Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 2: Tâm Bồ Đề

25/05/201908:34(Xem: 406)
Chương 2: Tâm Bồ Đề

                                                                  BoTatVanThu
                                                             TINH THẦN BẤT HỦ CỦA BỒ TÁT VĂN THÙ SƯ LỢI
                                                                                          Tác giả : Đức Đa Lai Lạt Ma
                                                                      Chuyển ngữ: Thích Minh Chánh

                                                                                        
                                                                                             Chương 2: Tâm Bồ Đề

          Bây giờ, tôi sẽ đọc lại một bài kệ trong các bài kệ tuyệt vời của Long Thọ đối với đức Phật ở tác phẩm Trung Quán Luận Tụng:

                              Cúi đầu đảnh lễ đức Phật

                              Giảng Nhân duyên thuyết, bậc thầy vô song

                              Giáo học, trí tuệ mênh mong

                              Khéo trừ tất cả ngông cuồng hý ngôn

                              Không sanh không diệt trường tồn

                              Không thường không đoạn vùi chôn não phiền

                              Không một không khác tinh chuyên

                              Không đi không đến nhân duyên phi thường.

          Hôm qua, chúng ta đã bàn luận về sự xả ly và hôm nay, chúng ta sẽ nói về  tâm Bồ-đề, tâm giác ngộ. Trong tác phẩm Ba Điểm Tinh Yếu Của Đạo Lộ, ngài Tông Khách Ba[1] đã đồng nhất hóa ba khía cạnh then chốt của con đường dẫn tới giác ngộ. Ba khía cạnh ấy chính là xả ly, tâm bồ đề và quan điểm chuẩn xác về tánh không. Đối với một người thực hành theo đạo Phật, mục đích cuối cùng sẽ là sự chứng đạt giải thoát, điều được gọi một cách nghiêm túc là trạng thái thiện tâm nhất định này. Có hai cấp độ của thiện tâm nhất định hoặc giải thoát. Một là sự chứng đạt giải thoát cá nhân ra khỏi khổ đau và các vọng tưởng. Sự giải thoát này do việc kết hợp buông xã và quan điểm chuẩn mực về tánh không mà đạt được. Đây là hai yếu tố chủ chốt dẫn tới sự chứng đạt giải thoát ra khỏi luân hồi. Sự kết hợp giữ tâm bồ đề và quan điểm chuẩn mực về tánh không là những gì dẫn đến chứng đạt giác ngộ hoàn toàn.

          Tuy nhiên, sự tiếp cận con đường tuần tự dẫn tới giác ngộ là không phải dễ dàng. Trong “con đường tuần tự đưa đến giác ngộ”, có một sự hiểu biết rằng đây là quá trình sẽ phải nổ lực liên tục suốt đời. Do vậy, tầm quan trọng ở đây cũng là dựa trên con đường dự trù. Những sự thực tập sơ bộ này bao hàm rất nhiều nguyên nhân và điều kiện để có được một môi trường chính xác. Đó là những cơ sở vật lý có khả năng thúc đẩy cá nhân tiến hành con đường dẫn đến sự giải thoát tối hậu. Bởi vậy, trong con đường tuần tự dẫn đến giác ngộ có một sự nhấn mạnh dựa trên hiểu biết đúng đắn hoặc nhận thức rõ làm cho chúng ta phù hợp với nhân loại. Các điều kiện dẫn tới làm thân người bẩm sinh hoàn hão phần lớn được giải thích trong phạm vi tôn trọng quy luật đạo đức dựa trên khuôn khổ tránh xa mười nghiệp ác[2] và đưa đến đời sống phạm hạnh.

          Liên quan đến các điều kiện cho phép chúng ta có được thân người bẩm sinh hoàn hảo như vậy là phù hợp với sự theo đuổi con đường dẫn tới chứng đắc giải thoát tối hậu, căn bản của giai đoạn ban đầu này là tuân thủ đời sống có giới luật theo khuôn khổ đạo đức bằng cách tránh xa mười hành động tiêu cực (ác nghiệp). Mặc dù chúng ta có thể nói, cho đến bây giờ, theo nguyên tắc chung dưới quy luật nghiệp quả cho thấy những hành động tích cực đưa đến các kết quả tích cực và những hành động tiêu cực đưa đến các kết quả tiêu cực, nhưng có lẽ nguyên tắc chung này trở nên hoàn toàn rõ ràng đối với tất cả chúng ta. Theo Phật giáo, những gì khó hiểu hơn là các yếu tố hoặc những hoạt động tinh vi của quy luật nghiệp quả. Những điều này được xem là các hiện tượng kín đáo hoặc khó hiểu mà những người bình thường như chúng ta không có điểm tựa hợp lý và cũng không có bất cứ khả năng hiểu biết hoàn toàn nào khác. Điều này chỉ dành cho những chúng sanh sanh được giác ngộ, những người hoàn toàn thoát khỏi tất cả chướng ngại để hoàn toàn có khả năng nhận thức hiểu biết tất cả sự tinh xảo về các hoạt động của nghiệp.

          Ở đây, chúng ta có thể thấy rằng đạo Phật có sự đánh giá về các cấp độ khác nhau của thực tại, các loại đối tượng khác nhau của nhận thức. Có những đối tượng rành mạch hoặc  rõ ràng khiến chúng ta không cần phải sử dụng bất cứ phân tích lý luận nào. Có một phạm trù thứ hai được xem là kín đáo hoặc khá mù mờ mặc dù không rõ ràng đối với chúng ta, nhưng qua tiến trình suy luận, chúng ta có thể quyết đoán sự thật hoặc thực tại của nó. Tuy nhiên, những hoạt động tinh vi của quy luật nghiệp quả rơi vào phạm trù thứ ba, tức các hiện tượng kín đáo. Ví dụ, trên thực tế, chúng ta đang kinh qua một cảm giác đặc biệt tại giây phút này trong hội chúng này, mặc dù về nguyên tắc, chúng ta có thể chấp nhận rằng điều này phải có nguyên nhân, những gì vốn thực chất là nguyên nhân và nguồn gốc của nghiệp này là quá tinh vi đối với mình.

          Sự thực tập về quy luật nghiệp quả phải dựa trên nền tảng quy y tam bào: Phật, Pháp và Tăng. Khi tiến hành thực tập quy y tam bảo, hai điều kiện cơ bản nên xuất hiện. Đó là một cảm giác sợ hãi về những nguy hiểm tiềm tàng tồn tại nếu chúng ta vốn sinh ra trong cảnh giới thấp kém và cũng là cảm giác nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng có năng lực để bảo vệ chúng ta từ những mối nguy hiểm tiềm tàng như vậy.

          Ngay lập tức, điều này đưa chúng ta đến một nghỉ vấn về khả năng tái sinh, những gì xảy ra sau khi chết. Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng  đời sống kế tiếp là một tương lai xa lạ, nhưng theo quan điểm khác thì nó không phải là thực sự xa xôi. Ranh giới giữa đời sống hiện tại và đời sống kế tiếp chỉ trãi qua một hơi thở. Trong chóc lát, nó ngưng thở thì đời sống kế tiếp bắt đầu hiện khởi. Do vậy, điều quan trọng trong việc suy nghiệm về cái chết và vô thường được nhấn mạnh ở “con đường tuần tự dẫn tới giác ngộ” (lam-rim). Như tôi đã trình bày hôm qua, tầm quan trọng của việc suy nghiệm dựa trên khổ đau thuộc các cảnh giới thấp hèn không phải là thâm nhập vào một số lãnh vực tư duy thiếu lành mạnh mà là thấm nhuần trong chúng ta một ước nguyện mạnh mẽ để thực sự có được việc bảo hộ từ chúng. Nó nhấn mạnh con người chúng ta phải có năng lực để tìm ra giải thoát khỏi điều đó.

          Đây là cách tiếp cận  phổ quát mà chúng ta tìm thấy trong những lời dạy của con đường tuần tự dẫn đến giác ngộ (lam-rim). Tuy nhiên, trong phạm trù của những lời dạy được biết dến như là lam-rim, có những chênh lệch không đáng kể trong các phương thức tiếp cận. Ví dụ, chúng ta nhận thấy trong phương thức tiếp cận lam-rim của ngài Geshe Sharawa, những hành giả đều quán chiếu dựa trên sự có mặt của Phật tánh trong tất cả chúng sanh. Đây là thực chất riêng biệt trong tác phẩm Pháp Bảo Giải Thoát của ngài Gampopa. Trong tác phẩm này, ngài nêu rõ đặc tính nội tại được đòi hỏi cho việc chứng đạt giác ngộ là Phật tánh[3]. Điều kiện ngoại tại là sự hướng dẫn của một vị thầy có kinh nghiệm tâm linh. Chúng ta nhận thấy có một tầm quan trọng to lớn dựa vào nhận thức hoàn toàn trên thực tế rằng con người sở hữu hạt giống tối hậu của giác ngộ. Điều này xác định rằng có khả năng tịnh hóa tâm chúng ta từ tất cả cấu uế của nó.

          Tuy nhiên, phương thức tiếp cận của ngài Tông Khách Ba qua những lý giải trung bình và dài hơn của lam-rim trong tác phẩm Các Giai Đoạn Của Con Đường Dẫn Tới Giác Ngộ, ngài không chỉ dạy các hành giả bắt đầu với việc quán chiếu dựa trên sự có mặt của Phật tánh trong tất cả chúng ta. Ngược lại, nó bắt đầu với sự suy nghiệm dựa trên nhận thức về giá trị của niềm tin vào một bậc thầy tâm linh v.v Trên thực tế, chính Tông Khách Ba đã tuyên bố rất rõ ràng rằng nguồn gốc quan trọng cho sự tiếp cận của mình trong lam-rim là Hiện Quán Trang Nghiêm Luận của Bồ-tát Di Lặc. Vì vậy, dường như để có sự hiểu biết hoàn toàn về các phương thức tiếp cận dựa trên lam-rim, thì chúng ta cần phải có sự tiếp thu tốt về các văn kinh như Hiện Quán Trang Nghiêm Luận.

          Đặc tính khác ở phương thức tiếp cận của Tông Khách Ba trong văn học lam-rim là khi ứng dụng trên khía cạnh các phương tiện khéo léo của con đường giác ngộ như Bồ-dề tâm, từ bi vv, ngài có xu hướng nhấn mạnh các trích dẫn từ những tư liệu của luận sư Vô trước và Di Lặc. Nhưng trái lại, khi thảo luận về quan điểm đúng đắn của tánh không, thì trọng tâm nhấn mạnh vào các trích dẫn của Long Thọ và đệ tử của ngài trong văn học Trung Quán. Tông Khách Ba thường xuyên chứng minh những yếu điểm và căn cứ của mình qua kinh điển được đức Phật thuyết giảng hoặc qua trào lưu văn học Ấn Độ. Hầu hết, chúng ta có thể nói rằng các bản văn lam-rim giống như chìa khóa vạn năng có thể cho phép chúng ta mở toang toàn bộ kho báu của văn học Phật giáo đại thừa.

          Như tất cả các bạn chắc chắn biết rõ phương thức tiếp cận cơ bản trong văn học lam-rim của Tông Khách Ba là phải hệ thống toàn bộ các yếu tố của con đường giác ngộ Phật giáo theo khuôn khổ của những hành giả về ba khả na,ưng hoặc phạm vị: sơ khởi, trung gian và tuyệt đối. Đối với mình, tôi cảm thấy có lẽ nguồn gốc tuyệt đối của phương thức tiếp cận này trong việc phân loại tất cả con đường giác ngộ phật giáo theo khuôn khổ của ba phạm vi ấy đều xuất phát từ tác phẩm Bốn Trăm Kệ Trung Đạo của ngài Thánh Thiên. Có một đoạn văn rất rõ ràng ngài tuyên bố rằng sự phối hợp đúng mực mà trong đó các hành giả của giáo pháp  nên tiếp cận con đường dẫn tới giác ngộ của họ là trong giai đoạn ban đầu họ phải tiến hành các phương pháp thực tập có thể khiến họ chế ngự những biểu hiện tiêu cực của các vọng tưởng. Nói cách khác, trước hết, chúng ta phải chế ngự những tính chất tiêu cực về hành vi của mình như các hoạt động của thân, miệng và ý. Đây là giai đoạn đầu tiên. Phương pháp thực tập này thực sự hướng đến đời sống có đạo đức tránh xa mười nghiệp ác.

          Giai đoạn thứ hai là trực tiếp chế ngự các vọng tưởng dẫn đến hành vi bất thiện nư vậy. Các vọng tưởng như thù hận, tức giận, chấp thủ và vô minh là nguồn gốc của tất cả các hành vi bất thiện. Giai đoạn thứ hai là phải chế ngự các vọng tưởng qua những phương pháp thực tập thuộc ba lãnh vực rèn luyện cao hơn, đặc biệt là việc rèn luyện trí tuệ, bản chất của nó là nuôi dưỡng tuệ giác trong tánh không. Giai đoạn thứ ba là phải chế ngự ngay cả những vết tích bị các vọng tưởng để sót lại.

          Khi nói đến tâm bồ đề có nghĩa là nói về tâm giác ngộ, nói chung có những cấp độ giác ngộ khác nhau. Chúng ta có thể cho rằng  đó là sự giác ngộ của hàng Thanh Văn, Duyên Giác và sự giác ngộ của đức Phật. Khi nói về tâm giác ngộ, chúng ta đang đề cập đến sự giác ngộ hoàn toàn, Phật tánh.

          Theo ngôn ngữ Tây Tạng, giác ngộ là byang chub, có nguyên nghĩa là mang đến một cảm giác của hai khía cạnh khác nhau. Khía cạnh thứ nhất là tịnh hóa nơi mà tình huống tượng trưng cho sự loại trừ hoàn toàn tất cả các cấu uế. Khía cạnh thứ hai là sự nhận thức về trí tuệ hoàn hảo. Chúng ta có thể cho rằng trong chính nguyên nghĩa của thuật ngữ giác ngộ hoặc byang chub, bao hàm khía cạnh cặp đôi này. Mực thức của sự tịnh hóa tượng trưng cho tình huống của việc loại bỏ hoàn toàn tất cả cấu uế và sai lầm, những đau khổ của tâm. Khía cạnh thứ hai đề cập đến cái biết tượng trưng cho toàn bộ nhận thức hoàn hảo của trí tuệ hoặc hiểu biết.

          Trạng thái Phật tánh được xem  là một trạng thái giác ngộ tuyệt đối bởi vì nó đại diện cho toàn bộ tiềm năng thể hiện của tỉnh thức. Sự giải thoát của đức Phật cũng được xem là hoàn toàn vô tận. Mặc dù Thanh Văn và Duyên Giác được xem là đã chứng đạt nhận thức hoàn toàn về tánh không, nhưng nhận thức về tánh không của họ, trong một số trường hợp, không hoàn thành tất cả các tiềm năng của nó. Ngược lại, nhận thức về tánh không của đức Phật hoàn toàn phát huy tất cả tiềm lực của nó một cách đầy đủ, chẳng hạn các nhân tố đáng ca ngợi khác như từ bi và tâm bồ đề đang hiện hữu.

          Theo nghĩa đen, tâm bồ đề tức là tạo nên tâm giác ngộ, mang đến tri giác mà chúng ta tạo ra một nguyện vọng xác đáng nhằm đạt được giác ngộ không chỉ vì lợi ích của bản thân mà còn vì lợi ích cho tất cả chúng sanh. Điều này có ý nghĩa can đảm và bao dung. Do đó, có thể nói rằng Tâm bồ đề đích thực được thiết lập với hai nguyện vọng. Một là động lực thúc đẩy dựa trên quan hệ nhân quả, động lực sanh khởi tâm nguyện vì lợi ích cho tất cả chúng sanh. Đây chính là từ bi, động lực khoan dung vô hạn. Đọng lực này dẫn đến việc phát khởi tâm nguyện xác đáng nhằm tìm thấy giác ngộ. Bởi vậy, có thể nói rằng Tâm bồ đề được thiết lập với hai nguyện vọng: nguyện vọng khoan dung và nguyện vọng tìm thấy giác ngộ.

          Mặc dù theo trình tự, tâm nguyện khoan dung vì lợi ích cho tất cả người khác xuất hiện trước. rồi sau đó, tâm nguyện chứng đạt giải thoát mới có mặt, nhưng theo quan hệ trình thự thực tế về phương pháp thực tập, thì tôi nghỉ rằng quan trọng nhất là trước tiên phải phát triển hiểu biết nhận thức về sự giải thoát bao gồm những gì. Trạng thái mà chúng ta khao khát đạt đến này là gì? Như hôm qua, tôi đã nhấn mạnh, trong phạm vi nuôi dưỡng tâm buông xả, quan trọng là phải có nhận thức về sự buông xả bao gồm những gì và giải thoát có ý nghĩa như thế nào, bởi vì điều này khiến ước muốn của chúng ta hiểu rõ  chúng một cách chắc chắn và dứt khoát. Tương tự, theo lý tưởng, trong trường hợp Tâm bồ đề, ít nhất chúng nên có hiểu biết rõ ràng về trạng thái giác ngộ bao gồm những gì để tâm nguyện của mình đạt đươc nó một cách rất sâu sắc chắc chắn và dứt khoát.

          Do đó, nó được tuyên bố trong các kinh điển rằng những hành giả lý tưởng của giáo pháp đại thừa chính là những vị chứng đạt quả vị Bồ-tát có một cấp độ cao của năng lực tâm thức, nơi mà trên thực tế, họ sẽ thâm nhập vào con đường đại thừa bằng cách, trước tiên, nuôi dưỡng quan điểm chuẩn mực về tánh không. Quan điểm chuẩn mực về tánh không không chỉ củng cố tâm nguyện khoan dung mà còn, trên thực tế, sẽ tạo ra nền tảng cơ bản được yêu cầu nhằm mang lại sự chứng đạt tâm nguyện từ bi vô hạn.

          Đối với những hành giả này, quan điểm hiểu biết về sự giác ngộ bao gồm những gì phải khởi lên trước tiên. Hơn nữa, điều này nên dựa vào sự hiểu biết về tánh không. Ngoài ra, như trong trường hợp buông xả, ở đây, chúng ta thấy vai trò quan trọng của nhận thức tánh không. Diều này không phải thừa nhận chúng ta không thể đạt dược Tâm bồ dề hoặc hạnh nguyện vị tha vô hạn mà không có hiểu biết về tánh không. Tất nhiên, có những khả năng xảy ra đối với những người có niềm tin mãnh liệt và tuyệt đối dựa vào con đường giác ngộ mà thực sự không cần đến hiểu biết sâu sắc. Dựa vào niềm tin mãnh liệt tuyệt đối sâu sắc và tán dương những lời dạy của đức Phật, chúng ta cũng có thể chứng đạt Tâm bồ đề. Tuy nhiên, Tâm bồ đề như vậy sẽ không chắc chắn lắm. Nó không có sự vững vàng hoặc mãnh lực tin tưởng bền lâu.

          Tầm quan trọng trọng việc sở hữu hạnh nguyện vị tha được thiết lập trên sự hiểu biết về tánh không là chúng ta nhận thức rõ có một khả năng thoát ra từ trạng thái bất giác của mình. Khi có một sự hiểu biết hoàn toàn về điều này, lòng từ bi của chúng ta đối với những chúng sanh khác sẽ gia tăng mãnh liệt, như biết rằng tất cả chúng ta bị giam cầm phản lại ý chí của mình và không tìm ra lối thoát.

          Phương pháp cốt yếu chứng đạt tâm bồ đề, tâm giác ngộ, là sự nuôi dưỡng lòng từ bi rộng lớn. Lòng từ bi rộng lớn là trạng thái tâm chý ý đến khổ đau của chúng sanh và nuôi dưỡng hạnh nguyện mãnh liệt để thấy tất cả chúng sanh này không những giải thoát khỏi khổ đau biểu hiện ra bên ngoài mà còn thấy rõ các nguyên nhân và điều kiện dẫn tới khổ đau. Đặc điểm chủ chốt của tâm từ bi là chú trọng và các chúng sanh và hạnh nguyện mãnh liệt cho những chúng sanh này thoát khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau.

          Tùy thuộc vào sức mạnh của lòng từ bi rộng lớn chúng ta phát khởi, nó có thể dẫn đến những hình thái khác nhau của tâm bồ đề, tâm giác ngộ. Ví dụ, trong kinh điển có đề cập tới ba hình thức khác nhau của tâm bồ đề. Ba hình thức này được gọi là thái độ giống như vua, thái độ như người chăn bò và thái độ như người lái đò. Theo tâm lý, trong trường hợp như người chăn bò, sức mạnh lòng từ bi của người ấy biểu hiện ra như thế. Chỉ sau khi hướng dẫn tất cả chúng sanh đạt duộc giác ngộ hoàn toàn, thì người ấy chuẩn bị kinh qua sự tỉnh thức tuyệt đối cho chính mình. Cho đến thời điểm này, người ấy hoàn toàn tận tâm nổ lực trong việc chứng giác ngộ vì những chúng sanh khác.

          Điều này không phải thừa nhận rằng tâm bồ đề khác nhau, bằng cách nào đó, là thấp hơn hoặc cao hơn mà dường như trở nên dứt khoát trên con đường trong đó từ bi sanh khởi ở nội tại của chúng ta. Hình như có những khác biệt ít nhất trong sắc điệu của tâm bồ đề mà chúng ta kinh qua. Trong tác phẩm Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Vô Trước đã chỉ rõ nguồn gốc của tâm bồ đề là từ bi. Nói chung, từ bị được định nghĩa trong các điều kiện của một hạnh nguyện nổ lực để nhận thấy những chúng sanh khác thoát khỏi khổ đau. Tình thương được định nghĩa như đối lập với đau khổ, nghĩa là nguyện vọng thấy tất cả chúng sanh tận hưởng hạnh phúc.

          Tùy thuộc vào năng lực tán dương kinh điển mà cũng có đề cập đến ba cấp độ khác nhau của từ bi. Một là từ bi đơn giản, nghĩa là chỉ có nguyện vọng thấy tất cả chúng sanh khác thoát khỏi khổ đau. Cấp độ thứ hai của từ bi là được nhận thức hoàn toàn về vô thường và bản chất tạm thời của tất cả cả chúng sinh làm tăng thêm sức mạnh ngay trong khi các chúng sanh tiếp tục bám chấp vào một số khái niệm thường hằng. Cấp độ thứ ba là từ bi không thể cụ thể một cách chắc chắn được thiết lập trên nhận thức hoàn toàn về bản chất trống rỗng của tất cả chúng sanh ngay cả khi các chúng sanh này bám chấp vào một số sự thực nội tại trong cuộc sống của họ. Như vậy, họ tự giam cầm chính mình trong vòng xoáy liên tục của vô minh. Chúng ta có thể nhận thấy rằng từ bi được nhận thức về tánh không làm tăng thêm sức mạnh là lòng từ bi thâm thúy nhất.

          Tất cả những lời dạy của đức Phật được biểu hiện trong các truyền thống khác nhau như nguyên thủy và đại thừa, tất cả phân chia đều dựa trên một đặc chất duy nhất là cơ bản của từ bi. Tuy nhiên, có sự khác biệt nhỏ trong việc nhấn mạnh. Ví dụ, theo Phật giáo đại thừa, từ bi mà chúng ta nói đến không chỉ là nguyện vọng thấy những chúng sanh khác thoát khỏi khổ đau, mà còn thực sự phải có trách nhiệm cao cả. Hành giả phải nhiệt tâm ghánh vác trách nhiệm với chính họ khiến hạnh nguyện trở nên có tính chất xác thực. Đây là dặc điểm duy nhất trong từ bi của Phật giáo đại thừa, tình thương cao cả vô bờ.

          Khi nói về từ bi, tôi nghỉ rằng điều quan trọng là chúng ta không nên nhầm lẫn từ bi với lòng thương hại. Trong kinh nghiệm chính xác về từ bi, không có cảm giác cao hơn hoặc thấp hơn với đối tượng của từ bi. Điều này thường xảy ra trong tình trạng có lòng thương hại hướng về một ai đó rơi vào hoàn cảnh bất hạnh. Từ bi đích thực là một trạng thái của tâm, nơi chúng ta thực sự nhìn đối tượng của từ bi là quan trọng nhất giống như trong tác phẩm Tám Thi Kệ Luyện Tâm đã chỉ rõ “nguyện cho con thấy được tất cả chúng sanh đều trở nên quan trọng nhất từ trong chính đáy sâu của tâm hồn mình”.

          Để nuôi dưỡng cảm giác từ bi mãnh liệt như vậy, cần có một cảm giác thâm tình hoặc thân mật. Cảm giác đồng điệu hướng về người khác không bị nhầm lẫn với chấp thủ. Cảm giác thân thiết này không nên thiên vị,  mà, trên cơ bản, cần phải phổ biến lan rộng đến tất cả chúng sanh. Một cảm giác mạch lạc như vậy, tính khắng khít xác thực đối với những chúng sanh khác, có thể khởi lên trong tạng thái thông thường của tâm mình, nơi chúng ta có thái độ phân biệt hướng đến kẻ thù, bạn bè và những bình thường xung quanh mình. Chìa khóa để nuôi dưỡng cảm giác khắng khít chân thực và mạch lạc này với những chúng sanh khác là phải phát triển ý thức thương mến đói với tất cả chúng sanh khác.

          Ở đây, có hai phương pháp khác nhau được đề cập tới. Phương pháp thứ nhất là việc tiếp cận trao đổi và hòa mình với người khác giống như trong nguyên văn của tác phẩm Nhập Bồ Tát Hạnh đã trình bày. Phương pháp thứ hai là phải nuôi dương cách nhìn về tất cả chúng sanh giống như người yêu quý nhất với chúng ta được biểu tượng người mẹ của mình hoặc như một ai đó mà chúng ta xem là suối nguồn yêu thương cao cả nhất. Bằng cách này, chúng ta nuôi dưỡng cảm giác thân mật hướng về đối tượng từ bi của chính mình.

          Bây giờ, tôi sẽ giải thích vắn tắt về sự tiếp cận trao đổi và dung hòa giữa chính mình và người khác. Giai đoạn thứ nhất trong sự tiếp cận này là phải nuôi dưỡng tính bình thản đối với tất cả chúng sanh. Ở đây, bản chất của tính bình thản đối với tất cả chúng sanh trong phạm vi này là phải nuôi dưỡng hiểu biết đến mức hạnh nguyện chỉ tìm thấy hạnh phúc và tránh xa khổ đau, chứ không có sự khác biệt nào giữa bản thân mình với người khác. Trong phạm vi này, những gì chúng ta đang cố gắng thực hiện là phải nuôi dưỡng quán chiếu như chính bản thân mình, tất cả những chúng sanh khác đều vô biên như hư không, về cơ bản, tất cả chúng ta đều có bản năng mong muốn tìm kiếm hạnh phúc và tránh xa khổ đau. Tuy nhiên, trên thực tế, chúng ta thường xuyên đối mặt với khổ đau và luôn luôn thiếu vắng hạnh phúc mà mình tìm kiếm.

          Tương tự, đúng như chính bản thân tôi có bản chất, tiềm năng, để loại bỏ khổ đau, tất cả chúng sanh cũng có tiềm năng này. Như tôi có Phật tánh, nền tảng của giác ngộ, tương tự, tất cả chúng sanh cũng có Phật tánh. Hơn nữa, như tôi có tiềm năng để phát triển hiểu biết đích thực về tánh không, bất luận khó khăn thế nào xảy ra đới với tôi, tương tự, tất cả chúng sanh khác cũng có tiến trình khó khăn to lớn giống như chính bản thân tôi.

          Một trong những phương pháp thực tập tâm bồ đề mà các hành giả đang nổ lực đạt được là phải nuôn dưỡng và phát huy lòng vị tha trong chính bản thân họ. Trên thực tế, lòng vị tha đối với hành giả thực hiện tâm bồ đề theo Phật giáo là nguồn gốc của tất cả các điều lành. Nó là suối nguồn của tất cả các thiện pháp. Lòng vị tha không thể được đề cao hoặc hoàn toàn phát triển nếu không có một số phương pháp thực tập hoặc rèn luyện. Trở ngại lớn nhất đối với điều này là những cảm giác tiêu cực của chúng ta chẳng hạn như tức giận và sân hận. Do đó, nó trở nên mối họa cho hành giả thực tập tâm bồ đề khi tìm kiếm cách giải quyết và vượt qua sân hận. Mặt khác, điều này chỉ có thể đạt được qua việc rèn luyện và thực tập. Ở đây, phương pháp thực tập chủ yếu là nuôi dương, phát huy lòng khoan dung và tính kiên nhẫn. Hơn nữa, điều này chỉ xuất hiện thông qua việc thực tập và rèn luyện. Ở đây, nếu không có ai khiêu khích hoặc sự có mặt của kẻ thù mang lại những phản ứng tiêu cực cho mình, thì chúng ta không có cơ hội để phát huy việc thực tập lòng khoan dung và tính kiên nhẫn. Vì vậy, nếu nhìn từ quan điểm này, thì sự có mặt của kẻ thù sẽ trở nên ngồn cảm hứng to lớn và chỉ dạy nhiều đến mức thay vì thức giận họ, chúng ta nên cảm thấy biết ơn vì họ đã tạo cơ hội cho mình thực tập kiên nhẫn. Đây là thái độ mà chúng ta cần phải phát huy.

          Trong phạm vi này, tôi thực sự cảm thấy vô cùng khâm phục các thái độ tâm linh của dòng truyền thừa Kadampa[1]. Một số vị thầy thuộc dòng truyền thừa Kadampa nói: “tôi xem trọng những chỉ trích của con người chứ không phải những lời ca tụng của họ. Lời khen ngợi chỉ làm tăng thêm tính tự hào và kiêu ngạo của tôi trong khi sự chỉ trích sẽ cho tôi cái nhìn sâu sắc vào những khuyết điểm và sai lầm của tôi”. Tương tự, các vị thầy thuộc dòng truyền thừa Kadampa cũng cho rằng: “tôi xem trọng những thử thách và khó khăn bởi vì nhờ vậy mà tôi sẽ kinh qua kết quả của những hành động tiêu cực của mình trong khi nếu chỉ trãi nghiệm cuộc sống vui sướng, thì tôi sẽ làm suy yếu đi những kết quả tích cực của nghiệp”. Các thái độ này mang lại một trí lực chắc chắn, một sức mạnh của ý chí thực sự kỳ diệu đối với hành giả thực tập giáo pháp. Những phương thức thực tập như vậy được xem là chuyển hóa nghịch cảnh thành các điều kiện thuận lợi.

          Trên thực tế, chúng ta vốn có thể chứng tỏ rằng: cho đến nay, những kẻ thù của mình quan tâm tới, thay vì họ trở nên đối tượng của tức giận hoặc bực bội, sự phản ứng thích hợp nên cần phải có từ bi đối với họ. Như ngài Thánh Thiên đã tuyên bố trong tác phẩm Bốn Trăm Kệ Trung Đạo: đức Phật không nhận thấy kẻ thù là kẻ thù mà ngài thấy các vọng tưởng trong chính họ là kẻ thù thực sự. Nếu hiểu biết về cách thực tập giáo pháp của mình là đúng đắn, thì chúng ta sẽ có cảm giác tin tưởng sâu sắc rằng kẻ thù đích thực của chính mình là các vọng tưởng nằm trong bản thân chúng ta. Do đó, khi đối mặt với tình huống bị tổn thương do người khác gây nên cho mình, thay vì cảm thấy tức giận, chúng ta nên tỏ ý thương cảm hướng về họ. Họ đang rơi vào một tình trạng bất hạnh vì bị quyền lực hoặc sự điều khiển của các vọng tưởng chi phối.

          Khi suy nghỉ theo các phương châm này, chúng ta bắt đầu thấu hiểu những ngụ ý được nhấn mạnh trong lời cầu nguyện của Lama Tông Khách Ba, “con nguyện nuôi dướng dũng khí và thái độ thân thiện đối với những người tiếp tục gây tổn thương cho con”. Chúng ta bắt đầu cảm kích những ý tưởng này. Tất nhiên, tôi không cho rằng những cách thực tập ấy là một điều gì đó đơn giản hoặc dể dàng đạt được; tuy vậy, trên thực tế, qua luyện tập, chúng ta có thể trở nên quen thuộc với trí lực này và có một số kinh nghiệm thân thiết với loại ý tưởng đó. Giống như ngài Tịch Thiên đã nói “không có điều gì không thể được thực hiện dễ dàng qua sự hiểu biết và rèn luyện”.

          Tôi có thể cho bạn biết từ kinh nghiệm của chính bản thân tôi, mặc dù không cho rằng mình có những nhận thức tối cao về tâm bồ đề và quan điểm tánh không, nhưng tôi bảo đảm với bạn rằng trong  một ít kinh nghiệm của mình, qua rèn luyện và hiểu biết kiên định, chúng ta có thể bắt đầu thấy rõ biến đổi thực sự trong tâm mình. Tôi sẽ cho bạn biết về kinh nghiệm của riêng tôi, có lẽ nó mang lại lợi ích cho bạn như là một ví dụ điển hình. Thực chất, tôi vố bắt đầu thực tập lam-rim từ lúc 15 hoặc 16 tuổi. Khoảng chừng 25 tuổi, các sự kiện xảy ra khiến tôi rời khỏi Tây Tạng và đến tị nạn ở Ấn Độ. Khoảng 30 tuổi, toi bắt đầu nghiêm túc thực tập về tánh không. Như mộtkết quả trong sự thực tập bền vững về tánh không, tôi bắt đầu cảm thấy giải thoát hoặc niết-bàn vốn là khả năng thực sự. Vì thế, tôi đã phát huy hạnh nguyện mãnh liệt để tìm kiếm giải thoát hoặc niết-bàn.

          Tuy nhiên, điều thú vị tại thời điểm đó, ước nguyện của tôi là nếu đạt được giải thoát, thì tôi có thể thực sự nghỉ ngơi lâu dài. Mặc dù vô cùng ngưỡng mộ tâm bồ đề, tôi vẫn chưa bao giờ thực sự nắm bắt nó làm năng lực cho chính mình như một điều gì đó tôi có thể nhận thức trong tự thân. Nguyện vọng của tôi về giải thoát vốn hơi ích kỉ. Khoảng chừng 35 tuổi, tôi bắt đầu nghiêm túc thực tập tâm bồ đề, tâm giác ngộ. Tôi cảm thấy xúc động và có ảnh hưởng sâu sắc bởi sự thực tập này. Bây giờ, ngay khi nói về tâm bồ đề, tôi nhận thấy có một cảm giác thân mật hoặc quen thuộc kỳ lạ. Xin đừng hiểu lầm, tôi không cho rằng mình trở thành Bồ-tát. Tôi cũng không nói mình đã nhận thức rõ tánh không.

Vấn đề tôi đang đề cập tới ở đây bằng cách nêu ví dụ này cho bạn là chứng tỏ rằng mọi thứ có thể thay đổi, chúng ta thực sự có những kinh nghiệm và nhận thức. Ngoài ra, vấn đề khác trong câu chuyện này là cho thấy yếu tố thời gian. Cách thực tập, sự thay đổi đích xác, đều dựa vào thời gian. Chúng ta cũng nên hiểu rằng  việc phát huy quan điểm trí năng là một phương diện, nhưng việc có được kinh nghiệm là một phương diện khác. Có lẽ nhiều người trong các bạn nhầm lẫn giữa quan điểm trí năng với kinh nghiệm.

          Trước hết, chúng ta phải phát huy hiểu biết thông qua việc học hỏi và lắng nghe. Quy suy nghiệm, chúng ta có một sự hiểu biết sâu sắc hơn. Thông qua thiền và thực tập, chúng ta đạt được cảm giác tin tưởng rằng nó có thể đưa đến kết quả và cảm giác tin tưởng sanh khởi. Qua thực tập, chúng ta có được một điểm nơi mà khi bạn thực sự nghỉ về nó, có một kết quả đích xác và thay đổi biểu hiện ngay lúc chúng ta ngừng biến chuyển hoặc không có mặt. Giai đoạn này được xem là có nhận thức hoặc kinh nghiệm mô phỏng. Qua sự thực tập sâu hơn, kinh nghiệp mô phỏng đòi hỏi nổ lực về phía chúng ta có thể lên đến cực điểm trong những gì được gọi là nhận thức tự phát nơi mà ý nghĩ đơn thuần về một điều gì đó lập tức sanh khởi kinh nghiệm. Không có bất cứ như cầu nào lâu hơn đối với sự nổ lực có ý thức dựa trên phương diện của chúng ta. Khi một hành giả đã đạt được hạnh nguyện chân thật, rất tự nhiên, để nắm bắt giải thoát, thì tại thời điểm này, hành giả đã thâm nhập vào con đường thứ nhất của năm đạo lộ Giải thoát[2], con đường tích lũy (tư lương đạo).

          Tương tự, khi các hành giả đạt đến nhận thức tự nhiên, chân thực, chính xác về tâm bồ đề, thì họ đã thâm nhập vào con đường Đại thừa và thấy rõ tư lương đạo (con đường tích lũy). Như vậy, sau đó, hành giả Đại thừa sẽ tiến tới giai đoạn thứ hai của tư lương đạo, rồi đạt đến giai đoạn thứ ba và giai đoạn cuối cùng trong kiến đạo. Điều này khi đạt đến cực điểm trong nhận thức về tánh không tức là kiến đạo. Tới đây cũng chính là khi mười cấp độ của Bô-tát[3] bắt đầu hình thành.

          Như vậy, chúng ta có một con đường rất dài để đi tới. Đừng để bị lợi ích che mất theo cách nói của Mật tông về việc chứng đạt giải thoát, giác ngộ chỉ trong đời này. Khi còn trẻ, tôi nhớ đã trình bày quan điểm của mình với Lama Tathang Rinpoche, một trong những vị thầy giám hộ rằng con đường kinh luật dường như quá dài và gian khó, có lẽ tôi phải hy vọng theo con đường mật tông. Tôi nhớ mình bị Tathang Rinpoche la rầy vì việc che dấu ý tưởng như vậy. Ngài chỉ cho tôi biết người phù hợp thực tập theo Mật tông là người phải có lòng can đảm phi thường. Ngay cả khi người đó chờ đợi nhiều kiếp để chứng đạt giác ngộ hoàn toàn, có một cảm giác đắm mình và tự nguyện sâu sắc. Đối với người như vậy, nếu con đường Mật tông được ứng dụng, thì có thể có hiệu quả. Nếu một người trở nên nhàm chán trong thời gian bị yêu cầu đi theo con đường kinh điển và rồi muốn thực hành theo mật tông bởi vì nó nhanh hơn, thì đây là một động lực sai lầm.

          Do đó, tôi nhận thấy có một đoạn trong tác phấm Nhập Bồ Tát Hạnh nói “miễn là hư không còn tồn tại, miễn là chúng sanh vẫn hiện hữu, con nguyện sống mãi trong đời này để xua tan những khổ đau của thế giới”, thật quá linh cảm và hùng mạnh. Đây là cách chúng ta nên rèn luyện tâm hồn của chính mình. Khi hành giả có khả năng nuôi dưỡng lòng từ bi chân thật đối với ngay cả kẻ thù của mình, thì sự chướng ngại lớn trên con đường thực tập đã được loại trừ. Đây là một bước đột phá rất quan trọng. Như vậy, ó thông qua một quá trình mà chúng ta nuôi dưỡng cảm giác quen thuộc và thân mật chính xác đối với tất cả chúng sanh.

          Hơn nữa, nó rất quan trọng để chinh phục hai thái độ:  tự yêu thương mình và ý tưởng yêu thương những chúng sanh khác, nhằm phân tích rõ sự tán thành và phản đối. Có phước đức gì trong những ý tưởng chỉ nuôn dưỡng yêu thương lợi ích của chính mình? Cho tới bây giờ, có thể nói rằng kể từ vô thủy, chúng ta đã ấp ủ trong mình những cái ác, ý nghỉ yêu thương bản thân và ý nghỉ bám chấp vào sự tồn tại đích thực của chính mình. Trong một ý nghĩa nào đó, có thể nói rằng chúng ta, cho tới bây giờ, đã tìm thấy sự bảo hộ từ hai thái độ này. Tuy nhiên, nếu thực sự chúng có khả năng khiến chúng ta trãi qua và đạt được hạnh phúc giác ngộ, thì chúng có thể đã làm như vậy ngay bây giờ, bởi vì chúng có đủ thời gian mà!

          Khi suy nghỉ cẩn thần về cuộc sống của mình, thì dường như chúng ta đang mò mẫm trong bóng tối không có mục đích. Nếu đảo ngược cách suy nghỉ thông thường của mình, thì chúng ta tìm thấy tình bằng hữu trong hạnh nguyện vị tha để un đúc hạnh phúc của người khác và trí tuệ nhận thức tánh không thay vì chỉ có tình bằng hữu trên phương diện bám chấp và yêu thương vị kỉ. Mặc dù thực sự không có bất cứ kinh nghiệm nào trong lãnh vực này, nhưng chúng ta có thể lấy ví dụ điển hình từ các bậc vĩ nhân như Long Thọ và những vị đạo sư với lòng từ nổi tiếng ở Ấn Độ trong quá khứ. Nếu nhìn vào những câu chuyện về cuộc sống của họ, chúng ta có thể cảm thấy đủ để tin rằng đời họ biểu hiện sức mạnh của lòng vị tha, năng lực của cách sống khoan dung và hướng đến người khác nhiều hơn, cách sống độ lượng.

          Trong trường hợp cá nhân tôi, khi nghỉ về cách sống của chính mình, tôi cảm thấy một chút sức mạnh của tâm mà mình có, không xuất phát từ danh xưng Dalai Lama, cũng không xuất phát từ sự có mặt của tôi như một vị tỳ kheo hoàn toàn được phong danh tước. Đúng ơn, tôi nghỉ nguồn gốc sức mạnh đích thực nằm trong sự tán dương và miên mật của tôi đối với việc thực tập lòng khoan dung như tâm bồ đề và niềm tin của tôi trong giá trị đích xác về tánh không. Tôi cảm thấy rằng có những nguồn xác thực trong bất cứ sức mạnh nào mà mình sở hữu là thuộc về cá nhân.

          Năng lực vượt trội hơn của chúng ta đới với tính cao thượng hơn của lòng vị tha là chúng ta phải phát huy tâm hồn và sự nhiệt huyết tốt đẹp của mình. Đây là cách mà hạnh nguyện vị tha đích thực tìm kiếm hạnh phúc cho tất cả chúng sanh khởi lên trong chúng ta. Sau đó, điều này sẽ có thể tạo nên ý nghỉ chứng đạt Phật tánh vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Hơn nữa, trên thực tế, cho đến khi dạt được giác ngộ hoàn toàn, chúng ta mới có thể mang lại hạnh phúc cho tất cả chúng sanh khác một cách trọn vẹn, nếu không, chúng ta sẽ bị các giới hạn của bản thân mình cản trở. Do vậy, để hoàn toàn mang lại hạnh phúc cho những chúng sanh khác, trước hết, chúng ta phải giải thoát chính mình ra khỏi tất cả những trở lực và chướng ngại. Sau đó, chúng ta có thể dùng tiềm năng của chính mình để trợ giúp tất cả chúng sanh.



[1] Dòng truyền thừa Kadampa của Phật giáo Tây Tạng xuất hiện trong thế kỷ mười một vô cùng tích cực và sáng tạo. Trường phái này do Đạo sư Ấn Độ Atisha (982-1054) sáng lập. Ngài đến Tây Tạng năm 1042. Mặc dù trường phái này không tồn tại thật bền vững như một truyền thống độc lập, nó đã thâm nhập vào các trường phái khác và vì thế để lại một ảnh hưởng lâu dài.

 

[2] Năm đạo lộ giải thoát:

  1. Tư lương đạo (zh. 資糧道, sa. sabhāra-mārga), tức là tích trữ lương Phật đạo, trì Giới, Nhiếp căn, tu tập Chỉ, Quán;
  2. Gia hạnh đạo (zh. 加行道, sa. prayoga-mārga), ở đây có nghĩa là chuẩn bị, tu tập như trên để những thiện căn vững chắc, trở thành thiện căn bản (sa. kuśalamūla);
  3. Kiến đạo (zh. 見道, sa. darśana-mārga), cũng được gọi là Thông đạt đạo;
  4. Tu tập đạo (zh. 修習道, sa. bhāvanā-mārga), thực hành 37 Bồ-đề phần;
  5. Vô học đạo (zh. 無學道, sa. aśaika-mārga), có nghĩa là đến bờ bên kia, không còn gì để học, cũng được gọi là Cứu cánh đạo (zh. 究竟道, sa. niṣṭhāmārga), tức là đạo tột cùng, đạo tuyệt đối đoạn hoặc, chứng ngộ chân lí.

 

12. Mười cấp độ của Bồ-tát cũng được gọi là Mười địa của Bồ-tát, được hệ thống như sau:

Hoan Hỉ địa (zh. 歡喜地, sa. pramuditā-bhūmi): Đắc quả này Bồ Tát rất hoan hỉ trên đường Giác ngộ (sa. bodhi). Bồ Tát đã phát Bồ-đề tâm và thệ nguyện cứu độ tất cả các chúng sinh thoát khỏi Luân hồi (sa. sasāra), không còn nghĩ tới mình, Bố thí (sa. dāna) không cầu phúc và chứng được tính Vô ngã (sa. anātman) của tất cả các Pháp (sa.dharma).

Li Cấu địa (zh. 離垢地, sa. vimalā bhūmi): Bồ Tát giữ Giới (sa. śīla) và thực hiện thiền định (sa. dhyāna, samādhi).

Phát Quang địa (zh. 發光地, sa. prabhākārī bhūmi): Bồ Tát chứng được quy luật Vô thường (sa. anitya), tu trì tâm Nhẫn nhục (sa. kṣānti) khi gặp chướng ngại trong việc cứu độ tất cả chúng sinh. Để đạt đến cấp này, Bồ Tát phải diệt trừ ba độc là tham, sân, si, thực hiện được bốn cấp định an chỉ (sa. dhyānaTứ thiền) của bốn xứ và chứng đạt năm thành phần trong Lục thông (sa. abhijñā).

Diệm Huệ địa (zh. 燄慧地, sa. arcimatī bhūmi): Bồ Tát đốt hết tất cả những quan niệm sai lầm, tu tập trí huệ, Bát-nhã (sa. prajñā) và 37 Bồ-đề phần (sa. bodhipākika-dharma).

Nan Thắng địa (zh. 極難勝地, sa. sudurjayā bhūmi): Bồ Tát nhập định, đạt trí huệ, nhờ đó liễu ngộ Tứ diệu đế vàChân như, tiêu diệt nghi ngờ và biết phân biệt. Bồ Tát tiếp tục hành trì 37 giác chi.

Hiện tiền địa (zh. 現前地, sa. abhimukhī bhūmi): Bồ Tát liễu ngộ mọi pháp là vô ngã, ngộ lí Duyên khởi với mười hai nhân duyên và chuyển hoá trí phân biệt thành trí bát-nhã, nhận thức tính Không Trong xứ này, Bồ Tát đã đạt đến trí tuệ Bồ-đề (sa. bodhi) và có thể nhập Niết-bàn thường trụ (sa. pratiṣṭhita-nirvāṇa). Vì lòng từ bi đối với chúng sinh, Bồ Tát lưu lại trong thế gian, nhưng không bị sinh tử ràng buộc, đó là Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-nirvāa).

Viễn Hành địa (zh. 遠行地, sa. dūragamā bhūmi): đạt tới cảnh giới này, Bồ Tát đầy đủ khả năng, có mọi phương tiện (sa. upāya) để giáo hoá chúng sinh. Đây là giai đoạn mà Bồ Tát tuỳ ý xuất hiện trong một dạng bất kì.

Bất Động địa (zh. 不動地, sa. acalā bhūmi): trong giai đoạn này, không còn bất kì cảnh ngộ gì làm Bồ Tát dao động. Công phu tu tập được thực hiện một cách vô ngại. Theo kinh Giải thâm mật thì những phiền não vi tế nhất cũng bị diệt trừ ở đây.

Thiện Huệ địa (zh. 善慧地, sa. sādhumatī bhūmi): Trí huệ Bồ Tát viên mãn, đạt Thập lực (sa. daśabala), Lục thông(sa. ṣaḍabhijñā), Tứ vô sở uýBát giải thoát. Biết rõ cơ sở mọi giáo pháp và giảng dạy giáo pháp.

 

Pháp Vân địa (zh. 法雲地, sa. dharmameghā bhūmi) (hay Pháp Vũ địa): Bồ Tát đạt Nhất thiết trí (sa. sarvajñatā), đại hạnh. Pháp thân của Bồ tát đã đạt tới mức viên mãn. Bồ Tát ngự trên toà sen với vô số Bồ Tát chung quanh trong cung trời Đâu-suất. Phật quả của Bồ Tát đã được chư Phật ấn chứng. Những Bồ Tát đạt cấp này là Di-lặc (sa.maitreya), Quán Thế Âm (sa. avalokiteśvara) và Văn-thù-sư-lợi (sa. mañjuśrī).

 

               



[1] Tông Khách Ba: (zh. 宗喀巴:, 1357-1419) sinh tại Amdo, Đông Bắc Tây Tạng trong một gia đình quan lại quyền thế đồng thời cũng là một gia đình Phật giáo. Sư là một vị Lạt-ma Tây Tạng, nhà cải cách lừng danh của Phật giáo tại đây. Sư sáng lập tông phái Cách-lỗ, với một trong những giáo pháp quan trọng nhất của Phật giáo Tây Tạng.

Sư sinh ra trong lúc các Tạng kinh tại Tây Tạng đã được biên soạn xong nhưng Sư chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển và tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính: Bồ-đề đạo thứ đệ và Chân ngôn đạo thứ đệ. Sư là người xây dựng nhiều tháp quan trọng tại Tây Tạng như Drepung (Triết Bang), Sera (Sắc Nhạ) và Ganden (Cách Đăng).

Lúc còn nhỏ, Sư đã đi vào con đường tu học. Năm ba tuổi, Sư thụ giới Cư sĩ với Cát-mã-ba thứ 4, La-bồi Đa-kiệt (1340-1383). Sư học với nhiều vị đạo sư khác nhau và nghe nhiều khai thị của hai tông phái Tát-ca vàCam-đan. Khả năng luận giảng xuất sắc của Tông-khách-ba biểu lộ trong 18 tác phẩm và các tác phẩm này đã trở thành kinh sách giáo khoa cho các thế hệ sau. Sư cho rằng, một tỉ-khâu cần phải nghiên cứu năm ngành học (Ngũ minh) và muốn thế, vị này cần biết lắng nghe các lời khai thị, biết tự mình suy xét phân biệt và biết thực hiện chúng thông qua thiền định. Trong năm ngành đó thì về triết học, Sư khuyên học Trung quán và ngành Nhân minh (sa. hetuvidyā), về thiền định nên nghiên cứu giáo pháp của kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa và A-tì-đạt-ma (sa. abhidharma), về một đời sống chân chính nên dựa vào Luật tạng.

Ngoài các thành tích trên, Sư còn hoàn tất bốn công trình lớn được kể là: tu chỉnh một bức tượng quan trọng của Di-lặc, kiên trì giữ giới luật ghi trong Luật tạng, thành lập lễ nguyên đán Mon-lam và xây nhiều bảo tháp.

Sau khi tu học và bắt đầu thu nhận đệ tử vào năm 29 tuổi, ngài bắt đầu đổi sang đội mũ màu vàng. Các đệ tử của sư sau đó cũng đều học theo ông đội mũ vàng, nhờ vậy bắt đầu hình thành Hoàng Mạo phái (phái mũ vàng). Mũ vàng vốn ban đầu là mũ dành riêng cho những đại sư có nhiệm vụ duy trì giới luật.              

 

[2] Mười nghiệp ác: tức là mười điều dữ, mười điều tội ác, trái ngược với mười nghiệp thiện.  Trong mười nghiệp ác có ba tội thuộc về thân, bốn tội thuộc về miệng và ba tội thuộc về ý, bao gồm như sau:

Về thân có ba:

1. Giết hại chúng sanh.

2. Trộm cướp tài vật của người khác.

3. Quan hệ tình dục với chồng/vợ người khác hoặc phụ nữ/đàn ông khác không phải vợ/chồng của mình.

Về miệng có bốn:

4. Nói dối trá không thật.

5. Nói thô tục trau chuốt.

6. Nói đâm thọc gậy chia rẽ hận thù.

7. Nói lời ác độc, nguyền rủa người.

Về ý có ba:

8. Tham lam.

9. Sân giận, bực tức.

10. Si mê, ngu muội.

 

 

[3] Phật tánh:  (zh. fóxìng 佛性, ja. busshō, sa. buddhatābuddha-svabhāva) là thể bất sinh bất diệt của mọi loài theo quan điểm Đại thừa. Theo đó, mọi loài đều có thể đạt giác ngộ và trở thành một vị Phật, không bị đời sống hiện tại hạn chế. Có nhiều quan điểm khác nhau về phật tính, người ta tranh cãi liệu tất cả mọi loài đều có Phật tính hay không, liệu thiên nhiên vô sinh vô tri như đất đá có Phật tánh hay tánh không.

Sự khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa là quan điểm về Phật tánh có thường hằng trong mọi loài hay không. Tiểu thừa hầu như không nhắc đến Phật tính, cho rằng không phải chúng sinh?nào cũng có thể thành Phật. Đại thừa xem đạt Phật quả là mục đích cao nhất, đó là sự thể hiện Phật tính nằm sẵn trong mọi chúng sinh, thông qua những phép tu học nhất định.

Theo Thiền tông thì mỗi chúng sinh đều có Phật tính, nhưng nói chung thì không tự biết và cũng không sống với sự tự hiểu biết này như một bậc giác ngộ, một vị Phật. Sự thức tỉnh này và sự sinh diệt, xảy ra từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc nọ, là biểu hiện của sự đồng nhất với Phật tính và cũng chính là mục đích của Thiền.

Như vị Thiền sư hiện đại người Nhật Bạch Vân An Cốc viết thì Phật tánh, cũng đồng nghĩa với Pháp tánh (sa. dharmatā, ja.hosshō), chính là cái mà người ta gọi trong Đại thừa là tánh Không (sa. śūnyatā). Ông phát biểu: "Qua kinh nghiệm giác ngộ—nguồn gốc của tất cả những giáo lí đạo Phật—người ta ngộ được thế giới của tính Không. Thế giới này—chuyển động, không có trọng lượng, vượt mọi cá thể—vượt khỏi trí tưởng tượng của con người. Vì thế nên chúng ta không thể nào hiểu được và cũng không thể nào tìm hiểu được cái tự tính chân thật của vạn vật, cái Phật tính, pháp tính của chúng. Vì tất cả những gì chúng ta có thể tưởng tượng ra được đều phải có màu sắc nên tất cả những gì chúng ta tưởng tượng về Phật tính tất nhiên là sai. Cái người ta có thể tưởng tượng được chỉ là sự phản chiếu của Phật tính—nhưng không phải Phật tính. Nhưng, mặc dù Phật tính không thể diễn bày (Bất khả thuyết), không thể nghĩ bàn (bất khả tư nghị), chúng ta vẫn có thể tỉnh thức, chứng ngộ được nó bởi vì chúng ta bản lai là Phật tính."

Một thuật ngữ chỉ Phật tính khác là Bản lai thành Phật (本來成佛), nhưng ít phổ biến. Chủ ý có nghĩa là Phật tính ở mọi nơi, tất cả chúng sinh xưa nay vốn có Phật tính. Khái niệm này thường thấy trong các bộ kinh và luận của Đại thừa, như trong Đại thừa khởi tín luận và Viên Giác kinh.

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn