rằng cách quan sát thế giới này xuất phát từ niềm tin trong hiện hữu vốn có của các pháp. Nếu các pháp ưa thích thực tại cố hữu thì nghĩa là chúng ưa thích gốc độ độc lập. Nếu các pháp đã ưa thích hiện hữu độc lập, thì điều đó sẽ mâu thuẩn với bản chất chủ yếu của chúng, tức bản chất phụ thuộc của thực tại. Thực chất, các pháp đó tồn tại như là kết quả của nhiều nguyên nhân và điều kiện chứng tỏ chúng không có sự hiện hữu độc lập. Nguyệt Xứng đã phủ nhận ngay cả con người có bất kỳ sự thực nội tại nào. Con người là sự cấu tạo mang tính danh nghĩa.

          Điều này không phải để thừa nhận rằng con người hoặc tự ngã không tồn tại, nhưng con người và tự ngã tồn tại. Chúng sở hữu một thực tại hoặc cấu tạo mang tính danh nghĩa. Tuy nhiên, đó là cấu tạo hiện hữu phụ thuộc dựa trên cơ sở của danh nghĩa như các yếu tố vật chất và tâm lý. Không phải thân, ý thức, không phải tính liên tục của ý thức hoặc tập hợp của thân tâm có thể được xem là tạo nên con người. Con người là một cái gì đó phụ thuộc vào những cơ sở quy ước này.

          Mặc dù chúng ta đạt được cấp độ hiểu biết về vô ngã, không phải ở cấp độ tinh tế nhất, nhưng với cấp độ nhận thức thiển cận về tánh không như ưa thích bất cứ thực tại quan trọng nào, sẽ có tác động mạnh mẽ đến đời sống cảm xúc của chúng ta. Ngay lập tức, nó sẽ làm suy yếu sức mạnh của nhiều trạng thái tâm vọng tưởng sơ khởi. Theo truyền thống Phật giáo Đại thừa trong các trường phái Duy Tâm và Trung Đạo thêm vào học thuyết vô ngã hoặc cá thể, có sự chấp nhận về vô ngã của các hiện tượng. Nếu chúng ta xem xét hiểu biết về vô ngã của hiện tượng theo các trường phái Phật giáo Đại thừa, ví dụ như Du Già hoặc Duy Thức, Duy Tâm, thì thấy  họ chỉ rõ nhiều khái niệm về thế giới mà chúng ta có, đặc biệt là  thực tại vật chất, rốt cuộc, không sở hữu bất cứ thực tế khách quan nào. Chúng là những khái niệm của tâm. Nhận biết điều này chính là thấy rỏ tánh không của các hiện tượng ngoại tại.

          Các đối tượng vật chất mà chúng ta nhìn thấy là tương đối chứ không có một thực tại khách quan; chúng là những biểu hiện của tâm. Chúng có mặt trong những hiện khởi cảm giác của tâm. Không có thực tại riêng biệt nằm ở đâu đó bên ngoài. Teo Du Già hoặc Duy Tâm, có một hệ thống tư tưởng rất phức tạp mà trong đó nhận thức về thế giới ngoại tại của chúng ta được hoạch toán bởi những điều kiện như thế nào để chúng trở thành các biểu hiện toát ra từ chính tâm mình. Họ nói về 15 loại biểu hiện khác nhau. Trong mọi trường hợp, chúng được chỉ định cho bốn hình thái dấu vết đặc biệt tạo nên các loại nhận thức này. Trước hết, chúng được xem là những dấu ấn sanh khởi nhận thức về các loại tương tự. Ví dụ, khi thấy một đối tượng màu xanh lơ, chúng ta thừa nhận nó là vật có màu xanh lơ và khả năng nhận biết đối tượng có màu xanh lơ là vật xanh lơ này được xem là kết quả của dấu vết trong chính tâm mình do các kinh nghiệm nhận thức về màu xanh lơ trước đây kế tục để lại.

          Trường phái Duy Thức cũng cho rằng khả năng liên hệ đến khái niệm “màu xanh lơ”  với các đối tượng màu xanh lơ của một ai đó là do nhân tố được gọi khái niệm tạo ra vết tích gây nên. Điều này ghi dấu trên ý thức của chúng ta do các kinh nghiệm trước đây. Họ cho rằng nếu quan sát tư tưởng của mình khi nhận biết đối tượng màu xanh lơ, thì không chỉ nó đồng nhất là màu xanh lơ mà chúng ta còn tương quan khái niệm về màu xanh lơ với đối tượng màu xanh lơ. Hơ nữa, nếu quan sát những nhận thức của mình, chúng ta có xu hướng hình dung như thể đối tượng màu xanh lơ tồn tại khách quan là mối liên hệ đích thực về khái niệm màu xanh lơ và thuật ngữ “màu xanh lơ”. Trên thực tế, mối liên hệ giữa thuật ngữ và khái niệm dựa trên phương diện này và đối tượng màu xanh lơ dựa trên phương diện khác, là thực sự tùy tiện. Không có cái gì khách quan đích xác dựa trên khía cạnh của đối tượng màu xanh lơ chứng minh rằng nó là cơ bản của sự chỉ định đó. Tuy nhiên, đây không phải cách nó biểu hiện với chúng ta và trường phái Duy Thức cũng chứng tỏ rằng đây là nhận thức sai lầm.

          Đó là những gì khiến nhận thức về tính đối ngẫu (tính hai mặt) giữa đối tượng màu xanh lơ và khái niệm về màu xanh lơ. Tính đối ngẫu này là kết quả của các vết tích của nghiệp. Đây là những gì xuất phát từ nguồn gốc của vòng xoáy hổn độn (luân hồi). Trường phái Duy Thức, bởi vì quan điểm triết học cơ bản của họ về vấn đề có hay không có một thực tại khách quan hoặc thế giới vật chất mà đưa đến những lý giải khác biệt đối với kinh Kim Cang Bát Nhã. Họ không tán thành sự hiểu biết nong cạn về kinh Bát Nhã. Đối với họ, chìa khóa để hiểu kinh Kim Cang Bát Nhã nằm ngay trong kinh Giải Thâm Mật, nơi chúng ta nhận thấy cuộc thảo luận về những gì được biết như học thuyết Tam tự tánh. Đó là tính chất so đo (biến kế sở chấp), tính chất phụ thuộc (y tha khởi) và tính chất tuyệt đối (viên thành thật) của thực tại.

          Trường phái Duy Thức giải thích rõ những lời dạy trong kinh Bát Nhã với biện luận rằng chúng ta không thể hiểu các lời dạy ấy theo nghĩa đen như là một sự thừa nhận trên mặt văn tự sẽ đưa đến hình thức chủ nghĩa hư vô cũng như chúng ta bác bỏ bất cứ khái niệm nào về tính đồng nhất. Vì thế, theo cách khác, trường phái Duy Thức giải thích tất cả các hiện tượng là trống rỗng, không có chủ thể thường tại. bằng cách diễn đạt khái niệm về đặc tính khác biệt trong những phạm vi khác biệt. Ví dụ, khi lý luận về tính không đồng nhất của bản chất so đo, chúng ta có thể hiểu nó qua các đặc tính tự xác định v.v

          Họ lý luận rằng sự nhận biết về thế giới ngoại tại sanh khởi như là kết quả của các nhân tố tồn tại bên trong ý thức. Họ nói về các nhân tố khác nhau. Các nhân tố đưa đến sự nhận biết về các đối tượng và những nhân tố dẫn tới các nhận thức hão huyền v.v Chúng ta nhận thấy trong các văn kinh của trường phái Duy Tâm có một quá trình lập luận rất phức tạp được mô tả theo bốn cách hoặc phạm trù trong việc tìm kiếm hiểu biết chân lý tối hậu thông qua những phân tích về danh xưng, chuẩn mực, tính đồng nhất và đặc chất. Như vậy, chúng ta đạt đến mục đích tối hậu nơi nhận thức của mình về thực tại thể nghiệm, thực tế ngoại tại như tận hưởng một số lối sống khách quan, đang hiện hữu trong phân tích rốt ráo về một ảo tưởng.

          Chính khái niệm bám chấp vào một số tín ngưỡng trong tính đối ngẫu này của chủ thể và khách thể là căn bản vô minh. Việc thoát khỏi tính đối ngẫu này xảy ra thông qua nhận thức tánh không của tính đối ngẫu về chủ thể và đối tượng. Như vậy, đơi với tông Duy Thức, sự vắng mặt tính đối ngẫu của khách thể/chủ thể là tánh không tối cao, chân lý tuyệt đối. Bất kể giá trị vị thế của các trường phái Duy Thức, sự hiểu biết về bản chất của thế giới ngoại tại dứt khoát có một giá trị trị liệu rất cao, giá trị giải thoát. Điều này có nghĩa là sau khi bất cứ khái niệm nào về một số yếu tố linh hồn vĩnh cửu thường tại bị phủ nhận, chúng ta lại chú ý đến bản chất của thế giới ngoại tại và bắt đầu quan sát chúng trong phân định cuối cùng như là một kết quả của những biểu hiện tâm thức, nó sẽ hình thành nên tác động to lớn nhằm giảm bớt cường độ bám chấp vào thế giới ngoại tại của chúng ta. Một khi nhận thức rỏ hầu hết những gì chúng ta hiểu biết về thực tại bên ngoài là một sự thiết lập của tâm thức, thì nó sẽ tự động giảm bớt việc bám chấp mạnh mẽ này, bảo thủ cực độ vào tồn tại thực sự bên ngoài. Chúng ta không thể phủ nhận giá trị giải thoát của học thuyết Duy Thức.

          Theo quan điểm của Trung Quán Tông, vấn đề xảy ra với thái độ của trường phái Duy Tâm, trên một ý nghĩa nào đó, là họ mới chỉ thực hiện nữa đường của hành trình giải thoát. Có thể họ đã phủ nhận thực tại khách quan hoặc bản chất của thế giới bên ngoài, nhưng trong tiến trình phủ nhận tính đối ngẫu giữa chủ thể và đối tượng, họ đã kết luận bằng cách cô động sự tồn tại của ý thức và tâm mà lãng quên sự tồn tại tuyết đối hoặc bản chất hoặc thực tại đối với ý thức. Theo quan điểm của Trung Quán Tông, ngay cả niềm tin vào sự tồn tại của tâm và ý thức này cũng sẽ có tác dụng trong việc làm thui chột một ai đó khi nó dẫn đến nhiều ảo tưởng phát sinh.

          Theo tư tưởng của Trung Quán Tông, chúng ta có thể thấy rằng bởi vì không có bất cứ tuyên bố rõ ràng nào của Long Thọ đối với vấn đề thế giới ngoại tại hoặc vật lý có sở hữu một thực tại khách quan, có một sự phân kì của quan điểm hay không. Ví dụ, một trong những nhà bình luận sớm nhất về Long Thọ, là Thanh Biện đã khẳng định rằng không cần phủ nhận thực tại khách quan của thế giới bên ngoài. Mặc dù chúng ta có thể xác nhận tất cả các hiện tượng rốt cuộc là tánh không của tồn tại độc lập, nhưng không cần thiết phải hoàn toàn phủ nhận một số cấp độ thực tại khách quan đối với thế giới bên ngoài.

          Các nhà tư tưởng khác của Trung Quán Tông như Tịch Hộ[6] và Liên Hoa Giới đã phân chia nhiều học thuyết của trường phái Duy Thức. Đặc biệt, họ phủ nhận thực tại khách quan của thế giới bên ngoài trong khi hợp nhất trí tuệ vào toàn bộ quan điểm của Trung Quán Tông, và rốt cuộc, cả chủ thể và đối tượng đều trở nên trống rỗng trong sự tồn tại độc lập. Có một sự phân kì khác thường ngay trong các nhà tư tưởng của Trung Quán Tông.

Tuy nhiên, có một cách giải thích thứ  ba về quan điểm của Long Thọ do các vị luận sư đại diện tiêu biểu như Phật Hộ, Nguyệt Xứng, Tịch Thiên, ba gương mặt chủ chốt tượng trưng cho dòng tư tưởng này, những vị đã hầu như thoát khỏi trường phái Duy Thức và cũng không chấp nhận cách giải thích của Thanh Biện, Liên Hoa Giới và Tịch Hộ. Họ không đồng ý với quan điểm với trường phái Duy Tâm chẳng hạn như tâm thức tạo ra sự phân biệt giữa phi hiện thực của thế giới vật chất bên ngoài và sự hiện hữu đích thực của ý thức. Họ đưa ra kết luận giống như trường phái Duy Tâm khi chinh phục khái niệm về thế giới vật chất bên ngoài như các cấu trúc nguyên tử được dàn xếp trong điền kiện không thể phân ly và bản chất hữu hạn của nguyên tử đối với việc phân tích chia chẽ, rốt cuộc, chính khái niệm về thực tại vật chất đó có xu hướng biến mất. Phật Hộ và Nguyệt Xứng cho rằng chúng ta có thể ứng phương pháp phân tích đối với các sự kiện thuộc tâm ngay cả ý thức. Điều này được thực hiện bằng cách đem các sự kiện ấy để phân tích qua các điều kiện thuộc những thành phần của của chúng, các giai đoạn thời gian hoạt động liên tục của ý thức. Khi điều phục ý thức theo sự phân tích này, chúng ta lại bắt đầu đánh mất chính khái niệm về những gì đích xác là biến cố tâm thức. Họ cho rằng không cần phải phân biệt giữa thế giới bên ngoài và ý thức cho đến sự tồn tại cố hữu.

          Tương tự, họ không đồng tình với những vị như Thanh Biện bằng cách chỉ rỏ ông ta rốt cuộc tin tưởng vào một số bản chất nội tại có thể do ý thức thiết lập nên một cách hợp lý. Trong khi đó, các vị như Phật Hộ và Nguyệt Xứng bác bỏ quan điểm này mà cho rằng không có bất cứ điều gì tồn tại trong nhận thức thông thường bị nhận thức của hiện thực nội tại làm hoen ố. Điều này xảy ra chỉ khi chúng ta đạt đến nhận thức trực giác, phi khái niệm của tánh không, nghĩa là chứng đắc trạng thái tâm hoàn toàn thoát khỏi cấu nhiễm hoặc vọng tưởng. Do đó, Nguyệt Xứng và Phật Hộ lập luận rằng chỉ vì một hình thái nhận thức là dối trá, chứ không nhất thiết có nghĩa là nó không hợp lý. Chúng ta có nhận thức chắc chắn về một đối tượng, nhưng đồng thời, mức độ tri giác có thể có một cấp độ của vô minh hoặc vọng tưởng.

          Điểm mà Phật Hộ và Nguyệt Xứng muốn nhấn mạnh là nếu không chế phục được tham đắm để tìm kiếm một số phạm vi khách quan cho nhận thức của mình, tìm kiếm một đối tượng cảm khoái trong hiện thực nội tại ở bên ngoài, thì chúng ta vẫn nằm dưới sự kiểm soát của bảo thủ, bám chấp vào hình thái của tồn tại đích thực, hình thức của tồn tại độc lập. Do vậy, chúng ta nên có cái nhìn về thế giới một cách hợp lý trong khuôn khổ của giá trị thông thường, nơi mà mình không cố tìm ra phạm trù tuyệt đối. Chúng ta có thể hiểu rõ các nhận thức của mình ở cấp độ thông thường, nơi mà nguyên nhân và kết quả hoặc chủ thể và đối tượng được chấp nhận trong điều kiện tương quan.

          Chúng ta có thể nhận biết ít nhất năm cấp độ khác nhau của tánh không hoặc vô ngã. Thứ nhất là bản chất trống rỗng của linh hồn được cho là thường hằng, nhất thể. Thứ hai là sự vắng mặt của bản ngã như thực tại hiện hữu. Thứ ba là tánh trống rỗng của tính đối ngẫu giữa chủ thể và đối tượng. Thứ tu là tánh không của thực tại nội tại không phụ thuộc vào tâm nhận thức. Cấp độ thứ năm của tánh không là sự trống rỗng của trường phái Cụ Duyên (cụ duyên tông) tức là tánh không của tồn tại bản hữu.

          Khi nói về bản chất vô ngã của thực tại hay tánh không, thì có nhiều cấp độ hiểu biết khác nhau, như năm cấp độ đã trược trình bày ở trên. Nếu quan sát kỉ năm cấp độ khác nhau này của tánh không, mặc dù chúng bình đẳng trong nhận thức hiểu biểu tánh không, nhưng sự khác biệt ở đây là trong khi đã thấu rõ cấp độ thứ nhất thì điều này không bảo đảm rằng chúng ta không bị cám dỗ của việc bám chấp vào tồn tại đích thực chi phối. Ví dụ, chúng ta có nhận thức về sự vắng mặt của linh hồn là một thực thể vĩnh hằng, đồng nhất, trong khi cũng thời điểm, chúng ta lại tiếp tục duy trì niềm tin về thực tại đích xác của tự ngã. Mặc dù đã nhận thức rõ sự thiếu vắng thực tại đích xác của tự ngã, nhưng chúng ta vẫn tiếp tục tin tưởng vào thực thể kinh nghiệm của thế giới vật chất là tồn tại độc lập.

          Điều này cho thấy ngay cả khi đạt được cấp độ thứ nhất, thứ hai hoặc thứ ba về nhận thức tánh không, chúng ta vẫn không thoát khỏi bảo thủ hoặc bám chấp vào tồn tại bản hữu. Do vậy, sau đó, chúng ta không hoàn toàn thoát khỏi cơ cấu nhân quả hình thành nên trong một khái niệm tiêu cực như chấp thủ. Ngược lại, nếu chúng ta đạt được cấp độ cao nhất về tánh không-tánh không của tồn tại bản hữu, và nó trở nên sinh động mạnh mẽ trong tâm, thì nó thực sự không có bất kì khả năng hay lý nào để chấp thủ hoặc bám víu vào bất cứ cảm xúc nào của tồn tại nội tại. Điều nay cho thấy cấp độ sau tinh vi hơn cấp độ trước.

          Vậy, dựa trên cơ sở nào mà chúng ta đi đến kết luận rằng không có bất cứ điều gì thực sự có tồn tại bản hữu? Chúng ta có thể liên hệ điều này với kinh nghiệm cá nhân của chính mình. Trong nhận thức thô sơ của mình về thế giới, dù đó là kinh nghiệm nội tại hay nhận thức của đối tượng thực nghiệm, chúng ta có xu hướng tin tưởng vào một thực tại bản hữu của những hiện tượng này như thể chúng thực sự tồn tại ở đâu đó bên ngoài. Chúng ta cảm thấy chúng hiển thị rất rõ ràng và dùng tay mình sờ mó được. Tuy nhiên, khi chúng ta quan sát và nhìn nhận kỉ lưỡng những gì đảng xảy ra ở đây, thì đối tượng ấy bắt đầu biến mất.

          Tuy vậy, điều này không phải thừa nhận rằng không có nghĩa là không có gì tồn tại. Kinh nghiệm trực tiếp, thực nghiệm của chúng ta xuất hiện trong thế giới này chứng tỏ sự tồn tại của chính mình là những chúng sanh có tri giác và cũng là sự tương tác của chúng ta với các đối tượng thế giới để xác nhận sự tồn tại của thế giới xung quanh mình. Vấn đề được đặt ra ở đây là liệu các pháp có thể  không tồn tại khi chúng ta quán sát kỉ bản chất tối hậu của chúng, nhưng nếu trong cùng một thời điểm, kinh nghiệm thực tế của mình cho rằng chúng tồn tại, thì chúng ta hiểu chúng tồn tại như thế nào? Vì thực tại khách quan với tồn tại độc lập hoàn toàn trở nên bất ổn, nên các cấp độ nhận thức này chỉ là một sự thay đổi luân phiên, và điều đó cho thấy sự tồn tại của các pháp phải được hiểu trên mức độ danh nghĩa là thực tại định danh.

          Khi đã đạt đến hiểu biết sự tồn tại của các hiện tượng, các pháp và các sự kiện này, có thể được thấu rõ chỉ trong phạm vi của thực tại định danh, chúng ta lại tập trung chú ý vào tự ngã và các đối tượng xung quanh mình, thì sẽ nhận thức được điều này là không phải cách chúng ta hướng đến để lãnh hội chính mình và thế giới. Qua quá trình phân tích này, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng mặc dù thế giới và tự ngã xuất hiện như thể chúng có được sự tồn tại độc lập, nhưng trên thực tế, khái niệm phân biệt này là sai lầm và vọng tưởng.

          Về việc áp dụng cụ thể các hình thức suy lý để đưa ra một kết luận như vậy, chúng ta nhận thấy rỏ trong văn học Trung Quán Tông việc lập luận để tìm ra sự trống rỗng của tính đồng nhất và khác biệt. Theo kết quả phân tích lâu nay, khi đi đến một kết luận chắc chắn rằng các pháp và những sự việc rõ ràng trở nên trống rỗng trong tồn tại bản hữu, chúng ta đạt được đỉnh điểm nơi mà hiểu biết của mình về điều này sẽ rất quả quyết. Mối quan hệ bền lâu với hiểu biết này có thể đạt tới đỉnh điểm nơi nhận thức hoặc tri giác của chúng ta sẽ không có cơ sở như thể chỉ là sự trống rỗng.

          Mặc dù tôi không cho rằng nhận thức tánh không đòi hỏi phải đạt đến trạng thái định tỉnh sâu lắng vĩnh cữu, nhưng dường như nếu không đạt được sự tỉnh lặng miên viễn, thì nhận thức tánh không của chúng ta không thể thực sự tiến bộ nhiều. Những gì có vẽ xác thực là niềm tin vào tánh không trong tồn tại bản hữu hoặc tồn tại tự thân càng sâu hơn, thì chúng ta càng dể dàng giải thoát khỏi các yếu tố bám chấp và bảo thủ vào những đối tượng và bản ngã. Do đó, chúng ta cũng sẽ bắt đầu thoát khỏi tiến trình bó buộc thông thường, nhờ vậy, chúng ta hướng đến buông thả sự bám chấp vào các pháp và các đối tượng với phản ứng cảm xúc mãnh liệt.

          Hơn nữa, điều có vẽ trở thành xác thực là nếu quán sát bản chất của các ảo tưởng và phiền não trong tâm mình, chúng ta nhận thấy một sự bám chấp mãnh liệt vào các đối tượng của cảm xúc như tham, sân hoặc bảo thủ. Bất cứ hiểu biết nào về tánh không cũng sẽ có tác dụng trực tiếp dựa trên việc diệt trừ các vọng tưởng. Sự hiểu biết này loại bỏ mấu chốt tồn tại bản hữu về đối tượng vọng tưởng của chúng ta. Nói cách khác, nếu chúng ta quan sát các trạng thái xác thực của tâm, thì chúng hoàn toàn thoát khỏi bảo thủ và bám chấp này; do đó, nhận thức về tánh không không thể làm hại chúng  mà là tăng thêm sức mạnh cho chúng.

          Liệu không phải tất cả quá trình hiểu biết và tư duy liên quan đến tánh không loại trừ thực tại quy ước, thực tại kinh nghiệm thường ngày của chúng ta? Về phương diện này, Tông Khách Ba đã nêu ra điểm quan trọng trong tác phẩm Ba Điểm Tinh Yếu Của Đạo Lộ để nhắc nhở chúng ta rằng nói chung, trong tất cả giáo lý minh triết, nó là nhận thức về hiện tượng nhằm loại bỏ tính cực đoan về phi tồn tại và nhận thức tánh không nhằm loại bỏ tính cực đoan về tồn tại.

          Phật Hộ thực sự tóm tắt lập trường Trung Quán dựa trên cách hiểu biết về tánh không nhằm củng cố niềm tin trong thực tại của thế giới kinh nghiệm, đời sống thông thường hằng ngày. Ngài đã tổng kết các điểm được biểu hiện qua đoạn trích cô động trong tác phẩm Trung Quán Luận của Long Thọ. Trong đó, Long Thọ tuyên bố rằng bất cứ cái gì thuộc duyên khởi, đều được gọi tánh không và điều này được cho là phụ thuộc. Đây chính trung đạo. Ở đây, Phật Hộ giải thích rằng sự hiểu biết chân thực về tánh không của chúng ta phải diễn ra dưới điều kiện duyên khởi. Hầu hết chúng ta cho rằng có một sự sáng tạo giữa nguồn gốc phụ thuộc và tánh không. Thực tế phụ thuộc của các pháp và hiện tượng tự nó gợi lên tánh không của tồn tại phụ thuộc hoặc tồn tại bản hữu. Trên hiện thực, các pháp hoàn toàn trống rỗng trong tồn tại gợi lên chính bản chất phụ thuộc. Bởi vậy, trên một ý nghĩa nào đó, chúng là hai mặt khác biệt của cùng một sự việc, hai cách khác nhau khi nhìn cùng một vấn đề. Vì thế, Phật Hộ đã nêu ra cách hiểu biết về các pháp thoại của Long Thọ dựa trên tánh không trong một phương thức duy nhất nơi mà tánh không và nguồn gốc phụ thuộc được quân bình với nhau.

          Khi chúng ta phát huy sự hiểu biết như vậy,  thì nó được cho rằng chính nhận thức hiện tượng sẽ loại trừ cực đoan về tồn tại và nhận thức tánh không loại trừ cực đoan về  phi tồn tại. Ở đây, những gì xảy ra là một quá trình đảo ngược đối với các khái niệm xuất hiện thông thường trong các trường phái tư tưởng khác bởi vì hiện tượng gợi lên cách liên hệ tới thế giới ở ngay thực tại định danh. Bởi vì điều này, nên nó loại bỏ bất cứ hình thức nào của tồn tại bên trong và bởi vì tánh không được hiểu dưới điều kiện duyên khởi, nên chính khái niệm về tánh không gợi lên các pháp tồn tại.

          Vậy, điều gì chính xác là tiêu chí mà theo đó chúng ta quyết định rõ các pháp tồn tại hay không? Ở đây, chúng ta có thể phân biệt ba tiêu chí. Nhứ nhất là đối tượng của ý thức hay sự nhận biết mà khái niệm của nó tồn tại. Thứ hai là cái biết quy ước không bị nhận thức hợp lý khác phủ nhận. Tiêu chí thứ ba được áp dụng như một định ước không bị sự phân tích tuyệt đối phủ nhận, suy xét trong phương thức đích xác của tồn tại.

          Nếu đưa ra ví dụ “sừng thỏ”, chúng ta sẽ có khái niệm về điều này. Chúng ta có thể có một hình tượng của nó và cũng sử dụng điều kiện như sừng thỏ. Mặc dù khái niệm này tồn tại nhưng chúng ta không thể cho rằng sừ thỏ là có thực, bởi vì nhận thức phi tồn tại về sừng thỏ sẽ lập tức mâu thuẩn với quan điểm “con thỏ có sừng”. Tiêu chí thứ ba là cần thiết bởi vì các nguyên lý triết học cơ bản như A-lại-da thức, tàng thức, và khái niệm bản ngã là các quan điểm được thừa nhận như một kết quả của tư tưởng triết học hợp lý. Do đó, nếu các pháp này có thực, thì chúng có thể trái với sự phân tích tuyệt đối mặc dù không đúng như thế. Dựa trên cơ sở của ba tiêu chí này mà chúng ta có thể xác định được các pháp có tồn tại hay không.

          Nguyệt Xứng đã nổ lực để đạt đến hiểu biết bản chất của tồn tại bằng cách nào đó mà không cần tin tưởng vào bất cứ tồn tại bản hữu nào được thừa nhận, nhưng đồng thời có khả năng tạo ra phân biệt đích thực đáng kể giữa thực tại sai lầm và thực tại chân thật. Ví dụ sự khác nhau giữa người trong mơ và người thực. Chũng ta phải có cách phân biệt giữa hai lãnh vực này. Đây là tính chất về quan điểm của Nguyệt Xứng, nơi mà cách hiểu biết tồn tại được phát huy chứ không bao hàm bắt buộc phải có niềm tin vào một số thực tại tự thân của các pháp và hiện tượng.

          Trên cơ sở phát triển tuệ giác về tánh không uyên thâm như vậy, chúng  ta có thể giải thoát khỏi luân hồi bằng cách tận diệt căn bản vô minh và các trạng thái tâm vọng tưởng phát sanh hoặc khi đã đạt được tâm Bồ-đề trọn vẹn, chúng ta có thể chứng đắc giác ngộ hoàn toàn qua sự thực tập tánh không. Vì thế, qua lời dạy này trong tác phẩm Ba Điểm Tinh Yếu Của Đạo Lộ của Tông Khách Ba đã kết thúc với một sự khích lệ tuyệt vời để thực tập công án “ồ, con trai!khi con nhận rõ nền tảng của ba yếu tố cơ bản của đạo lộ đích thực, con tìm ra nơi tỉnh mịch, nuôi dưỡng năng lực mãnh liệt và nhanh chóng đạt đến quả vị tối hậu”. Đây là lời khuyên mà chúng ta cần nên làm theo.

 



[1] Căn bản thức: còn được gọi là Tàng thức hoặc A-lại-da-thức, là một khái niệm quan trọng của Duy thức tông (sa. vijñānavāda), một trong hai trường phái chính của Phật giáo Đại thừa (sa. mahāyāna). Trong trường phái này, thuyết về A-lại-da thức nói về 8 thức là Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, Mạt na thức, A-lại-da thức. A-lại-da thức được xem là thức căn bản của mọi hiện tượng, nên còn gọi là Hàm tàng thức. Thức này chứa đựng mọi sư trải nghiệm của đời sống mỗi con người và nguồn gốc tất cả các hiện tượng tinh thần.

Khái niệm A-lại-da thức là cơ sở của Duy thức tông, qua đó người ta giải thích sự hiện hữu của "con người", của "cá nhân". Theo đó, các chủng tử (sa. bīja), tức là các hạt mầm của Nghiệp (sa. karma, pi. kamma) được chứa đựng trong A-lại-da thức và đợi nhân duyên đầy đủ sẽ hiện thành tư tưởng. Các tư tưởng có tính riêng tư đó tác động trong mối liên hệ với Vô minh (sa. avidyā) và Ngã chấp (sa. ātmagrāha) làm cho mỗi người tưởng rằng có một con người đứng sau mọi hành động của mình. Tư tưởng đó lại gây tiếp các chủng tử của nghiệp, và nghiệp lại tiếp tục tạo tác. Vòng lẩn quẩn này chỉ được đối trị bằng quan điểm cho rằng, không hề có một thế giới độc lập ngoài Tâm. Theo đó thế giới chỉ là phản ánh của A-lại-da thức, con người chỉ thấy bóng dáng của chính tâm thức nó. A-lại-da thức thường được xem như là "sự thật cuối cùng", có khi được gọi là Chân như (sa. tathatā). Theo một quan điểm Phật giáo khác thì A-lại-da thức chỉ là nơi tập hợp của mọi nghiệp xưa cũ (Pháp tướng tông).

Nói một cách dễ hiểu nhất , A-lại-da thức được ví như một kho tàng của các loại hạt giống - những thiện và bất thiện nghiệp mà một chúng sinh đã tạo ra trước đó được huân tập không sót một chi tiết nhỏ nào . Khi gặp thời cơ thuận lợi , một hoặc nhiều hạt giống ( tốt và xấu ) sẽ được đưa ra , gieo trồng và trổ quả , kết quả là chúng sinh được sinh ra phải hưởng những quả do những kiếp quá khứ đã làm ra mà không thể trốn tránh , chối bỏ nó , những hạt ( chủng tử ) này sẽ liên tục được trau dồi vào kho tàng A-lại-da thức cho đến khi chúng sinh đó hoàn toàn đạt được giác ngộ.

 

[2] Bốn pháp ấn: 1, Vô thường: tất cả các hiện tượng do duyên sanh đều là tạm bợ, vô thường. 2, Khổ: tất cả những hiện tượng nhiễm ô đều là khổ đau. 3, Vô ngã: tất cả mọi hiện tượng đều là trống rỗng, không chủ thể thường tại. 4, Niết-bàn là nơi thanh tịnh vắng lặng, không bị mọi hiện tượng buồn vui…chi phối.

 

[3] Độc tử bộ: Bộ phái Phật giáo, tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) trong năm 240 trước Công nguyên. Đó là bộ phái dám đi xa nhất so với các nguyên lí kinh điển thịnh hành trong Thượng tọa bộ.Người sáng lập của phái này là Độc Tử (s: vātsīputra), vốn theo đạo Bà-la-môn, cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một Bổ-đặc-già-la (補特伽羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. Con người đó là kẻ đi tái sinh, là kẻ chịu tất cả các nghiệp báo, thậm chí là kẻ tiếp tục hiện diện trong Niết-bàn. Trong thời đại bấy giờ Độc Tử bộ là một trong những bộ phái lớn, nhưng quan điểm của bộ phái này bị các tông phái chống đối vì họ cho rằng »Bổ-đặc-già-la« của Độc tử chẳng qua chỉ là biến dạng của một tự Ngã (s: ātman), là quan niệm mà đã bị đức Phật phủ nhận.

 

 

[4] Nguyệt Xứng (zh. 月稱, sa. candrakīrti, bo. zla ba grags paཟླ་བ་གྲགས་པ་), tk. 6/7, được xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung quán sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc tác phẩm của Long Thụ, Sư bỗng hiểu ý. Sau, Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và viết nhiều bài luận chú giải về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của Sư là Minh cú luận (zh. 明句論, còn nguyên bản Phạn ngữ), Nhập trung quán luận (zh. 入中觀論). Tương truyền rằng, trong một cuộc hành trình truyền Pháp về hướng Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 (!) tuổi như sử sách Tây Tạng thuật lại.

[5] Phật Hộ (Buddhapàlita) sanh vào giữa thế kỷ thứ 6, là tín đồ nhiệt thành của Long Thọ, Ngài cảm thấy “qui mậu luận chứng” (Prasanga) là phương pháp chính xác của hệ thống Triết Học Trung Quán (Madhyamaka) nên đã ứng dụng nó trong học thuyết và tác phẩm của mình. Ngài viết quyển “Trung Quán Chú” (Madhyam-akavrtti), mục đích là để chú giải cho bộ Trung Luận của Long Thọ. Sách này nguyên bản đã bị thất lạc, hiện chỉ còn bản dịch bằng Tạng văn. 

 

[6] Tịch Hộ: (zh. 寂護, sa. śāntarakṣita), 750-802, là một Cao tăng Ấn Độ thuộc Trung quán tông, người truyền bá Phật pháp sang Tây Tạng thời kì đầu. Quan niệm của Sư là Trung quán nhưng có tính chất dung hoà với Duy thức và vì vậy, Sư và đệ tử giỏi là Liên Hoa Giới (sa. Kamalaśīla) được xem là đại biểu của hệ phái Trung quán-Duy thức (sa. madhyamaka-yogācāra). Một trong những tác phẩm quan trọng của Sư mang tên Nhiếp chân thật luận (攝真實論, sa.tattvasaṃgraha).

Sư không phải là Cao tăng đầu tiên sang Tây Tạng hoằng hoá, nhưng là người đầu tiên để lại dấu vết đến bây giờ. Sư quê tại Bengal (Đông Bắc Ấn) và có giữ một chức giảng sư tại viện Na-lan-đà (sa. nālandā). Nhận được lời mời của vua Tây Tạng là Ngật-lật-song Đề-tán (zh. 吃栗雙提贊, bo. ཁྲི་སྲོང་དེའུ་བཙན་), Sư liền thu xếp hành lý đến Tây Tạng. Cuộc hành trình của Sư đến Tây Tạng đầy vất vả chướng ngại và điều quan trọng nhất là rất nhiều thiên tai xảy ra trong thời điểm này. Những dấu hiệu này được quần chúng xem là dấu hiệu chống đối Phật pháp của các thần linh tại miền núi cao và nghe lời vua Ngật-lật-song Đề-tán, Sư trở về Ấn Độ và khuyên vua nên thỉnh cầu Liên Hoa Sinh đến giáo hoá. Chỉ một thời gian ngắn sau đó, Liên Hoa Sinh đặt chân đến Tây Tạng với tư cách của một người chinh phục tà ma, gây ấn tượng lớn và thuyết phục được niềm tin của người xứ này.

Sau khi được Liên Hoa Sinh dọn đường, Sư đến Tây Tạng một lần nữa và cùng với Liên Hoa Sinh thành lập ngôi chùa Phật giáo đầu tiên tại Tây Tạng, đó là chùa Tang-diên (桑鳶寺, bo. བསམ་ཡས་), nằm phía Đông nam thủ đô Lha-sa. Sư là người đầu tiên thực hành nghi lễ Thụ giới cho người Tây Tạng. Sư hoằng hoá 13 năm tại chùa Tang-diên và trong thời gian này, rất nhiều kinh sách được phiên dịch từ Phạn ngữ sang tiếng Tây Tạng. Theo các nhà Ấn Độ học thì Sư mất năm 802 vì bị móng ngựa (hoặc lừa) đạp.

 

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn