Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm (tập 1)

22/12/201317:04(Xem: 11399)
Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm (tập 1)

Phat_Thich_Ca_7


Kinh

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

THỦ LĂNG NGHIÊM

Đời Đường, sa môn Bát Lạt Mật Đế (người Trung-Thiên-trúc)

dịch từ Phạn văn ra Hán văn

Cư sĩ Hạnh Cơ

dịch từ Hán văn ra Việt văn và chú thích

(TẬP 1)

BAN BẢO TRỢ PHIÊN DỊCH PHÁP TẠNG VIỆT NAM

Phật Lịch 2556 (2012)

KINH ĐẠI PHẬT ĐẢNH THỦ LĂNG NGHIÊM

(tập 1)

Cư sĩ Hạnh Cơ dịch, giới thiệu, chú thích, đánh máy và trình bày

Cư sĩ Tịnh Kiên đọc và sửa chữa bản thảo

Ban Bảo Trợ Phiên Dịch Pháp Tạng Việt Nam in lần thứ nhất, California, 2012

Đệ tử chúng con, Hạnh Cơ và Tịnh Kiên,

chí thành đảnh lễ Chư Tôn Đức Ân Sư:

Hòa thượng bổn sư Thích Huyền Tân

Hòa thượng giáo thọ Thích Đôn Hậu

Hòa thượng giáo thọ Thích Chánh Thống

Hòa thượng giáo thọ Thích Trí Thủ

Hòa thượng giáo thọ Thích Trí Hữu

Hòa thượng giáo thọ Thích Trí Thành

Hòa thượng giáo thọ Thích Thiện Hòa

Hòa thượng giáo thọ Thích Thiện Hoa

Hòa thượng giáo thọ Thích Thiện Minh

Hòa thượng giáo thọ Thích Thiện Siêu

Hòa thượng giáo thọ Thích Như Ý (Trà-am)

Hòa thượng giáo thọ Thích Viên Giác

Hòa thượng giáo thọ Thích Huyền Quang

Hòa thượng giáo dưỡng Thích Chí Tín

Hòa thượng giáo thọ Thích Huyền Vi

Hòa thượng giáo thọ Thích Định Tuệ

Hòa thượng giáo thọ Thích Thuyền Ấn

Hòa thượng giáo đạo Thích Đỗng Minh

Ni trưởng bổn sư Thích Nữ Đàm Thu



GIỚI THIỆU

Kinh Đại Phật Đảnh

Thủ Lăng Nghiêm

Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêmlà tên gọi tắt của Kinh Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm (Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh),do sa môn Bát Lạt Mật Đế (người Trung Thiên-trúc) dịch vào năm 705 (đời Đường) tại chùa Chế-chỉ ở Quảng-châu (tỉnh Quảng-đông), được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 19, kinh số 945. Tên kinh này cũng thường được gọi một cách ngắn gọn là Kinh Thủ Lăng Nghiêm (hoặc gọn hơn nữa làKinh Lăng Nghiêm); nhưng khác với bản Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội,do pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413) dịch vào đời Diêu-Tần (Tạng Đại Chánh, quyển 15). Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lụccủa pháp sư Trí Thăng (đời Đường), kinh này đã do sa môn Hoài Địch (?-? – người Trung-quốc) dịch; nhưng trong Tạng Đại Chánh (quyển 19)thì ghi người dịch là sa môn Bát Lạt Mật Đế, mà không có tên sa môn Hoài Địch. Theo pháp sư Viên Anh (1878-1953) trong tác phẩm Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩa,pháp sư Bát Lạt Mật Đế là vị “dịch chủ”(người dịch chính thức và là vị đứng đầu của đạo tràng phiên dịch), còn sa môn Hoài Địch thì phụ trách việc “chứng nghĩa”(thẩm định sự chính xác của văn dịch).

Ý nghĩa đề kinh:

- Đại Phật Đảnh.Chữ “đại” ở đây có nghĩa là rộng lớn bao trùm, rốt ráo cùng cực. “Phật đảnh” là tướng “nhục kế” trên đỉnh đầu của đức Phật. Đó là tướng cao quí, nhiệm mầu nhất trong 32 tướng tốt của đức Phật, con mắt phàm phu của chúng sinh không thể thấy được.

- Như Lai Mật Nhân.“Như Lai” là danh hiệu đầu tiên trong mười danh hiệu chung của chư Phật; Như Lai tức là Phật. “Mật nhân” nghĩa là nguyên nhân sâu kín huyền nhiệm, đó tức là chân tâm tịch tĩnh, thanh tịnh, thường hằng.

- Tu Chứng Liễu Nghĩa.“Liễu nghĩa” có nghĩa là tiến thẳng tới chỗ rốt ráo cùng cực, đó là giải thoát trọn vẹn, niết bàn tuyệt đối, là quả vị Vô thượng Bồ đề, là Phật. Nương vào chân tâm bất sinh diệt để tu hành, tu mà không trước tướng, tu mà không tu, đó gọi là “tu liễu nghĩa”; chấm dứt sinh diệt, thể nhập thật tánh vạn hữu, giải thoát rốt ráo, đạt niết bàn tuyệt đối, gọi là “chứng liễu nghĩa”. Cả tu và chứng đều liễu nghĩa, gọi là “tu chứng liễu nghĩa”.

- Chư Bồ Tát Vạn Hạnh.Bồ-tát tu vô số hạnh, gọi tổng quát là “muôn hạnh”. Bồ-tát vận dụng trí tuệ và từ bi, trên thì cầu đạo quả giác ngộ, dưới thì cứu độ chúng sinh, tự lợi và lợi tha gồm đủ, đó là “muôn hạnh của chư vị Bồ-tát”.

- Thủ Lăng Nghiêm.Ba chữ này là phần chủ yếu trong đề kinh. Chữ “thủ lăng” có nghĩa là tất cả đều rốt ráo; chữ “nghiêm” nghĩa là bền chắc. “Thủ-lăng-nghiêm” là tên một loại định, và đó là loại định lực rốt ráo, kiên cố, bao trùm tất cả các loại định khác, chỉ có chư vị Bồ-tát ở các bậc Thập-địa, Đẳng-giác và Phật (Diệu-giác) mới đạt được; bởi vậy, nó được gọi là “đại định”, hay “đại căn bản định”. Nó chính là chân tâm bản lai thanh tịnh, tịch tĩnh, thường hằng, không lay động, không tán loạn, không dời đổi, cho nên cũng được gọi là “Phật tánh”.

Định Thủ Lăng Nghiêmrộng lớn, sâu nhiệm, siêu việt thời gian và không gian, không thể đem tâm thức vọng tưởng phân biệt của chúng sinh mà nhận biết được, giống như tướng “nhục kế” trên đỉnh đầu của đức Phật (đại Phật đảnh), con mắt của chúng sinh phàm phu không thể trông thấy được.

Định Thủ Lăng Nghiêmlà cái nhân sâu kín, từ đó mà phát khởi ra vô lượng công đức trí tuệ của chư Phật, và cũng từ đó mà chư Phật thành tựu đạo quả Bồ Đề Niết Bàn Vô Thượng; cho nên nó được gọi là “Như Lai mật nhân”.

Định Thủ Lăng Nghiêmlà loại định rốt ráo, vô thượng, cho nên tu định này tức là tu pháp môn viên đốn (trọn vẹn, nhanh chóng), để chứng đạt tức thì đạo quả rốt ráo, tối thượng, gọi là “tu chứng liễu nghĩa”.

Chư vị Bồ-tát thực hiện muôn hạnh tự lợi, lợi tha hoàn toàn viên mãn đều do thành tựu được định Thủ Lăng Nghiêm này, cho nên định này cũng tức là “chư Bồ-tát vạn hạnh”.

Chân tâm thanh tịnh, tịch tĩnh, thường hằng, vốn sẵn có nơi chúng sinh. Nhưng vì chúng sinh mê lầm, không tự nhận biết được, si cuồng chấp có thân tâm ta và sự vật ở ngoài ta, chạy theo trần cảnh mà phát sinh phiền não, đắm trước, tạo ra vô số tội lỗi; rồi theo nghiệp lực, quả báo mà luân chuyển trong sinh tử luân hồi. Đức Phật thương xót, nói Kinh Thủ Lăng Nghiêmnày để độ cho các chúng sinh có căn cơ cao, nhanh chóng phá trừ mê muội, dứt tuyệt phiền não, chứng nhập đại định Thủ Lăng Nghiêm, trực nhận bản tâm thanh tịnh thường trú, sáng suốt nhiệm mầu, đạt được địa vị Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.

Vị thính giả đương cơ để Phật nói Kinh Thủ Lăng Nghiêm này là tôn giả A Nan (hay A Nan Đà). Ngài là em chú bác của đức Phật, sau khi theo Phật xuất gia, được làm thị giả hầu cận Phật trong một thời gian dài, trở thành vị đệ tử được nghe Phật nói pháp nhiều nhất, đầy đủ nhất, và nhớ kĩ nhất, được mọi người tôn kính xưng là vị thánh tăng nghe nhiều hiểu rộng nhất (đa văn đệ nhất) trong tăng đoàn của Phật; và được liệt vào một trong mười vị đại đệ tử của Phật.

*

Dịch giả của bản kinh này là sa môn Bát Lạt Mật Đế(Pramiti, ?-?).Ngài là người Trung Thiên-trúc, trên đường viễn du hoằng pháp, đã mang nguyên bản Phạn văn của Kinh Thủ Lăng Nghiêmđến chùa Chế-chỉ ở thành phố Quảng-châu (tỉnh Quảng-đông, Trung-quốc) năm 705 (đời Đường), và dịch bộ kinh này ra Hán văn ngay năm đó.

Theo truyền thuyết, Kinh Thủ Lăng Nghiêmvốn được cất giữ ở Long cung. Nhân Bồ Tát Long Thọ (thế kỉ thứ 2-3 TL) xuống Long cung thuyết pháp, thấy trong kho có bộ kinh này, bèn lấy ra xem, cho đó là bộ kinh hi hữu. Ngài tụng thầm hết bộ kinh, và nhớ thuộc lòng. Trở về lại trú xứ, ngài chép bộ kinh ấy ra để trình lên quốc vương xin lưu truyền. Nhà vua cũng cho đó là Pháp bảo hiếm có, bèn ban lệnh cất vào kho, làm vật quốc bảo của Thiên-trúc, không những bị cấm mang ra khỏi nước mà còn bị cấm dạy cho các du tăng ngoại quốc đến Thiên-trúc tu học.

Kinh này khi chưa truyền đến Trung-quốc, thì tên của nó đã được người Trung-quốc nghe biết và kính ngưỡng rồi. Nguyên do là vì, một hôm nọ, một vị Phạn tăng lên núi Thiên-thai tham kiến đại sư Trí Khải (538-597), nghe đại sư giảng pháp môn “Chỉ Quán”, vị Phạn tăng rất bội phục, nói rằng: “Pháp môn Chỉ Quán do ngài phát minh ra rất gần với giáo nghĩa của Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêmở Thiên-trúc!” Đại sư Trí Khải rất xúc động khi nghe vị Phạn tăng nói lên điều đó. Ngài muốn được nhìn tận mắt bộ kinh ấy để xem pháp môn Chỉ Quán của mình giống với lời dạy của đức Phật tới mức nào; hoặc có gì khác nhau. Ngài liền xây một cái đài ngay trên núi Thiên-thai, gọi là Bái-kinh đài; mỗi ngày đều hướng về phương Tây lễ lạy, cầu nguyện cho bộ kinh ấy được truyền sang Trung-quốc. Ngài đã lễ lạy như thế cho đến ngày viên tịch, ròng rã 18năm, không một ngày gián đoạn! – Mà kinh ấy vẫn chưa đến! Việc này đã được loan truyền đi khắp nước.(Một thuyết khác nói rằng: Ngài Thiên Thai Trí Giả theo học đạo thiền sư Huệ Tư ở núi Nam-nhạc, đắc Pháp Hoa Tam Muội, thấy được pháp hội Linh-sơn nghiễm nhiên chưa tan. Từ đó xem Kinh, Luật hoát nhiên thông suốt. Đến khi ngài giải thích ý nghĩa sáu căn trong sạchtrong kinh Pháp Hoa thì trầm ngâm rất lâu. Có một vị tăng người Ấn nói với ngài: “Chỉ có kinh Thủ Lăng Nghiêm là nói rõ ràng công đức của sáu căn, đủ để y chứng.” Từ đó ngài Trí Giả khao khát ngưỡng mộ. Suốt 16năm, mỗi sáng tối hướng về phương Tây lễ bái. Ở phía trái chùa Thiên-thai ở núi Nam-nhạc vẫn còn đài kinh... – Kinh Lăng Nghiêm Tông Thông, Nhẫn Tế thiền sư dịch.)

Mãi cho tới đầu thế kỉ thứ 8, ngài Bát Lạt Mật Đế mới đem Kinh Thủ Lăng Nghiêmtruyền đến Trung-quốc. Nguyên vì bấy giờ bộ kinh ấy bị cấm truyền ra khỏi Ấn-độ, nên các trạm gác biên giới kiểm soát rất gắt gao, ngài phải đem bộ kinh ấy đi ba lần mới qua lọt biên giới. Hai lần đầu, dù ngài dấu kĩ đến thế nào, các quan viên biên phòng vẫn khám xét ra. Vì là người xuất gia, ngài đã không bị xử phạt, nhưng vẫn bị đuổi về, không cho đi ra khỏi nước. Tuy vậy, ngài vẫn quyết chí đi nữa. Lần này, không còn cách nào khác, ngài bèn chép lại bản kinh ấy với chữ thật nhỏ, trên những miếng da thật mỏng, cuộn lại, rồi xẻ bắp tay của chính mình ra, nhét bộ “kinh da” vào trong đó, và may kín lại. Đợi cho đến khi vết thương hoàn toàn lành lặn, ngài lại ra đi. Lần này thì bộ kinh đã không bị khám phá, cho nên ngài đã được phép rời Ấn-độ. Ngài theo đường hàng hải, đến Quảng-châu (Trung-quốc) vào năm 705 (đời vua Đường Trung-tông). Sau khi gặp được chư tăng ở chùa Chế-chỉ, Quảng-châu, ngài mới cho biết là ngài đã mang được bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm đến đây. Ai nghe cũng đều vui mừng, vì đó là điều mọi người từng mong đợi từ hơn trăm năm nay. Khi được hỏi bộ kinh ở đâu, ngài mới rạch cánh tay theo vết may cũ, lấy bộ “kinh da” từ trong ấy ra. Máu chảy dầm dề, phải rửa thật sạch sẽ, bấy giờ bộ kinh mới hiện ra tỏ rõ. Liền đó, bộ kinh đã được dịch ra Hán văn ngay tại chùa Chế-chỉ. Sau khi bộ kinh này được dịch xong, ngài liền xuống thuyền trở về Thiên-trúc để chịu tội với vua, vì đã trái lệnh, tự ý đem Kinh Lăng Nghiêmtruyền sang Trung-quốc.

*

Bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêmnày, tại Trung-hoa, từ các đời Đường, Tống đến nay, đã có hàng trăm nhà chú giải. Khi có ý định dịch bộ kinh này ra Việt ngữ, chúng tôi may mắn có được quyển Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩacủa pháp sư Viên Anh (1878-1953, người Phúc-kiến, Trung-quốc), vì vậy, chúng tôi đã y theo phần “chánh văn” trong tác phẩm này để dịch; và phần “giảng nghĩa” của pháp sư cũng giúp ý cho chúng tôi rất nhiều trong lúc dịch. Ngoài ra, chúng tôi cũng tham khảo hai bản Việt dịch khác của hai bậc dịch giả tiền bối mà chúng tôi đang có trong tủ sách gia đình, đó là bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm của bác sĩ Tâm Minh LÊ ĐÌNH THÁM (1897-1969, người Điện-bàn, Quảng-nam, VN) dịch, và bộ Kinh Lăng Nghiêm Tông Thông của thiền sư NHẪN TẾ (1889-1951, chùa Tây-tạng, Bình-dương, VN) dịch.

Bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm, trong nguyên bản Hán văn, được chia làm 10 quyển, nhưng không có tiêu đề cho mỗi quyển. Nay dịch ra Việt văn, chúng tôi xin mạo muội đặt tiêu đề cho mỗi quyển ấy, để quí vị đồng tu nắm được ý tổng quát của nội dung từng quyển trong khi đọc tụng.

*

Ý Kinh cao sâu mầu nhiệm, biển học mênh mông, mà khả năng hiểu biết của chúng tôi thì quá cạn cợt, cho nên sự diễn đạt chắc chắn có lắm sai sót. Chúng tôi rất mong nhận được sự chỉ giáo của các bậc thiện tri thức cao minh.

Việc dịch kinh này ra tiếng Việt, nếu có được chút ít công đức nào, xin thành tâm nguyện đem hồi hướng cho chúng sinh, tiêu trừ vọng tưởng, tăng trưởng lòng tin thanh tịnh, sớm thành tựu đạo quả Vô Thượng Bồ Đề.

Nam Mô Thập Phương Thường Trụ Tam Bảo

tác đại chứng minh

Cung kính giới thiệu,

Miền Tây Gia-nã-đại, mùa An Cư năm 2011

Cư sĩ HẠNH CƠ

CUNG BẠCH

Con chí thành đảnh lễ

Đức Thích Ca Thế Tôn

Đấng Vô Thượng Pháp Vương

Bậc Đạo Sư ba thừa

Cha Lành khắp ba cõi

Vì thương đàn con dại

Nói kinh Thủ Lăng Nghiêm

Chỉ bày thật rõ ràng

Đâu là tâm chân thường

Đâu là nguồn vọng tưởng

Khiến cho ngàn vạn ức

Các thính chúng hiện tiền

Chứng ngộ tánh Bồ Đề

Thoát luân hồi sáu nẻo

Để báo đáp ơn Phật

Nay con xin phát tâm

Dịch kinh Lăng Nghiêm này

Ra ngôn từ nước Việt

Mong truyền bá rộng rãi

Trong Phật tử Việt-nam

Được cơ duyên hành trì

Thắp sáng đèn trí tuệ

Lời Phật cao sâu quá

Tâm con còn tối tăm

Chắc chắn có sai lầm

Cúi lạy đức Thế Tôn

Xin xót thương tha thứ

Con nguyện cùng thiện hữu

Siêng năng thường đọc tụng

Bỏ vọng tưởng đảo điên

Về bản tâm chân thường

Nếu có chút phước đức

Xin nguyện đem hồi hướng

Cho chúng sinh và con

Phiền não sạch nghiệp tiêu

Chóng lên bờ giải thoát

Nam Mô Hiện Tọa Đạo Tràng Thuyết Kinh Giáo Chủ

Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật

Nam Mô Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh

Nam Mô Khải Giáo A Nan Đà Tôn Giả

Miền Tây Gia-nã-đại, mùa An Cư năm 2011

Ưu-bà-tắc giới đệ tử Hạnh Cơ

kính lạy


KINH

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

NHƯ LAI MẬT NHÂN

TU CHỨNG LIỄU NGHĨA

CHƯBỒ TÁT VẠN HẠNH

THỦ LĂNG NGHIÊM(1)

Đời Đường, Sa môn Bát Lạt Mật Đế (người Trung Thiên-trúc)

chủ tọa Đạo Tràng Phiên Dịch, tụng tiếng Phạn.

Sa môn Di Già Thích Ca (người nước Ô-trành)

dịch Phạn văn ra Hán văn.

Sa môn Hoài Địch (người Trung-hoa) hiệu chính, chứng nghĩa.

Bồ-tát giới đệ tử Phòng Dung (người Trung-hoa)

nhuận văn, chép thành bản kinh hiện hành.(2)


KINH

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

THỦ LĂNG NGHIÊM

Quyển 1

- Duyên Khởi

- Tâm Ở Chỗ Nào?

- Tánh Thấy Không Phải Con Mắt

Đây là những điều chính tôi được nghe:

Thuở đó Phật ngự tại tinh xá Kì-hoàn(3) ở thành Thất-la-phiệt(4), với đầy đủ đại chúng tì kheo gồm một ngàn hai trăm năm mươi vị, đều là các bậc vô lậu đại A-la-hán(5), trong đó có quí vị tôn giả Đại Trí Xá Lợi Phất, Đại Mục Kiền Liên, Đại Câu Hi La, Phú Lâu Na, Tu Bồ Đề, Ưu Bà Ni Sa Đà, vân vân. Quí vị tôn giả đó đều là bậc thượng thủ trong đại chúng, là những vị Phật tử trụ trì(6), đã vượt thoát ba cõi, nhưng vẫn ở nơi quốc độ này mà thành tựu các uy nghi; thường theo Phật giúp chuyển pháp luân, giới hạnh nghiêm tịnh, làm khuôn mẫu cho khắp ba cõi; có đầy đủ khả năng kham nhận sự phú chúc của Phật, ứng hiện vô số thân để cứu độ chúng sinh, trải suốt hiện tại vị lai đều được giải thoát.

Hôm ấy lại nhằm ngày mãn hạ tự tứ của đại chúng tì kheo, nên có vô lượng chư vị Bích-chi vô học(7) cùng với các đệ tử sơ phát tâm(8), cũng cùng nhau vân tập đến chỗ Phật; đồng thời, chư vị Bồ-tát từ mười phương cũng đến xin Phật giải tỏa cho những điều còn nghi ngờ, kính vâng đức Từ Nghiêm(9), thỉnh cầu được nghe giáo nghĩa thâm mật.

Bấy giờ đức Thế Tôn tự trải tọa cụ, ngồi an lạc, vì tất cả hội chúng mà tuyên dạy pháp bí áo thâm diệu. Toàn thể thính chúng thanh tịnh trong pháp hội được nghe giáo pháp chưa từng có.

Pháp âm của Phật nghe hòa nhã như tiếng chim ca-lăng-tần-già(10), vang khắp thế giới mười phương; vô số Bồ-tát, do ngài Văn Thù Sư Lợi làm thượng thủ, cùng vân tập đến đạo tràng.

Lúc bấy giờ vua Ba Tư Nặc(11), nhân ngày húy kị phụ vương, đã thỉnh Phật vào cung để cúng dường ngọ trai. Nhà vua sắm sửa đầy đủ các món ăn trân quí, rồi đích thân đi rước đức Phật cùng chư vị đại Bồ-tát.

Vào giờ đó, quí vị trưởng giả, cư sĩ ở trong thành Thất-la-phiệt cũng đã sắm sửa trai phạn sẵn sàng, đang chờ Phật đến ứng cúng. Đức Phật ủy thác cho ngài Văn Thù chia quí vị Bồ-tát và A-la-hán đi đến các nhà thí chủ để ứng trai; chỉ trừ đại đức A Nan, vì trước đó đã nhận lời mời riêng, đi xa không về kịp giờ để dự vào hàng với tăng chúng. Đại đức về trễ và đi một mình, không có vị thượng tọa hay a xà lê nào đi cùng. Hôm ấy không được ai cúng dường, cho nên đại đức phải ôm bình bát đi vào thành, theo thứ lớp mà khất thực(12). Trong tâm, đại đức chỉ mong được một người đàn việt cuối cùng làm trai chủ(13), không kể người đó là sang hay hèn, thuộc giai cấp quí tộc hay hạ tiện. Đại đức không chê bỏ kẻ nghèo hèn, chỉ cốt thực hiện lòng từ bình đẳng, phát tâm thành tựu trọn vẹn vô lượng công đức cho tất cả mọi người. Đại đức biết rằng, đức Thế Tôn đã từng quở trách hai vị tôn giả Tu Bồ Đề và Đại Ca Diếp, là các bậc A-la-hán mà tâm không bình đẳng(14). Vì kính ngưỡng đức Thế Tôn, đại đức nguyện phát lòng từ vô hạn, làm cho mọi người không thể khởi tâm nghi ngờ hay hủy báng.

Đại đức qua khỏi hào thành, chậm rãi khoan thai bước vào cổng thành, uy nghi nghiêm chỉnh, giữ đúng phép tắc hóa trai.

Lúc bấy giờ, đại đức A Nan, nhân thực hành phép khất thực theo thứ tự, đã đi qua nhà dâm nữ, liền bị mắc phải huyễn thuật của nàng Ma Đăng Già(15). Cô ấy đã dùng thần chú “TiênPhạm Thiên”do đạo sĩ Ta Tì Ca La(16) trao cho để làm cho đại đức bị mê muội, rồi kéo vào phòng, dựa kề vuốt ve, giới thể của đại đức suýt bị hủy hoại!

Đức Phật biết rõ đại đức A Nan đang bị dâm thuật bức hại, cho nên thọ trai xong, Ngài lập tức trở về tinh xá. Vua Ba Tư Nặc, quí vị đại thần, trưởng giả, cư sĩ cũng đều theo Phật đến tinh xá, mong được nghe giáo pháp thâm yếu.

Bấy giờ đức Thế Tôn, từ trên đỉnh đầu phóng ra ánh sáng báu vô úy(17), trong ánh sáng ấy lại xuất hiện tòa sen báu ngàn cánh, trên đó có hóa thân của Phật ngồi kiết già, tuyên nói thần chú. Đức Phật bảo ngài Văn Thù Sư Lợi đem thần chú ấy đến cứu hộ, tiêu trừ ác chú, dẫn đại đức A Nan cùng nàng Ma Đăng Già đem về chỗ Phật.

Đại đức A Nan trông thấy Phật, vừa đảnh lễ vừa buồn khóc, tự hận mình từ trước đến nay, chỉ chuyên học rộng nhớ nhiều, mà định lực thì hoàn toàn kém cỏi. Giờ đây đại đức thành khẩn cầu xin Phật chỉ dạy cho các pháp xa-ma-tha, tam-ma và thiền-na(18), là những phương tiện tu tập đầu tiên của các đức Như Lai trong mười phương để tiến đến thành tựu đạo quả Vô Thượng Bồ Đề. Lúc ấy còn có vô số chư vị Bồ-tát và đại A-la-hán, Bích-chi Phật từ mười phương đến, cũng mong muốn được nghe, đều ngồi vào chỗ của mình, yên lặng chờ tiếp nhận kim ngôn của Phật.

Đức Phật bảo đại đức A Nan:

– Như Lai cùng với thầy đồng một tổ tông, tình như ruột thịt(19). Lúc thầy mới phát tâm, ở trong giáo pháp của Như Lai, thầy thấy có tướng tốt gì mà xả bỏ ngay được những ân ái sâu nặng của thế gian để đi xuất gia?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Con thấy ba mươi hai tướng của đức Thế Tôn cực kì tốt đẹp, hình thể trong sáng như ngọc lưu li. Con thường suy nghĩ, những tướng tốt này không phải do ái dục sinh ra, vì sao? Tính chất của dâm dục là thô trọng, dơ nhớp, là sự giao hợp tanh hôi, máu mủ xen lộn, thì không thể sinh ra thân tướng vàng kim sáng rỡ, trong sạch, tốt đẹp vi diệu như thế được; cho nên con đã khát ngưỡng mà theo Phật cạo tóc xuất gia.

Phật dạy:

– Lành thay A Nan! Thầy và đại chúng nên biết, tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, tiếp nối lưu chuyển trong dòng sinh tử, đều do không nhận biết được thể tính trong sạch sáng suốt của chân tâm thường trú, mà chỉ sống hoàn toàn bằng vọng tưởng; vì vọng tưởng là không chân thật, cho nên mới có luân hồi sinh tử. Hôm nay thầy muốn cầu đạo Vô Thượng Bồ Đề, thấy rõ chân tánh, thì hãy lấy lòng ngay thẳng mà trả lời các câu hỏi của Như Lai. Chư Phật trong mười phương đều chỉ do một con đường để thoát li sinh tử: đó là tâm ngay thẳng. Tâm ngay thẳng thì lời nói ngay thẳng, và cứ như thế mà tiến lên từ địa vị đầu tiên cho đến địa vị cuối cùng, ở chặng giữa không bao giờ có tướng quanh co.

Này A Nan! Bây giờ Như Lai hỏi thầy: Cái lúc thầy thấy ba mươi hai tướng của Như Lai mà phát tâm xuất gia, thì thầy dùng cái gì để thấy, và cái gì ưa thích?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Con đã dùng cái tâm và con mắt của con mà ưa thích; do con mắt xem thấy thân tướng thắng diệu của Thế Tôn mà tâm sinh ưa thích, cho nên con đã phát tâm, nguyện xa lìa dòng sinh tử.

Phật dạy đại đức A Nan:

– Như lời thầy vừa nói, sự ưa thích chính thật do tâm và con mắt. Vậy, giả sử không biết tâm và con mắt ở đâu thì không thể dẹp được trần lao(20). Ví như có vị quốc vương bị giặc xâm lăng, phát binh đánh giẹp, thì quân binh ấy cần phải biết giặc ở chỗ nào. Sở dĩ thầy bị lưu chuyển là do lỗi ở tâm và mắt của thầy. Bây giờ Như Lai hỏi thầy: Tâm và mắt của thầy hiện ở chỗ nào?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Tất cả mười loài chúng sinh(21) ở trong thế gian đều biết cái tâm là ở bên trong thân thể. Giả sử con nhìn con mắt đẹp như hoa sen xanh của đức Thế Tôn, mắt ấy ở trên mặt đức Thế Tôn; cũng vậy, con mắt thịt của con thì ở trên mặt con. Như thế, cái tâm hiểu biết vốn thật ở trong thân.

Phật hỏi đại đức A Nan:

– Hiện giờ thầy đang ngồi trong giảng đường của Như Lai, thầy hãy xem khu rừng Kì-đà(22) nằm tại đâu?

– Bạch đức Thế Tôn! Ngôi giảng đường cao lớn thanh tịnh này tọa lạc trong vườn Cấp-cô-độc(23), còn rừng Kì-đà hiện thật ở bên ngoài giảng đường.

– A Nan! Ngay ở trong giảng đường này, thầy thấy cái gì trước?

– Bạch đức Thế Tôn! Ở trong giảng đường này, trước tiên con thấy đức Thế Tôn; thứ đến con thấy đại chúng; rồi sau đó nhìn ra ngoài mới thấy vườn rừng.

– Này A Nan! Do cái gì mà thầy thấy được vườn rừng?

– Bạch đức Thế Tôn! Vì các cửa của giảng đường này đều mở rộng, cho nên từ trong giảng đường con thấy được suốt ra ngoài xa.

Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn ở giữa đại chúng, đưa cánh tay sắc vàng kim, rờ đầu đại đức A Nan, dạy rằng:

– Có pháp tam-ma-đề(24) tên là “Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương”, gồm đủ muôn hạnh; các đức Như Lai trong mười phương đều lấy pháp môn này làm con đường trang nghiêm vi diệu để vượt thoát sinh tử. Thầy hãy lắng nghe!

Đại đức A Nan liền đảnh lễ, xin nghe lời chỉ dạy từ ái của Phật.

Phật hỏi đại đức A Nan:

– Như thầy vừa nói, thân thầy ở trong giảng đường, do các cửa mở rộng mà thầy thấy được cảnh vườn rừng ở bên ngoài; vậy, liệu có người nào ở trong giảng đường này, không thấy Như Lai mà thấy cảnh trí bên ngoài giảng đường chăng?

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch đức Thế Tôn! Ở trong giảng đường không thấy đức Thế Tôn mà lại thấy cảnh trí ở bên ngoài, chuyện đó không thể có được!

– A Nan! Thầy cũng như vậy. Cái tâm sáng tỏ của thầy rõ biết tất cả, nếu hiện giờ cái tâm sáng tỏ ấy quả thật ở trong thân thầy, thì trước hết nó phải biết rõ trong thân; nhưng có người nào trước thấy trong thân rồi sau mới thấy cảnh vật ở ngoài không? Dù không thể thấy được tim, gan, lá lách, bao tử, thì móng tay mọc ra, tóc dài thêm, gân chuyển động, mạch máu nhảy, lẽ ra phải biết rõ, chứ tại sao lại không biết? Mà đã không biết được bên trong, sao lại biết được bên ngoài? Vì vậy mà biết rằng, thầy nói cái tâm hay biết hiện ở trong thân, điều đó không phải lẽ.

Đại đức A Nan cúi đầu bạch Phật:

– Con nghe lời đức Thế Tôn dạy như vậy, mới hiểu ra rằng, cái tâm của con thật ở ngoài thân; vì sao? Ví như ngọn đèn được thắp lên ở trong nhà, thì tất nhiên ngọn đèn ấy trước tiên chiếu sáng ở trong nhà, rồi do từ các cửa mà ánh sáng chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sinh đều không thấy bên trong thân mà chỉ thấy bên ngoài thân, cũng giống như ngọn đèn để ở ngoài nhà thì không thể chiếu sáng bên trong nhà. Nghĩa ấy thật rõ ràng, chắc không sai lầm, không biết có đúng với nghĩa lí rốt ráo của đức Thế Tôn hay không?

Phật bảo đại đức A Nan:

– Các thầy tì kheo đây vừa theo Như Lai khất thực trong thành Thất-la-phiệt, bây giờ đã trở về rừng Kì-đà. Như Lai đã thọ trai rồi. Thầy hãy xem trong chúng tì kheo này, khi một thầy ăn thì các thầy khác có no được không?

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch đức Thế Tôn! Không thể được! Vì sao? Quí vị tì kheo này tuy đều là A-la-hán, nhưng thân xác khác nhau, thì đâu có lí nào một vị ăn mà khiến cho các vị khác được no?

Phật bảo đại đức A Nan:

– Nếu cái tâm thấy biết rõ ràng của Thầy thật ở ngoài thân, thì thân và tâm cách lìa nhau, không liên can gì với nhau; vậy, cái gì tâm biết thì thân không thể biết, cái gì thân biết thì tâm không thể biết. Bây giờ Như Lai đưa cánh tay cho thầy xem. Khi con mắt của thầy thấy thì tâm của thầy có phân biệt để biết rõ đó là cánh tay của Như Lai không?

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch đức Thế Tôn, quả thật có như vậy!

Phật bảo đại đức A Nan:

– Nếu thân và tâm cùng thấy biết với nhau một lúc, thì đâu có bảo được là tâm ở ngoài thân! Vậy nên biết, cái tâm hay biết nằm ở ngoài thân, như lời thầy vừa nói, là không đúng.

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch đức Thế Tôn! Như lời Thế Tôn dạy, tâm không thấy bên trong, nên không ở trong thân; thân và tâm cùng hay biết một lần, không thể rời nhau, nên tâm không ở ngoài thân. Bây giờ con suy nghĩ thì biết rằng tâm ở tại một chỗ.

Phật hỏi:

– Chỗ ấy là chỗ nào?

Đại đức A Nan thưa:

– Cái tâm hiểu biết đã không biết bên trong mà lại có thể thấy bên ngoài, thì theo con nghĩ, nó nằm núp sau con mắt! Ví như có người lấy chén lưu li úp lên hai con mắt, tuy có vật úp lên nhưng con mắt không bị ngăn ngại, vừa thấy là liền phân biệt biết ngay. Cái tâm hiểu biết tỏ rõ của con không thấy biết được bên trong là vì nó ở nơi con mắt; nhưng nó lại thấy biết rõ ràng cảnh sắc ở bên ngoài, không chướng ngại, là vì nó núp sau con mắt.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Như lời thầy vừa nói, tâm núp sau con mắt như con mắt ở sau chén lưu li, vậy khi người kia lấy chén lưu li úp lên hai con mắt, trông thấy núi sông, thì có trông thấy chén lưu li không?

– Bạch đức Thế Tôn, đúng vậy! Khi người kia dùng chén lưu li úp lên hai con mắt, quả thật có thấy cái chén lưu li.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Nếu tâm của thầy núp sau con mắt giống như con mắt núp sau chén lưu li, thì khi trông thấy núi sông, tại sao không trông thấy con mắt? Nếu tâm thấy con mắt, thì con mắt đồng như ngoại cảnh, không thể mắt thấy mà tâm biết theo được. Nếu không thấy được con mắt thì sao lại nói rằng cái tâm rõ biết ấy núp sau con mắt –như con mắt núp sau chén lưu li? Vậy nên biết rằng, cái tâm rõ biết núp sau con mắt, giống như con mắt núp sau chén lưu li, như lời thầy vừa nói, là không phải lí.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Thưa đức Thế Tôn! Bây giờ con lại suy nghĩ như vầy: Cái thân của chúng sinh đây, phủ tạng(25) ở trong, khiếu huyệt(26) ở ngoài, có tạng thì tối, có khiếu thì sáng. Con xin thưa lên đức Thế Tôn: Mở mắt thấy sáng gọi là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy bên trong; ý nghĩa ấy như thế nào?

Phật hỏi đại đức A Nan:

– Khi thầy nhắm mắt thấy tối, cái cảnh giới tối ấy là đối với con mắt, hay không đối với con mắt? Nếu đối với con mắt thì cảnh giới tối ấy ở trước con mắt, vậy tại sao lại nói là ở trong thân? Nếu cảnh giới tối ấy quả thật ở trong thân, thì khi ở trong nhà tối, không có ánh sáng mặt trời mặt trăng, không có cả ánh sáng đèn, thì tất cả những gì trong cảnh giới tối của căn nhà đó đều là phủ tạng của thầy phải không? Nếu như cái cảnh giới tối ấy không đối trước con mắt thì đâu có thể gọi được là thấy! Giả sử, thay vì thấy ra ngoài, bây giờ cho là thấy ngược được vào trong, thì khi nhắm mắt thấy cảnh giới tối gọi là thấy bên trong thân, thế tại sao khi mở mắt sáng lại không thấy được mặt mình? Nếu không thấy được mặt mình thì không thể nói là thấy ngược vào trong; còn như thấy được mặt mình, thì cả cái tâm rõ biết và con mắt đều ở nơi hư không, chứ đâu phải ở trong thân! Nếu cả tâm và mắt đều ở nơi hư không thì tất nhiên chúng không phải là thân thể của thầy; cũng giống như hiện giờ Như Lai thấy mặt thầy, Như Lai đâu phải là thân thể của thầy? Và như thế, nếu con mắt của thầy đã biết thì đáng lí cái thân của thầy phải không biết; chứ nếu như thầy chấp cho rằng, thân và mắt, cả hai đều biết, tức là có hai cái biết, thế thì chỉ một cái thân của thầy mà sẽ thành hai đức Phật hay sao? Vậy nên biết rằng, thầy nói thấy tối là thấy bên trong thân, điều đó không đúng.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Con thường nghe đức Thế Tôn chỉ dạy bốn chúng: Do tâm sinh cho nên vạn pháp sinh; do vạn pháp sinh cho nên các thứ tâm sinh khởi. Bây giờ con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ ấy chính thật là tâm tánh của con chăng? Hễ suy nghĩ hợp ở chỗ nào thì tâm liền có ở chỗ đó, chứ không phải ở trong, không phải ở ngoài, cũng không phải ở khoảng giữa.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Thầy vừa nói, do các pháp sinh cho nên các thứ tâm sinh, hễ suy nghĩ hợp ở chỗ nào thì tâm liền có ở chỗ đó. Nhưng tâm này không có tự thể thì không thể hợp được; nếu không có tự thể mà có thể hợp được, thì hóa ra giới thứ 19 cùng trần thứ 7(27) có thể hợp được hay sao? Điều đó hoàn toàn vô lí! Nếu có tự thể, thì bây giờ thầy dùng tay véo thân thầy, cái tâm biết véo của thầy ở trong thân ra, hay từ bên ngoài vào? Nếu ở trong thân ra thì nó phải thấy trong thân; nếu từ bên ngoài vào thì nó phải thấy cái mặt.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Thấy là con mắt thấy, cái tâm rõ biết thì không phải là con mắt, cho nên nói tâm thấy là không hợp lí.

Đức Phật dạy:

– Nếu con mắt có thể thấy, thì khi thầy ở trong nhà, cái cửa có thấy được không? Lại nữa, những người đã chết mà con mắt vẫn còn, lẽ ra phải thấy cảnh vật; mà nếu thấy được cảnh vật thì sao gọi là đã chết? Lại nữa, này A Nan! Cái tâm rõ biết của thầy, nếu chắc chắn có tự thể, thì có một thể hay có nhiều thể? Hiện giờ nó ở trong thân thầy, thì cái thể ấy là cùng khắp cả thân hay không cùng khắp? Nếu tâm chỉ có một thể, khi thầy véo vào một cánh tay thì cả hai tay hai chân đều phải biết; mà nếu cả hai tay hai chân đều biết thì lại không biết véo ở chỗ nào, nếu biết chỗ véo thì cái thuyết “một thể” của thầy, tự nó không thành lập được! Nếu tâm có nhiều thể thì thành ra có nhiều người, vậy thể nào là thầy? Nếu cái thể của tâm ở cùng khắp cả thân thì giống như cái véo trong trường hợp luận về thuyết “một thể” lúc nãy; nếu như không cùng khắp, thì khi thầy đụng cái đầu, đồng thời cũng đụng cái chân, lẽ ra hễ đầu biết thì chân không biết, nhưng sự thật thì không phải như vậy. Vì vậy mà biết rằng, suy nghĩ hợp ở chỗ nào thì tâm liền có ở chỗ ấy, như lời thầy nói, là điều không hợp lí!

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Con cũng từng được nghe, khi nói về “thật tướng” cho ngài Văn Thù cùng quí vị Pháp vương tử(28), đức Thế Tôn có dạy rằng: “Tâm không ở trong, cũng không ở ngoài”. Theo con suy nghĩ, vì không biết bên trong thân, nên tâm không phải ở trong thân; tâm và thân cùng biết, nên tâm không phải ở bên ngoài thân. Tâm và thân cùng biết, mà lại không biết ở bên trong, như thế thì tâm phải ở khoảng giữa.

Đức Phật dạy:

– Thầy vừa nói rằng, cái tâm ở khoảng giữa; ở giữa thì chắc chắn là không lẫn lộn, và cũng không phải là không có chỗ nhất định. Vậy thầy nói “khoảng giữa”, thì cái khoảng giữa ấy ở tại đâu? Ở ngoại cảnh hay ở nơi thân? Nếu cái khoảng giữa ấy ở nơi thân, mà ở một bên(29) thì không phải giữa, – mà ở giữa thì đồng như ở trong; nếu ở ngoại cảnh thì có thể nêu lên được hay không thể nêu lên được? Không thể nêu lên thì đồng như không có, còn nêu lên được thì cũng không thể có cái khoảng giữa nhất định. Vì sao? Ví như có người dùng một vật gì đó để ở một chỗ, và gọi đó là ở giữa, nếu đứng ở phía Đông mà nhìn thì vật ấy thành ra ở phía Tây, nếu đứng ở phía Nam mà nhìn thì vật ấy thành ra ở phía Bắc; cái vật “ở giữa” ấy, phương hướng đã lộn xộn thì cái tâm cũng rối bù, bất định.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Cái “khoảng giữa” mà con nói, không phải là hai thứ thân và cảnh này. Như đức Thế Tôn từng dạy, nhãn căn duyên nơi sắc cảnh mà sinh ra nhãn thức. Nhãn căn có phân biệt, sắc cảnh không hiểu biết, thức phát sinh ở giữa căn và cảnh, thì tâm ở tại đó.

Đức Phật dạy:

– Cái tâm của thầy nếu ở giữa căn và cảnh thì cái thể của tâm ấy bao gồm cả hai bên, hay không bao gồm cả hai bên? Nếu bao gồm cả hai bên thì căn và cảnh xen lộn; cảnh thì vô tri, căn thì có phân biệt, tất nhiên trở thành hai cái đối lập nhau; sao gọi được là tâm “ở giữa”? Thế thì cái tâm không thể bao gồm cả hai bên được! Cái tâm đã không bao gồm cả hai bên thì nó không giống cái biết của căn, cũng không giống cái không biết của cảnh, tức là không có thể tánh; vậy cái khoảng giữa ấy lấy gì làm tướng? Cho nên biết rằng, thầy nói cái tâm ở khoảng giữa là không đúng lí.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Trước đây con có nghe đức Thế Tôn cùng với bốn vị đại đệ tử(30) Đại Mục Kiền Liên(31), Tu Bồ Đề (32), Phú Lâu Na(33), và Xá Lợi Phất(34), khi giảng pháp từng nói rằng, cái tâm hiểu biết phân biệt cũng không ở trong, cũng không ở ngoài, cũng không ở khoảng giữa, không ở chỗ nào cả, không dính bám vào đâu cả, gọi đó là tâm. Vậy, con không dính bám vào đâu cả thì có gọi là tâm không?

Phật dạy đại đức A Nan:

– Thầy nói rằng, cái tâm hiểu biết phân biệt không ở chỗ nào cả, vậy thì những hiện tượng trong thế gian như hư không và các loài đi trên mặt đất, bơi lội dưới nước, bay trên không trung, tức là tất cả sự vật mà thầy không dính bám vào, là có hay không có? Nếu không có thì đồng với lông rùa sừng thỏ(35), có gì đâu mà nói là không dính bám? Nếu có nhưng thầy không dính bám vào, thì cũng không thể nói được là không. Không có tướng thì mới gọi là không; không phải không thì tức là có tướng. Có tướng thì nhất định phải có chỗ nơi, đâu có thể nói là không dính bám được! Cho nên biết rằng, cái không dính bám vào đâu cả, gọi đó là tâm hiểu biết, như lời thầy vừa nói, là điều không hợp lí.

Bấy giờ đại đức A Nan, ở trong đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, trật áo vai bên phải, đầu gối bên phải quì xuống đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

– Con là đứa em nhỏ nhất của Thế Tôn, nhờ Thế Tôn thương yêu, nay tuy được xuất gia, nhưng vẫn còn ỷ lại vào tình thương của Thế Tôn; cho nên, dù nghe nhiều biết rộng mà chưa đạt đến quả vô lậu, không đủ khả năng chế phục tà chú “Ta Tì La”, đến nỗi bị nó dắt dẫn đưa vào nhà dâm nữ. Nguyên do chính vì con không biết chân tâm ở tại đâu, cúi xin Thế Tôn từ bi thương xót, chỉ dạy cho chúng con con đường tu xa-ma-tha, khiến cho những kẻ mất thiện căn trừ bỏ ác kiến.

Đại đức A Nan bạch Phật xong, năm vóc gieo xuống đất(36), cùng với đại chúng, chí thành khao khát được nghe lời Phật dạy.

Lúc đó đức Thế Tôn, từ nơi mặt phóng ra muôn đạo hào quang, sáng chói rực rỡ như trăm ngàn mặt trời, khắp các thế giới của chư Phật đều chấn động sáu cách(37), các cõi nước trong mười phương nhiều như vi trần cùng lúc đều hiện rõ. Do oai thần của Phật, tất cả các thế giới đều hợp lại thành một thế giới. Trong thế giới đó, tất cả các vị Bồ-tát lớn đều an trụ ở cõi nước của mình, chắp tay chờ nghe Phật dạy.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, quá nhiều điên đảo(38), hạt giống nghiệp tự nhiên chiêu cảm quả khổ, giống như chùm trái ác-xoa(39). Những người tu hành không thể chứng đạo Vô Thượng Bồ Đề, cùng lắm là thành Thanh-văn, Duyên-giác, hay chư thiên; hoặc tệ đến nỗi sa vào hàng ngoại đạo, hay làm ma vương và bà con họ hàng của ma. Như thế là bởi vì không biết được hai thứ gốc rễ, tu tập sai lầm, giống như nấu cát mà muốn trở thành cơm, thì dù trải qua số kiếp nhiều như vi trần, cũng không thể nào thành được. Hai thứ gốc rễ là gì? Này A Nan, một là cái gốc rễ sinh tử từ vô thỉ, tức như hiện nay thầy và mọi chúng sinh đều dùng cái tâm phan duyên(40) mà làm tự tánh. Hai là cái thể tánh thanh tịnh của bồ đề niết bàn vốn có từ vô thỉ, tức như thầy hiện nay, cái chân tâm sáng suốt mầu nhiệm của thầy sinh hiện ra tất cả các pháp, nhưng thầy chỉ duyên được cái bóng dáng còn rơi rớt lại của chúng mà thôi. Do vì chúng sinh quên mất cái tánh sáng suốt vốn có ấy, nên tuy suốt ngày sử dụng nó mà không tự biết, để phải rơi vào các nẻo luân hồi một cách oan uổng. Này A Nan! Nay thầy muốn biết con đường tu xa-ma-tha, nguyện thoát khỏi vòng sinh tử, bây giờ Như Lai lại hỏi thầy...

Tức thì đức Phật đưa cánh tay sắc vàng lên, co năm ngón tay lại, hỏi đại đức A Nan:

– Thầy có thấy không?

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch Thế Tôn, con có thấy.

Phật hỏi tiếp:

– Thầy thấy cái gì?

Đại đức A Nan thưa:

– Con thấy đức Thế Tôn đưa cánh tay lên và co năm ngón lại thành cái nắm tay sáng rực, chói cả tâm và mắt con.

Phật hỏi:

– Thầy dùng cái gì để thấy?

Đại đức A Nan thưa:

– Con và đại chúng đều dùng mắt để thấy.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Khi nãy thầy nói rằng, Như Lai đưa cánh tay lên và co năm ngón lại thành cái nắm tay sáng rực, chói cả tâm và mắt thầy; bây giờ thầy hãy trả lời câu hỏi của Như Lai: Con mắt thầy có thể thấy, nhưng thầy lấy cái gì làm tâm để nhận biết cái nắm tay chói sáng của Như Lai?

Đại đức A Nan thưa:

– Đức Thế Tôn hiện giờ gạn hỏi cái tâm ở chỗ nào, mà con thì dùng tâm để suy nghĩ xét tìm; vậy con lấy cái có khả năng suy nghĩ đó làm tâm.

Đức Phật quở:

– Sai rồi! A Nan, cái suy nghĩ đó không phải là tâm của thầy!

Đại đức A Nan giật mình kinh sợ, vội vàng đứng dậy chắp tay bạch Phật:

– Nếu đó không phải là cái tâm của con, thì gọi là cái gì?

Phật bảo đại đức A Nan:

– Đó chỉ là những tưởng tượng tạo nên do những hình tướng hư vọng của trần cảnh trước mặt, chúng mê hoặc cái chân tánh của thầy. Do từ vô thỉ đến nay, thầy cứ nhận giặc làm con, bỏ mất cái tính bản lai thường trụ của mình, nên phải chịu lưu chuyển trong vòng sinh tử.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Con là đứa em yêu của Thế Tôn, do tâm kính yêu Thế Tôn mà con xuất gia. Nhưng tâm con đâu phải chỉ riêng cúng dường đức Thế Tôn, mà còn cúng dường phụng sự chư Phật và các thiện tri thức trải khắp hằng sa quốc độ. Con phát lòng đại dũng mãnh, làm các pháp sự khó làm, là đều dùng cái tâm này; mà giả sử có hủy báng chánh pháp, mất hết thiện căn, cũng là do bởi cái tâm này. Nay đức Thế Tôn bảo đó không phải là tâm, thì tức là con không có tâm, đồng với gỗ đá chăng? Vì rời cái tâm hiểu biết ấy ra thì con không còn cái gì khác nữa, tại sao đức Thế Tôn bảo đó không phải là tâm? Con thật kinh sợ, mà cả đại chúng đây cũng đều nghi hoặc. Cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng đại bi, chỉ dạy cho những kẻ chưa giác ngộ.

Bấy giờ đức Phật khai thị cho đại đức A Nan và đại chúng, muốn cho tâm mọi người được thể nhập vô sinh pháp nhẫn(41), từ nơi tòa sư tử(42), Ngài xoa đầu đại đức A Nan, dạy rằng:

– Như Lai thường nói, các pháp sinh khởi là do tâm biến hiện. Tất cả nhân quả, thế giới, vi trần, đều nhân nơi tâm mà có thể tánh. Này A Nan! Tất cả sự vật hiện có trong các thế giới, dù nhỏ mọn như ngọn cỏ, lá cây, sợi dây, thắt nút, nếu gạn xét tận nguồn gốc thì đều có thể tánh; dẫu đến như hư không cũng còn có tên cùng tướng mạo, huống chi là cái tâm thanh tịnh, sáng suốt, nhiệm mầu, làm thể tánh cho tất cả sự vật, mà tự mình lại không có thể tánh hay sao? Nhưng, nếu thầy cố chấp hẹp hòi, cho cái tính suy xét phân biệt hiểu biết là tâm, thì cái tâm ấy phải có thể tánh hoàn toàn biệt lập, không dính dáng gì tới thể tánh của sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Còn như hiện giờ đây, thầy đang nghe Như Lai nói pháp, đó là do nơi âm thanh mà có phân biệt; cho dầu diệt hết tất cả thấy nghe hiểu biết đối với năm trần cảnh bên ngoài(43), bên trong chỉ giữ lấy cái cảnh giới tịch tĩnh của ý thức, thì cái cảnh giới tịch tĩnh ấy cũng vẫn là pháp trần(44), tức sự phân biệt bóng dáng của năm trần cảnh. Chẳng phải Như Lai bảo thầy phủ nhận cái tính phân biệt hiểu biết không phải là tâm, nhưng chính nơi cái tâm của thầy, thầy phải suy xét cho chín chắn, nếu rời trần cảnh trước mắt mà vẫn có sự phân biệt hiểu biết, thì đó mới chân thật là cái tâm của thầy! Nếu cái tánh biết, khi rời trần cảnh liền không còn tự thể, thì nó chỉ là sự phân biệt bóng dáng của trần cảnh mà thôi. Trần cảnh không thường còn, khi chúng biến đổi tiêu diệt thì cái tâm phân biệt trần cảnh ấy cũng không còn, đồng như lông rùa sừng thỏ; đến lúc đó thì pháp thân của thầy cũng thành ra đoạn diệt, còn có gì để tu chứng vô sinh pháp nhẫn?

Tức thì đại đức A Nan cùng cả đại chúng đều ngơ ngác, lặng im, không biết phải nói năng gì! Đức Phật bảo đại đức A Nan:

– Tất cả những người tu học trong thế gian, hiện tại tuy đạt được chín bậc định theo thứ lớp(45), nhưng vẫn không diệt sạch tận cùng phiền não, chỉ chứng quả A-la-hán, đều do cố chấp những vọng tưởng sinh tử này, lầm lạc cho đó là chân thật. Và cũng vì thế mà cho đến hôm nay, thầy tuy là người học rộng nghe nhiều, mà vẫn chưa thành tựu quả thánh.

Đại đức A Nan nghe Phật dạy như thế, lại buồn rầu rơi lệ, đảnh lễ Phật, rồi quì gối chắp tay, bạch Phật rằng:

– Từ khi phát tâm theo đức Thế Tôn xuất gia, con vì ỷ lại nơi oai thần của Thế Tôn mà thường tự nhủ mình, không cần phải tu hành khó nhọc, rồi đây đức Thế Tôn sẽ ban cho pháp chánh định. Con không biết rằng, thân tâm vốn không thể thay thế nhau, cho nên đã đánh mất bản tâm của mình. Vì vậy, con tuy thân thì xuất gia, mà tâm thì không thâm nhập chánh đạo; ví như đứa con cùng khổ đã bỏ cha mà chạy trốn. Hôm nay con mới biết, tuy có học rộng nghe nhiều mà không tu hành, thì có khác gì kẻ không nghe không học! Ví như người cứ nói ăn mà không ăn, thì chẳng bao giờ no được. Bạch đức Thế Tôn! Chúng con ngày hôm nay còn bị hai thứ chướng ngại(46) ràng buộc, do đó mà không nhận biết được cái tâm tánh tĩnh lặng thường trú; cúi xin đức Thế Tôn thương xót kẻ nghèo cùng rách rưới, phát khởi tâm sáng suốt nhiệm mầu, khai mở đạo nhãn cho chúng con!

Liền khi đó, đức Thế Tôn, từ nơi tướng cát tường ở trước ngực, phóng ra hào quang báu, ánh sáng rực rỡ, có trăm ngàn màu sắc, cùng lúc chiếu soi khắp thế giới chư Phật mười phương, soi sáng từ trên chư Phật ở hằng sa cõi nước, xuống đến đại đức A Nan và cả đại chúng. Đức Thế Tôn bảo đại đức A Nan rằng:

– Nay Như Lai vì thầy mà dựng cây cờ chánh pháp lớn, cũng khiến cho chúng sinh khắp mười phương đạt được cái tánh sâu kín nhiệm mầu, cái tâm trong sạch sáng suốt, và đạo nhãn thanh tịnh. Này A Nan! Trước hết thầy hãy trả lời câu hỏi của Như Lai: Lúc nãy thầy nói thầy thấy cái nắm tay chói sáng của Như Lai, vậy, ánh sáng của cái nắm tay do đâu mà có? Làm sao mà thành ra cái nắm tay? Và thầy lấy cái gì để thấy?

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch đức Thế Tôn! Toàn thân Phật như vàng diêm-phù-đàn(47), sáng ngời như núi báu, hoàn toàn thanh tịnh, đã sinh ra ánh sáng ấy; quả thật con đã dùng con mắt để nhìn, thấy đức Thế Tôn co nắm năm ngón tay lại, đưa lên cho đại chúng xem, do đó mà có cái nắm tay.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Hôm nay Như Lai sẽ đem sự thật trước mắt để nói cho thầy rõ. Những người có trí, chỉ cần dùng thí dụ là được khai ngộ. Này A Nan! Ví như cái nắm tay của Như Lai đây, nếu không có bàn tay của Như Lai thì cái nắm tay ấy không thành; nếu không có con mắt của thầy thì cái thấy của thầy không thành. Vậy thì, lấy nhãn căn của thầy mà so sánh với cái nắm tay của Như Lai, nghĩa lí của hai sự việc đó có giống nhau không?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn, đúng như vậy! Đã không có con mắt của con thì cái thấy của con không thành; cho nên đem cái thấy của con mà so với cái nắm tay của Thế Tôn, cả sự việc và nghĩa lí đều giống nhau.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Thầy nói giống nhau, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Nếu người không có bàn tay, thì tuyệt nhiên không bao giờ có nắm tay; nhưng người không có con mắt thì cái thấy không phải hoàn toàn là không có! Vì sao vậy? Thầy thử ra đường hỏi một người mù rằng: “Ông thấy cái gì không”, chắc chắn người mù kia sẽ trả lời thầy rằng: “Hiện trước mắt tôi chỉ thấy tối đen, không có gì khác!” Lấy đó mà suy xét thì trần cảnh ở trước mắt tự chúng tối đen, chứ cái tính thấy có hao tổn gì đâu?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Trước mắt những người mù chỉ thấy tối đen, đâu có thể gọi được là thấy?

Phật lại hỏi đại đức A Nan:

– Những người mù không có mắt chỉ thấy tối đen, và những người có mắt ở trong nhà tối, thì hai cái tối ấy khác nhau hay không khác nhau?

– Thật vậy, thưa đức Thế Tôn! Người ở trong nhà tối này và những người mù kia, hai cái tối ấy so ra không có gì khác nhau.

– Này A Nan! Người mù hoàn toàn thấy tối đen, bỗng nhiên con mắt được sáng ra, trở lại thấy được mọi cảnh vật trước mắt, thì gọi là con mắt thấy; còn người ở trong nhà tối kia, trong khi đang hoàn toàn thấy tối đen, bỗng nhiên có đèn sáng, cũng thấy rõ được mọi cảnh vật trước mắt, trường hợp này, chẳng lẽ thầy cũng bảo là cái đèn thấy hay sao? Nếu quả thật cái đèn thấy được, thì tự nó không thể gọi là đèn; vả lại, giả sử cái đèn thấy được thì cũng đâu có liên quan gì tới thầy? Vì vậy mà biết rằng, cái đèn chỉ có công năng làm cho cảnh vật sáng tỏ, nhưng thấy là con mắt thấy, chứ không phải cái đèn; cũng vậy, con mắt chỉ làm cho cảnh vật hiển lộ, còn thấy là TÂM thấy, chứ không phải mắt!

Đại đức A Nan cùng với đại chúng được nghe lời Phật dạy như thế, tuy miệng im lặng nhưng tâm chưa khai ngộ, vẫn còn mong đức Phật từ bi chỉ dạy thêm, nên chắp tay, một lòng thanh tịnh, chờ Phật thương xót dạy bảo.

Bấy giờ đức Thế Tôn duỗi cánh tay mềm mại sáng ngời, mở năm ngón tay ra, bảo đại đức A Nan cùng đại chúng rằng:

– Như Lai khi mới thành đạo, ở trong vườn Nai(48), từng dạy nhóm sa môn A Nhã Đa(49) gồm năm thầy tì kheo rằng: “Tất cả chúng sinh không chứng thành quả vị Bồ-đề cùng A-la-hán, đều do bị phiền não khách trần(50) mê hoặc.” Thuở đó quí thầy nhân đâu mà được khai ngộ và thành tựu quả thánh?

Bấy giờ tôn giả Kiều Trần Na(51) đứng dậy bạch Phật:

– Con hôm nay đã già cả, ở trong đại chúng riêng được cái tên là “Giải”, nhân ngộ được hai chữ “khách, trần” mà chứng quả. Bạch đức Thế Tôn! Ví như người hành khách vào nghỉ nơi quán trọ, hoặc ngủ, hoặc ăn; ngủ, ăn xong lại thu xếp hành trang lên đường, không ở yên được; chỉ có người chủ quán trọ mới không phải đi đâu. Từ ví dụ này mà con nghĩ rằng: Không ở yên thì gọi là “khách”; còn ở yên thì gọi là “chủ”. Và như vậy, con xin lấy sự “không ở yên” để nói lên ý nghĩa của chữ “khách”. Lại như khi trời quang tạnh, mặt trời sáng tỏ trên không trung, ánh sáng chiếu xuyên qua khe hở, làm hiện rõ những hạt bụi trong hư không; bụi bặm thì dao động, hư không thì lặng yên. Từ ví dụ này mà con nghĩ rằng: Lặng yên thì gọi là “không”; còn dao động thì gọi là “trần”. Và như vậy, con xin lấy sự “dao động” để nói lên ý nghĩa của chữ “trần”.

Đức Phật dạy:

– Đúng vậy!

Liền khi ấy, đức Thế Tôn ở trước đại chúng nắm năm ngón tay lại, nắm rồi mở, mở rồi lại nắm, rồi hỏi đại đức A Nan rằng:

– Bây giờ thầy thấy gì?

Đại đức A Nan thưa:

– Con thấy bàn tay quí báu của đức Thế Tôn lúc nắm lúc mở ở trước đại chúng.

Phật hỏi đại đức A Nan:

– Thầy thấy bàn tay của Như Lai nắm mở trước đại chúng, như vậy là bàn tay của Như Lai có nắm có mở, hay là cái thấy của thầy có nắm có mở?

Đại đức A Nan thưa:

– Bàn tay quí báu của đức Thế Tôn nắm mở trước đại chúng, con thấy chính bàn tay đức Thế Tôn khi nắm khi mở, chứ không phải cái thấy của con có nắm có mở.

Đức Phật hỏi:

– Cái gì động? Cái gì tĩnh?

Đại đức A Nan thưa:

– Bàn tay của đức Thế Tôn không đứng yên; chứ tính thấy của con, sự tĩnh còn không có, thì lấy gì mà gọi là động!

Phật dạy:

– Đúng vậy!

Bấy giờ đức Phật, từ trong bàn tay phóng ra một luồng ánh sáng, chiếu đến bên phải của đại đức A Nan, đại đức liền quay đầu ngó bên phải. Đức Phật lại phóng một luồng ánh sáng chiếu sang bên trái của đại đức A Nan, đại đức lại quay đầu ngó bên trái. Rồi đức Phật hỏi đại đức A Nan:

– Cái đầu của thầy vừa rồi nhân đâu mà cử động?

Đại đức A Nan thưa:

– Con thấy đức Thế Tôn phóng ra ánh sáng quí báu, chiếu đến bên phải và bên trái con, cho nên con quay nhìn bên phải và bên trái, cái đầu con tự nó cử động.

– A Nan! Thầy nhìn ánh sáng của Như Lai mà cái đầu dao động, quay sang phải rồi quay sang trái, đó là cái đầu của thầy dao động, hay cái thấy dao động?

– Bạch đức Thế Tôn! Đó là cái đầu của con tự nó dao động; chứ tính thấy của con, sự dừng lại còn không có, huống gì là sự dao động.

Phật dạy:

– Đúng vậy.

Rồi đức Phật bảo khắp đại chúng:

– Nếu có chúng sinh lấy sự dao động mà gọi đó là trần, lấy sự không ở yên mà gọi đó là khách; thì quí thầy hãy xem thầy A Nan kia, đầu tự dao động mà tính thấy không dao động, cũng như quí thầy xem bàn tay Như Lai tự nắm tự mở, chứ tính thấy không duỗi không co. Vậy tại sao hiện giờ quí thầy vẫn lấy cái động làm thân, lấy cái động làm cảnh; mà chẳng biết rằng từ đầu đến cuối chỉ là niệm niệm sinh diệt! Quí thầy đã bỏ mất chân tánh, toàn làm việc điên đảo. Vì tâm tánh không chân thật cho nên quí thầy đã nhận vật làm mình, tự chuốc lấy sự trôi nổi xoay vần trong các nẻo luân hồi!

KINH

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

THỦ LĂNG NGHIÊM

Quyển 2

Trong Cái Thân Vô Thường

Sinh Diệt Có Cái

Thường Hằng Không Sinh Diệt

Bấy giờ đại đức A Nan cùng cả đại chúng, nghe lời Phật dạy xong, liền thấy thân tâm thư thái, nghĩ mình từ vô thỉ đến nay hằng quên mất bản tâm, lầm nhận những ảnh tượng do phân biệt trần cảnh làm tâm; bây giờ được tỏ ngộ, giống như em bé bị mất sữa bỗng được gặp mẹ hiền, bèn chắp tay lễ Phật, mong được Ngài chỉ rõ, chứng minh cho biết, ở trong thân tâm cái gì mang tính chân thật, không sinh diệt; cái gì mang tính hư vọng, sinh diệt. Khi ấy vua Ba Tư Nặc đứng dậy bạch Phật:

– Trước kia, khi con chưa theo đức Thế Tôn tu học, con thấy hai ông Ca Chiên Diên(52) và Tì La Chi Tử(53) đều nói: Thân này sau khi chết là mất hẳn; và gọi đó là “niết bàn”. Ngày nay tuy con được gặp Phật, nhưng vẫn còn hồ nghi: Làm thế nào để chứng biết rõ ràng cái chỗ không sinh diệt của tâm này? Không những con, mà tất cả hàng hữu lậu trong đại chúng nơi đây cũng đều mong được nghe đức Thế Tôn dạy bảo.

Phật hỏi:

– Đại vương! Như Lai xin hỏi ngài: Như cái nhục thân hiện tại của ngài đó, nó cứng chắc như kim cương, thường còn không hư hoại, hay là nó luôn luôn thay đổi và sẽ hư hoại?

– Bạch đức Thế Tôn, cái thân này của con luôn luôn thay đổi và cuối cùng sẽ phải hoại diệt!

Phật dạy:

– Đại vương! Ngài chưa từng diệt mất, tại sao ngài biết sẽ phải diệt mất?

– Bạch đức Thế Tôn! Cái thân vô thường biến hoại này của con tuy chưa từng diệt mất, nhưng con quán sát, thấy nó niệm niệm thay đổi không dừng, như lửa thành tro, dần dần tiêu mất; và sự tiêu mất ấy mãi mãi không ngưng nghỉ, cho nên con biết chắc chắn cái thân này sẽ phải hoại diệt.

Phật dạy:

– Đúng vậy, đại vương! Tuổi của ngài nay đã già yếu, vậy diện mạo của ngài so với hồi còn bé thì như thế nào?

– Bạch đức Thế Tôn! Ngày xưa con còn bé, da dẻ mịn màng; đến tuổi trưởng thành, khí huyết đầy đủ; nay đến tuổi già, ngày càng suy yếu, hình sắc khô gầy, tinh thần không còn minh mẫn, tóc bạc, da mặt nhăn nheo, sống không còn bao lâu nữa; đâu có thể so sánh được với những ngày còn trẻ khỏe mạnh!

Phật bảo:

– Đại vương! Hình mạo của ngài đâu có phải bỗng trong phút chốc mà suy yếu ngay?

Vua bạch:

– Bạch đức Thế Tôn! Thân thể âm thầm biến hóa, con thật không hay biết; lạnh nóng đổi dời, dần dần mà thành ra như thế này. Vì sao? Năm con 20 tuổi, tuy nói là trẻ, nhưng trông nét mặt thì đã già hơn lúc mới lên 10 tuổi; năm 30 tuổi lại sút kém hơn hồi 20; đến nay là 62 tuổi, trông lại hồi còn 50, thì lúc ấy còn khỏe mạnh hơn bây giờ. Bạch Thế Tôn! Con thấy thân này đã biến đổi âm thầm lặng lẽ để tiến đến sự suy yếu rõ ràng như hôm nay. Và trong khoảng thời gian biến đổi ấy, con đã xét ở từng giai đoạn 10 năm. Nếu bây giờ con suy xét chín chắn hơn, sự biến đổi ấy đâu phải xẩy ra từng 10 năm, mà thực sự là mỗi năm mỗi biến đổi; cũng không phải biến đổi từng năm, mà biến đổi từng tháng; cũng không phải biến đổi từng tháng, mà biến đổi từng ngày; và xét cho cùng, nghĩ cho kĩ, sự biến đổi ấy còn xảy ra trong từng sát na, niệm niệm không ngừng nghỉ! Cho nên con biết thân thể này luôn luôn biến đổi, và cuối cùng phải hoại diệt.

Phật bảo:

– Đại vương! Ngài đã thấy rõ thân thể biến hóa, thay đổi không ngừng, cuối cùng rồi phải diệt vong; nhưng, ở trong lúc diệt vong đó, trong thân thể vẫn có cái không diệt vong, ngài có biết không?

Vua Ba Tư Nặc chắp tay bạch Phật:

– Thật con không biết!

Phật dạy:

– Bây giờ Như Lai sẽ chỉ cho ngài thấy cái tính không sinh diệt. Đại vương! Ngài thấy nước sông Hằng từ lúc mấy tuổi?

Vua bạch:

– Khi con sinh ra được 3 tuổi, mẹ con dẫn đi lễ bái đền thờ trời Kì Bà(54), có đi qua sông Hằng, cho nên con đã thấy nước sông Hằng từ lúc đó.

Phật dạy:

– Đại vương! Như ngài đã nói, khi 20 tuổi thì suy yếu hơn khi 10 tuổi; cho đến 60 tuổi, từng năm từng tháng từng ngày từng giờ, niệm niệm thay đổi. Vậy, từ năm 3 tuổi ngài thấy nước sông Hằng, cho đến năm 13 tuổi thì nước sông ấy như thế nào?

Vua bạch:

– Cũng giống như lúc con 3 tuổi, không khác tí nào; mà đến ngày nay con đã 62 tuổi, nước ấy cũng vẫn vậy, không có gì khác.

Phật dạy:

– Nay ngài tự thương mình tóc bạc mặt nhăn. Da mặt thì nhất định là nhăn hơn lúc còn trẻ, nhưng cái thấycủa ngài ngày nay xem sông Hằng, cùng với cái thấylúc trẻ ngài xem sông Hằng, có già trẻ gì không?

Vua thưa:

– Bạch Thế Tôn, không!

Phật dạy:

– Đại vương! Mặt ngài tuy nhăn, nhưng cái thấy thì tinh ròng, tính của nó chưa từng bị nhăn. Bị nhăn là thay đổi, không bị nhăn là không thay đổi. Cái thay đổi thì phải diệt vong; cái không thay đổi thì vốn không sinh không diệt, thì làm sao ở trong cái không sinh không diệt ấy lại nhận chịu cái sống cái chết của ngài, mà ngài còn dẫn thuyết của các ông Mạt Già Lê kia bảo rằng thân này sau khi chết là hoàn toàn mất hẳn?

Vua nghe Phật dạy như vậy, liền tin tưởng chắc thật rằng, sau khi bỏ thân này sẽ thọ sinh thân khác; cho nên cùng với đại chúng vui mừng hớn hở, được điều chưa từng có!

Đại đức A Nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy, chắp tay lễ Phật, rồi quì xuống bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Nếu cái thấy, cái nghe đó quả thật không sinh không diệt, thì tại sao đức Thế Tôn bảo chúng con bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo? Xin đức Thế Tôn mở lòng từ bi rửa sạch trần cấu cho chúng con!

Tức thì đức Phật duỗi cánh tay màu vàng kim, bàn tay chỉ xuống đất, hỏi đại đức A Nan:

– Thầy thấy bàn tay mẫu-đà-la(55) của Như Lai là chính hay ngược?

Đại đức A Nan bạch:

– Chúng sinh ở thế gian cho như thế là ngược, riêng con thì không biết thế nào là chính, thế nào là ngược.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Nếu người thế gian cho như thế này là ngược, thì như thế nào gọi là chính?

Đại đức A Nan bạch:

– Đức Thế Tôn đưa cánh tay lên, bàn tay chỉ lên trên không thì gọi là chính.

Đức Phật liền đưa cánh tay lên, bảo đại đức A Nan:

– Sự đảo ngược như thế này chỉ là đầu đuôi thay đổi nhau thôi. Người thế gian đã điên đảo gấp bội khi ngó lên nhìn xuống như vậy. Nếu đem cái thân của thầy cùng với pháp thân thanh tịnh của Như Lai so sánh phẩm loại thì có thể thấy rõ, thân của Như Lai gọi là thân của chánh biến tri(56), còn thân của quí thầy gọi là thân của tánh điên đảo(57). Thầy hãy xét thật kĩ, thân của thầy và thân của Như Lai, cái gọi là điên đảo ấy, do ở chỗ nào mà gọi là điên đảo?

Lúc bấy giờ đại đức A Nan cùng cả đại chúng đều nhìn chăm chú lên đức Phật, chẳng biết cái điên đảo ở chỗ nào nơi thân tâm! Đức Phật khởi lòng từ bi, thương xót đại đức A Nan cùng đại chúng, phát tiếng hải triều(58), bảo khắp hội chúng:

– Các thiện nam tử! Như Lai thường nói: Sắc pháp, tâm pháp, các tâm sở, các sở duyên, và các duyên(59), đều do tâm biến hiện. Thân của quí vị, tâm của quí vị, đều là những vật hiện ra từ trong chân tâm nhiệm mầu sáng suốt. Vì sao quí vị lại bỏ cái tâm tánh vốn tròn đầy, sáng suốt, nhiệm mầu, quí báu ấy, mà nhận lấy cái mê lầm trong cái giác ngộ? Vì mê muội nên đem chân tánh rỗng suốt biến thành hư không ám muội; trong cái hư không ám muội ấy lại kết cái cảnh ám muội mà thành ra có sắc(60). Sắc xen lộn với tâm vọng tưởng; vọng sắc vọng tâm hòa hợp mà làm thành thân năm uẩn. Ngoài thì buông lung chạy theo cảnh vật, trong thì duyên theo pháp trần; rồi lấy cái tướng lăng xăng hôn mê ấy làm tâm tánh! Một khi đã lấy cái tướng lăng xăng hôn mê ấy làm tâm, thì nhất định phải mê lầm cho rằng cái tâm này là ở trong sắc thân; mà không biết rằng, từ sắc thân cho đến tất cả vạn tượng ở bên ngoài như núi sông, đất liền, hư không, vân vân, đều là những vật được biến hiện từ trong chân tâm sáng suốt nhiệm mầu! Ví như bỏ đi trăm ngàn biển lớn lắng trong để nhận lấy chỉ một cái bọt nước, rồi cho cái bọt nước ấy là toàn thể nước trong trăm ngàn biển lớn. Quí vị là những người mê lầm chồng chất, như cánh tay của Như Lai rủ xuống(61), không khác gì; cho nên Như Lai nói: như thế thật là đáng thương xót!

Đại đức A Nan tin nhận lời dạy bảo sâu xa do lòng từ bi cứu độ của đức Phật, kính cẩn chắp tay bạch Phật rằng:

– Con vâng nghe diệu âm của đức Thế Tôn như vậy, tuy ngộ được cái tâm nhiệm mầu sáng suốt vốn là tâm tánh viên mãn thường trú, nhưng con ngộ được pháp âm đức Thế Tôn vừa dạy là con hiện dùng cái tâm phan duyên mà thỏa mãn lòng mong cầu; chỉ được tâm ấy một cách mơ hồ, chưa dám nhận đó vốn là tâm tánh bản nguyên. Cúi xin đức Thế Tôn thương xót tuyên thuyết viên âm(62), nhổ bỏ cái gốc nghi ngờ của con, để được trở về đạo Vô Thượng.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Thầy vẫn dùng cái tâm phan duyên để nghe pháp thì pháp âm nhận được ấy cũng chỉ là một thứ sở duyên, không phải là pháp tánh. Ví như có người dùng ngón tay chỉ mặt trăng cho người kia thấy, người kia nhân theo ngón tay chỉ mà nhìn thấy mặt trăng. Nếu người kia cứ dòm vào ngón tay mà cho đó là mặt trăng, thì chẳng những đã bỏ mất mặt trăng, mà còn bỏ mất cả ngón tay chỉ nữa! Vì sao thế? Vì người đó đã nhận ngón tay chỉ mặt trăng là chính mặt trăng vậy. Đâu phải chỉ bỏ mất ngón tay chỉ, mà người kia còn chẳng phân biệt được ánh sáng và bóng tối! Vì sao thế? Vì người đó đã nhận cái tánh tối của ngón tay làm cái tánh sáng của mặt trăng; cho nên, đối với hai tánh sáng và tối, người đó đều mê muội, không biết rõ.

Này A Nan! Thầy cũng như vậy. Nếu lấy cái phân biệt tiếng của Như Lai nói làm tâm của thầy, thì cái tâm này phải rời tiếng nói mà tự nó có tánh phân biệt. Ví như có người khách đến ngủ tạm qua đêm ở quán trọ, sáng hôm sau liền đi, không thể ở lại luôn; còn người chủ quán trọ thì chẳng phải đi đâu cả, cho nên được gọi là chủ quán trọ. Ở đây cũng vậy, nếu thật là tâm thầy thì không đi đâu cả, tại sao rời tiếng nói lại không có tánh phân biệt?

Như thế, chẳng những đối với tâm phân biệt tiếng nói, mà cả đến cái phân biệt tướng mạo Như Lai, đều rời các sắc tướng, không có tánh phân biệt. Như vậy cho đến mọi phân biệt đều không có, chẳng phải sắc, chẳng phải không, –mà nhóm ông Câu Xá Li(63) mê lầm gọi là “minh đế”(64) đó,– rời các pháp trần, cũng không có tánh phân biệt. Thế thì tâm tánh của thầy sinh diệt theo trần cảnh, mỗi mỗi đều có chỗ trả về, làm sao làm chủ?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Nếu tâm tánh của con mỗi mỗi đều có chỗ trả về, thì cái tâm tánh sáng suốt nhiệm mầu vốn có mà đức Thế Tôn nói, tại sao không có chỗ trả về? Xin đức Thế Tôn thương xót dạy bảo cho con.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Như hiện giờ thầy thấy Như Lai, đó là cái thấy tinh minh(65) vốn có. Cái thấy này tuy không phải là cái tâm tinh ròng sáng suốt nhiệm mầu, nhưng nó như mặt trăng thứ hai, mà không phải là cái bóng của mặt trăng in dưới nước. Thầy hãy nghe cho kĩ! Như Lai sẽ chỉ cho thầy rõ thế nào gọi là “không có chỗ trả về”.

Này thầy A Nan! Ngôi đại giảng đường này cửa mở rộng ở hướng Đông, khi mặt trời lên thì sáng, lúc mây mù mờ mịt hoặc trong đêm không có trăng thì lại tối tăm; những chỗ có cửa thì thấy thông suốt, nơi vách tường thì thấy ngăn bít; chỗ phân biệt được thì thấy có cảnh sắc, nơi hư không thì hoàn toàn trống trơn; khi bụi bặm nổi lên thì cảnh tượng mịt mờ, mưa tạnh trời quang lại thấy trong sáng.

Này A Nan! Thầy đã thấy khắp các tướng biến hóa ấy, bây giờ Như Lai đem trả chúng về chỗ bản nhân của chúng. Thế nào là bản nhân? Này A Nan! Trong các tướng biến hóa ấy, cái sáng trả về cho mặt trời, vì sao vậy? Vì không có mặt trời thì không có ánh sáng, cái nhân của ánh sáng thuộc về mặt trời, cho nên đem nó trả về mặt trời. Cái tối trả về cho đêm không trăng; cái thông suốt trả về cho các cửa; cái ngăn bít trả về cho vách tường; cảnh sắc trả về cho sự phân biệt; cái trống trơn trả về cho hư không; cái mịt mờ trả về cho bụi bặm; cái trong sáng trả về cho trời tạnh quang đãng; tất cả những gì có trong thế gian đều không ra ngoài những loại như vậy. Còn cái tánh thấy mà thầy thấy tám tướng vừa kể trên, thầy định trả nó về đâu? Nếu trả nó về cho ánh sáng, thì khi không có ánh sáng, lẽ ra thầy không thấy được bóng tối; nhưng ở đây không phải vậy, tuy trước mặt thầy sáng và tối có sai khác nhau, mà cái thấy của thầy thì không hề sai khác. Các tướng có chỗ trả về, hẳn nhiên chúng không phải là thầy; còn cái tánh thấy không thể trả về đâu được, nếu nó không phải của chính thầy thì là của ai đây?

Thế nên biết rằng, cái tâm của thầy vốn trong sạch sáng suốt nhiệm mầu, thầy tự mê lầm mà bỏ mất cái tâm bản nhiên ấy để phải chịu trầm luân, mãi mãi nổi trôi chìm đắm trong biển sinh tử! Cho nên Như Lai nói là “đáng xót thương!”

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Tuy con biết cái tánh thấy ấy không thể trả về đâu, nhưng làm sao biết được đó chính là chân tánh của con?

Phật bảo đại đức A Nan:

– Bây giờ Như Lai hỏi thầy: Hiện giờ thầy chưa chứng được thánh quả thanh tịnh vô lậu, nhưng nhờ thần lực của Như Lai, thầy thấy được cõi Sơ-thiền, không bị chướng ngại; còn thầy A Na Luật(66) thì thấy cõi Diêm-phù-đề(67) như thấy trái am-ma-la(68) trong bàn tay; các vị Bồ-tát thấy đến trăm ngàn thế giới; chư Phật mười phương thì cùng tận các quốc độ thanh tịnh nhiều như vi trần, không chỗ nào không thấy; còn chúng sinh thì thấy rõ không quá phân tấc.

Này A Nan! Bây giờ thầy hãy cùng với Như Lai xem cung điện của cõi trời Tứ-vương(69), xem khắp các loài hữu tình ở nước, ở đất và trên không, tuy có sáng, tối, nhiều hình tượng khác nhau, nhưng không có cái gì mà không phải là trần cảnh ở trước mắt, là các tướng phân biệt ngăn ngại. Những thứ thầy thấy đó, thầy hãy phân biệt cái gì là mình, cái gì là sự vật. Như Lai muốn thầy hãy chọn lựa trong cái thấy đó, cái gì là ngã thể của thầy, cái gì là hiện tượng sự vật?

Này A Nan! Cùng tột sức thấy của thầy, xem kĩ cùng khắp, từ cung Mặt-trời, cung Mặt-trăng(70), cho đến bảy núi vàng(71), tuy có nhiều thứ ánh sáng, nhưng đều là vật chứ không phải thầy; rồi xem dần đến mây trôi, chim bay, gió chuyển động, bụi tung mù, cây cối, núi sông, rau cỏ, người và súc vật, tất cả cũng đều là vật chứ không phải thầy.

Này A Nan! Các vật xa gần đó tuy đều sai khác nhau, nhưng cùng do cái thấy thanh tịnh của thầy trông thấy; như thế thì, các loại sự vật kia tự chúng có sai khác nhau, nhưng cái tánh thấy thì không có sai khác. Cái thấy tinh ròng vốn sáng suốt nhiệm mầu đó, chính thật là tánh thấy của thầy!

Nếu cái thấy là vật, thì chắc thầy cũng có thể thấy cái thấy của Như Lai. Nếu bảo rằng khi Như Lai và thầy cùng thấy vật là thầy thấy cái thấy của Như Lai, vậy khi Như Lai không thấy, tại sao thầy không thấy được cái chỗ không thấy của Như Lai? Nếu bảo là thầy thấy được cái chỗ không thấy của Như Lai, thì cái chỗ không thấy đó làm gì có tướng để cho thầy thấy? Còn nếu thầy không thấy được cái chỗ không thấy của Như Lai, thì cái thấy rõ ràng không phải là vật. Cái thấy của Như Lai không phải vật, thì cái thấy của thầy cũng không phải vật; vậy nó chính là chân tánh của thầy chứ còn gì nữa?

Lại nữa, như hiện giờ thầy đang thấy vật. Nếu cái thấy là vật thì đương nhiên vật cũng là cái thấy; vậy, thầy đã thấy vật, thì vật cũng phải thấy thầy. Như thế là vật thể cùng tánh thấy xen lộn nhau, và thầy cùng Như Lai, với cả thế gian không thể thành lập được.

Này A Nan! Khi thầy đang thấy vật, thì chính là thầy thấy chứ không phải Như Lai thấy. Vậy cái thấy cùng khắp đó nếu không phải là chính thầy thì là ai đây? Tại sao thầy nghi ngờ chân tánh của mình? Thầy không nhận chân tánh của mình mà lại bám vào lời nói của Như Lai để cầu chứng thật!

Đại đức A Nan thưa:

– Bạch đức Thế Tôn! Nếu tánh thấy đó là chính con chứ không phải ai khác, thì khi con cùng với đức Thế Tôn xem cung điện quí báu của trời Tứ-vương, xem Mặt-trời, Mặt-trăng, cái thấy ấy xa rộng khắp cõi Ta-bà(72). Khi trở về tinh xá(73), con chỉ thấy giảng đường, phòng ốc của chư tăng, các hành lang cùng mái hiên. Bạch đức Thế Tôn! Cái thấy như thế, bản thể của nó xưa nay khắp cùng pháp giới, thế mà giờ đây ở trong phòng này, nó bỗng nhiên quá nhỏ hẹp, chỉ vỏn vẹn trong một cái phòng! Có phải cái thấy ấy đã co rút lại từ lớn thành nhỏ, hay nó đã bị các bức tường chia cắt làm cho hẹp lại? Con không biết ý nghĩa ấy thế nào, cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng thương xót chỉ dạy cho con.

Phật dạy đại đức A Nan:

– Tất cả sự tướng ở trong thế gian, cái lớn, cái nhỏ, cái trong, cái ngoài, đều thuộc tiền trần, không nên bảo rằng cái thấy có co có duỗi. Ví như trong đồ đựng hình vuông thì thấy hư không vuông. Vậy Như Lai hỏi thầy: Cái hư không vuông thấy được trong cái đồ đựng hình vuông đó, là nhất định vuông hay không nhất định vuông? Nếu cái hư không vuông ấy là nhất định, thì khi thay thế bằng một đồ đựng hình tròn, lẽ ra nó không tròn! Nếu cái hư không vuông ấy là không nhất định, thì khi ở trong đồ đựng hình vuông, lẽ ra nó không vuông! Thầy nói thầy không biết ý nghĩa ấy thế nào, thì ý nghĩa ấy là như thế: Cái tánh thấy làm gì có tướng nhất định!

Này A Nan! Nếu muốn hư không đi vào chỗ không vuông không tròn, chỉ cần trừ bỏ cái đồ đựng vuông tròn; chứ bản thể của hư không vốn không vuông tròn. Và không nên bảo rằng: Ngoài việc trừ bỏ cái đồ đựng vuông tròn, còn phải trừ bỏ cái tướng vuông tròn của hư không.

Lại như lời thầy hỏi, khi vào phòng thì cái thấy co rút lại thành nhỏ; vậy khi thầy ngước lên nhìn mặt trời, có phải thầy kéo cái thấy cho dài ngang bằng với khoảng cách mặt trời chăng? Nếu vách nhà chia cách làm cho cái thấy đứt đoạn, thì khi xoi một cái lỗ nhỏ trên vách, tại sao không thấy dấu nối? Cho nên nói cái thấy bị co rút lại, hay bị đứt đoạn, đều không đúng!

Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, mê lầm cho mình là vật, bỏ mất bản tâm, bị vật xoay chuyển, cho nên ở trong đó mà thấy lớn thấy nhỏ. Nếu tự mình xoay chuyển được vật thì đồng với Như Lai, thân tâm tròn đầy sáng suốt, đó gọi là “đạo tràng bất động”; mười phương quốc độ có thể chứa trọn trên đầu một mảy lông.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Nếu cái thấy đó thật là chân tánh nhiệm mầu của con, thì bây giờ cái chân tánh ấy phải ở trước mắt con. Cái thấy đó đã là chân tánh của con, thì thân tâm của con hiện nay lại là vật gì? Nhưng hiện giờ thân tâm ấy có thể phân biệt, có tác dụng thật; còn cái thấy kia thì không có khả năng phân biệt để biết rõ thân con. Nếu cái thấy ấy thật là chân tâm của con, khiến cho con hiện giờ thấy thân con, thì có phải cái tánh thấy ấy thật là con, còn cái thân này chẳng phải là con chăng? Như vậy, đâu có khác gì trước đây đức Thế Tôn đã hỏi con: “Vật có thể thấy được con?”Cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng thương xót, khai mở cho con điều chưa tỏ ngộ.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Thầy nói rằng cái thấy ở trước mắt thầy, điều đó không đúng. Nếu cái thấy quả thật ở trước mắt thầy, và quả thật thầy thấy được nó, thì cái thấy đó đã có chỗ ở nhất định, phải chỉ ra được. Vả lại, nay Như Lai cùng thầy ngồi nơi rừng Kì-đà này, xem khắp cây cối, suối khe, giảng đường, trên không là mặt trời mặt trăng, xa xa trước mặt là sông Hằng. Bây giờ ở trước tòa sư tử của Như Lai, thầy đưa tay chỉ bày các hình tướng kia: chỗ râm mát là rừng, chỗ sáng là mặt trời, chỗ che khuất là vách tường, chỗ thông suốt là khoảng không; như vậy cho đến cỏ cây dây sợi, tuy lớn nhỏ khác nhau, nhưng đã có hình tướng thì không thứ gì là không chỉ ra được. Còn như cái thấy kia, nếu hiện giờ thực sự nó ở trước mắt thầy, thì thầy hãy dùng tay chỉ ra một cách đích xác, cái gì là cái thấy đó? A Nan! Thầy nên biết, nếu hư không là cái thấy, thì hư không đã thành cái thấy, tại sao nó vẫn là hư không? Nếu vật là cái thấy, thì vật đã thành cái thấy, tại sao nó vẫn là vật? Thầy hãy chia chẻ tỉ mỉ muôn vàn hiện tượng kia, lấy riêng ra cái thấy trong sáng nhiệm mầu để chỉ cho Như Lai thấy như các vật kia, rõ ràng không lầm lẫn, được không?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bây giờ từ nơi giảng đường này, con nhìn ra xa tới sông Hằng, trên thấy đến mặt trời mặt trăng, lấy tay mà chỉ, đưa mắt mà xem, những thứ chỉ ra được thì toàn là vật, chẳng có cái gì là cái thấy! Bạch đức Thế Tôn! Như lời Thế Tôn vừa dạy, dù cho hàng Bồ-tát cũng không thể chia chẻ muôn vật hiện tượng để lấy riêng ra cái thấy, huống chi là hàng Thanh-văn và kẻ sơ học hữu lậu chúng con, làm sao có thể chẻ lìa muôn vật để chỉ ra được cái tánh thấy!

Phật dạy:

– Đúng vậy! Đúng vậy!

Đức Phật lại bảo đại đức A Nan:

– Như lời thầy vừa nói, không có cái thấy lìa tất cả vật mà riêng có tự tánh; thì trong tất cả những vật chỉ ra được, không có cái gì là cái thấy cả. Bây giờ Như Lai lại bảo thầy: Thầy hãy cùng với Như Lai, ngồi trong rừng Kì-đà này, lại xem rừng cây cho đến mặt trời mặt trăng, bao nhiêu hình tượng khác nhau, chắc chắn là trong đó không có cái thấy mà thầy có thể chỉ ra được. Thế thì thầy hãy tìm cho kĩ, trong vô vàn hình tượng đó, cái gì không phải là cái thấy?

Đại đức A Nan thưa:

– Quả thật con nhìn khắp rừng Kì-đà này, chẳng biết ở trong đó cái gì không phải là cái thấy. Vì sao vậy? Nếu cây cối không phải là cái thấy thì làm sao thấy được cây cối; còn nếu cây cối tức là cái thấy thì tại sao lại là cây cối? Cũng thế, nếu hư không chẳng phải là cái thấy thì làm sao thấy được hư không; còn nếu hư không tức là cái thấy thì tại sao lại là hư không? Con lại suy nghĩ, ở trong muôn vàn hiện tượng kia, tìm kiếm thật kĩ lưỡng, thật không có cái gì mà chẳng phải là cái thấy!

Phật dạy:

– Đúng thế! Đúng thế!

Lúc bấy giờ trong đại chúng, những vị chưa chứng quả Vô-học(74), nghe lời Phật dạy như thế, đều rất hoang mang, chẳng biết nghĩa lí ấy đầu đuôi như thế nào, đồng kinh hoàng sợ hãi, mất chỗ bám víu! Đức Phật biết rõ tâm niệm đại chúng đang bị rối loạn, bèn sinh lòng thương xót, an ủi đại đức A Nan cùng đại chúng rằng:

– Này chư vị thiện nam tử! Bậc Vô Thượng Pháp Vương nói lời chân thật, y theo chân lí như thật mà nói, không lừa dối, không hư ngụy, không giống như loại nghị luận càn rỡ về “bốn thứ bất tử” của ngoại đạo Mạt Già Lê(75). Quí thầy nên suy xét chín chắn, chớ phụ lòng thương mến của Như Lai.

Lúc ấy ngài Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi thương xót bốn chúng(76), liền từ trong đại chúng đứng dậy đảnh lễ chân Phật, rồi cung kính chắp tay bạch Phật rằng:

– Bạch đức Thế Tôn! Đại chúng giờ đây không hiểu rõ hai điều mà đức Thế Tôn muốn làm cho sáng tỏ, đó là hai nghĩa “tức là”cùng “chẳng phải là”nơi cái thấymọi hiện tượng. Bạch Thế Tôn! Như những hiện tượng sắc không ở trước mắt đây, nếu chúng tức làcái thấy, thì đáng lẽ phải chỉ ra được; còn nếu chẳng phải làcái thấy, thì đáng lẽ không thể thấy được. Chính vì đại chúng không hiểu được hai nghĩa ấy ra sao, cho nên hoang mang kinh sợ; chứ không phải vì đời trước căn lành ít ỏi. Cúi xin đức Thế Tôn thương xót, dạy rõ cho, mọi vật tượng cùng với cái thấy nguyên là cái gì, mà ở trong đó không có hai nghĩa “tức là”“chẳng phải là”?

Phật bảo ngài Văn Thù cùng đại chúng:

– Các đức Như Lai trong mười phương và chư vị đại Bồ-tát, luôn luôn an trú trong đại định, thì cái thấy cùng với vạn tượng, cũng như những vọng tưởng của sáu thức và các hình tướng của sáu căn, đều như hoa đốm giữa hư không, vốn không thật có. Cái thấy cùng với vạn tượng, luôn cả sáu căn sáu trần, sáu thức, nguyên là thể tánh bồ đề, thanh tịnh, sáng suốt, nhiệm mầu; thì làm sao ở trong đó lại có “phải” hay “chẳng phải”?

Này Văn Thù! Bây giờ Như Lai hỏi ông: Ông đã chính là Văn Thù, vậy nơi ông lại có “Văn Thù là Văn Thù hay không Văn Thù”nữa sao?

– Bạch đức Thế Tôn, đúng như vậy! Con chính thật là Văn Thù, nơi con không có cái “tức là Văn Thù”, vì sao? Vì nếu có cái “tức là” thì thành ra có hai Văn Thù; và nơi con cũng không có cái “chẳng phải Văn Thù”. Quả thật, ở trong con không có hai khái niệm “tức là”“chẳng phải”.

Phật dạy:

– Cái thấy sáng suốt nhiệm mầu ấy cùng với vạn tượng cũng giống như vậy, vốn là chân tâm bồ đề vô thượng, trong sạch tròn đầy, sáng suốt nhiệm mầu; vì mê vọng mà thành ra có sắc, không, nghe, thấy; như dụi mắt, thấy có hai mặt trăng, thì mặt trăng nào là mặt trăng thật, còn mặt trăng nào không phải là mặt trăng? Này Văn Thù! Chỉ có một mặt trăng chân thật, trong đó không có cái “tức là mặt trăng”hay “chẳng phải mặt trăng”. Như vậy, hiện giờ quí thầy chỉ ra cái thấy cùng mọi hiện tượng trần cảnh, tất cả đều chỉ là vọng tưởng, cho nên không thể ở trong đó mà thoát ra ngoài các ý niệm “tức là” “chẳng phải là”. Nhưng do vì tất cả đều là chân tánh sáng suốt nhiệm mầu, cho nên có thể khiến cho quí thầy thoát ra ngoài các ý niệm “chỉ được”“không chỉ được”.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Thật đúng như lời đấng Pháp Vương(77) dạy, tâm tánh cùng khắp mười phương pháp giới, trong lặng, thường trú, không có sinh diệt. Lời dạy này so với thuyết ông phạm chí Ta Tì Ca La xưa kia nói về “minh đế”, hoặc các thuyết ngoại đạo như nhóm Đầu-khôi(78) nói về “chân ngã(79) cùng khắp mười phương”,có gì khác nhau? Hồi ở tại núi Lăng-già(80), đức Thế Tôn cũng đã từng vì Bồ Tát Đại Tuệ(81) và đại chúng mà dạy rằng: “Chúng ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, nhưng Như Lai thì nói nhân duyên, hoàn toàn khác với thuyết của họ.” Nay con xem cái tánh thấy này cũng là tự nhiên, không phải sinh, không phải diệt, xa lìa tất cả hư vọng điên đảo, hình như không phải là nhân duyên, mà đồng như thuyết tự nhiên kia. Cúi xin đức Thế Tôn khai thị cho, làm sao cho chúng con khỏi lạc vào tà kiến mà đạt được tâm tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Như Lai dùng nhiều phương tiện khai thị như thế, cốt chỉ cho thầy thấy rõ cái tướng chân thật, nhưng thầy vẫn chưa liễu ngộ được tánh thấy là chân thật, lại còn mê lầm cho nó là tự nhiên!

Này A Nan! Nếu chắc thật là tự nhiên, thì tự nó phải tỏ rõ một cái thể tự nhiên. Thầy hãy quán sát xem, ở trong cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu kia, lấy cái gì làm thể tự nhiên? Cái thấy ấy lấy cái sáng làm thể tự nhiên chăng? Lấy cái tối làm thể tự nhiên chăng? Lấy hư không làm thể tự nhiên chăng? Lấy cái ngăn bít làm thể tự nhiên chăng?

Này A Nan! Nếu cái sáng là thể tự nhiên thì lẽ ra không thể thấy được tối; nếu hư không là thể tự nhiên thì lẽ ra không thể thấy được cái ngăn bít; như vậy cho đến lấy các tướng tối làm thể tự nhiên, thì đến lúc sáng lên, cái tánh thấy liền tiêu diệt, làm sao còn thấy được cái sáng?

Đại đức A Nan thưa:

– Như vậy là cái tánh thấy mầu nhiệm này, tánh của nó chắc chắn không phải là tự nhiên. Bây giờ con hiểu ra thì nó do nhân duyên sinh; nhưng tâm con vẫn chưa liễu ngộ, xin đức Thế Tôn chỉ dạy cho, nghĩa lí thế nào cho phù hợp với tánh nhân duyên?

Phật dạy:

– Thầy nói nhân duyên, Như Lai lại hỏi thầy: Hiện giờ nhân vì thầy thấy sáng, tối vân vân mà cái tánh thấy hiện tiền; vậy cái thấy ấy lại nhân nơi sáng mà có thấy, nhân nơi tối mà có thấy, nhân nơi hư không mà có thấy, hay nhân nơi ngăn bít mà có thấy?

Này A Nan! Nếu tánh thấy nhân nơi sáng mà có, thì lẽ ra không thể thấy cái tối; nếu nhân nơi tối mà có thì lẽ ra không thể thấy cái sáng; như vậy cho đến nhân hư không, nhân ngăn bít, cũng giống như nhân cái sáng, hay nhân cái tối. Lại nữa, A Nan! Cái tánh thấy ấy lại nhờ điều kiện ánh sáng mà có thấy, nhờ điều kiện bóng tối mà có thấy, nhờ điều kiện hư không mà có thấy, hay nhờ điều kiện ngăn bít mà có thấy? A Nan! Nếu tánh thấy ấy nhờ điều kiện hư không mà có, thì lẽ ra không thấy được chỗ ngăn bít; nếu nhờ điều kiện ngăn bít mà có, thì lẽ ra không thấy được hư không; như vậy, cho đến nhờ điều kiện ánh sáng hay nhờ điều kiện bóng tối, cũng giống như nhờ hư không hay nhờ ngăn bít. Thế thì thầy nên biết rằng: cái tánh thấy tinh ròng, sáng suốt, nhiệm mầu ấy không phải nhân, không phải duyên, cũng không phải tự nhiên, không phải không tự nhiên; không có “chẳng phải”, cũng không có “không chẳng phải”; không “tức là”, cũng không “không tức là”; xa lìa tất cả tướng, nhưng cũng tức là tất cả pháp. Tại sao ở trong cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu ấy mà thầy lại khởi tâm, muốn đem các danh tướng hí luận thế gian mà phân biệt? Như thầy muốn dùng tay mà nắm lấy hư không, thì chỉ tự làm nhọc mình thôi, hư không đâu có để cho thầy nắm được!

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu chắc chắn không phải là nhân, không phải là duyên; thế tại sao đức Thế Tôn thường dạy chư vị tì kheo, tánh thấy có đầy đủ bốn điều kiện, đó là hư không, ánh sáng, tâm thức và con mắt; ý nghĩa ấy như thế nào?

Phật dạy:

– Này A Nan! Đó là Như Lai nói về các tướng nhân duyên trong phạm vi thế gian, không phải nghĩa lí tuyệt đối. Này A Nan! Như Lai lại hỏi thầy: Khi người ta ở thế gian nói “tôi thấy”, thì thế nào gọi là “thấy”? Và thế nào gọi là “không thấy”?

Đại đức A Nan bạch:

– Người đời nhân có ánh sáng của mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy được mọi thứ hình tướng, đó gọi là “thấy”; nếu không có ba thứ ánh sáng kia thì không thể thấy.

– Này A Nan! Nếu khi không có ánh sáng mà gọi là không thấy, thì lẽ ra không thấy được bóng tối. Nếu đã thấy được bóng tối thì lúc đó chỉ là vì không có ánh sáng, chứ đâu phải là không thấy! A Nan! Nếu khi ở chỗ tối, vì không thấy ánh sáng mà gọi là không thấy, thì hiện giờ đây đang ở tại chỗ sáng, không thấy bóng tối, cũng phải gọi là không thấy; và như thế thì cả hai tướng sáng, tối đều gọi là không thấy! Vả chăng, hai tướng sáng, tối ấy tự lấn đoạt lẫn nhau (sáng đến thì tối mất, tối đến thì sáng mất), trong lúc đó thì tánh thấy của thầy không lúc nào là không có. Thế nên biết rằng, thấy sáng và thấy tối, cả hai đều gọi là “thấy”, chứ không thể nói là “không thấy”! Vì vậy, này A Nan! Bây giờ thầy phải biết rằng: Khi thấy sáng, cái thấy không phải là ánh sáng; khi thấy tối, cái thấy không phải là bóng tối; khi thấy trống rỗng, cái thấy không phải là trống rỗng; khi thấy ngăn bít, cái thấy không phải là ngăn bít. Bốn nghĩa đó đã lập thành rồi. Thầy lại còn phải biết: Khi nhận thấy cái thấy, thì cái thấy không phải là tánh thấy, tánh thấy còn xa lìa cả cái thấy; cái thấy không thể vói tới nó, thì làm sao lại nói được những điều như nhân duyên, tự nhiên, hay tướng hòa hợp?

Quí thầy hàng Thanh-văn hẹp hòi không biết, không thông đạt được thật tướng thanh tịnh. Nay Như Lai chỉ dạy, quí thầy hãy khéo suy nghĩ, không nên trễ nải trên đường giác ngộ nhiệm mầu!

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Đức Thế Tôn đã vì chúng con mà dạy về nhân duyêntự nhiên; còn các tướng hòa hợpkhông hòa hợpthì chúng con vẫn chưa tỏ ngộ, bây giờ lại được nghe Thế Tôn dạy rằng cái thấy được nhận thấy không phải là tánh thấy, làm cho tâm chúng con càng thêm mờ mịt! Cúi xin đức Thế Tôn thương xót, bố thí cho con mắt đại trí tuệ, chỉ bày cho chúng con cái tâm giác ngộ sáng suốt trong sạch.

Đại đức A Nan bạch xong, cung kính đảnh lễ, chờ nghe Phật chỉ dạy.

Lúc bấy giờ, đức Phật thương xót đại đức A Nan và toàn thể đại chúng, muốn chỉ dạy phép đại tổng trì(82) và các tam-ma-đề –là con đường tu hành mầu nhiệm, nên bảo đại đức A Nan rằng:

– Thầy tuy có trí nhớ mạnh mẽ, nhưng nó chỉ giúp cho phần nghe nhiều học rộng mà thôi; còn đối với pháp xa-ma-tha quán chiếu chân lí sâu kín, thì tâm thầy chưa tỏ rõ. Nay Như Lai sẽ vì thầy mà phân tích chỉ bày, thầy hãy lắng nghe cho kĩ; đồng thời cũng giúp cho hàng phàm phu hữu lậu mai sau sẽ đạt được đạo quả bồ đề.

Này A Nan! Tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian đều do hai cái thấy sai lầm, phân biệt điên đảo, ngay nơi chân tâm mà phát sinh, chính nơi nghiệp lực mà xoay vần. Hai cái thấy sai lầm đó là gì? Một là thấy sai lầm do nghiệp riêng của chúng sinh; hai là thấy sai lầm do nghiệp chung của chúng sinh.

Thế nào là “thấy sai lầm do nghiệp riêng”? Này A Nan! Như người thế gian, mắt bị nhặm đỏ, ban đêm nhìn ánh sáng đèn, thấy có bóng tròn năm màu bao quanh. Ý thầy thế nào? Cái bóng tròn ánh sáng hiện ra nơi ngọn đèn đó, là màu sắc của ngọn đèn, hay màu sắc của cái thấy? A Nan! Nếu màu sắc đó là của ngọn đèn, thì tại sao những người không bị nhặm mắt lại không cùng thấy, mà chỉ có người bị nhặm mắt mới thấy mà thôi? Nếu màu sắc đó là của cái thấy, thì cái thấy đã thành sắc rồi, vậy người bị nhặm mắt kia trông thấy cái bóng tròn, nên gọi là cái gì? Lại nữa, này A Nan! Nếu cái bóng tròn kia tự nó có riêng biệt ở ngoài ngọn đèn, thì lẽ ra, những kẻ bàng quan khi nhìn tấm bình phong, bức màn, ghế ngồi, bàn trà, vân vân đều thấy có nó xuất hiện; còn nếu cái bóng tròn ấy tự nó có riêng biệt ở ngoài cái thấy, thì lẽ ra không thể thấy nó được, làm sao người bị nhặm mắt lại thấy nó? Vì vậy phải biết rằng: màu sắc là thật ở nơi ngọn đèn, cái thấy bị bệnh làm ra có bóng tròn; cái bóng tròn và cái thấy bị bệnh đều do mắt nhặm mà có; thấy được bệnh nhặm thì cái thấy ấy không phải là bệnh. Rốt cuộc không nên bảo rằng, cái bóng tròn ấy là của ngọn đèn hay của cái thấy; cũng không nên bảo rằng, cái bóng tròn ấy không phải của ngọn đèn, hoặc không phải của cái thấy. Ví như mặt trăng thứ hai, không phải là mặt trăng thật, cũng không phải là bóng của mặt trăng; vì sao thế? Vì thấy có mặt trăng thứ hai là do dụi mắt mà ra vậy. Cho nên người trí không nên bảo mặt trăng do dụi mắt mà có kia, là hình tướng hay không phải hình tướng của mặt trăng thật, là ra ngoài cái thấy hay không ra ngoài cái thấy. Cái bóng tròn năm màu ở đây cũng vậy, nó do con mắt bị nhặm mà có, dù muốn nói nó là của ngọn đèn hay của cái thấy cũng đều không đúng, huống hồ còn bảo nó không phải của ngọn đèn hay không phải của cái thấy!

Thế nào là “thấy sai lầm do nghiệp chung”? Này A Nan! Cõi Diêm-phù-đề này, ở trong đó, trừ nước biển cả ra, phần đất liền có ba ngàn châu; châu lớn ở chính giữa, bao quát từ Đông sang Tây có hai ngàn ba trăm nước lớn; các châu nhỏ khác ở trong các biển, trong đó, có châu thì hai trăm hay ba trăm nước, có châu thì ba mươi, bốn mươi hay năm mươi nước, thậm chí có châu chỉ một hoặc hai nước. Này A Nan! Nếu ở trong một châu nhỏ có hai nước, mà chỉ riêng người ở trong một nước đồng chiêu cảm quả báo xấu, thì chỉ có người ở trong nước đó nhìn thấy những cảnh tượng không tốt, như thấy có hai mặt trời, hoặc thấy có hai mặt trăng; hoặc những hiện tượng xấu khác như quầng đen chung quanh mặt trời, mặt trời bị tối tăm, khí xấu bao quanh trọn khắp hay một nửa mặt trời, sao chổi, sao phướn, sao xẹt, sao băng; lớp khí xấu kèm sát trông giống như cõng mặt trời, hoặc giống như vành tai của mặt trời; cầu vồng hiện ra lúc trời sáng, hoặc hiện ra lúc trời chiều vân vân. Những hiện tượng không tốt này chỉ có người trong nước đó thấy, còn người ở nước bên kia thì không thấy mà cũng không nghe.

Này A Nan! Bây giờ Như Lai đem cả hai sự việc trên kết hợp so sánh để giảng giải cho thầy hiểu rõ. A Nan! Như người kia, do nghiệp riêng mà có nhận thức sai lầm, nhìn ngọn đèn mà thấy có bóng sáng tròn năm màu; cái bóng tròn ấy tuy giống như cảnh thật ở trước mắt, nhưng rốt cuộc nó chỉ là cái ảo ảnh do bệnh mắt nhặm của người ấy tạo thành. Mắt bị nhặm thì cái thấy bị lòa, không phải do màu sắc của ngọn đèn tạo ra; cái thấy thấy được bệnh nhặm, thì cái thấy ấy vốn không có bệnh. Cũng vậy, hiện giờ thầy dùng con mắt để xem thấy núi sông, cảnh giới và các chúng sinh, đó đều do cái thấy bị bệnh từ vô thỉ tạo thành. Cái thấy và cái được thấy dường như là những cảnh tượng hiện ở trước mắt, nhưng kì thật vốn là cái tánh giác sáng suốt của ta, chỉ vì bệnh nhặm mà thấy có cái thấy và cái được thấy. Như vậy, cái thấy phát xuất từ tánh giác cũng là cái thấy bị bệnh, còn chân thể của tánh giácvốn sáng suốt nhiệm mầu, biết rõ cả cái thấy và cái được thấy đều là bệnh nhặm; chính cái giác thểấy không hề bị bệnh nhặm.

Một khi cái tánh giác biết rõ cái thấy và cái được thấy đều là bệnh nhặm, tức thì cái tánh giác ấy đã xa lìa bệnh nhặm; đó là cái thấy chân thật thường tịch, sao lại đem nó gọi bằng những khái niệm như thấy, nghe, hay, biết?

Vì vậy cho nên, cái thấy hiện giờ mà thầy thấy Như Lai, thấy chính thầy, cùng các loài chúng sinh trong thế gian, đó là cái thấy do bệnh nhặm, không phải là cái thấy chân thật thường tịch. Cái thấy chân thật thường tịch kia, bản tánh của nó vốn không phải bệnh nhặm, cho nên không gọi được là “thấy”.

Này A Nan! Nếu đem cái thấy sai lầm do nghiệp chung của chúng sinh trong nước kia, so sánh với cái thấy sai lầm do nghiệp riêng của một người, thì người bị bệnh mắt nhặm đồng như mọi người trong cả nước kia. Cái bóng sáng tròn mà người kia thấy là do mắt bị nhặm của người ấy sinh ra, còn các hiện tượng bất tường hiện ra trong nước kia mà mọi người trong nước ấy cùng thấy, là do các nghiệp xấu chung của họ tạo thành; tất cả đều là nhận thức hư vọng từ vô thỉ sinh ra. So ra, ba ngàn châu trong cõi Diêm-phù-đề, cùng với bốn biển lớn, thế giới Ta-bà, và tất cả các quốc độ và chúng sinh hữu lậu trong mười phương, đồng là tánh giác sáng suốt, chân tâm nhiệm mầu vô lậu, nhưng do vô minh khởi niệm phân biệt mà có thấy nghe hay biết cùng các cảnh tượng hư vọng; tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà giả tạm sinh ra, và cũng do nhân duyên hòa hợp mà giả tạm diệt mất. Nếu xa lìa được hai thứ duyên hòa hợp và không hòa hợp, liền diệt trừ được nguyên nhân sinh tử, thành tựu viên mãn thể tánh bồ đề không sinh không diệt; đó là bản tâm thanh tịnh, bản giác thường hằng bất biến.

Này A Nan! Tuy thầy đã ngộ được cái tánh giác sáng suốt mầu nhiệm vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên, nhưng vẫn còn chưa rõ cái tánh giác như vậy vốn không phải do hòa hợp sinh, cũng không phải không do hòa hợp.

Này A Nan! Bây giờ Như Lai lại dùng ngay trần cảnh ở trước mắt mà hỏi thầy: Nay thầy còn lấy tất cả những tính nhân duyên, hòa hợp của vọng tưởng thế gian để tự nghi hoặc rằng, chứng đắc tâm bồ đề cũng là do hòa hợp mà phát khởi. Thế thì cái thấy thanh tịnh mầu nhiệm của thầy hiện giờ có cùng hòa với ánh sáng không? Có cùng hòa với bóng tối không? Có cùng hòa với chỗ thông suốt không? Có cùng hòa với nơi ngăn bít không? Nếu hòa với ánh sáng, thì thầy đang thấy ánh sáng, cái sáng đang hiện tiền đó, nó hòa với cái thấy ở chỗ nào? Cái thấy và tướng sáng có thể nhận rõ được, vậy cái hình trạng “hòa hợp” đó như thế nào? Lại nữa, sau khi cái thấy đã hòa hợp với ánh sáng, nếu tướng sáng không phải là cái thấy, thì làm sao thấy được ánh sáng? Nếu tướng sáng tức là cái thấy thì làm sao thấy được cái thấy? Như cái thấy bao trùm trọn vẹn, thì làm gì có chỗ cho ánh sáng hòa vào? Nếu ánh sáng bao trùm trọn vẹn, thì cũng không có chỗ cho cái thấy hòa vào. Cái thấy đã khác với tướng sáng, thì khi hòa vào, nhất định phải mất đi cái tính cách của cả tánh thấy và tướng sáng; cái tên gọi vốn có của chúng là tánh thấytướng sáng, giờ đây, sau khi hòa hợp, không còn là tánh thấytướng sángnữa, cho nên nói cái thấy hòa hợp với ánh sáng là không đúng lí. Đối với cái tối, cái thông suốt và cái ngăn bít, cũng như vậy.

Lại nữa, này A Nan! Cái tánh thấy thanh tịnh nhiệm mầu của thầy hiện giờ đang hợp với ánh sáng chăng? Với bóng tối chăng? Với chỗ thông suốt chăng? Hay với nơi ngăn bít? Nếu hợp với ánh sáng, thì đến khi tối, ánh sáng đã diệt mất rồi, mà cái thấy đó đã không hợp với bóng tối thì làm sao thấy được bóng tối? Nếu không hợp với bóng tối mà thấy được bóng tối, thì khi hợp với ánh sáng lẽ ra không thấy được ánh sáng; mà đã không thấy được ánh sáng thì làm sao hiện giờ, trong lúc hợp với ánh sáng, lại thấy rõ là ánh sáng không phải là bóng tối? Đối với cái tối, cái thông suốt và cái ngăn bít, cũng như vậy.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Con lại suy nghĩ: Có phải cái tánh giác thanh tịnh nhiệm mầu ấy không hòa hợp với các trần cảnh và tâm niệm nhớ nghĩ chăng?

Phật dạy:

– Bây giờ thầy lại nói tánh giác không hòa hợp, vậy Như Lai hỏi thầy: Cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu mà thầy nói là không hòa hợp đó, là không hòa với ánh sáng, không hòa với bóng tối, không hòa với chỗ thông suốt, hay không hòa với nơi ngăn bít? Nếu nó không hòa với ánh sáng thì tất nhiên phải có ranh giới giữa cái thấy và ánh sáng. Vậy thầy hãy xem cho kĩ, chỗ nào là ánh sáng? Chỗ nào là cái thấy? Chỗ nào là ranh giới giữa hai cái đó? Này A Nan! Nếu ở bên vùng ánh sáng, thì chắc chắn không có cái thấy; như vậy là hai cái không đến với nhau được, và tất nhiên là cái thấy không biết được ánh sáng ở tại chỗ nào, thì làm sao lập được ranh giới? Đối với bóng tối, chỗ thông suốt, nơi ngăn bít, cũng như vậy.

Lại nữa, cái tánh thấy mà thầy nói là không hòa hợp đó, là không hợp với ánh sáng, không hợp với bóng tối, không hợp với chỗ thông suốt, hay không hợp với nơi ngăn bít? Nếu không hợp với ánh sáng, thì tánh thấy và tướng sáng trái ngược nhau, giống như lỗ tai cùng ánh sáng, hoàn toàn không quan hệ gì với nhau; và như thế tức là cái thấy chẳng biết ánh sáng ở đâu, làm sao phân biệt rõ ràng được cái lẽ hợp với không hợp? Đối với bóng tối, chỗ thông suốt và nơi ngăn bít cũng như vậy.

Này A Nan! Thầy vẫn còn chưa biết rõ, tất cả các tướng huyễn hóa không thật của trần cảnh, sinh thì không từ đâu đến, diệt cũng không đi về đâu; sự hiện hữu của chúng chỉ là huyễn vọng, gọi đó là tướng, còn tánhcủa chúng chính là thể tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu. Như vậy cho đến năm ấm(83), sáu nhập(84), mười hai xứ(85), mười tám giới(86), đều do nhân duyên hòa hợp thì giả tạm sinh ra, nhân duyên chia lìa thì giả tạm diệt mất. Tuy nhiên, thầy lại phải biết rằng: sinh, diệt, đến, đi, vốn là tánh như lai tạng(87), là tánh chân như(88) thường trú, không lay động, sáng suốt nhiệm mầu, tròn đầy cùng khắp. Ở trong tánh chân thường đó mà tìm các tướng đến, đi, mê, ngộ, sống, chết, hoàn toàn không thể có được.

Này A Nan! Vì sao nói rằng năm ấmvốn là tánh chân như mầu nhiệm của như lai tạng? Này A Nan! Ví như có người dùng con mắt trong sáng mà nhìn bầu trời quang đãng, chỉ thấy hư không trong suốt, chẳng có gì khác. Lúc đầu thì không có gì hết, người ấy nhìn chăm chú, không nháy mắt. Một chặp sau thì mắt mỏi mệt, bỗng dưng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng, rồi lại thấy những hình ảnh hư ảo khác nhảy múa loạn xạ. Thầy nên biết, sắc ấmcũng giống như thế. A Nan! Những hoa đốm lăng xăng kia chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ mắt mà ra. Thật vậy, này A Nan! Những hoa đốm ấy từ hư không mà đến ư? Nếu đã từ hư không đến thì phải trở vào lại hư không; mà đã có ra có vào thì chẳng phải là hư không nữa. Nếu hư không mà không phải là trống rỗng, thì tự nhiên không dung chứa những hoa đốm sinh diệt ở trong ấy; giống như thân thể của thầy A Nan không thể chứa được một thầy A Nan khác nữa. Những hoa đốm ấy từ mắt mà ra ư? Nếu đã từ mắt mà ra thì rồi phải trở vào lại con mắt. Những hoa đốm này nếu đã từ mắt ra thì lí đáng phải có tánh thấy! Nếu chúng có tánh thấy, thì lúc ra làm hoa đốm giữa hư không, đến lúc trở vào phải thấy được con mắt. Nếu không có tánh thấy thì lúc đi ra chúng làm nhòe hư không, khi trở vào chúng làm lòa con mắt! Lại nữa, hoa đốm đã từ mắt ra, thì khi thấy hoa đốm, lẽ ra con mắt không lòa, mà phải nói là con mắt trong sáng; thế tại sao, lúc con mắt thấy hoa đốm thì nói là mắt bị lòa, chỉ khi thấy hư không trong suốt thì mới gọi là mắt trong sáng? Cho nên biết rằng, sắc ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người tay chân yên ổn, cơ thể điều hòa, không vui không buồn, hoàn toàn bình lặng, như quên mất mình. Bỗng dưng người ấy đưa hai tay lên không và xoa vào nhau, liền phát sinh cảm giác trơn, rít, nóng, lạnh... Thầy nên biết, thọ ấmcũng giống như thế. A Nan! Những cảm xúc hư huyễn kia không phải từ hư không đến, cũng không phải từ bàn tay ra. Thật vậy, này A Nan! Nếu chúng từ hư không đến, đã gây cảm xúc nơi bàn tay thì tại sao không gây cảm xúc nơi thân thể? Không lẽ hư không lại biết chọn lựa chỗ để gây cảm xúc? Còn nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ không cần phải đợi đến lúc hai bàn tay xoa vào nhau! Lại nữa, nếu từ bàn tay ra, khi xoa vào nhau thì biết có cảm xúc, rồi khi hai bàn tay rời nhau ra thì cảm xúc phải chạy vào, và cổ tay, cánh tay, xương, tủy đều phải biết lối vào của cảm xúc; rồi chắc hẳn là phải có tâm hay biết, biết ra, biết vào; phải có một vật đi lại trong thân, chứ tại sao phải đợi hai bàn tay xoa vào nhau mới gọi là cảm xúc? Vậy nên biết rằng, thọ ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người, nói đến quả mơ chua thì trong miệng chảy nước miếng; nghĩ đến đứng trên vực núi chênh vênh thì lòng bàn chân cảm thấy rờn rợn. Thầy nên biết, tưởng ấmcũng giống như thế. Này A Nan! Nuớc miếng chảy ra trong miệng khi nói đến quả mơ chua đó, không phải từ quả mơ sinh ra, cũng không phải do miệng mà có. Thật vậy, A Nan! Nếu do quả mơ sinh ra thì quả mơ phải tự nói, sao phải đợi người ta nói? Nếu do từ miệng thì lẽ ra miệng phải tự nghe lấy, cần gì đến lỗ tai? Nếu chỉ riêng lỗ tai nghe thì nước miếng kia sao không từ lỗ tai mà chảy ra? Việc nghĩ đến đứng trên vực núi chênh vênh cũng như thế. Vì vậy thầy nên biết, tưởng ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Ví như dòng nước chảy xiết, sóng tuôn cuồn cuộn, lớp trước lớp sau tiếp nối nhau, mà không vượt qua nhau. Thầy nên biết, hành ấmcũng giống như thế. Này A Nan! Cái tánh chảy xiết của dòng nước đó, không nhân hư không mà sinh, cũng không nhân nước mà có; không phải tánh nước, nhưng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, này A Nan! Nếu nhân hư không mà sinh, thì khắp cả cõi hư không vô cùng tận trong mười phương đều trở thành dòng nước chảy xiết vô cùng tận; và như thế tức là cả thế gian này đều bị nhận chìm hết rồi! Nếu nhân nước mà có thì lẽ ra dòng nước chảy xiết kia không phải là nước, và hiện tại có thể thấy được rõ ràng hai tướng khác nhau của nước và dòng nước chảy xiết ấy. Nếu dòng nước chảy xiết ấy là tánh nước, thì khi lắng trong, lẽ ra nó không phải là nước nữa! Còn nếu ra ngoài hư không và nước thì hoàn toàn vô lí, vì không có bất cứ cái gì ở ngoài hư không; và ngoài nước ra thì không thể có dòng nước. Vì vậy thầy nên biết, hành ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người lấy cái bình tần-già (89), đựng đầy hư không, bịt kín miệng lại, rồi vác đi xa ngàn dặm, đem tặng cho nước khác. Thầy nên biết, thức ấmcũng giống như thế. Này A Nan! Cái hư không trong bình đó, không phải từ phương kia đến, cũng không phải đưa vào phương này. Thật vậy, này A Nan! Nếu cái hư không trong bình đó là từ phương kia đến, thì lẽ ra ở phương kia phải thiếu một bình hư không; còn nếu nó được đưa vào phương này thì khi mở miệng bình trút ra, phải thấy hư không tuôn ra! Vì vậy thầy nên biết, thức ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

KINH

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

THỦ LĂNG NGHIÊM

Quyển 3

Vạn Pháp Là Biểu Hiện

Của Như Lai Tạng

Lại nữa, này A Nan! Vì sao nói rằng sáu nhậpvốn là tánh chân như mầu nhiệm của như lai tạng? Này A Nan! Như con mắt kia, nhìn chăm chú một lúc lâu thì sinh ra hoa mắt. Cả cái thấy và hoa mắt đều là những hiện tượng phát sinh từ thể tánh bồ đề thanh tịnh. Nhân nơi hai trần hư vọng là sáng và tối phát ra cái thấy ở bên trong, thu nạp các đối tượng vọng trần sáng tối này, gọi đó là tánh thấy. Cái thấy đó, nếu xa rời hai thứ vọng trần sáng tối kia thì hoàn toàn không có tự thể. Như vậy, này A Nan! Thầy nên biết, cái thấy đó không phải từ nơi sáng nơi tối mà tới, không phải do nhãn căn mà ra, cũng không phải do hư không phát sinh. Vì sao thế? Nếu từ ánh sáng mà tới, thì khi bóng tối đến, nó đã bị diệt theo ánh sáng rồi, lẽ ra không còn thấy được bóng tối nữa! Nếu từ bóng tối mà tới, thì khi ánh sáng đến, nó đã bị diệt theo bóng tối rồi, lẽ ra không còn thấy được ánh sáng nữa! Nếu do nhãn căn mà ra thì hẳn là không có sáng tối, và như vậy thì cái thấy vốn không có tự tánh. Nếu do hư không phát sinh thì khi nhìn ra trước thấy các cảnh tượng, lúc quay trở về thì phải tự thấy cái căn của nó; vả lại, hư không tự nhìn xem nó, đâu có quan hệ gì đến “nhãn nhập” của thầy! Bởi vậy nên biết, nhãn nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người dùng hai ngón tay bịt thật kín hai lỗ tai của họ. Vì lỗ tai bị bịt lâu nên mỏi mệt mà trong đầu thành ra có tiếng ù. Cả cái nghe và tiếng ù đều là những hiện tượng phát sinh từ thể tánh bồ đề thanh tịnh. Nhân nơi hai thứ vọng trần là động và tĩnh phát ra cái nghe ở bên trong, thu nạp các đối tượng vọng trần động tĩnh này, gọi đó là tánh nghe. Cái nghe đó, nếu xa rời hai thứ vọng trần động tĩnh kia thì hoàn toàn không có tự thể. Như vậy, này A Nan! Thầy nên biết, cái nghe đó không phải từ nơi động nơi tĩnh mà tới, không phải do nhĩ căn mà ra, cũng không phải do hư không phát sinh. Vì sao thế? Nếu từ nơi tĩnh mà tới, thì khi cái động đến, nó đã bị diệt theo cái tĩnh rồi, lẽ ra không còn nghe được cái động nữa! Nếu từ nơi động mà tới, thì khi cái tĩnh đến, nó đã bị diệt theo cái động rồi, lẽ ra không còn nghe được cái tĩnh nữa! Nếu do nhĩ căn mà ra thì hẳn là không có động tĩnh, và như vậy thì cái nghe vốn không có tự tánh. Nếu do hư không phát sinh, thì đã có tính nghe tức không phải là hư không nữa; vả lại, hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến “nhĩ nhập” của thầy! Bởi vậy nên biết, nhĩ nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người bịt chặt hai lỗ mũi của họ. Vì lỗ mũi bị nghẹt lâu nên mỏi mệt mà ở trong mũi nghe như có cảm giác lạnh. Nhân nơi những cảm xúc như vậy mà phân biệt có thông, có nghẹt, có rỗng, có đặc, cho đến ngửi các mùi thơm, thối vân vân; cả cái ngửi và cảm giác lạnh cùng các mùi thơm, thối vân vân, đều là những hiện tượng phát sinh từ thể tánh bồ đề thanh tịnh. Nhân nơi hai thứ vọng trần là thông và nghẹt phát ra cái ngửi ở bên trong, thu nạp các đối tượng vọng trần thông nghẹt này, gọi đó là tánh ngửi. Cái ngửi đó, nếu xa rời hai thứ vọng trần thông nghẹt kia thì hoàn toàn không có tự thể. Như vậy, này A Nan! Thầy nên biết, cái ngửi đó không phải từ nơi thông nơi nghẹt mà tới, không phải do tị căn mà ra, cũng không phải do hư không phát sinh. Vì sao thế? Nếu cái ngửi từ nơi cái thông mà tới, thì khi mũi nghẹt, cái ngửi đã bị diệt mất theo cái thông rồi, làm sao biết được nghẹt? Nếu nhân nơi cái nghẹt mà có, thì khi thông, cái ngửi đã bị nghẹt rồi, làm sao còn biết được các mùi thơm, thối? Nếu do tị căn mà ra thì hẳn là không có thông nghẹt, và như vậy thì cái ngửi vốn không có tự tánh. Nếu do hư không phát sinh, thì cái ngửi đó phải quay lại ngửi lỗ mũi của thầy; vả lại, hư không tự ngửi thì đâu có quan hệ gì đến “tị nhập” của thầy! Bởi vậy nên biết, tị nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người dùng lưỡi liếm cái môi của họ. Liếm lâu sinh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì cảm thấy có vị đắng, nếu người ấy không bệnh thì cảm thấy có vị hơi ngọt. Do những cảm xúc ngọt, đắng này mà thấy rõ tánh nếm, khi thiệt căn không cử động thì thường có tánh nhạt (tức không đắng không ngọt).Cả cái nếm và các vị đắng, ngọt, nhạt đều là những hiện tượng phát sinh từ thể tánh bồ đề thanh tịnh. Nhân nơi hai thứ vọng trần là đắng ngọt và nhạt phát ra cái nếm ở bên trong, thu nạp các đối tượng vọng trần này, gọi đó là tánh biết vị. Cái biết vị đó, nếu xa rời hai thứ vọng trần đắng ngọt và nhạt kia thì hoàn toàn không có tự thể. Như vậy, này A Nan! Thầy nên biết, cái biết đắng biết nhạt như thế, không phải từ vị ngọt vị đắng mà tới, không phải do vị nhạt mà có, không phải do thiệt căn mà ra, cũng không phải do hư không phát sinh. Vì sao thế? Nếu từ vị ngọt vị đắng mà tới, thì khi có vị nhạt, vì cái nếm biết đã bị diệt theo vị ngọt vị đắng rồi, làm sao còn biết được nhạt? Nếu từ vị nhạt mà ra, thì khi có vị ngọt vị đắng, vì cái nếm biết đã bị diệt theo vị nhạt rồi, làm sao còn biết được ngọt, đắng? Nếu do thiệt căn sinh ra thì hẳn là không có các vị nhạt, ngọt, đắng; và như vậy thì cái nếm biết vị vốn không có tự tánh. Nếu do hư không phát sinh, thì hư không tự nếm vị, không phải lưỡi thầy nếm; vả lại, hư không tự biết thì đâu có quan hệ gì đến “thiệt nhập” của thầy! Bởi vậy nên biết, thiệt nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người dùng bàn tay lạnh chạm vào bàn tay nóng. Nếu cái thế ở bên lạnh mạnh hơn thì bên nóng liền lạnh theo, nếu bên nóng mạnh hơn thì bên lạnh liền nóng theo. Do cái cảm xúc nhận biết được trong lúc hai bàn tay hợp lại này mà biết được lúc hai bàn tay rời ra. Nhân vì hai bàn tay chạm xúc nhau, cái thế nóng lạnh đi vào nhau mà hiện thành cái cảm giác nóng lạnh. Cả cái cảm xúc và hai tướng nóng lạnh đều là những hiện tượng phát sinh từ thể tánh bồ đề thanh tịnh. Nhân nơi hai thứ vọng trần là hợp và lìa phát ra cái cảm biết ở bên trong, thu nạp các đối tượng vọng trần hợp và lìa này, gọi đó là tánh biết cảm xúc. Cái biết cảm xúc đó, nếu xa rời tướng trái tướng thuận(90) của hai thứ vọng trần hợp và lìa kia thì hoàn toàn không có tự thể. Như vậy, này A Nan! Thầy nên biết, cái cảm xúc đó không phải từ khi hợp khi lìa mà tới, không phải do tướng trái tướng thuận mà có, không phải do thân căn ra, cũng không phải do hư không phát sinh. Vì sao thế? Nếu từ cái hợp tới, thì đến khi lìa, cái biết đã bị diệt theo cái hợp rồi, làm sao biết được cái lìa? Hai tướng trái và thuận cũng như vậy. Nếu do thân căn mà ra thì hẳn là không có các tướng lìa, hợp, trái, thuận, và như vậy thì cái cảm xúc biết của thân vốn không có tự tánh. Nếu do hư không phát sinh thì hư không tự hay biết, đâu có quan hệ gì đến “thân nhập” của thầy! Bởi vậy nên biết, thân nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan! Ví như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ đủ rồi thì thức dậy. Xem trần cảnh thì nhớ, lúc hết nhớ gọi là quên. Các sự việc ấy cứ sinh khởi, tồn tại, biến đổi, tiêu diệt trong vòng lẩn quẩn, rồi được hấp thụ, thu tập đưa vào trong, mỗi mỗi rõ ràng, không chất chồng lẫn lộn, gọi đó là “ý căn”. Cả ý căn và những sự việc ngủ, thức, nhớ, quên vân vân, đều là những hiện tượng phát sinh từ thể tánh bồ đề thanh tịnh. Nhân nơi hai thứ vọng trần là sinh và diệt, nhóm lại cái biết ở bên trong, thu nạp các nội trần; dòng thấy nghe chảy ngược vào trong, rơi trên vùng đất ý căn, làm đối tượng sở duyên của riêng ý căn, các căn ngoài như mắt, tai không vói tới được, gọi đó là ý hiểu biết –tức ý nhập. Cái ý hiểu biết đó, nếu xa rời hai thứ vọng trần thức và ngủ, sinh và diệt kia thì hoàn toàn không có tự thể. Như vậy, này A Nan! Thầy nên biết, cái hiểu biết đó không phải từ thức ngủ mà đến, không phải do sinh diệt mà có, không phải do ý căn phát ra, cũng không phải do hư không phát sinh. Vì sao thế? Nếu cái hiểu biết ấy do từ lúc thức mà tới, thì đến khi ngủ, nó đã bị diệt mất theo cái thức rồi, còn có cái gì đem làm giấc mộng trong lúc ngủ? Nếu cho rằng khi sinh mới có, thì lúc diệt đến, nó cũng đã mất theo cái sinh rồi, lấy cái gì để nhận chịu cái diệt? Nếu do lúc diệt mà có, thì đến khi sinh, cái hiểu biết ấy cũng đã tiêu mất theo cái diệt, lấy gì để biết là sinh? Nếu do ý căn mà ra thì hai tướng thức và ngủ thay đổi nhau nơi thân thể, nếu rời hai tướng thức và ngủ này thì cái hiểu biết đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tánh. Nếu do hư không phát sinh thì hư không tự hay biết, đâu có quan hệ gì đến “ý nhập” của thầy! Bởi vậy nên biết, ý nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Lại nữa, này A Nan! Vì sao nói rằng 12 xứvốn là tánh chân như nhiệm mầu của như lai tạng?

Này A Nan! Thầy hãy nhìn rừng cây Kì-đà và các suối ao ở đó. Ý thầy thế nào? Đó là sắc tướng sinh ra cái thấy, hay cái thấy sinh ra sắc tướng? A Nan! Nếu cái thấy sinh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không, không có sắc tướng, lẽ ra cái tánh thấy sinh ra sắc tướng ấy phải tiêu mất rồi; tánh thấy đã tiêu mất thì rõ ràng là sắc tướng cũng không có. Sắc tướng đã không có thì lấy gì để làm rõ cái tướng hư không? Xét về hư không cũng vậy. Nếu sắc trần sinh ra cái thấy, thì khi thấy hư không, không có sắc, hẳn nhiên là cái thấy phải tiêu mất. Cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, lấy gì để làm rõ được hư không và sắc tướng? Bởi vậy nên biết: cái thấy, sắc trần, và hư không, đều không có xứ sở; có nghĩa là, cả nhãn xứ sắc xứđều là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Thầy lại nghe trong rừng Kì-đà này, khi dọn cơm xong thì đánh trống, khi nhóm chúng thì đánh chuông, tiếng chuông tiếng trống trước sau nối tiếp nhau. Ý thầy thế nào? Đó là cái tiếng đến chỗ cái nghe ư, hay là cái nghe đến chỗ cái tiếng? A Nan! Nếu cái tiếng đến chỗ cái nghe, thì cũng như khi Như Lai đi khất thực trong thành Thất-la-phiệt, tất nhiên trong rừng Kì-đà không có Như Lai nữa, cái tiếng ắt phải đến tai thầy A Nan, và chỉ có thầy A Nan nghe được, còn các thầy Đại Ca Diếp, Mục Kiền Liên vân vân, lẽ ra không nghe cùng lúc được; huống chi trong rừng Kì-đà còn có cả 1.250 tì kheo, sao lại cùng nghe được tiếng chuông để cùng đi đến nơi thọ trai? Nếu cái nghe của thầy đến chỗ cái tiếng, thì cũng như khi Như Lai đã trở về lại trong rừng Kì-đà, tất nhiên là trong thành Thất-la-phiệt không còn có Như Lai nữa; vậy thầy nghe tiếng trống, thì cái nghe của thầy đã đến chỗ tiếng trống rồi, lúc ấy tiếng chuông cũng gióng lên, lẽ ra thầy không cùng lúc nghe được tiếng chuông, huống gì cả tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê, và nhiều thứ tiếng khác nữa trong rừng Kì-đà, thầy nghe được ư? Còn nếu không đi đến với nhau thì lại không có cái nghe. Bởi vậy nên biết: cái nghe cùng với âm thanh, đều không có xứ sở; có nghĩa là, cả nhĩ xứ thanh xứđều là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Thầy hãy ngửi mùi hương chiên đàn trong lò này. Loại hương ấy, chỉ cần đốt chưa tới một lượng thì trong vòng 40 dặm của thành Thất-la-phiệt đều cùng ngửi được mùi thơm. Ý thầy thế nào? Mùi hương đó phát sinh từ gỗ chiên đàn, từ mũi của thầy, hay từ hư không? A Nan! Giả sử mùi hương đó phát sinh từ mũi của thầy, đã nói là mũi phát sinh, thì mùi hương phải từ mũi mà ra, nhưng mũi không phải là gỗ chiên đàn thì làm sao trong mũi có mùi chiên đàn? Nói rằng thầy ngửi thấy mùi hương, thì mùi hương phải bay vào lỗ mũi, chứ nói mùi hương từ mũi phát ra là lời nói vô nghĩa! Nếu mùi hương ấy phát sinh từ hư không, thì tánh của hư không là thường hằng, lẽ ra mùi hương cũng phải thường có, cần gì phải đốt miếng gỗ chiên đàn khô trong lò này? Giả sử mùi hương phát sinh từ gỗ chiên đàn, thì chất thơm ấy nhân đốt mà thành khói, nếu mũi ngửi được, lẽ ra khói phải xông đến mũi. Tại sao khói ấy vừa bay lên không chưa được bao xa, mà cả mọi người trong vòng 40 dặm đều đã ngửi thấy được? Bởi vậy nên biết: mùi hương, mũi và cái ngửi đều không có xứ sở; có nghĩa là, cả tị xứ hương xứđều là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Thầy thường mỗi ngày đi khất thực. Trong lúc khất thực, có thể thầy được thí chủ cúng cho các món tô, lạc, hay đề hồ(91), là các thứ vị trân quí. Ý thầy thế nào? Những thứ vị ấy được sinh ra từ hư không ư? Từ trong lưỡi ư? Hay từ trong thức ăn? A Nan! Nếu những thứ vị ấy sinh ra từ cái lưỡi của thầy, thì trong miệng thầy chỉ có một cái lưỡi, lúc đó đã thành vị tô rồi, nếu gặp đường phèn, lẽ ra cái vị không thay đổi; mà nếu không thay đổi thì không gọi được là biết vị. Còn nếu thay đổi thì cái lưỡi không có nhiều tự thể, làm sao một cái lưỡi mà biết được nhiều vị thức ăn? Nếu những thứ vị ấy sinh ra từ các thức ăn, thì thức ăn không có tri giác, làm sao biết vị? Vả lại, nếu thức ăn tự biết vị, thì cũng giống như người khác ăn, có quan hệ gì tới thầy mà nói là thầy biết vị! Nếu những thứ vị ấy sinh ra từ hư không, thì thầy hãy thử nếm hư không đi, xem nó là vị gì! Nếu hư không là vị mặn, nó làm mặn cái lưỡi của thầy, thì nó cũng làm mặn cái mặt của thầy, và tất cả mọi người ở trong thế giới này đồng như muối biển! Họ đã luôn luôn nhận chịu vị mặn thì không còn biết vị nhạt là gì nữa. Nhưng, đã không biết nhạt thì cũng không biết mặn; mà nếu không biết gì hết thì sao gọi là biết vị? Bởi vậy nên biết: vị, lưỡi và cái nếm đều không có xứ sở; có nghĩa là, cả thiệt xứ vị xứđều là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Mỗi buổi sáng thầy lấy tay xoa đầu(92), ý thầy thế nào? Cái biết cảm xúc có được khi xoa đầu đó là do đâu sinh ra, từ bàn tay hay từ cái đầu? Nếu từ bàn tay sinh ra thì tất nhiên là cái đầu không biết, vậy làm sao thành cảm xúc? Nếu từ cái đầu sinh ra thì tất nhiên là bàn tay không biết, cho nên cũng không thành cảm xúc! Nếu cả bàn tay và cái đầu đều có cái biết cảm xúc, thì thầy A Nan thật có hai thân sao? Nếu đầu và tay cùng có chỉ một cái biết cảm xúc, thì lẽ ra đầu và tay phải là một tự thể; mà một tự thể thì làm sao thành cảm xúc được! Còn nếu hai tự thể thì cảm xúc thuộc về bên nào? Thuộc về bên “năng” thì không có ở bên “sở”, thuộc về bên “sở” thì không có ở bên “năng”; chẳng lẽ hư không tạo nên cảm xúc cho thầy? Bởi vậy nên biết: xúc giác và thân căn đều không có xứ sở; có nghĩa là, cả thân xứ xúc xứđều là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Thường ngày trong ý căn của thầy duyên với ba loại ảnh tượng thiện, ác và vô kí, gọi đó là pháp trần. Pháp trần này do ý căn sinh ra ư? Hoặc giả nó có một nơi chốn riêng ở ngoài ý căn? Nếu là do ý căn sinh ra, thì các pháp ấy không phải là trần cảnh, không phải là cảnh sở duyên của ý căn; và như thế thì làm sao lập thành một xứđược? Nếu pháp trần có riêng một nơi chốn ở ngoài ý căn, thì tánh của nó là có biết hay không có biết? Nếu có biết thì nó phải gọi là tâm. Nó đã ở ngoài tâm thầy, lại có biết, tức không phải là pháp trần, mà là cái tâm người khác. Còn nếu nó tức là thầy, thì tức là ý căn của thầy, thì làm sao ý căn nơi thầy lại trở thành hai? Nếu pháp trần ở ngoài ý căn lại không có biết, thì nó vốn đã không phải là sắc, thanh, hương, vị, hợp, lìa, lạnh, nóng và tướng hư không, vậy nó ở chỗ nào? Bây giờ, ở cả năm trần và hư không mà không thể chỉ nó ra được, thì không lẽ ở nhân gian lại có một chỗ ở ngoài hư không? Ý căn mà không có cảnh sở duyên thì đâu có thể nào thành lập được một xứ! Bởi vậy nên biết: pháp trần cùng với ý căn đều không có xứ sở; có nghĩa là, cả ý xứ pháp xứđều là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Lại nữa, này A Nan! Vì sao nói rằng 18 giớivốn là tánh chân như nhiệm mầu của như lai tạng?

Này A Nan! Như thầy đã bày tỏ: nhãn cănduyên với sắc trầnsinh ra nhãn thức. Cái thức này nhân nơi nhãn căn mà sinh, và lấy nhãn căn làm ranh giới ư? Hay nhân nơi sắc trần mà sinh, và lấy sắc trần làm ranh giới? Này A Nan! Nếu nhãn thức do nhãn căn sinh ra, mà không có sắc trần và hư không thì không lấy gì để phân biệt; dù thầy có cái thức ấy, nhưng đâu có dùng được vào việc gì! Cái thấy của thầy lại không có xanh, vàng, đỏ, trắng, tức không có gì biểu hiện được, thì căn cứ vào đâu mà lập ranh giới? Nếu thức ấy do sắc trần sinh ra, thì khi chỉ có hư không mà không có sắc trần, lẽ ra cái thức của thầy cũng không có, thì làm sao còn biết được đó là hư không? Khi sắc trần biến diệt, thầy cũng biết sắc tướng của nó đã biến diệt; như thế là cái thức của thầy không biến diệt theo sắc trần ư? Vậy khu vực của thức do đâu mà lập được? Nếu thức biến diệt theo sắc trần, thì cả sắc trần cùng thức đều biến diệt, tự nhiên là không có cái tướng khu vực. Nếu thức không biến diệt theo sắc trần thì tánh thức là thường hằng; tuy là thường hằng, nhưng thức ấy đã do sắc trần sinh ra, thì lẽ ra không biết được hư không ở đâu! Nếu thức do cả nhãn căn và sắc trần cùng sinh, khi nhãn căn và sắc trần hợp lại để sinh thì ở giữa tất có kẽ hở; khi nhãn căn và sắc trần lìa ra để sinh thì thức vừa hợp với căn có biết, vừa hợp với trần không biết, thể tánh xen lộn, làm sao mà lập được khu vực? Bởi vậy nên biết: nhãn căn duyên với sắc trần sinh ra nhãn thức giới, cả ba chỗ đều không; có nghĩa là, cả nhãn giới, sắc giới nhãn thức giớivốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Lại như thầy đã bày tỏ: nhĩ cănduyên với thanh trần sinh ra nhĩ thức. Cái thức này nhân nơi nhĩ căn mà sinh ra, và lấy nhĩ căn làm ranh giới ư? Hay nhân nơi thanh trần mà sinh ra, và lấy thanh trần làm ranh giới? Này A Nan! Nếu nhĩ thức nhân nơi nhĩ căn sinh ra, mà không có mặt hai tướng động và tĩnh, thì cái biết nơi nhĩ căn không có, vì thanh trần đã không có; cái biết đã không thành thì làm gì có nhĩ thức? Nếu bảo là lỗ tai nghe, nhưng không có động, tĩnh, thì cái nghe cũng không có; làm sao đem cái tai lầm lẫn với sắc tướng của thân căn đối với xúc trần, mà gọi đó là nhĩ thức giới? Và như thế thì nhĩ thức giới do đâu mà lập ra? Nếu nhĩ thức do nơi thanh trần mà sinh ra, có nghĩa là thức do thanh trần mà có, thì chẳng quan hệ gì tới cái nghe; đã không nghe thì thanh trần cũng không có mặt, làm sao sinh ra thức? Lại nữa, cho rằng nhĩ thức phát sinh từ thanh trần, mà thanh trần thì nhân cái nghe mà có tướng; như vậy, khi nghe cũng phải nghe được nhĩ thức chăng? Không nghe được nhĩ thức thì thanh trần không phải là giới của nhĩ thức; nếu nghe được thì nhĩ thức đồng với thanh trần. Đã nghe được nhĩ thức, thì cái gì có thể biết được sự “đã nghe” ấy? Nếu không có cái gì biết được sự nghe được nhĩ thức, thì cũng không biết được sự nghe được thanh trần; vậy thì, con người rốt cuộc cũng thuộc loại vô tình như cây cỏ! Cũng không nên bảo rằng thanh trần và nhĩ căn trộn lẫn mà làm thành cái khu vực ở giữa. Khu vực ở giữa đã không có thì các tướng nội căn và ngoại trần do đâu mà thành? Bởi vậy nên biết: nhĩ căn duyên với thanh trần sinh ra nhĩ thức giới, cả ba chỗ đều không; có nghĩa là, cả nhĩ giới, thanh giới nhĩ thức giớivốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Lại như thầy đã bày tỏ: tị cănduyên với hương trầnsinh ra tị thức. Cái thức này nhân nơi tị căn mà sinh ra, và lấy tị căn làm giới vức ư? Hay nhân nơi hương trần mà sinh ra, và lấy hương trần làm giới vức? Này A Nan! Nếu tị thức nhân nơi tị căn mà sinh ra, thì theo ý thầy, cái gì là tị căn? Đó là cái mũi thịt có hình tướng như đôi móng tay ở trên mặt, hay là cái tánh ngửi biết lay động? Nếu cho rằng cái mũi thịt là tị căn, thì chất thịt thuộc về thân căn, và cái biết của thân là xúc. Đã gọi là thân căn thì không phải là tị căn, đã gọi là xúc thì đó là xúc trần đối với thân căn; như vậy thì cái tên tị căn còn không có, huống gì là tị thức giới, do đâu mà thành lập? Nếu cho rằng cái tánh ngửi biết là tị căn, thì theo ý thầy, cái gì ngửi biết? Nếu cái mũi thịt ngửi biết, thì cái biết của chất thịt nguyên là cảm xúc, không phải tị căn. Nếu cho rằng cái khoảng không trong lỗ mũi ngửi biết, thì hư không tự biết, còn phần thịt ở lỗ mũi tất là không biết; như vậy, lẽ ra hư không phải là thầy, mà thân thầy không biết, thì phải chăng thầy A Nan hiện tại không có ở đâu cả? Nếu bảo rằng mùi hương ngửi biết, thì cái biết ấy thuộc về hương trần, đâu có can dự gì đến thầy? Nếu các mùi thơm, thối do tị căn của thầy sinh ra, thì mùi thơm kia không phải phát sinh từ cây chiên-đàn, và mùi thối kia cũng không phải phát sinh từ cây y-lan. Khi hai loại cây kia không tới, thầy tự ngửi lỗ mũi của thầy, là thơm hay thối? Nếu thối thì không thơm; nếu thơm thì không thối. Nếu cả hai mùi thơm và thối đều cùng ngửi được cả, thì một mình thầy mà có đến hai tị căn ư? Và đối trước Như Lai để hỏi đạo phải có hai A Nan, vậy A Nan nào là tự thể của thầy? Nếu tị căn là một thì thơm, thối không phải hai; thối đã thành thơm, thơm đã thành thối, tức cả hai tánh thơm thối đều lấn đoạt nhau mà cùng tiêu mất, vậy do đâu mà lập được giới vức của tị thức? Nếu tị thức nhân nơi hương trần mà sinh ra, tức là thức này đã do hương trần mà có, thì lẽ ra không biết được hương trần; cũng giống như cái thấy do con mắt sinh ra thì không thể thấy ngược lại con mắt. Nếu biết được hương trần thì tị thức không phải do hương trần sinh ra; và nếu không biết được hương trần thì không phải là tị thức. Hương trần mà không có tị thức ngửi biết thì không có, cho nên giới vức của hương trần không thể lập được; tị thức mà không ngửi biết hương trần, thì giới vức của nó không phải do từ hương trần mà lập nên. Đã không do tị căn sinh ra, cũng không do hương trần sinh ra, thì cái giới vức của tị thức ở trung gian không có; giới vức của tị thức ở trung gian đã không có thì giới vức của tị căn bên trong và giới vức của hương trần bên ngoài cũng không thành; và các thứ ngửi biết kia rốt ráo đều là hư vọng. Bởi vậy nên biết: tị căn duyên với hương trần sinh ra tị thức giới, cả ba chỗ đều không; có nghĩa là, cả tị giới, hương giới tị thức giớivốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Lại như thầy đã bày tỏ: thiệt cănduyên với vị trầnmà sinh ra thiệt thức. Cái thức này nhân nơi thiệt căn mà sinh ra, và lấy thiệt căn làm giới vức ư? Hay nhân nơi vị trần mà sinh ra, và lấy vị trần làm giới vức? Này A Nan! Nếu thiệt thức nhân nơi thiệt căn mà sinh ra, thì ở trong thế gian, tất cả các loại vị như vị ngọt của mía, vị chua của ô-mai, vị đắng của hoàng-liên, vị mặn của muối, vị cay của tế-tân, gừng, quế vân vân, đều không có vị; vậy thầy hãy tự nếm cái lưỡi của thầy xem nó là ngọt hay đắng? Nếu cái lưỡi là đắng, thì cái gì đã nếm cái lưỡi? Cái lưỡi đã không tự nếm nó được, thì cái gì hay biết? Nếu lưỡi không phải đắng, tức là lưỡi không có vị, thì vị tự nhiên không sinh trên lưỡi, làm sao có thể lập được giới vức của thiệt thức? Nếu thiệt thức nhân nơi vị trần mà sinh ra, thì tự nhiên nó chính là vị rồi, đồng với thiệt căn, lẽ ra nó không thể tự nếm được! Đã không tự nếm được thì làm sao biết có vị hay không có vị? Vả lại, tất cả các loại vị trần không phải chỉ do một vật sinh ra. Vị trần đã do nhiều vật sinh ra, thì thiệt thức do vị trần sinh ra cũng phải có nhiều tự thể. Nếu tự thể của thiệt thức chỉ có một, và tự thể ấy quả thật do vị trần sinh ra, thì các vị mặn, nhạt, ngọt, cay vân vân, dù là hòa hợp, hay sinh ra cùng lúc, hoặc đổi khác, các vị khác nhau ấy phải chỉ là một vị, không có sự phân biệt! Đã không có phân biệt thì không gọi được là thức; làm sao nói được là thiệt giới, vị giới và thiệt thức giới? Chẳng lẽ hư không đã sinh ra thức của thầy? Nếu nói rằng thiệt căn hòa hợp với vị trần mà sinh ra thiệt thức, đã là hòa hợp thì không có tự tánh, lấy gì để thành lập thiệt thức giới? Bởi vậy nên biết: thiệt căn duyên với vị trần sinh ra thiệt thức giới, cả ba chỗ đều không; có nghĩa là, cả thiệt giới, vị giới thiệt thức giớivốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Lại như thầy đã bày tỏ: thân cănduyên với xúc trầnsinh ra thân thức. Thức này nhân nơi thân căn mà sinh ra, và lấy thân căn làm giới vức chăng? Hay nhân nơi xúc trần mà sinh ra, và lấy xúc trần làm giới vức? Này A Nan! Thân thức nếu nhân nơi thân căn mà sinh ra, mà không có hai thứ cảm xúc hợplìalàm trợ duyên sinh ra sự hiểu biết, thì thân căn đâu có biết gì? Nếu nhân nơi xúc trần mà sinh ra mà không có cái thân của thầy, thì có ai không có thân mà biết được các cảm xúc hợp, lìa? Này A Nan! Vật không thể tự xúc mà thành biết, phải hợp với thân mới biết có cảm xúc. Cái biết ấy, nếu biết về thân căn tức chỉ do xúc trần sinh ra, không có thân căn dự vào; nếu biết về xúc trần tức chỉ do thân căn sinh ra, không có xúc trần dự vào. Cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không có xứ sở đối lập trong ngoài. Nếu xúc trần hợp với thân căn thì cùng thân căn làm một tự thể; nếu rời thân căn thì xúc trần cũng đồng như các tướng khác trong hư không. Nội căn ngoại trần đã không thành thì làm sao lập được cái thức ở giữa? Cái thức ở giữa đã không lập được thì cái tính của nội căn, ngoại trần cũng rỗng không; vậy cái thức của thầy căn cứ vào đâu mà lập giới vức? Bởi vậy nên biết: thân căn duyên với xúc trần sinh ra thân thức giới, cả ba chỗ đều không; có nghĩa là, cả thân giới, xúc giới thân thức giớivốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Này A Nan! Lại như thầy đã bày tỏ: ý cănduyên với pháp trầnsinh ra ý thức. Cái thức này nhân nơi ý căn mà sinh ra, và lấy ý căn làm giới vức ư; hay nhân nơi pháp trần mà sinh ra, và lấy pháp trần làm giới vức? Này A Nan! Nếu ý thức nhân nơi ý căn mà sinh ra, thì chắc chắn là trong ý căn của thầy phải có pháp trần, mới phát hiện rõ cái ý suy nghĩ của thầy; nếu không có pháp trần hiện tiền thì ý căn không sinh ra được. Ý căn mà lìa pháp trần thì không còn có hình tướng nữa, vậy ý thức sẽ dùng vào đâu? Vả lại, ý thức và ý căn suy lường của thầy cùng có tánh phân biệt rõ ràng, vậy căn và thức là đồng nhau hay khác nhau? Nếu ý thức đồng với ý căn, thì ý thức tức là ý căn, làm sao nói là ý thức nhân nơi ý căn mà sinh ra? Nếu ý thức khác với ý căn thì lẽ ra không có hiểu biết; nếu không có hiểu biết thì làm sao nói là do ý căn sinh ra? Còn nếu có hiểu biết thì sao lại còn phân chia có ý thức và ý căn? Vậy là cả hai tánh đồng nhau và khác nhau đều không thành, thế thì giới vức của ý thức cũng không thành lập được! Nếu ý thức nhân nơi pháp trần mà sinh ra, mà các pháp trong thế gian không ra ngoài năm trần, thầy hãy quán sát các pháp sắc, thanh, hương, vị và xúc, mỗi mỗi tướng trạng phân minh, là đối tượng của năm căn nhãn, nhĩ, tị, thiệt và thân, không thuộc phần thu nhiếp của ý căn. Nếu ý thức của thầy nhất định là do nơi pháp trần mà sinh ra, thì giờ đây thầy hãy quán sát thật kĩ, các pháp của pháp trần hình trạng như thế nào? Nếu pháp trần mà xa rời các tướng sắc, không, động, tĩnh, thông, bít, hợp, lìa, sinh, diệt, vân vân của năm trần thì không có tự thể riêng biệt. Pháp trần sinh thì các pháp sắc, không, vân vân của năm trần đồng sinh; pháp trần diệt thì các pháp sắc, không, vân vân của năm trần đồng diệt. Cái nhân pháp trần đã không có tự thể, thì ý thức do cái nhân ấy sinh ra làm sao có hình tướng gì? Và pháp trần, tướng trạng đã không có thì làm sao sinh ra giới vức của ý thức? Bởi vậy nên biết: ý căn duyên với pháp trần sinh ra ý thức giới, cả ba chỗ đều không; có nghĩa là, cả ý giới, pháp giới ý thức giớivốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Đức Thế Tôn thường dạy về lẽ “nhân duyên hòa hợp” rằng, tất cả vạn pháp biến hóa ở thế gian đều do bốn đại hòa hợp mà phát sinh. Tại sao bây giờ đức Thế Tôn lại bác bỏ cả hai tánh nhân duyên và tự nhiên? Con thật không hiểu nghĩa lí ấy như thế nào, cúi xin đức Thế Tôn thương xót, khai thị cho chúng sinh cái nghĩa lí trung đạo(93), dứt hết các điều hí luận(94).

Bấy giờ đức Phật bảo đại đức A Nan rằng:

– Thầy trước đã nhàm chán pháp tiểu thừa của hàng Thanh-văn, Duyên-giác, mà phát tâm tha thiết cầu pháp bồ đề vô thượng, bây giờ Như Lai sẽ khai thị cho thầy rõ về “đệ nhất nghĩa đế”. Tại sao đến giờ này thầy vẫn đem những nhân duyên vọng tưởng, những hí luận của thế gian để tự trói buộc mình? Thầy tuy nghe pháp được nhiều, nhưng giống như người chỉ giỏi nói tên các vị thuốc, khi có thuốc tốt ngay trước mặt thì lại không phân biệt được; đó là người thật đáng thương xót! Giờ đây thầy hãy nghe cho kĩ, Như Lai sẽ vì thầy mà chỉ bày rõ ràng; và không riêng gì thầy, những lời chỉ bày của Như Lai hôm nay cũng nhằm giúp cho đời sau, những người tu pháp đại thừa được thấu suốt thật tướng thanh tịnh của vạn pháp.

Đại đức A Nan lặng yên, đợi nghe thánh giáo của Phật.

– Này A Nan! Như thầy đã nói: do bốn đạihòa hợp mà phát sinh ra mọi hiện tượng biến hóa ở trong thế gian. A Nan! Nếu tánh của bốn đại kia không phải là tánh hòa hợp, thì đại này không thể hòa lẫn với các đại khác; cũng giống như hư không không hòa hợp được với các sắc tướng. Nếu tánh của chúng là hòa hợp thì đồng với mọi thứ biến hóa, thỉ chung làm thành nhau, sinh diệt nối tiếp, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt, như vòng lửa quay tròn, chưa hề ngưng nghỉ. A Nan! Hiện tượng đó cũng giống như nước đóng thành băng, rồi băng trở lại thành nước.

Thầy hãy quán sát tánh của ĐỊA ĐẠI: lớn là đất liền, nhỏ là vi-trần, nhỏ nữa là lân-hư-trần (tức là đem hạt vi-trần chẻ nhỏ thành bảy phần, gọi là cực-vi-trần; lại chẻ hạt cực-vi-trần này ra làm bảy phần nữa, gọi là hạt lân-vi-trần), đó là đơn vị nhỏ cùng tột của sắc tướng; nếu lại đem lân hư trần mà chia chẻ nữa thì thành ra hư không. Như vậy, này A Nan, nếu chia chẻ lân hư trần biến thành hư không, thì biết rằng, hư không sinh ra được sắc tướng! Nay thầy nói rằng, do hòa hợp mà sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian, thì thầy hãy xét một hạt lân hư trần, phải dùng bao nhiêu hư không hợp lại mới có? Không lẽ lân hư trần hợp lại thành lân hư trần! Lại nữa, lân hư trần đã có thể chia chẻ thành hư không, thì phải dùng bao nhiêu sắc tướng để hợp thành hư không? Nếu sắc pháp hợp lại, thì hợp sắc pháp chỉ có thể thành sắc pháp, không thể thành hư không. Giả sử như hư không có thể hợp lại được, thì hợp hư không chỉ có thể thành hư không, không thể thành sắc pháp. Sắc pháp còn có thể chẻ được, chứ hư không thì không thể hợp được.

Thầy vốn không biết hay sao? Ở trong như lai tạng, tánh của sắc(95) là chân không, tánh của không là chân sắc, xưa nay vốn thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, tùy theo căn tánh và lượng hiểu biết của chúng sinh mà khởi hiện các tướng trạng sai khác. Sắc tùy nghiệp cảm mà phát hiện, nhưng thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên; đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Này A Nan! Tánh của HỎA ĐẠI không có tự thể, nhờ nơi các duyên mà phát hiện. Thầy hãy xem các nhà ở trong kinh thành, khi muốn có lửa để nấu cơm, người ta cầm cái kính dương-toại(96), đưa thẳng trước ánh nắng mặt trời mà lấy lửa. A Nan! Phàm gọi là hòa hợp, thì như hiện nay, Như Lai cùng với thầy, và 1.250 thầy tì kheo hợp lại thành một chúng; chúng tuy chỉ có một, nhưng xét từ gốc rễ, mỗi người trong cái chúng ấy đều có thân thể, nơi sinh, tên tuổi, gia tộc riêng, như thầy Xá Lợi Phất thuộc dòng Bà-la-môn, thầy Ưu Lâu Tần Loa thuộc họ Ca-diếp-ba, thầy A Nan thuộc tộc Cù-đàm, vân vân.

Này A Nan! Nếu lửa do sự hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm cái kính đưa thẳng lên ánh nắng mặt trời để lấy lửa, lửa ấy là từ trong cái kính phát ra, hoặc từ cục bùi nhùi mà có, hay từ mặt trời mà đến? A Nan! Nếu lửa ấy từ mặt trời đến, nó đã đốt cháy cục bùi nhùi trong tay (mà không cần cái kính), thì bao nhiêu rừng cây mà ánh nắng mặt trời chiếu qua, lẽ ra đều phải bị đốt cháy hết cả chứ? Nếu lửa ấy từ cái kính phát ra, thì tự trong cái kính đã sẵn có lửa để phát ra đốt cháy cục bùi nhùi trong tay (mà không cần mặt trời), vậy tại sao cái kính bằng đồng mà không bị sức nóng làm cho chảy ra? Vả lại, ngay bàn tay cầm cái kính còn không thấy nóng, thì làm sao cái kính có thể bị chảy được! Nếu lửa ấy là do nơi cục bùi nhùi mà có, thì cần gì phải nhờ cái kính tiếp nhận ánh nắng mặt trời, sau đó mới sinh ra lửa? Thầy hãy quán sát cho kĩ, cái kính thì do tay cầm, mặt trời thì ở trên không trung, bùi nhùi thì do đất sinh ra, vậy lửa đã từ phương nào đến để đậu trên cục bùi nhùi? Vả lại, mặt trời và cái kính ở cách nhau rất xa, không có hòa, không có hợp, chẳng lẽ lửa kia không do đâu mà tự nhiên có?

Thầy vốn không biết hay sao? Ở trong như lai tạng, tánh của hỏa là chân không, tánh của không là chân hỏa, xưa nay vốn thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, tùy theo căn tánh và lượng hiểu biết của chúng sinh mà khởi hiện các tướng trạng sai khác. A Nan! Thầy nên biết, ở trong thế gian, hễ một chỗ có người cầm kính thì một chỗ có lửa, khắp thế giới cầm kính thì khắp thế giới bốc lửa; lửa dậy khắp thế gian, đâu có phương sở nhất định nào! Lửa tùy theo nghiệp cảm mà phát hiện, nhưng thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên, đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Này A Nan! Tánh của THỦY ĐẠI là không nhất định, khi tuôn chảy, khi đứng lặng, không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt, các ông đạo sĩ Ca Tì La, Chước Ca La, và các nhà đại ảo thuật Bát Đầu Ma, Ha Tát Đa, vân vân, muốn luyện tinh thái-âm(97) để hòa vào các thứ thuốc ảo thuật, thì những ông ấy, vào đêm Rằm trăng sáng như ban ngày, tay cầm ngọc phương-chư(98) để lấy nước trong ánh sáng trăng. Vậy, nước ấy là từ mặt trăng mà đến, hoặc từ trong hạt ngọc mà ra, hay từ hư không mà có? Này A Nan! Nếu nước ấy từ mặt trăng đến, mặt trăng ở thật xa mà còn có thể làm cho hạt ngọc chảy nước ra, thì bao nhiêu rừng cây mà ánh sáng trăng chiếu qua, lẽ ra đều phải chảy nước ra; và nếu như thế thì bất cứ chỗ nào cũng có thể lấy nước từ mặt trăng, đâu phải đợi có ngọc phương-chư mới lấy được nước? Nếu cây rừng không chảy ra nước, thì rõ ràng nước ấy không phải từ mặt trăng mà đến! Nếu nước ấy từ hạt ngọc tiết ra, thì trong hạt ngọc luôn luôn phải có nước chảy ra, tại sao phải đợi đến đêm Rằm trăng sáng như ban ngày mới lấy được nước? Nếu nước ấy từ hư không sinh ra, hư không là vô biên thì nước sẽ không bờ bến, vậy thì tất cả trời và người đều bị ngập chìm hết trong biển nước mênh mông, tại sao lại còn có các loài khác nhau như ở dưới nước, trên đất bằng, và trên hư không? Thầy hãy quán sát cho kĩ, mặt trăng thì đi qua trên bầu trời, hạt ngọc thì được cầm trong tay người, cái mâm hứng nước từ hạt ngọc thì do người sắp đặt, vậy nước kia từ phương nào đã đến nơi hạt ngọc để chảy ra? Mặt trăng và hạt ngọc ở cách nhau rất xa, không phải hòa, không phải hợp, chẳng lẽ nước tinh thái-âm kia không do đâu mà tự có ra!

Thầy vốn không biết hay sao? Ở trong như lai tạng, tánh của thủy là chân không, tánh của không là chân thủy, xưa nay vốn thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, tùy theo căn tánh và lượng hiểu biết của chúng sinh mà khởi hiện các tướng trạng sai khác. Hễ một chỗ có người cầm hạt ngọc thì một chỗ có nước chảy ra, khắp thế giới cầm ngọc thì khắp thế giới tuôn nước; nước tràn khắp thế gian, đâu có phương sở nhất định nào! Nước tùy theo nghiệp cảm mà phát hiện, nhưng thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên, đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Này A Nan! PHONG ĐẠIkhông có tự thể, khi động khi tĩnh bất thường. Thầy thường mặc y tăng-già-lê(99) đi vào chỗ đại chúng, gấu y lay động chạm vào người đang ngồi bên lối đi, gây ra làn gió nhẹ, phất qua mặt người kia. Làn gió ấy phát ra từ gấu y ca-sa(100), hay từ hư không, hoặc do mặt người kia sinh ra? Này A Nan! Nếu gió ấy là do gấu y ca-sa phát ra, thì chính thầy đã mặc cả gió, và chiếc y lẽ ra phải bay tung ra khỏi thân thể thầy. Như Lai hiện đang thuyết pháp, ngay trong pháp hội này, Như Lai rũ y xuống, thầy thử xem trong chiếc y của Như Lai, gió ở chỗ nào? Không lẽ ở trong y lại có chỗ chứa gió? Nếu gió ấy sinh ra từ hư không, thì khi y của thầy không lay động, sao không phất gió? Tánh của hư không là thường còn, thì gió phải thường sinh ra; khi không có gió thì chứng tỏ là hư không đã diệt mất. Gió tiêu mất thì có thể thấy biết được, còn hư không diệt mất thì hình trạng như thế nào? Vả lại, đã có sinh có diệt thì không gọi là hư không; đã gọi là hư không thì làm sao phát sinh ra gió được? Giả sử gió ấy sinh ra từ mặt người kia, gió đã sinh ra từ mặt người kia thì lẽ ra phải phất vào thầy, tại sao thầy mặc y mà gió sinh ra từ mặt người kia lại phất ngược lại người kia? Thầy hãy quán sát cho kĩ, mặc y là thầy, cái mặt thì thuộc người kia, hư không thì yên tĩnh, không hề lay động, vậy gió từ phương nào mà chuyển động đến đó? Tánh của hư không là tĩnh, tánh của gió là động, cách biệt nhau, không phải hòa, không phải hợp; không lẽ gió kia không do đâu mà tự có?

Thầy vốn không biết hay sao? Ở trong như lai tạng, tánh của phong là chân không, tánh của không là chân phong, xưa nay vốn thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, tùy theo căn tánh và lượng hiểu biết của chúng sinh mà khởi hiện các tướng trạng sai khác. A Nan! Một mình thầy lay động nhẹ y phục thì sinh một làn gió nhẹ, khắp pháp giới phe phảy y phục thì gió phát sinh đầy khắp pháp giới. Phong đại trùm khắp thế gian, không có nơi chốn nhất định nào, tùy nghiệp cảm mà phát hiện; nhưng thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên, đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Này A Nan! Tánh của KHÔNG ĐẠI là vô hình, nhân nơi sắc tướng mà hiển hiện. Như trong thành Thất-la-phiệt này, những người trong các dòng Sát-đế-lị, Bà-la-môn, Tì-xá, Thủ-đà, kể cả họ Phả-la-đọa hay dân Chiên-đà-la(101), ở xa sông, khi cất nhà mới, họ phải đào giếng để lấy nước. Đào lên được một thước đất thì trong đó có một thước hư không; cứ như thế, cho đến khi đào lên được một trượng đất thì trong đó có một trượng hư không; tùy theo số đất đào lên được ít hay nhiều mà khoảng hư không trở nên cạn hay sâu. Vậy thì hư không ấy là nhân nơi đất mà sinh ra, nhân nơi đào mà có, hay không do đâu cả mà nó tự phát sinh? Này A Nan! Nếu khoảng hư không ấy không do đâu cả mà nó tự phát sinh, thì khi chưa đào đất sao chỗ đó không trống rỗng, mà chỉ thấy toàn đất liền, không chỗ nào thông suốt? Nếu nó do đất sinh ra, thì khi đào đất lên, lẽ ra phải thấy hư không xuất ra từ chung quanh vách giếng mà tràn vào trong giếng; nếu đất đã đào lên rồi mà không thấy hư không vào giếng, làm sao bảo là hư không nhân nơi đất mà sinh ra? Nếu không ra không vào thì hư không và đất vốn không khác nhau, tức đồng một thể không phân cách; và như thế thì khi đất được đào ra thì tại sao hư không lại không cùng ra theo? Nếu nhân đào mà có hư không, thì lẽ ra khi đào chỉ ra hư không mà không ra đất chứ? Nếu hư không không do đào mà có thì khi đào giếng chỉ có đất được đào ra, tại sao lại đào đến đâu thì thấy có hư không đến đó? Thầy hãy quán xét cho thật kĩ càng: Đào là do tay người, theo phương hướng mà vận chuyển, đất thì từ nơi đất liền mà dời đi, như vậy thì hư không từ đâu mà ra? Động tác đào và hư không, một cái thật một cái hư, không tác dụng lẫn nhau, không phải hòa, không phải hợp, chẳng lẽ hư không không do đâu mà tự có!

Như hư không ấy, bản tánh vốn không lay động, tròn đầy cùng khắp, thì giờ đây thầy phải biết rằng, cả hư khôngđất, nước, lửa, gió, cùng gọi là “năm đại”, bản tánh vốn chân thật viên dung, không sinh không diệt, đều là như lai tạng. Này A Nan! Tâm thầy mê muội, không tỏ ngộ bốn đại vốn là như lai tạng. Thầy hãy quán sát khoảng hư không thấy được khi đào giếng, nó do đào đất mà ra chăng? Nó do dời đất đi mà vào chăng? Hay nó không ra không vào gì cả?

Thầy hoàn toàn không biết rằng, ở trong như lai tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, xưa nay vốn thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, tùy theo căn tánh và lượng hiểu biết của chúng sinh mà khởi hiện các tướng trạng sai khác. A Nan! Như một nơi đào giếng thì hư không thấy được là khoảng hư không sinh ra trong một cái giếng; cả mười phương đào giếng thì hư không thấy được cũng giống như vậy. Không đại đầy khắp mười phương, đâu có nơi chốn nhất định nào, tùy nghiệp cảm mà phát hiện; nhưng thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên, đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Này A Nan! Thể tánh của KIẾN ĐẠI(102) vốn không có năng tri và sở tri, nhân nơi các thứ sắc, không mà có. Như hiện nay thầy đang ở tại rừng Kì-đà, sớm mai mặt trời mọc thì sáng, đến chiều mặt trời lặn thì tối; đến nửa đêm, gặp đêm có trăng thì sáng, đêm không có trăng thì tối. Các tướng sáng, tối ấy là do cái thấy mà tỏ rõ. Mà cái thấy này cùng với các tướng sáng, tối, và cả hư không, là đồng một thể, hay không đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng không phải đồng ư? Hoặc cũng khác cũng không phải khác ư?

Này A Nan! Nếu cái thấy đó cùng với sáng, tối và hư không vốn đồng một thể, mà cái sáng và cái tối thì tiêu diệt lẫn nhau: khi tối thì không sáng, khi sáng thì không tối. Và như vậy, nếu cái thấy cùng một thể với cái tối, thì khi sáng, cái thấy ấy phải tiêu mất cùng với cái tối; nếu cùng một thể với cái sáng, thì khi tối, cái thấy ấy phải tiêu mất cùng với cái sáng! Mà cái thấy đã diệt mất rồi thì làm sao còn thấy được sáng, thấy được tối? Nếu sáng và tối, cái sinh cái diệt khác nhau, còn cái thấy không sinh không diệt, thì làm sao cùng đồng một thể được?

Nếu cái thấy đó không đồng một thể với cái sáng và cái tối, thì lìa ngoài cái sáng, cái tối và hư không ra, thầy hãy phân tích xem, cái thấy ấy nguyên có hình tướng ra sao? Lìa ra ngoài cái sáng, cái tối và hư không, cái thấy cũng đồng như lông rùa sừng thỏ; nếu tách rời khỏi cái sáng, cái tối và hư không, thì cái thấy do đâu mà lập được?

Cái sáng và cái tối trái ngược nhau, sao lại nói là “đồng”? Rời khỏi cái sáng, cái tối và hư không thì không có cái thấy, sao lại nói là “không phải đồng”? Giữa hư không và cái thấy không có ranh giới bờ mé, sao lại nói là “khác”? Thấy sáng và thấy tối, sáng và tối thì sinh diệt, cái thấy thì thường trú, hai bên sinh diệt và thường trú không lẫn lộn, sao lại nói là “không phải khác”? Thầy hãy suy xét thật kĩ, thật chín chắn, tường tận: tướng sáng là từ mặt trời, tướng tối là do đêm không trăng, tướng thông suốt thuộc về hư không, tướng ngăn bít thuộc về đất liền; như vậy thì cái thấy do đâu mà phát sinh? Cái thấy thì có hay biết, hư không thì không biết gì, không phải hòa, không phải hợp, chẳng lẽ cái thấy không do đâu mà tự có?

Như thấy nghe hay biết, bản tánh của chúng tròn đầy cùng khắp, vốn không lay động. Phải biết rằng, hư khôngvô biên không lay động, và bốn yếu tố lay động là đất, nước, lửa, gió, cùng với cái thấynày, gồm chung gọi là “sáu đại”; thể tánh chân thật viên dung, vốn không sinh diệt, đều là biểu hiện của như lai tạng. Này A Nan! Tâm tánh của thầy còn mê mờ, không tỏ ngộ được những sự thấy nghe hay biết của thầy vốn là như lai tạng! Thầy hãy quán sát xem: những sự thấy nghe hay biết ấy là sinh hay diệt? Là đồng hay khác? Hay là không phải sinh, không phải diệt? Hoặc là không phải đồng, không phải khác?

Thầy chưa từng biết rằng, ở trong như lai tạng, tánh của kiến đại là giác minh, tánh giác minh hiển lộ ra cái thấy sáng suốt, xưa nay vốn thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, tùy theo căn tánh và lượng hiểu biết của chúng sinh mà khởi hiện các tướng trạng sai khác. Như nơi nhãn căn, cái thấy trùm khắp pháp giới, thì cái nghe nơi nhĩ căn, cái ngửi nơi tị căn, cái nếm nơi thiệt căn, cái xúc nơi thân căn, cái tri giác nơi ý căn, cũng đều là những công năng mầu nhiệm, sáng rỡ, trùm khắp pháp giới, tròn đầy mười phương hư không, đâu có nơi chỗ nhất định nào, tùy nghiệp cảm mà phát hiện; nhưng thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên, đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Này A Nan! THỨC ĐẠIkhông có nguồn gốc, nhân nơi sáu thứ căn trần mà giả tạm phát sinh. Bây giờ thầy hãy nhìn khắp thánh chúng trong pháp hội này. Mắt thầy ngó lướt qua, cùng khắp, như hình ảnh trong gương, không mảy may phân biệt. Rồi thầy hãy dùng cái thức của thầy, tuần tự nhận rõ ra, đây là Văn Thù, đây là Phú Lâu Na, đây là Mục Kiền Liên, đây là Tu Bồ Đề, đây là Xá Lợi Phất. Cái thức phân biệt biết rõ đó là sinh ra từ cái thấy, từ các tướng, hay từ hư không? Hoặc không do đâu cả mà bỗng nhiên phát sinh?

Này A Nan! Nếu cái thức của thầy do cái thấy sinh ra, như không có các tướng sáng, tối, sắc và không thì không có cái thấy của thầy; cái thấy không có thì thức do đâu mà sinh? Nếu cái thức của thầy do các tướng sinh ra chứ không phải do cái thấy, thì không thấy sáng cũng không thấy tối; sáng và tối đã không thấy thì cũng không có sắc và không. Các tướng sáng, tối, sắc, không kia không có thì thức do đâu mà sinh? Nếu cái thức ấy sinh từ hư không, mà không phải do cái thấy hoặc các tướng, như vậy, nếu không có cái thấy thì không có tánh phân biệt, tự nhiên không thể biết được các tướng sáng, tối, sắc, không; nếu không có các tướng thì không có các duyên, vậy thì cái thấy, nghe, hay, biết do đâu mà thành lập? Lại nữa, nếu thức phát sinh không phải từ cái thấy (căn), không phải từ các tướng (trần), mà phát sinh từ hư không, thì hư không cũng đồng như không có gì hết, vậy làm sao sinh ra thức? Nếu bảo hư không là có, cái có đó cũng không đồng như sự vật có, thì làm sao sinh ra thức? Giả sử hư không có thể sinh ra cái thức của thầy, mà các tướng đã diệt, thì thầy đem cái thức ấy ra để phân biệt cái gì? Nếu không do đâu cả mà cái thức bỗng nhiên phát sinh, thì tại sao đang giữa ban ngày, cái thức không bỗng nhiên đặc biệt phát sinh để biết trăng sáng?

Thầy hãy suy xét thật chín chắn, kĩ càng, cái thấy thì gá vào con mắt của thầy, các tướng thì trả về trần cảnh, cái gì có thể hình dung ra được thì thành ra có, cái gì không có hình tướng thì thành ra không, như thế thì cái thức do đâu mà ra? Thức thì lay động, cái thấy thì đứng lặng, không phải hòa, không phải hợp, cho đến các sự thấy, nghe, hay, biết cũng đều như vậy; không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát sinh? Nếu cái thức đó vốn không do đâu, thì nên biết rằng, thức đại liễu biệt cùng với kiến đạithấy nghe hay biết vốn tròn đầy trong lặng, không do duyên sinh; luôn cả hư không và đất, nước, lửa, gió,gọi chung là “bảy đại”, bản tánh chân thật viên dung, vốn không sinh diệt, đều là biểu hiện của như lai tạng. Này A Nan! Tâm của thầy còn nông cạn, không tỏ ngộ thức và căn vốn đều là như lai tạng. Thầy hãy quán sát xem, sáu thức là đồng hay khác? Là không hay có? Là không phải đồng hay không phải khác? Là không phải không hay không phải có?

Thầy vốn không biết rằng, ở trong như lai tạng, tánh của thức là thấy biết chân thật sáng suốt, biết rõ chân thật là chân tánh của thức, là cái biết nhiệm mầu vắng lặng, trùm khắp pháp giới, ẩn hiện khắp mười phương hư không, không có nơi chốn nhất định, tùy nghiệp cảm mà phát hiện; thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên, hoặc là tự nhiên, đó đều là những phân biệt, so đo của tâm thức, chỉ là lời nói thường tình, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật.

Lúc bấy giờ đại đức A Nan cùng cả đại chúng, nhờ được đức Phật khéo léo chỉ dạy mà thân tâm hết sạch vướng mắc, không còn điều gì chướng ngại. Mỗi người trong đại chúng đều tự biết tâmmình trải khắp mười phương; thấy mười phương hư không như thấy chiếc lá trong bàn tay; tất cả mọi vật trong thế gian đều là tâm bồ đề nhiệm mầu sáng suốt; chân tâm tinh thuần, tròn đầy trùm khắp, hàm chứa mười phương pháp giới; nhìn lại cái thân do cha mẹ sinh ra, cũng giống như một hạt bụi nhỏ trong hư không mười phương, như có như không, như một cái bọt nước nổi trôi trong biển cả lắng trong, khởi mà không từ đâu đến, diệt mà không đi về đâu. Đại đức A Nan cùng cả đại chúng tự nhận biết được một cách rõ ràng cái tâm bản giác nhiệm mầu, thường trụ bất diệt. Đại đức A Nan được điều chưa từng có, bèn đảnh lễ đức Phật, rồi chắp tay cung kính, nói bài kệ tán thán đức Phật rằng:

Kính lạy Đức Thế Tôn

Bậc tổng trì bất động

Bậc tĩnh lặng nhiệm mầu

Nói pháp Thủ Lăng Nghiêm

Trong đời thật hiếm có

Khiến chúng con dứt sạch

Bao vọng tưởng đảo điên

Từ muôn vàn ức kiếp

Không trải a tăng kì

Mà ngộ được pháp thân

Nay con nguyện chứng quả

Thành được bậc Bảo-vương(103)

Trở lại độ chúng sinh

Nhiều như cát sông Hằng

Con đem thâm tâm này

Phụng sự Phật chúng sinh

Khắp mười phương pháp giới

Con làm được như thế

Mới là báo ơn Phật

Cúi xin đức Thế Tôn

Chứng minh cho chúng con

Đời xấu ác năm trược(104)

Chúng con quyết vào trước

Khi còn một chúng sinh

Chưa chứng thành quả Phật

Con quyết không ở đó

Nhập tịch tịnh niết bàn

Kính lạy Đức Đại Hùng

Đại Lực, Đại Từ Bi

Mong lại được xét trừ

Các mê lầm vi tế

Khiến chúng con sớm lên

Quả vị Vô-thượng-giác

Ngồi đạo tràng thuyết pháp

Khắp cõi nước mười phương

Hư không có thể diệt

Tâm nguyện kiên cố này

Quyết không hề lay động!

KINH

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

THỦ LĂNG NGHIÊM

Quyển 4

- Bảy Đại Dung Nhau

Không Ngăn Ngại

- Tánh Nghe Thường Hằng

Lúc bấy giờ từ trong đại chúng, tôn giả Phú Lâu Na rời chỗ ngồi đứng dậy, trật vai áo bên phải, đầu gối chân phải quì xuống đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

– Đức Thế Tôn có oai đức lớn, khéo léo vì chúng sinh diễn nói pháp chân thật rốt ráo cùng tột của chư Phật. Đức Thế Tôn thường dạy rằng, trong những người thường thuyết pháp thì con là người đứng đầu. Nhưng hôm nay nghe pháp âm vi diệu của đức Thế Tôn, con thấy mình giống như người điếc, bước xa ngoài trăm bước để nghe tiếng muỗi vo ve, nhưng hình dáng còn không thấy được, huống gì là nghe được tiếng của nó. Đức Thế Tôn tuy đã chỉ dạy rõ ràng, khiến cho con trừ dứt mê lầm; nhưng hôm nay con vẫn chưa hiểu tường tận lí lẽ rốt ráo tận cùng, để không còn mảy may nào nghi hoặc.

Bạch đức Thế Tôn! Như đại đức A Nan cùng chư huynh đệ, tuy đã khai ngộ nhưng tập khí hữu lậu vẫn chưa diệt trừ. Còn như chúng con ở trong pháp hội này, là những người đã lên hàng vô lậu, đã dứt trừ hết các lậu hoặc, vậy mà hôm nay nghe pháp âm vi diệu của đức Thế Tôn, vẫn còn mắc phải những điều nghi hối!

Bạch đức Thế Tôn! Nếu tất cả các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới, vân vân ở trong thế gian đều là như lai tạng, xưa nay vốn thanh tịnh, thì tại sao bỗng nhiên lại sinh ra các tướng hữu vi núi, sông, đất liền, tuần tự trôi chảy, tiếp nối không ngừng?

Đức Thế Tôn còn dạy: đất, nước, lửa, gió, tánh vốn viên dung, trong lặng thường trú, trùm khắp pháp giới. Bạch đức Thế Tôn! Nếu tánh của đất là trùm khắp thì tại sao lại dung được nước? Nếu tánh của nước là trùm khắp thì lửa không thể phát sinh, vậy tại sao đức Thế Tôn lại nói rõ ràng là hai tánh của nước và lửa đều trùm khắp hư không mà không xâm lấn và tiêu diệt lẫn nhau? Bạch Đức Thế Tôn! Tánh của đất là chướng ngại, tánh của hư không là thông rỗng, làm sao cả hai đại đó đều trùm khắp pháp giới? Những nghĩa lí ấy con chưa hiểu thấu, cúi xin đức Thế Tôn phát lòng đại từ, phá tan đám mây mê muội cho con và cả đại chúng!

Tôn giả Phú Lâu Na nói xong, năm vóc gieo xuống đất, kính ngưỡng chờ nghe lời dạy từ bi vô lượng của đức Phật.

Bấy giờ đức Phật bảo tôn giả Phú Lâu Na cùng các vị A-la-hán trong pháp hội rằng:

– Hôm nay Như Lai sẽ vì khắp toàn thể hội chúng, chỉ bày tánh chân thắng nghĩa trong các thắng nghĩa(105), khiến cho hàng định tánh Thanh-văn(106) và tất cả các vị A-la-hán chưa chứng đắc đạo lí “hai không”(107), hồi tâm hướng lên Phật thừa(108) tối thượng, đều được chỗ tu hành chân thật, hoàn toàn vắng lặng của cảnh giới tịch diệt Nhất thừa(108). Thầy hãy lắng nghe, Như Lai sẽ vì thầy mà nói.

Tôn giả Phú Lâu Na cùng đại chúng kính vâng lời Phật dạy, yên lặng lắng nghe.

Đức Phật dạy:

– Này thầy Phú Lâu Na! Như thầy vừa nói: “Xưa nay vốn thanh tịnh, tại sao bỗng dưng sinh ra núi, sông, đất liền?”Vậy thầy không thường nghe Như Lai dạy “tánh giác là diệu minh, bản giác là minh diệu”(109) hay sao?

Tôn giả Phú Lâu Na bạch:

– Bạch Thế Tôn! Con thường được nghe Thế Tôn dạy như vậy.

Phật dạy:

– Ý thầy thế nào? Khi nói “giác minh”, tức là, vì tánh giác vốn tự sáng nên gọi là “giác”, hay là vì tánh giác vốn không tự sáng, phải dùng tánh “minh”soi sáng mà gọi là “minh giác”?

Tôn giả Phú Lâu Na thưa:

– Cái giác thể này nếu không nhờ được soi sáng (minh)thì chỉ gọi là “giác”mà thôi, chứ không có gì là “minh”cả.

Phật dạy:

– Thầy nói: nếu không nhờ được soi sáng thì không phải là “minh giác”. Nếu vậy thì ý nghĩa đích thật của “giác”“minh”đều mất hết, vì sao? Tánh giác mà phải được soi sáng thì không phải là tánh giác; và nếu không được soi sáng thì tánh giác ấy không sáng; mà không sáng thì lại không phải là tánh giác vốn trong lặng sáng suốt. Cho nên, tánh giác mà phải được soi sáng, như thầy nói, đó chỉ là tánh giác và tánh sáng của vọng tưởng phân biệt. Thật ra, tánh giác vốn tự sáng suốt, chứ không phải nhờ được soi sángmới sáng, –có nghĩa, tánh giác không phải là cái “sở minh”. Do vọng tưởng phân biệt mà tánh giác trở thành cái “sở minh”. Do cái “sở minh”đã hư vọng lập nên mà sinh khởi cái “năng minh”hư vọng nơi thầy. Do “năng minh”hư vọng mà trong thể tánh vốn không đồng không khác, bỗng khởi dậy thành khác; khác với cái khácđã thành kia, do đối lại với cái khácấy mà lập nên cái đồng; khi cái đồng, cái khácđã phát hiện rõ ràng, thì lại nhân đó mà lập ra cái không đồng không khác. Cứ như thế mà rối loạn, đối đãi nhau mà sinh ra suy lường phân biệt. Sự suy lường phân biệt cứ tiếp tục không dừng, từ đó mà phát sinh niệm nhiễm trước trần cấu, tự làm vẩn đục nhau, dẫn đến phát sinh biết bao trần lao phiền não. Dấy động thì thành thế giới; tĩnh lặng thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác; dầu cho cái thức phân biệt kia là không đồng không khác, cũng vẫn thật sự là pháp hữu vi.

Từ thể tánh chân giác mà khởi sinh cái tánh sáng hư vọng, bèn đem chân không biến thành hư không mê mờ; hai cái tánh sáng hư vọng và hư không mê mờ đó đối đãi nhau mà thành ra có dao động, cho nên có phong luân(110) nắm giữ thế giới. Nhân hư không sinh ra dao động, phát hiện ra tánh cứng chắc mà thành ra có ngăn ngại; tinh thể của tánh cứng chắc ấy là kim bảo, do vọng minh vọng giác mà lập thành tánh cứng, cho nên có kim luân(111) giữ gìn quốc độ. Chấp cứng vào vọng giác mà lập thành kim bảo; dao động vọng minh mà chiêu cảm gió xuất hiện. Gió và kim bảo cọ xát nhau, cho nên có hỏa quang(112), là công năng biến hóa. Hỏa quang đốt nóng kim bảo, chảy ra nước, cho nên có thủy luân(113) trùm khắp mười phương thế giới.

Lửa bốc lên, nước chảy xuống, giao tiếp nhau mà lập thành chất cứng. Nước chảy dồn xuống chỗ sâu thành ra biển cả, chỗ khô thành gò nổng. Do nghĩa lí đó, trong biển cả kia hơi nóng vẫn thường bốc lên; trong gò nổng kia sông rạch vẫn thường chảy xuống. Thế nước yếu hơn thế lửa, cho nên nước theo sức lửa mà kết tụ thành núi cao; bởi vậy, đá núi, nếu đập mạnh thì xẹt ra lửa, nếu nung lâu thì chảy thành nước. Thế đất yếu hơn thế nước, cho nên đất theo nước mà thành ướt mềm, mọc ra cỏ cây; bởi vậy rừng rú, nếu đốt cháy thì thành tro đất, nếu vắt ép thì có nước.

Vọng tâm vọng cảnh giao xen nhau mà sinh thành nhau, tuần tự làm chủng tử cho nhau. Do nhân duyên đó mà thế giới nối tiếpnhau không ngừng.

Lại nữa, thầy Phú Lâu Na! Cái tánh sáng trở thành hư vọng, lỗi lầm ấy chẳng phải do cái gì khác, mà chính là do khởi niệm cho rằng: tánh giác phải được soi sáng; đó là vọng tưởng về cái “sở minh”. Cái “sở minh”hư vọng đã lập thì cái “năng minh”không thể vượt khỏi phạm vi của nó. Bởi nhân duyên đó mà nghe thì không ra khỏi tiếng, thấy thì không vượt ra ngoài sắc. Vì sắc, hương, vị, xúc vân vân sáu trần hư vọng đã thành, nên cái thể tánh thanh tịnh sáng suốt phải bị phân chia thành các tác dụng thấy, nghe, hay, biết. Đồng nghiệp với nhau thì ràng buộc nhau mà có sinh(114); hợp thì thành, lìa thì hóa(115). Khi thân trung ấm thấy có một điểm sáng, đó là sắc phát hiện, bèn tiến đến; khi thấy rõ vọng cảnh(116) thì phát sinh niệm ham muốn. Thấy khác với ý muốn của mình thì ghét, thấy đồng với ý muốn của mình thì yêu(117); truyền niệm yêu này vào trong tinh huyết của cha mẹ thành ra hạt giống của sự thọ sinh, tinh huyết của cha mẹ thu nạp niệm yêu ấy mà thành bào thai. Cha mẹ giao hợp làm trợ duyên, hấp dẫn “kẻ” đồng nghiệp trong quá khứ(118) nhập vào bào thai; nhân duyên hòa hợp sinh ra yết-la-lam, át-bồ-đàm,(119) vân vân.

Bốn loài thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hóa sinh đều theo nghiệp nhân chiêu cảm mà nghiệp quả báo ứng. Loài noãn sinhthì do loạn tưởngmà sinh ra đời; loài thai sinhthì do mê luyến tìnhái mà sinh ra đời; loài thấp sinhthì do hợpchặt với hương vị ẩm thấp mà cảm sinh; loài hóa sinhthì lìabỏ thân cũ để ứng vào thân mới. Bốn loài lại thay đổi lẫn nhau: khi thì tình, khi thì tưởng, khi thì hợp, khi thì lìa; tùy theo nghiệp nhân thiện ác mà thọ nhận nghiệp báo có lên có xuống. Bởi nhân duyên đó mà chúng sinh luân chuyển, nối tiếpkhông ngừng.

Thầy Phú Lâu Na! Đồng tư tưởng thì yêu thương kết buộc, yêu càng thâm sâu thì không thể xa lìa. Bởi vậy mà trong thế gian, các cha mẹ con cháu cứ sinh nhau không ngớt; tất cả đều do lòng tham ái dụclàm gốc.

Có tham ái tất có thân mạng, có thân mạng thì phải nuôi dưỡng; cho nên lòng tham phát triển không ngừng. Bởi vậy mà trong thế gian, các loài thai sinh, noãn sinh, thấp sinh và hóa sinh, tùy sức lực mạnh yếu mà ăn nuốt lẫn nhau; tất cả đều do lòng tham giết hạilàm gốc.

Do người ăn dê, dê chết làm người, người chết làm dê, như vậy cho đến mười loài chúng sinh, chết rồi lại sinh, sinh rồi lại chết, ăn nuốt lẫn nhau, nghiệp ác cùng sinh, báo thù nhau cho đến cùng tột đời vị lai; tất cả đều do lòng tham trộm cướplàm gốc.

Người này mắc nợ mạng người kia, phải trả mạng cho người kia; người kia mắc nợ mạng người này, phải trả mạng cho người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp, chúng sinh mãi ở trong vòng sinh tử. Người này mến lòng tốt người kia, người kia mến lòng tốt người này; người này yêu sắc đẹp người kia, người kia yêu sắc đẹp người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp, chúng sinh cứ mãi ở trong vòng ràng buộc. Chỉ do ba thứ nhân duyên gốc rễ là sát, đạo, dâmnghiệp quả nối tiếp không ngừng.

Thầy Phú Lâu Na! Ba thứ nối tiếp nhau không ngừng là thế giới, chúng sinh và nghiệp quả, như vừa nói trên, đều là những tướng điên đảo, từ tánh chân giác mà sinh khởi vọng minh, tức tánh hiểu biết hư vọng của vô minh. Nhân cái biết hư vọng mà phát hiện ra các tướng trạng; từ cái thấy hư vọng mà có ra các tướng hữu vi sông, núi, đất liền vân vân, thứ lớp trôi chảy đổi dời; tất cả đều do cái biết hư vọng đó mà xoay vần, hết đầu đến đuôi, hết đuôi đến đầu, nối tiếp không ngừng.

Tôn giả Phú Lâu Na bạch Phật:

– Nếu chúng sinh vốn có đầy đủ tánh giác thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu, cùng với tâm Phật không thêm không bớt, mà không cớ gì, bỗng nhiên sinh ra các tướng hữu vi núi, sông, đất liền; vậy hôm nay đức Thế Tôn đã chứng nhập tánh giác thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu, thì đến lúc nào lại sinh ra các tướng hữu vi núi, sông, đất liền, cùng các nghiệp quả hữu lậu?

Đức Phật bảo tôn giả Phú Lâu Na:

– Ví như trong làng kia có một người mê muội, lầm cho phương Nam là phương Bắc, thì cái mê lầm ấy là do mê mà có, hay do ngộ mà sinh ra?

Tôn giả Phú Lâu Na bạch:

– Người kia mê muội không phải do mê, mà cũng không phải do ngộ. Vì sao thế? Cái mê vốn không có gốc rễ, nên không thể sinh ra mê; còn cái ngộ thì không bao giờ sinh ra mê, nên không phải do ngộ.

Đức Phật dạy:

– Người mê muội kia, đang trong lúc mê lầm phương hướng như vậy, bỗng có người ngộ đến chỉ bảo cho biết rõ đâu là Nam, đâu là Bắc. Này Phú Lâu Na! Ý thầy thế nào? Người kia, dù lúc trước đã mê lầm về phương hướng ở xóm làng đó, sau khi đã được biết rõ rồi, có còn sinh mê lầm trở lại không?

– Bạch đức Thế Tôn, không!

– Thầy Phú Lâu Na! Chư Phật khắp mười phương cũng đều như vậy. Cái mê vốn không có gốc rễ, tánh của nó là rốt ráo không. Xưa kia vốn chẳng có mê, chỉ tợ hồ có mê có giác; khi biết rõ mình mê thì cái mê liền diệt, và tánh giác thì không bao giờ sinh ra mê. Cũng như người bị nhặm mắt, thấy hoa đốm giữa hư không; nếu trị dứt bệnh nhặm thì hoa đốm trên hư không liền diệt mất. Nhưng thật là ngu si, nếu bỗng có người, ở chỗ hư không mà hoa đốm vừa đã diệt mất rồi, lại đứng đó để chờ hoa đốm sinh ra trở lại! Thầy hãy xét xem, người đó có phải là ngu không, hay là có trí ruệ?

Tôn giả Phú Lâu Na bạch:

– Hư không nguyên không có hoa đốm, do hư vọng mà thấy có hoa đốm sinh rồi hoa đốm diệt. Thấy hoa đốm diệt mất giữa hư không đã là điên đảo rồi, bây giờ còn chờ nó sinh ra trở lại thì thật là si cuồng! Người đã si cuồng như thế thì đâu cần phải nói là ngu hay trí!

Đức Phật dạy:

– Thầy đã hiểu rõ như thế, tại sao còn hỏi “Chư Phật đã chứng nhập tánh giác thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu, thì đến lúc nào lại sinh ra núi, sông, đất liền”? Lại như vàng quặng lộn chung với vàng ròng, khi vàng đã được luyện thành tinh ròng rồi thì không còn xen lộn dơ tạp trở lại nữa; cũng như gỗ đã đốt ra tro, tro ấy không thể thành gỗ trở lại nữa. Chư Phật đã chứng bồ đề, niết bàn, cũng giống như thế.

Phú Lâu Na! Thầy lại hỏi rằng: “Đất nước lửa gió bản tánh viên dung, trùm khắp pháp giới; tánh nước và tánh lửa xung khắc nhau, tại sao không xâm đoạt lẫn nhau? Hư không và đại địa tánh không hợp nhau, tại sao đều trùm khắp pháp giới và dung chứa lẫn nhau?”Thầy Phú Lâu Na! Ví như hư không, bản thể là vô tướng, nhưng không ngăn cản các tướng phát huy. Vì sao vậy? Thầy Phú Lâu Na! Bầu hư không rộng lớn kia, lúc mặt trời chiếu thì sáng, mây tụ thì tối, gió thổi thì động, quang tạnh thì trong, hơi đọng thì đục, bụi nổi thì mịt mù, nước đứng lặng thì óng ánh. Vậy ý thầy thế nào? Các tướng hữu vi sáng, tối, vân vân khác nhau ấy là do các duyên mặt trời, mây, vân vân kia sinh ra, hay do hư không mà có? Thầy Phú Lâu Na! Nếu các tướng ấy do các duyên kia sinh ra, khi mặt trời chiếu soi, đã là ánh sáng của mặt trời, lẽ ra lúc đó khắp các thế giới trong mười phương phải đồng một sắc của mặt trời, tại sao ở giữa hư không lại còn thấy có mặt trời tròn? Nếu ánh sáng ấy do hư không mà có, thì lẽ ra hư không phải luôn luôn tự chiếu sáng, tại sao trong ban đêm hay lúc mây mù thì tối tăm, không chiếu sáng? Vậy nên biết rằng, tướng sáng ấy không phải thuộc mặt trời, không phải thuộc hư không; nhưng cũng không ngoài mặt trời, không ngoài hư không. Cái tâm chân giác diệu minh cũng giống như vậy. Nếu theo nghiệp vọng khởi thấy có hư không, thì hư không xuất hiện; đất, nước, lửa, gió, vọng khởi thấy mỗi thứ thì mỗi thứ xuất hiện, nếu vọng khởi thấy có tất cả thì tất cả cùng lúc xuất hiện. Thế nào là cùng lúc xuất hiện? Thầy Phú Lâu Na! Như trong một dòng nước có hiện bóng mặt trời, hai người cùng thấy bóng mặt trời in đáy nước; rồi một người đi về hướng Đông, một người đi về hướng Tây, thì mỗi người đều thấy có mặt trời cùng đi theo mình: một mặt trời đi hướng Đông, một mặt trời đi hướng Tây, không có chuẩn đích cố định. Trước sự kiện đó, không nên gạn hỏi rằng: “Bóng mặt trời ở trong nước chỉ có một, tại sao lại có mỗi cái đi theo mỗi người mỗi hướng khác nhau? Đã có hai bóng mặt trời đi theo hai người, tại sao trước đó chỉ hiện có một?”Lẩn quẩn hư vọng, không có gì là chân lí để làm bằng cứ.

Vậy, xét về hiện tượng của các đại thì hoàn toàn là hư vọng, không thể chỉ bày chính xác được, cũng như mong đợi hoa đốm hiện trở lại giữa hư không mà thôi; sao lại còn gạn hỏi cái nghĩa “các tướng xâm đoạt lẫn nhau”? Xét về bản thể của các đại thì vốn chân thật, chỉ là thuần nhất một cái chân tâm viên minh diệu giác. Cái chân tâm viên minh diệu giác ấy vốn không phải là các đại đất, nước, lửa, gió vân vân; thì sao lại còn gạn hỏi về cái nghĩa “không dung chứa được nhau”?

Này Phú Lâu Na! Vì thầy cho rằng sắc và không lấn đoạt nhau ở trong như lai tạng, nên như lai tạng theo vọng tâm của thầy mà biến khởi sắc không trùm khắp pháp giới; từ đó, ở trong như lai tạng mà vọng thấy có gió dao động, hư không trong lặng, mặt trời chiếu sáng, mây tụ tối tăm. Vì chúng sinh mê muội, trái nghịch với giác tánh vốn có mà kết hợp với trần tướng hư vọng, nên phát hiện các pháp trần lao ô nhiễm, sinh ra các tướng hữu vi thế gian.

Như Lai sử dụng bản tánh chân giác diệu minh, không sinh không diệt, hợp với như lai tạng; mà như lai tạng chỉ là cái tâm thanh tịnh trong sáng nhiệm mầu, chiếu soi khắp cùng pháp giới. Vì thế cho nên, ở trong pháp giới ấy, một là vô lượng, vô luợng là một; cái lớn có mặt trong cái nhỏ, cái nhỏ có mặt trong cái lớn. Đạo tràng bất động cùng khắp thế giới mười phương; pháp thân bao trùm mười phương hư không vô tận; nơi đầu một sợi lông mà hiện ra Phật độ toàn cả ba ngàn đại thiên thế giới; ngồi trong một hạt bụi nhỏ mà chuyển đại pháp luân. Như Lai dứt tuyệt trần lao hư vọng mà hợp với tánh giác, nên phát hiện thể tánh chân như thanh tịnh trong sáng nhiệm mầu.

Như lai tạng vốn xưa nay là tâm thanh tịnh viên mãn nhiệm mầu. Nó không phải kiến đại, không phải thức đại, không phải không đại, không phải địa đại, không phải thủy đại, không phải phong đại, không phải hỏa đại; không phải nhãn căn, không phải nhĩ căn, không phải tị căn, không phải thiệt căn, không phải thân căn, không phải ý căn; không phải sắc trần, không phải thanh trần, không phải hương trần, không phải vị trần, không phải xúc trần, không phải pháp trần; không phải nhãn thức giới, cho đến không phải ý thức giới; không phải minh, không phải vô minh, không phải hết minh, không phải hết vô minh, cho đến không phải lão, không phải tử, không phải hết lão tử; không phải khổ đế, không phải tập đế, không phải diệt đế, không phải đạo đế, không phải trí, không phải đắc; không phải bố thí, không phải trì giới, không phải nhẫn nhục, không phải tinh tấn, không phải thiền định, không phải trí tuệ, không phải đáo bỉ ngạn; cho đến không phải Như Lai, không phải Ứng Cúng, không phải Chánh Biến Tri; không phải đại niết bàn, không phải thường, không phải lạc, không phải ngã, không phải tịnh; tất cả đều không phải, vì như lai tạng không phải là pháp thế gian, mà cũng không phải là pháp xuất thế gian.

Nhưng cái thể tánh vốn sáng suốt nhiệm mầu như lai tạng đó cũng tức là kiến đại, tức là không đại, tức là địa đại, tức là thủy đại, tức là phong đại, tức là hỏa đại; tức là nhãn căn, tức là nhĩ căn, tức là tị căn, tức là thiệt căn, tức là thân căn, tức là ý căn; tức là sắc trần, tức là thanh trần, tức là hương trần, tức là vị trần, tức là xúc trần, tức là pháp trần; tức là nhãn thức giới, cho đến tức là ý thức giới; tức là minh, tức là hết minh, tức là vô minh, tức là hết vô minh, cho đến tức là lão, tức là tử, tức là hết lão tử; tức là khổ, tức là tập, tức là diệt, tức là đạo, tức là trí, tức là đắc; tức là bố thí, tức là trì giới, tức là nhẫn nhục, tức là tinh tấn, tức là thiền định, tức là trí tuệ, tức là đáo bỉ ngạn; cho đến tức là Như Lai, tức là Ứng Cúng, tức là Chánh Biến Tri; tức là đại niết bàn, tức là đức thường, tức là đức lạc, tức là đức ngã, tức là đức tịnh; tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian đều là biểu hiện của như lai tạng.

Cái thể tánh vốn sáng suốt nhiệm mầu như lai tạng đó xa lìa tức là,xa lìa chẳng phải;mà cũng là tức là, cũng là chẳng phải. Vậy nên, chúng sinh trong ba cõi và các hàng Thanh-văn, Duyên-giác xuất thế gian, làm sao lấy cái kiến thức nông cạn của mình mà đo lường tuệ giác vô thượng của Như Lai, hoặc dùng ngôn ngữ thế gian mà nhập vào tri kiến Phật! Ví như các loại đàn cầm, sắt, không-hầu, tì-bà, tuy có âm thanh tuyệt diệu mà không có ngón tay điêu luyện, thì không thể phát ra âm thanh tuyệt diệu được.

Này Phú Lâu Na! Thầy và chúng sinh cũng giống như thế. Chân tâm sáng suốt mỗi người đều có đầy đủ; thế mà khi Như Lai vừa ấn ngón tay thì tâm Phật phát ra hào quang rực rỡ, còn quí thầy vừa móng tâm thì trần lao nổi dậy dẫy đầy. Đó là do quí thầy không siêng năng cầu đạo giác ngộ vô thượng, chỉ ham thích pháp tiểu thừa, vừa được một chút ít đã cho là đủ!

Tôn giả Phú Lâu Na thưa:

– Chân tâm thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu ở nơi con và nơi đức Thế Tôn đều tròn đầy không khác, nhưng con thì từ quá khứ đã bị vọng tưởng vô thỉ che lấp, phải ở trong vòng luân hồi lâu dài nhiều kiếp, nay dù được thánh quả của hàng tiểu thừa, vẫn chưa rốt ráo. Đức Thế Tôn thì các vọng tưởng đều tiêu trừ trọn vẹn, chỉ còn thuần một tâm tánh chân thường mầu nhiệm. Xin đức Thế Tôn cho con hỏi: Tất cả chúng sinh do nguyên nhân gì mà có vọng tưởng, khiến cho tâm tánh sáng suốt nhiệm mầu của mình bị che lấp, để phải chịu chìm đắm như vậy?

Đức Phật dạy tôn giả Phú Lâu Na:

– Thầy tuy trừ được tâm nghi ngờ, nhưng vẫn còn những sai lầm chưa dứt hết. Bây giờ Như Lai lại đem những sự việc hiện tại ở thế gian để hỏi thầy. Chắc thầy có nghe, trong thành Thất-la-phiệt có anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa, vào một buổi sáng mai, lấy gương ra soi mặt, bỗng nhiên thấy thích cái đầu ở trong gương, vì có thể thấy được cả cặp mắt, lông mày. Rồi anh ta lại nổi giận, trách cứ cái đầu của mình, sao lại không thấy được mặt mày. Anh chàng cho cái đầu của mình là yêu quái, rồi không cớ gì, bỗng nhiên phát điên bỏ chạy! Thầy nghĩ thế nào? Người đó vì nguyên nhân gì mà vô cớ phát điên bỏ chạy?

Tôn giả Phú Lâu Na bạch:

– Vì tâm người ấy điên loạn, chứ không có duyên cớ gì khác.

Phật dạy:

– Tánh giác tròn đầy sáng suốt nhiệm mầu, từ xưa nay vẫn là tròn đầy sáng suốt nhiệm mầu. Còn cái vọng, đã gọi là vọng thì làm sao có nguyên nhân? Nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Chỉ tự các vọng tưởng xoay vần làm nhân cho nhau, từ cái mê này nảy sinh thêm cái mê khác, tích lũy qua số kiếp nhiều như vi trần, tuy Như Lai thấy biết rõ ràng, mà vẫn không thể đẩy lùi cái nhân của mê; vì sao? Vì cái mê không có nguyên nhân.

Cái nhân của mê, như vậy, chỉ là cái mê tự có. Biết được cái mê không có nguyên nhân, thì cái vọng không có chỗ nương tựa để phát sinh. Cái sinh còn không có, vậy muốn diệt thì diệt cái gì? Người có được tuệ giác cũng giống như kẻ vừa tỉnh giấc kể chuyện chiêm bao, dù tâm ghi nhớ rõ ràng mọi sự việc, nhưng không có cách nào để lấy ra được các vật trong chiêm bao; huống nữa là vọng tưởng vốn không có nguyên nhân, hoàn toàn không có tự thể! Như anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa ở trong thành kia, đâu có nhân duyên gì, bỗng dưng tự sợ hãi cái đầu của mình mà bỏ chạy! Khi tâm trí bình tĩnh trở lại thì biết cái đầu của mình vẫn ở đó, hoàn toàn không phải do lấy được từ bên ngoài! Mà giả sử chưa bình tĩnh trở lại, ngay cái lúc hoảng hốt bỏ chạy đó, thì cái đầu vẫn ở đó, chứ có mất đi đâu?

Thầy Phú Lâu Na! Bản chất của mê vọng vốn là như vậy đó, nào có nguyên nhân gì! Chỉ cần thầy không để tâm phân biệt ba thứ tương tục là thế gian, nghiệp quả chúng sinh; ba duyên ấy đã đoạn dứt rồi thì ba nhân tạo ra ba thứ tương tục kia không thể phát sinh nữa; tức thì, cái tánh điên cuồng của anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa ở trong tâm thầy cũng tự tiêu mất. Khi vọng tâm vừa tiêu trừ hết, thì tuệ giác hiển lộ. Đó là chân tâm thanh tịnh, sáng suốt, nhiệm mầu, vốn bao trùm khắp cùng pháp giới, không do đâu mà được, nào phải tu chứng nhọc nhằn vất vả gì đâu! Ví như có người, ở trong áo của mình có buộc hạt ngọc như ý mà không hề biết, phải đi lang thang khắp chốn xin ăn. Ông ta tuy thật nghèo cùng, nhưng hạt ngọc vẫn còn y nguyên đó. Một hôm bỗng dưng có người biết chuyện, chỉ cho ông ta thấy hạt ngọc. Ông ta liền trở nên giàu có, muốn gì được nấy, mới tỉnh ngộ rằng, hạt ngọc quí giá ấy không phải đã có được từ bên ngoài.

Bấy giờ đại đức A Nan, từ trong đại chúng đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Đức Thế Tôn vừa dạy về ba nghiệp sát, đạo, dâm. Nếu ba duyên đã đoạn trừ thì ba nhân không phát sinh; cái tâm cuồng điên ở trong anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa tự hết thì trí biết hiển lộ, không phải do ai đưa đến. Như thế tức là nhân duyên rồi, thật là rõ ràng, tại sao đức Thế Tôn lại loại bỏ yếu tố nhân duyên?

Chính con do nghĩa lí nhân duyên mà tâm được khai ngộ. Bạch Thế Tôn! Nghĩa lí ấy không riêng gì kẻ ít tuổi như con, hay như hàng Thanh-văn hữu-học, mà ngay cả trong chúng hội hôm nay, các tôn giả Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, Tu Bồ Đề vân vân, trước học theo vị lão phạm chí, sau nghe được lí nhân duyên của đức Thế Tôn mà tâm phát khai ngộ, đạt quả vô lậu. Bây giờ đức Thế Tôn dạy rằng, quả Chánh Giác không do nhân duyên, thì hóa ra cái thuyết tự nhiên của nhóm ngoại đạo Câu Xá Lê trong thành Vương-xá, lại trở thành nghĩa lí chân thật tối thượng hay sao? Cúi xin đức Thế Tôn từ bi thương xót, phá trừ tâm mê muội cho chúng con!

Đức Phật dạy đại đức A Nan:

– Thì như anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa ở trong thành, nếu nhân duyên điên cuồng tiêu trừ hết, thì tánh không điên cuồng tự nhiên hiển lộ. Cái lí lẽ về nhân duyên và tự nhiên, xét cho cùng, chỉ là như thế.

Thầy A Nan! Anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa kia, cái đầu vốn là tự nhiên. Vốn đã là tự nhiên thì không lúc nào mà không tự nhiên; vậy thì do nhân duyên gì mà sợ cái đầu rồi hoảng hốt điên cuồng bỏ chạy? Nếu cái đầu vốn có tự nhiên, vì nhân duyên soi gương mà hoảng hốt cuồng loạn, thì tại sao không cứ giữ tự nhiên, mà lại vì nhân duyên mà mất đi cái đầu? Nhưng cái đầu vốn không mất, chỉ vì sợ hãi điên cuồng mà có cảm giác như thế, chứ nào có thay đổi gì mà phải nói tới nhân duyên! Nếu tánh cuồng vốn là tự nhiên, thì sự sợ hãi điên cuồng xưa nay vốn phải hiện hữu thường trực; vậy thì khi chưa phát cuồng, cái tánh cuồng ấy ẩn núp chỗ nào? Nếu tánh không cuồng là tự nhiên, thì trong đầu vốn không có vấn đề gì, cớ sao lại điên cuồng bỏ chạy? Nếu hiểu rõ rằng cái đầu của mình vốn sẵn có, và biết chắc rằng chỉ vì phát cuồng mà bỏ chạy, thì cả “nhân duyên”“tự nhiên”đều chỉ là hí luận mà thôi. Vì vậy cho nên Như Lai nói: Ba duyên vừa đoạn dứt thì tâm bồ đề hiển lộ.Tâm bồ đề phát sinh thì tâm sinh diệt chấm dứt; nhưng đó cũng chỉ là sự sinh diệt trong cái thấy đối đãi phàm tình mà thôi. Phải dứt tuyệt cả hai ý niệm đối đãi “sinh - diệt”này thì mới gọi là “vô công dụng đạo”(120). Nếu có tự nhiên, như vậy thì rõ ràng là nói tâm tự-nhiên sinh, đối lại với tâm sinh-diệt diệt; và đây cũng lại là tâm “sinh-diệt” mà thôi.

Phải tận diệt cái tâm “sinh- diệt” thì mới gọi là tự nhiên. Cũng như trong thế gian, các tướng hòa lẫn với nhau thành ra một thể, gọi là tánh hòa-hợp; còn cái không phải hòa hợp thì gọi là tánh bản-nhiên. Bản nhiên mà chẳng phải bản nhiên, hòa hợp mà chẳng phải hòa hợp; rời bỏ cả hòa hợp và chẳng phải hòa hợp, bản nhiên và chẳng phải bản nhiên; rồi cả hai ý niệm: “hòa hợp và chẳng phải hòa hợp, bản nhiên và chẳng phải bản nhiên”cùng “rời bỏ cả hòa hợp và chẳng phải hòa hợp,bản nhiên và chẳng phải bản nhiên”,cũng đều rời bỏ hết, như thế mới là pháp “vô hí luận”.

Bồ đề niết bàn vẫn còn xa xôi, nếu thầy không trải qua nhiều kiếp chuyên cần tu chứng, thì tuy thầy có ghi nhớ diệu lí thanh tịnh nhiều như cát sông Hằng, do các đức Như Lai khắp mười phương nói trong mười hai bộ kinh(121), cũng chỉ thêm nhiều hí luận mà thôi. Thầy tuy đàm luận các lí lẽ nhân duyên, tự nhiên một cách rõ ràng rành mạch, và được người đời xưng tụng là “đa văn đệ nhất”; nhưng với cái thành tích “đa văn” đã được huân tập từ nhiều kiếp đó, thầy vẫn không thể tự hóa giải được nạn Ma Đăng Già, mà phải chờ thần chú “Phật Đảnh”của Như Lai, làm cho ngọn lửa dâm trong tâm nàng Ma Đăng Già tắt hết, sông ái cạn khô, nàng chứng quả A-na-hàm, trở thành rừng tinh tấn trong giáo pháp của Như Lai, thầy mới được cứu thoát!

Vì vậy, này A Nan! Thầy tuy nhiều kiếp ghi nhớ diệu pháp bí mật của Như Lai, vẫn không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, xa lìa hai thứ khổ thương, ghétở thế gian; như nàng Ma Đăng Già, trước kia từng là dâm nữ, nhưng nhờ sức thần chú mà tâm ái dục tiêu tan, hiện giờ ở trong giáo pháp của Như Lai, được gọi tên là Tánh tì kheo ni. Mẹ của thầy La Hầu La là Da Du Đà La cũng giống như Tánh tì kheo ni vậy, hai người cùng tỏ ngộ được cái nhân ở nhiều đời trước, biết rõ tham ái là nguồn gốc khổ đau, rồi nhờ chuyên tâm tu tập thiện nghiệp vô lậu, mà một người thì vượt thoát được sợi dây ràng buộc, còn người kia thì được Như Lai thọ kí. Còn thầy, sao cứ tự coi thường mình để phải mắc kẹt mãi trong vòng nghe thấy!

Đại đức A Nan và cả đại chúng nghe lời dạy của đức Phật, các mối nghi hoặc đều tiêu trừ, tâm ngộ thật tướng, thân ý khinh an, được pháp lạc chưa từng có. Đại đức quá xúc động đến rơi nước mắt, bèn đảnh lễ dưới chân Phật, rồi quì gối chắp tay, cung kính bạch Phật rằng:

– Đức Bảo Vương thanh tịnh, đại bi vô thượng, đã khéo léo khai mở tâm chúng con, dùng mọi thứ nhân duyên như thế để phương tiện dìu dắt những kẻ đang chìm đắm trong tối tăm, ra khỏi bể khổ. Bạch Thế Tôn! Con nay lãnh ngộ được pháp âm của Thế Tôn, biết rõ như lai tạng là chân tâm sáng suốt nhiệm mầu, cùng khắp mười phương pháp giới, trùm chứa các quốc độ thanh tịnh quí báu trang nghiêm của chư Phật mười phương. Thế Tôn lại quở trách con tuy nghe nhiều biết rộng nhưng không kịp thời tu tập, không có công dụng gì. Con giống như kẻ lênh đênh phiêu bạt, hôm nay bỗng được vị thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Dù được ngôi nhà lớn, nhưng điều cần yếu là phải biết cửa vào nhà. Cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng đại bi, chỉ dạy cho chúng con, những kẻ mờ tối trong pháp hội này, xả bỏ pháp tiểu thừa, phát tâm căn bản, tu tập theo con đường rốt ráo dẫn đến vô dư niết bàn của các đức Như Lai; khiến cho hàng hữu học biết cách nhiếp phục tâm phan duyên từ lâu đời, được pháp tổng trì, chứng nhập tri kiến Phật.

Đại đức A Nan bạch Phật xong, năm vóc liền gieo xuống đất, cùng toàn chúng trong pháp hội, nhất tâm mong đợi Phật khai thị.

Lúc bấy giờ, vì thương xót các hàng Thanh-văn, Duyên-giác trong pháp hội chưa được vững vàng đối với tâm bồ đề, và vì đời sau, sau khi Phật diệt độ, các chúng sinh trong thời mạt pháp phát tâm bồ đề, đức Phật chỉ bày con đường tu tập mầu nhiệm dẫn đến đạo quả bồ đề vô thượng. Ngài dạy đại đức A Nan cùng đại chúng rằng:

– Quí thầy quyết định phát tâm bồ đề, đối với pháp tam-ma-đề mầu nhiệm của Như Lai không sinh tâm mệt mỏi, thì trước hết phải nhận thức rõ ràng về hai nghĩa quyết định của buổi đầu phát tâm bồ đề. Thế nào là “hai nghĩa quyết định của buổi đầu phát tâm bồ đề”?

Này A Nan! Nghĩa quyết định thứ nhất là: Nếu quí thầy muốn xả bỏ pháp Thanh-văn mà tu Bồ-tát đạo để nhập vào tri kiến Phật, quí thầy phải xét kĩ nguyên nhân phát tâm đạo quả giác ngộlà đồng nhau hay khác nhau. A Nan! Trong lúc tu nhân, nếu đem cái tâm sinh diệt làm gốc để tu, mà mong cầu quả Phật bất sinh bất diệt, chuyện ấy không thể có được. Do nghĩa lí đó, thầy nên thấy rõ, tất cả mọi vật ở thế gian đều là pháp hữu vi –có thể làm ra, đều bị thay đổi và hoại diệt. A Nan! Thầy hãy xem trong thế gian, các pháp hữu vi ấy, có cái nào không bị hoại diệt không? Nhưng hư không thì không bao giờ nghe nói bị hư nát, vì sao thế? Vì hư không không phải được làm ra, cho nên trước sau không bị hoại diệt. Như trong thân thầy đó, tướng cứng là địa đại, nhuận ướt là thủy đại, hơi ấm là hỏa đại, chuyển động là phong đại; do bốn đại này kết buộc mà giả hợp thành thân, rồi chia chẻ cái chân tâm tròn đầy trong lặng sáng suốt nhiệm mầu của thầy thành ra cái thấy, cái nghe, cái biết, cái suy xét; từ đầu đến cuối, tạo thành năm lớp dơ bẩn!

Thế nào là dơ bẩn? Này A Nan! Ví như nước trong, bản nhiên là trong sạch; còn những thứ như bụi, đất, tro, cát, bản chất là ngăn ngại. Tự thể của hai bên vốn là như vậy, không hợp nhau được. Bỗng có người thế gian lấy đất bụi bỏ vào cốc nước trong sạch, thì đất mất tánh ngăn ngại, mà nước cũng mất tánh trong sạch, hình trạng vẩn đục, gọi là dơ bẩn. Năm lớp dơ bẩn của thầy cũng giống như vậy.

Này A Nan! Thầy thấy hư không cùng khắp mười phương thế giới. Hư không và cái thấy chẳng tách rời nhau. Nếu chỉ có hư không, thì hư không không thực thể; nếu chỉ có cái thấy thì cái thấy không hay biết. Do cả hai bên, cái thấy và hư không, đan dệt vào nhau mà hư vọng làm thành lớp dơ bẩn thứ nhất, gọi là “kiếp trược”.

Thân của thầy kết tụ bốn đại làm tự thể, chia chẻ tánh giác viên minh thành ra thấy nghe hay biết cách ngại nhau; còn các chất đất, nước, lửa, gió vô tri thì chuyển thành hiểu biết. Cả hai bên, vô tri và hiểu biết, đan dệt vào nhau mà hư vọng làm thành lớp dơ bẩn thứ hai, gọi là “kiến trược”.

Lại trong tâm thầy, ghi nhớ việc quá khứ, nhận biết việc hiện tại, trù tính việc tương lai, đó là tánh của sáu thức nương gá nơi sáu căn mà phát ra thấy nghe hay biết, và đối tượng của sáu thức là sáu trần. Rời trần cảnh thì không có tướng, rời tri giác thì không có tánh. Do cả hai bên, tri giác và trần cảnh, đan dệt vào nhau mà hư vọng làm thành lớp dơ bẩn thứ ba, gọi là “phiền não trược”.

Lại tâm của thầy, ngày đêm sinh diệt không ngừng. Cái thấy biết về ngã cứ muốn sống mãi ở thế gian, nhưng nghiệp vận thì cứ dời đổi cõi này cõi khác. Do cả hai bên, vọng thân và vọng tâm, đan dệt vào nhau mà hư vọng làm thành lớp dơ bẩn thứ tư, gọi là “chúng sinh trược”.

Cái thấy, cái nghe của thầy, tánh vốn không khác nhau, nhưng do các trần cách trở mà vô cớ sinh ra khác nhau. Vì vậy, về thểthì chúng đồng nhau, mà về dụngthì chúng khác nhau. Tính đồng và tính khác đã mất chuẩn đích, lại đan dệt vào nhau mà hư vọng làm thành lớp dơ bẩn thứ năm, gọi là “mạng trược”.

Này A Nan! Nếu muốn cho tánh thấy, nghe, hay, biết của thầy khế hợp với bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh của Như Lai, trước hết phải chọn bỏ những gì là cội gốc của sinh tử, nương theo cái không sinh diệt mà thành tựu tánh trong lặng tròn đầy; dùng cái tánh trong lặng này mà xoay chuyển những thứ sinh diệt hư vọng trở về với bản giác tịnh minh. Được cái tánh bản giác tịnh minh không sinh diệt làm tâm tu nhân thì về sau mới viên thành quả vị tu chứng. Như muốn lóng nước đục, hãy chứa nước đục trong đồ đựng nước, rồi để yên; để yên thật lâu, không lay động, thì đất cát tự lắng xuống, nước trong hiện ra. Như thế gọi là bước đầu điều phục phiền não khách trần. Bỏ hết bùn đất, chỉ còn nước trong thuần khiết, thì gọi là vĩnh viễn dứt trừ căn bản vô minh. Tướng trong sáng đã tinh thuần, thì tất cả những biến hiện không còn là phiền não, mà đều hợp với diệu đức thanh tịnh của niết bàn.

Nghĩa quyết định thứ hailà: Nếu quí thầy chắc chắn muốn phát tâm bồ đề, sinh lòng đại dũng mãnh đối với Bồ-tát thừa, và quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, thì phải xét rõ cái gốc rễ của phiền não, từ vô thỉ đến nay, đó chính là nguyên nhân phát sinh ra nghiệp, rồi các duyên hội họp tưới tẩm để kết thành quả báo. Vậy ai là kẻ tạo nghiệp? Và ai là kẻ thọ quả?

Này A Nan! Thầy tu đạo bồ đề, nếu không suy xét rõ ràng những gốc rễ của phiền não, thì không thể biết được các căn trần hư vọng, chúng điên đảo ở chỗ nào. Chỗ nơi đã không biết thì làm sao mà điều phục được chúng để chứng đắc quả vị Bồ đề Vô thượng?

A Nan, thầy hãy xem! Người đời mở gút, phải thấy được chỗ thắt thì mới có thể mở; còn hư không bị phá hủy là chuyện không hề nghe, vì sao? Vì hư không không có hình tướng, không có thắt, không có mở vậy. Như thầy hiện giờ, sáu căn nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân và ý, tự làm môi giới cho giặc, cướp hết của báu trong nhà. Cũng vì vậy mà chúng sinh trong thế giới, từ vô thỉ, tự ràng buộc ở trong sự vật thế gian, không thể vượt ra khỏi.

Này A Nan! Thế nào là thế giới của chúng sinh? “Thế”là dời đổi; “giới”là phương vị. Thầy nên biết rằng, các phương Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông-Nam, Tây-Nam, Đông-Bắc, Tây-Bắc, Trên và Dưới là “giới”; quá-khứ, vị-lai và hiện-tại là “thế”. Số phương vị có mười; số thời gian trôi chảy có ba. Tất cả chúng sinh, do bốn đại giả hợp làm thành thân. Trong thân biến đổi không ngừng; thế và giới hòa nhập vào nhau, cũng đổi dời không ngớt. Mà cái tính của giớiđó, tuy thiết lập có mười phương, nhưng người thế gian nhận định rõ ràng chỉ có bốn phương là Đông, Tây, Nam, Bắc; còn phương Trên và phương Dưới không có vị trí chính xác; chỗ giao tiếp của các phương cũng không có vị trí nhất định. Như vậy, chỉ có con số bốncủa giới là rõ ràng, hòa nhập vào số bacủa thế; nhân ba với bốn, nhân bốn với ba, chuyển qua chuyển lại đều thành mười hai; biến đổi ba lớp, từ mười thành trăm, thành nghìn; tổng quát trước sau, trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một nghìn hai trăm công năng.

Lại nữa, này A Nan! Trong sáu căn đó cũng có chỗ hơn kém khác nhau mà thầy nên biết rõ: Như Nhãn căn xem thấy, sau thì tối, trước thì sáng; trước mặt thì thấy rõ hoàn toàn, sau lưng thì không thấy gì hết, nếu kể luôn cả hai bên trái phải, thì ba phần chỉ được hai. Tóm lại, công năng của nhãn căn không toàn vẹn, trong ba phần công năng thì một phần không có; vậy nên biết, nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.

Nhĩ cănnghe khắp, mười phương không sót; động thì như có gần có xa, tĩnh thì không có biên giới. Vậy nên biết, nhĩ căn có đầy đủ một nghìn hai trăm công năng.

Tị cănthì ngửi biết cả lúc thở ra và lúc hít vào, nhưng cái khoảng giao tiếp giữa hai hơi thở ra vào thì bị đứt đoạn. Xét nghiệm nơi tị căn thì ba phần thiếu một; vậy nên biết, tị căn chỉ có tám trăm công năng.

Thiệt cănthì phô diễn cùng tột cả trí thế gian và xuất thế gian; ngôn ngữ tuy có hạn lượng và phân cách địa phương, nhưng nghĩa lí thì vô cùng tận. Vậy nên biết, thiệt căn có đầy đủ một nghìn hai trăm công năng.

Thân cănchạm xúc, biết các cảm xúc khó chịu và dễ chịu; nhưng khi hợp lại thì biết, còn rời ra thì không biết; rời chỉ có một phần công năng, còn hợp thì có hai phần. Nghiệm xét nơi thân căn: ba phần thiếu một; vậy nên biết, thân căn chỉ có tám trăm công năng.

Ý cănthầm lặng mà dung nạp tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian trong mười phương ba đời; dù thánh dù phàm, chẳng có pháp nào mà không bao dung tột cùng bờ bến. Vậy nên biết, ý căn đầy đủ cả một nghìn hai trăm công năng.

Này A Nan! Nếu muốn đi ngược dòng ái dục sinh tử, quay trở lại cùng tột cội nguồn dòng lưu chuyển, đến chỗ không sinh không diệt, thầy phải nghiệm xét trong sáu căn thọ dụng(122), căn nào là hợp, căn nào là lìa, căn nào sâu, căn nào cạn, căn nào là viên thông, căn nào là không viên thông. Từ trong sáu căn đó, nếu tỏ ngộ được cái căn viên thông, sẽ đảo ngược dòng nghiệp mà căn kia đã đan dệt hư vọng từ vô thỉ đến nay; thuận theo căn viên thông ấy để tu hành, so với tu cái căn không viên thông, hiệu quả sẽ gấp bội –như một ngày so với một kiếp!

Như Lai đã chỉ bày rõ ràng, sáu căn trong lặng, sáng suốt tròn đầy, vốn có số lượng công năng như thế; tùy thầy, hãy lựa chọn kĩ càng, thích hợp với căn nào, Như Lai sẽ hướng dẫn, khiến cho thầy được thăng tiến. Các đức Như Lai trong mười phương, đối với mười tám khu vực, bất cứ ở khu vực nào cũng tu hành thành tựu viên mãn quả vị Vô thượng Bồ đề; ở trong đó, không có khu vực nào là hơn, khu vực nào là kém. Nhưng vì thầy căn cơ còn thấp kém, chưa thể ở trong các pháp mà có được trí tuệ viên dung tự tại, cho nên Như Lai mới khuyên thầy chỉ cần tu tập thâm sâu vào một căn. Hễ căn đó được hoàn toàn thanh tịnh thì cả sáu căn đồng thời cùng được thanh tịnh!

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Làm sao đi ngược dòng lưu chuyển, tu tập thâm sâu vào một căn, mà lại khiến cho cả sáu căn cùng lúc đều được thanh tịnh?

Đức Phật dạy đại đức A Nan:

– Thầy hiện giờ đã chứng quả Tu-đà-hoàn, đã dứt trừ hết kiến hoặc của chúng sinh trong ba cõi thế gian, nhưng vẫn chưa biết những tập khí hư vọng từng tích tụ trong các căn từ vô thỉ. Những tập khí ấy phải nhờ tu tập mới đoạn trừ được, huống chi trong đó còn có phân loại, số mục của nhiều lớp vô minh sinh, trụ, dị, diệt!

Thầy hãy xét xem, sáu căn hiện giờ là một hay là sáu? Này A Nan! Nếu nói là một, thì tai tại sao không thấy? Mắt tại sao không nghe? Đầu tại sao không đi? Chân tại sao không nói? Nếu sáu căn nhất định là sáu, thì hiện giờ nơi pháp hội này, Như Lai đang chỉ dạy cho thầy pháp môn vi diệu, trong sáu căn của thầy, căn nào đang lãnh nhận?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Con dùng tai để nghe.

Phật dạy:

– Tai của thầy tự nghe thì liên quan gì đến thân và miệng, mà thân thì đứng dậy kính vâng, còn miệng thì hỏi nghĩa lí? Vì vậy nên biết rằng, đã không phải một thì chắc chắn phải là sáu; đã không phải sáu thì chắc chắn phải là một. Cho nên không nên nói rằng: sáu căn vốn là một hay vốn là sáu. A Nan! Thầy nên biết, căn ấy không phải một, cũng không phải sáu; chỉ vì từ vô thỉ đến nay, điên đảo chìm đắm nổi trôi, cho nên từ chân tánh trong lặng tròn đầy mà sinh ra có một có sáu. Thầy chứng quả Tu-đà-hoàn, tuy đã tiêu được cái sáu, nhưng vẫn còn nguyên cái một. Như hư không bao la kia hợp theo với các đồ vật; do vì đồ vật có hình dáng vuông tròn khác nhau mà hư không cũng theo đó mà vuông tròn khác nhau. Nếu trừ bỏ các đồ vật đi thì thấy hư không lại là một. Hư không bao la kia đâu có vì thầy mà thành ra đồng nhất hay không đồng nhất, huống chi lại còn nói nó là một, hoặc chẳng phải một! Sáu căn hay biết của thầy cũng lại như vậy.

Do hai thứ sáng và tối hiển bày lẫn nhau, làm che mờ chân tánh trong lặng tròn đầy, từ đó mà phát ra cái được gọi là “thấy”. Cái thấy phóng dọi ra sắc trần, kết với sắc trần mà thành ra “tịnh sắc căn”–vốn do bốn đại thanh tịnh hợp thành. Nương vào căn này mà “phù trần căn”của mắt được làm thành, hình dáng trông như quả nho. Bốn trần của phù căn(123) giong ruổi chạy theo sắc trần.

Do hai thứ động và tĩnh đối chọi nhau làm che mờ chân tánh trong lặng tròn đầy, từ đó mà phát ra cái được gọi là “nghe”. Cái nghe phóng dọi ra thanh trần, thu nhiếp thanh trần mà thành ra “tịnh sắc căn”–vốn do bốn đại thanh tịnh hợp thành. Nương vào căn này mà “phù trần căn”của tai được làm thành, hình dáng trông như chiếc lá mới cuốn lại. Bốn trần của phù căn giong ruổi chạy theo thanh trần.

Do hai thứ thông và bít phát hiện lẫn nhau, làm che mờ chân tánh trong lặng tròn đầy, từ đó mà phát ra cái được gọi là “ngửi”. Cái ngửi phóng dọi ra hương trần, thu nạp hương trần mà thành ra “tịnh sắc căn”–vốn do bốn đại thanh tịnh hợp thành. Nương vào căn này mà “phù trần căn”của mũi được làm thành, hình dáng trông như hai móng tay rủ xuống. Bốn trần của phù căn giong ruổi chạy theo hương trần.

Do hai thứ nhạt và có vị xen phát lẫn nhau, làm che mờ chân tánh trong lặng tròn đầy, từ đó mà phát ra cái được gọi là “nếm”. Cái nếm phóng dọi ra vị trần, thưởng thức vị trần mà thành ra “tịnh sắc căn”–vốn do bốn đại thanh tịnh hợp thành. Nương vào căn này mà “phù trần căn”của lưỡi được làm thành, hình dáng trông như mặt trăng non. Bốn trần của phù căn giong ruổi chạy theo vị trần.

Do hai thứ lìa và hợp cọ xát nhau, làm che mờ chân tánh trong lặng tròn đầy, từ đó mà phát ra cái được gọi là “biết chạm xúc”. Cái biết chạm xúc phóng dọi ra xúc trần, ôm nắm xúc trần mà thành ra “tịnh sắc căn”–vốn do bốn đại thanh tịnh hợp thành. Nương vào căn này mà “phù trần căn”của thân được làm thành, hình dáng trông như cái trống cơm. Bốn trần của phù căn giong ruổi chạy theo xúc trần.

Do hai thứ sinh và diệt tiếp nối nhau, làm che mờ chân tánh trong lặng tròn đầy, từ đó mà phát ra cái được gọi là “hiểu biết”. Cái hiểu biết phóng dọi ra pháp trần, tóm thu pháp trần mà thành ra “tịnh sắc căn”–vốn do bốn đại thanh tịnh hợp thành. Nương vào căn này mà “phù trần căn”của ý được làm thành, như cái thấy trong phòng tối. Bốn trần của phù căn giong ruổi chạy theo pháp trần.

Như thế, này A Nan! Tánh của sáu căn vốn chân giác diệu minh, do một niệm ban đầu vọng động mà chuyển thành vọng minh vọng giác, mất đi tánh sáng suốt tinh thuần bản nhiên, dính mắc vọng trần mà thành ra hay biết. Do vậy mà ngày nay, thầy lìa sáng lìa tối thì không có cái thấy; lìa động lìa tĩnh thì không có cái nghe; không có thông không có bít thì cái ngửi chẳng sinh; không vị không nhạt thì cái nếm không phát ra; không lìa không hợp thì cái cảm giác xúc chạm cũng không; không sinh không diệt thì cái hiểu biết chẳng nương nơi đâu mà có. Cho nên thầy chỉ cần không chạy theo mười hai tướng hữu vi là động, tĩnh, hợp, lìa, có vị, không vị, thông, bít, sinh, diệt, sáng và tối. Thầy tùy ý chọn lấy một căn, nhổ bỏ gốc rễ đi, thoát khỏi vọng trần dính mắc, xoay về tánh giác bản nguyên. Phiền não tiêu sạch thì tánh sáng suốt bản nhiên tự hiển lộ. Tánh sáng suốt bản nhiên đã hiển lộ thì năm căn dính mắc vọng trần còn lại cũng cùng lúc được thanh tịnh, giải thoát trọn vẹn. Lúc đó, tri kiến phát khởi mà không phải do tiền trần, tánh sáng suốt chỉ gá nơi căn để chiếu soi, chứ không lệ thuộc vào căn; bởi vậy, sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau không trở ngại.

A Nan! Như thầy biết đó, ngay trong pháp hội này, thầy A Na Luật mắt mù mà vẫn thấy; rồng Bạt Nan Đà tai điếc mà vẫn nghe; nữ thần sông Hằng không có mũi mà vẫn biết mùi; thầy Kiều Phạm Ba Đề lưỡi không bình thường mà vẫn biết vị; thần Hư Không không có thân mà vẫn biết cảm xúc (bản chất của ông vốn là gió, không có thân thể, do hào quang của Phật ánh ra, làm cho ông tạm thời hiện có thân); các vị A-la-hán đã chứng diệt-tận-định, an trú niết bàn, như thầy Đại Ca Diếp ở trong pháp hội này, đã diệt ý căn từ lâu rồi, không còn tâm niệm mà vẫn rõ biết trọn vẹn cùng khắp.

A Nan! Nếu các căn của thầy được thanh tịnh giải thoát hoàn toàn, thì cái tánh sáng suốt bản nhiên liền phát ra; và như thế, phù trần căn cùng hiện tượng vạn hữu ở thế gian, ngay lúc đó, như băng giá gặp nước sôi, đều tan biến hết, và sự nhận thức của thầy liền trở thành tri giác vô thượng.

A Nan! Như người thế gian kia chỉ gom cái thấy ở nơi con mắt; nếu nhắm kín mắt lại thì tướng tối hiện ra, cả sáu căn đều tối, đầu và chân tối như nhau. Nếu người ấy, trong lúc vẫn nhắm mắt, dùng tay rờ thân thể người khác, tuy vẫn không thấy, nhưng rờ đầu thì biết được là đầu, rờ chân thì biết được là chân; cái tri giác ấy hoàn toàn giống với cái tri giác lúc chưa nhắm mắt.

Theo người đời thì phải có sáng mới có thấy, cho nên khi tối thì thành ra không thấy. Nhưng người nhắm mắt kia không cần cái duyên ánh sáng mà cái thấy tự nhiên phát ra, thì các tướng tối vĩnh viễn không thể làm chướng ngại cái thấy được! Căn và trần đã tiêu tan rồi thì tại sao tánh giác lại không trở thành tròn đầy mầu nhiệm được?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Như đức Thế Tôn đã dạy, muốn cầu được quả Phật thường trụ, thì chỗ phát tâm trong lúc tu nhân phải khế hợp với bản tánh thường trụ của quả vị Phật. Bạch đức Thế Tôn! Như trong quả vị đó, bảy danh hiệu Bồ-đề, Niết-bàn, Chân-như, Phật-tánh, Am-ma-la-thức, Không-như-lai-tạng, Đại-viên-cảnh-trí, tên gọi tuy có khác nhau, nhưng thể tánh đều thanh tịnh, viên mãn, cứng chắc như kim cương, thường trụ, không hư hoại.

Nếu những cái thấy, nghe này mà rời các tướng sáng, tối, động, tĩnh, thông, bít thì hoàn toàn không có tự thể, cũng như tâm niệm rời tiền trần thì vốn không có gì, thì tại sao lại lấy cái rốt ráo đoạn diệt ấy làm nhân tu hành, để cầu chứng quả vị Phật với bảy danh hiệu Bồ-đề, Niết-bàn, Chân-như, Phật-tánh, Am-ma-la-thức, Không-như-lai-tàng, Đại-viên-cảnh-trí kia?

Bạch đức Thế Tôn! Nếu rời hai tướng sáng tối thì cái thấy hoàn toàn không có; nếu không có tiền trần thì tự tánh của tâm niệm diệt mất. Suy tới nghĩ lui, xem xét cặn kẽ, thì cả “tâm tôi”“tâm sở của tôi”đều không có, vậy lấy cái gì làm nhân địa để cầu Tuệ giác Vô thượng?

Trước đây đức Thế Tôn nói cái tánh hay biết trong lặng, tinh thuần, viên mãn, không sinh diệt, bây giờ lại nói khác đi; như vậy là lời nói đã trở thành hí luận, còn đâu là lời chân thật của Như Lai? Cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng đại từ, khai mở chỗ mê chấp cho con!

Phật dạy đại đức A Nan:

– Thầy nghe nhiều hiểu rộng, nhưng chưa dứt hết các lậu hoặc. Trong tâm chỉ biết suông cái nhân điên đảo, mà cái điên đảo thật sự ở trước mặt thì chưa biết rõ. Như Lai muốn nói thẳng, chỉ sợ chưa đủ tâm thành tin phục; cho nên bây giờ, Như Lai sẽ đem những việc thông thường của thế tục để giải trừ mối nghi hoặc của thầy.

Bấy giờ đức Phật bảo đại đức La Hầu La thỉnh một tiếng chuông, rồi hỏi đại đức A Nan:

– Thầy có nghekhông?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng thưa:

– Dạ, chúng con có nghe.

Giây lát tiếng chuông im bặt, đức Phật lại hỏi:

– Bây giờ thầy có nghe không?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng thưa:

– Dạ, không nghe.

Đại đức La Hầu Lai lại thỉnh một tiếng chuông, và đức Phật lại hỏi:

– Bây giờ thầy có nghe không?

Đại đức A Nan cùng đại chúng lại thưa:

– Dạ, có nghe.

Đức Phật hỏi đại đức A Nan:

– Thế nào thì thầy có nghe? Thế nào thì thầy không nghe?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng bạch Phật rằng:

– Tiếng chuông được thỉnh lên thì chúng con có nghe; giây lát tiếng chuông dứt, âm vang không còn nữa, chúng con nói là “không nghe”.

Đức Phật lại bảo đại đức La Hầu La thỉnh chuông, rồi hỏi đại đức A Nan:

– Theo thầy thì bây giờ có tiếngkhông?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng thưa:

– Dạ, có tiếng.

Giây lát tiếng chuông im bặt, Phật lại hỏi:

– Theo thầy thì bây giờ có tiếng không?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng thưa:

– Dạ, không có tiếng.

Giây lát sau đại đức La Hầu La lại thỉnh chuông, và đức Phật lại hỏi:

– Theo thầy, bây giờ có tiếng không?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng thưa:

– Dạ, có tiếng.

Phật hỏi đại đức A Nan:

– Thế nào thầy gọi là có tiếng? Thế nào thầy gọi là không có tiếng?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng thưa:

– Tiếng chuông được thỉnh lên, gọi là có tiếng; một chập sau tiếng chuông dứt, âm vang không còn, gọi là không có tiếng.

Phật bảo đại đức A Nan cùng đại chúng:

– Sao hôm nay quí thầy nói năng lộn xộn như thế?

Đại chúng cùng đại đức A Nan đồng bạch Phật:

– Chúng con nói năng lộn xộn như thế nào?

Phật dạy:

– Như Lai hỏi thầy về nghe, thì thầy nói là nghe; hỏi thầy về tiếng thì thầy nói là tiếng! Chỉ có cái nghevà cái tiếngmà thầy trả lời không nhất định, như thế không phải là nói năng lộn xộn hay sao? Này A Nan! Tiếng chuông tiêu mất không còn âm vang, thầy nói là không nghe; nếu quả thật không nghe, thì cái tánh nghe đã diệt mất, đồng như cây khô, vậy khi tiếng chuông được thỉnh trở lại thì làm sao thầy biết được? Biết có biết không là tự nơi cái tiếng hoặc có hoặc không, chứ đâu phải cái tánh nghe kia vì sự sinh diệt của tiếng chuông của thầy mà thành có, thành không! Nếu tánh nghe quả thật không còn, thì lấy gì để biết là không có tiếng? Vì vậy, này A Nan! Cái tiếng đối với tánh nghe, thì tiếng có sinh có diệt; nhưng không phải vì sự sinh diệt của tiếng mà làm cho tánh nghe của thầy cũng theo đó mà thành có thành không. Thầy còn lẫn lộn, lầm cho cái tiếng là cái nghe; thảo nào mà thầy chẳng mê mờ, cho cái thường hằng là cái đoạn diệt! Tóm lại, thầy không nên lầm tưởng rằng, lìa ngoài các tướng động tĩnh, thông bít, đóng mở, vân vân thì không có tánh nghe. Như người ngủ mê, nằm trên giường, lúc đó trong nhà có người giã gạo. Người ấy, ở trong chiêm bao nghe tiếng giã gạo, bèn cho đó là một thứ tiếng gì khác, hoặc là tiếng trống, hoặc là tiếng chuông; rồi thì cũng ở ngay trong giấc chiêm bao đó, người ấy tự lấy làm lạ rằng: “Tại sao tiếng trống lại vang lên như tiếng cây, tiếng đá?”! Ngay lúc đó người ấy thức giấc, liền biết là tiếng chày giã gạo, bèn nói với người nhà rằng: “Trong chiêm bao tôi đã lầm tiếng chày này là tiếng trống!”Này A Nan! Người kia ở trong mộng đâu có nhớ những thứ động tĩnh, thông bít, đóng mở; thân hình tuy ngủ nhưng tánh nghe chẳng mờ. Dù cho hình hài thầy tiêu tan, mạng sống dời đổi, thì cái tánh nghe cũng không vì vậy mà tiêu diệt mất.

Chúng sinh từ vô thỉ đến nay, vì đeo đuổi thanh sắc, chạy theo vọng niệm, mà mãi mãi lưu chuyển, chưa từng tỏ ngộ bản tánh chân thường, thanh tịnh, nhiệm mầu. Không thuận theo cái tánh chân thường ấy, mà chỉ chạy đuổi theo các thứ sinh diệt. Bởi vậy, đời đời kiếp kiếp cứ phải trôi nổi quẩn quanh trong vòng tạp nhiễm sinh tử. Nếu biết từ bỏ những thứ sinh diệt, chỉ giữ lấy tánh chân thường, thì trí tuệ sáng suốt bản nhiên nơi chân tâm thường trú liền phát hiện, còn căn, trần và tâm thức thì tiêu vong tức khắc! Trần là tướng của vọng tưởng, cấu là vọng tình phân biệt. Xa lìa hẳn hai thứ trần, cấu ấy thì pháp nhãn của thầy lập tức trong sáng; làm sao mà không trở thành bậc Vô thượng Chánh giác!

KINH

ĐẠI PHẬT ĐẢNH

THỦ LĂNG NGHIÊM

Quyển 5

- Sáu Căn Là Đầu Mối của

Sinh Tử và Niết Bàn

- Nhân Duyên và Phương Tiện Chứng Đắc Viên Thông

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Tuy đức Thế Tôn đã dạy nghĩa quyết định thứ hai (về việc mở gút), nhưng con xem trong thế gian, những người muốn mở gút mà không biết đầu mối của gút ở chỗ nào, thì chắc chắn là họ không thể mở được. Bạch đức Thế Tôn! Con và toàn thể hàng Thanh-văn hữu-học ở trong hội chúng này cũng vậy. Từ vô thỉ đến nay, chúng con cùng sinh cùng diệt với vô minh, tuy được gọi là người xuất gia, và có căn lành được nghe nhiều giáo pháp như thế này, nhưng chỉ là chợt giác chợt mê, giống như người bị bệnh sốt rét cách nhật! Cúi xin đức Đại Từ thương xót kẻ chìm đắm, chỉ dạy cho chúng con, giờ đây, chính nơi thân tâm này, cái gì là gút, và bắt đầu từ đâu để khởi sự mở? Đồng thời cũng khiến cho chúng sinh đau khổ trong đời vị lai được thoát khỏi luân hồi, vượt ra ngoài ba cõi.

Bạch lời ấy xong, đại đức A Nan cùng toàn thể đại chúng, năm vóc gieo xuống đất, một lòng thành khẩn, chờ nghe lời khai thị vô thượng của đức Phật.

Bấy giờ đức Thế Tôn thương xót đại đức A Nan cùng hàng hữu học trong pháp hội, lại cũng vì chúng sinh đời vị lai mà khai thị đạo nhãn, làm cái nhân tu chứng đạo quả giải thoát, bèn dùng bàn tay sáng ngời màu vàng tía xoa lên đầu đại đức A Nan. Liền ngay lúc ấy, tất cả cõi Phật khắp mười phương đều chấn động sáu cách. Các đức Như Lai nhiều vô lượng ở các cõi kia, mỗi Ngài đều có ánh sáng quí báu phát ra từ đỉnh đầu. Tất cả ánh sáng ấy cùng lúc đó đều chiếu đến rừng Kì-đà, soi trên đỉnh đầu của đức Thế Tôn. Tất cả đại chúng trong pháp hội đều thấy được cảnh tượng chưa từng có.

Lúc bấy giờ, đại đức A Nan và khắp đại chúng, đều nghe các đức Như Lai nhiều vô lượng trong mười phương, đồng thanh dạy rằng:

– Lành thay, A Nan! Ông muốn biết cái gì là “câu sinh vô minh”(124), cái gút thắt đã khiến ông luân chuyển trong vòng sinh tử: đó chính là sáu căn của ông, chứ chẳng phải vật gì khác! Ông lại muốn biết, cái gì làm cho ông mau chứng được cảnh giới an lạc giải thoát, tịch tĩnh diệu thường của quả vị Vô thượng Bồ đề: thì cũng chính là sáu căn của ông, chứ chẳng phải vật gì khác!

Đại đức A Nan tuy nghe pháp âm ấy, nhưng tâm vẫn chưa rõ, bèn cúi đầu bạch Phật:

– Tại sao cái làm cho con luân hồi sinh tử, hoặc chứng được cảnh giới an lạc diệu thường, đều chính là sáu căn chứ không phải vật gì khác?

Đức Phật dạy đại đức A Nan:

– Căn và trần cùng nguồn gốc; trói và cởi không hai; tánh của thức là hư vọng, giống như hoa đốm giữa hư không. Này A Nan! Do nơi trần mà phát sinh cái biết của căn; do nơi căn mà hiện ra cái tướng của trần. Cái tướng của trần và cái thấy biết của căn đều không có tự tánh độc lập, giống như hai cây lau phải dựa vào nhau mới đứng vững được. Thế nên giờ đây, nếu ở nơi tri kiến mà thầy bị dính mắc vào cái tướng năng tri sở tri, thì đó là gốc của vô minh; nếu ở nơi tri kiến mà không dính mắc vào tướng năng tri sở tri, thì đó chính là niết bàn chân tịnh; làm gì có vật nào khác ở trong đó!

Lúc ấy, đức Thế Tôn muốn lặp lại ý nghĩa này, nên nói bài kệ rằng:

Nơi thể tánh chân như,

Pháp hữu vi không thật,

Duyên sinh, nên như huyễn;

Vô vi không sinh diệt,

Cũng không phải thật pháp,

Như hoa đốm hư không.

Nói vọng để tỏ chân,

Vọng và chân đều vọng;

Đã không phải là “chân”,

Cũng không phải “phi chân”,

Thì làm sao có được

Năng kiến cùng sở kiến!

Ở giữa căn và trần,

Không có tánh chân thật,

Giống như cây giao-lô(125).

Thắt, mở đồng một nhân,

Thánh, phàm không hai lối.

Quán sát thật kĩ càng

Tánh trong cây giao-lô,

Có, không đều không phải;

Mê chấp có và không,

Đó tức là vô minh,

Thấy rõ không phải có

Và cũng không phải không,

Đó tức là giải thoát.

Mở gút theo thứ lớp,

Khi sáu gút(126)đã mở,

Cái một(127)cũng không còn.

Ở trong sáu căn kia,

Chọn một căn viên thông,

Vào dòng không thối chuyển,

Liền thành bậc Chánh-giác.

Thức đà-na(128)vi tế,

Tập khí luôn huân biến,

Thành dòng thác sinh tử;

Sợ chúng sinh lầm lạc

Mê chấp vọng làm chân,

Hoặc chấp chân làm vọng,

Vì thế nên Như Lai

Thường không nói thức này.

Tự tâm chấp tự tâm,

Nên pháp vốn chẳng huyễn,

Đều trở thành hư huyễn.

Nếu không còn chấp trước,

Pháp chẳng huyễnkhông sinh;

Chẳng huyễncòn không sinh,

Pháp huyễnlàm sao có!

Đó là diệu liên hoa,

Chân tâm kim cang vương,

Như huyễn tam ma đề,

Chỉ trong khoảng sát na,

Vượt trên hàng Vô-học.

Đó là pháp vô thượng,

Đường đến thẳng niết bàn,

Của chư Phật mười phương.

Đại đức A Nan cùng đại chúng nghe lời dạy bảo từ bi vô thượng của Phật, kệ tụng tinh túy, diệu lí trong suốt, mắt tâm tỏ ngộ, đồng tán thán là việc chưa từng có. Bấy giờ, đại đức A Nan chắp tay đảnh lễ, bạch Phật rằng:

– Nay con được nghe lời dạy về pháp chân thật, thanh tịnh diệu thường, phát xuất từ tâm đại từ bình đẳng của đức Thế Tôn; nhưng tâm con vẫn chưa rõ thế nào là “khi sáu gút đã mở, cái một cũng không còn”, thế nào là “mở gút theo thứ lớp”, cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng đại từ, thương xót hội chúng này cùng chúng sinh đời sau, ban bố cho pháp âm, để rửa sạch những cấu nhiễm nặng nề của chúng con.

Liền khi ấy, đức Phật từ nơi tòa sư tử, sửa nội y cho ngay ngắn, rồi vén đại y, đưa tay lấy chiếc khăn hoa (do trời Dạ-ma cúng dường) máng trên ghế bảy báu, ở trước đại chúng, Ngài cột một cái gút, đưa cho đại đức A Nan xem, và hỏi rằng:

– Cái này gọi là gì?

Đại đức A Nan cùng đại chúng đồng bạch Phật rằng:

– Đó gọi là cái gút.

Đức Phật lại cột cái khăn hoa thành một gút nữa, và hỏi đại đức A Nan:

– Cái này gọi là gì?

Đại đức A Nan cùng đại chúng lại bạch Phật rằng:

– Đó cũng là cái gút.

Đức Phật tuần tự cột khăn hoa như vậy, tổng cộng có sáu cái gút. Mỗi khi cột xong một gút, đức Phật đều đưa cho đại đức A Nan xem, và hỏi: “Cái này gọi là gì?”Đại dức A Nan cùng đại chúng, cũng lại như vậy, đồng tuần tự bạch rằng: “Đó là cái gút.”Bấy giờ Phật bảo đại đức A Nan:

– Khi Như Lai mới cột cái khăn thì thầy gọi đó là cái gút. Cái khăn hoa này, trước đó chỉ có một cái, cớ sao lần thứ hai, thứ ba, quí thầy cũng gọi là gút?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch đức Thế Tôn! Cái khăn hoa được dệt thật quí báu, tuy vốn chỉ có một cái, nhưng theo con suy nghĩ, đức Thế Tôn cột một lần thì gọi là một cái gút, nếu cột một trăm lần thì phải gọi là một trăm cái gút; huống chi cái khăn ấy chỉ có sáu cái gút, không lên đến bảy, cũng không dừng ở năm, vì sao đức Thế Tôn chỉ gọi cái đầu tiên là gút, còn cái thứ hai, thứ ba, thì không gọi là gút?

Phật bảo đại đức A Nan:

– Thầy biết cái khăn hoa quí báu này nguyên chỉ có một cái, nhưng khi Như Lai cột sáu lần thì có sáu cái gút. Thầy hãy xét kĩ, tự thể của cái khăn là đồng, nhưng nhân vì cột gút mà hóa ra thành khác. Ý thầy thế nào? Cái gút đầu tiên được cột thành thì gọi là gút thứ nhất, như thế cho đến cái gút thứ sáu được cột thành, thì lúc ấy, Như Lai muốn gọi cái gút thứ sáu là gút thứ nhất, có được không?

– Dạ không được, bạch Thế Tôn! Nếu cả sáu cái gút đều còn đủ, thì cái gọi là thứ sáu không bao giờ gọi là cái thứ nhất; cho dù con có biện giải suốt đời, cũng không thể nào đem tên của sáu cái gút đó mà gọi lộn xộn được!

Phật dạy:

– Đúng vậy! Sáu cái gút thứ lớp không đồng, tuy nhìn lại nguồn gốc, thì chỉ do một cái khăn mà có, nhưng rốt cuộc không ai có thể làm cho sáu cái gút ấy lộn xộn lẫn nhau được. Sáu căn của thầy cũng vậy, trong chỗ hoàn toàn đồng nhau, sinh ra cái hoàn toàn khác nhau.

Đức Phật lại hỏi đại đức A Nan:

– Giả sử thầy không muốn cái khăn làm thành sáu cái gút, mà muốn cái khăn trở lại tự thể duy nhất ban đầu của nó, thì thầy làm thế nào?

Đại đức A Nan thưa:

– Nếu còn những cái gút thì thị phi nổi dậy, sự tranh cãi từ trong đó mà sinh ra, nào là gút này không phải gút kia, nào là gút kia không phải gút này. Nếu bây giờ đức Thế Tôn mở tung hết các gút ấy ra, tất nhiên, không có gút nào cả thì không có cái này, cái kia; như thế, cái gọi là “một” còn không có, huống gì là cái “sáu”!

Phật dạy:

– Lời Như Lai nói: “Sáu gút đã mở thì cái một cũng không còn.”, ý nghĩa cũng giống như vậy.

Do vì từ vô thỉ, tâm thầy cuồng loạn, nên cái thấy biết vọng phát ra. Vọng phát mãi không dừng, làm cho cái thấy biết sinh bệnh mà phát ra trần tướng. Như con mắt mệt mỏi thì có hoa đốm lăng xăng; ở trong cái tánh sáng suốt trong lặng, không do đâu mà bỗng dưng rối rít khởi lên những tướng thế gian, nào núi sông đất liền, nào sinh tử niết bàn. Tất cả những thứ đó đều là hoa đốm điên đảo do bệnh mê lầm phát ra.

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Cái bệnh mê lầm ấy giống như cái gút, làm sao mà giải trừ?

Đức Phật cầm cái khăn có thắt gút, kéo riêng mối bên trái, hỏi đại đức A Nan:

– Làm thế này có mở gút được không?

– Bạch Thế Tôn, không được!

Đức Phật lại kéo riêng mối bên phải, hỏi đại đức A Nan:

– Như thế này thì có mở được không?

– Bạch Thế Tôn, không được!

Phật bảo đại đức A Nan:

– Như Lai kéo mối bên trái không mở được gút, kéo mối bên phải cũng không mở được; vậy thì thầy hãy nói làm cách nào thì mở được?

Đại đức A Nan bạch Phật:

– Bạch Thế Tôn! Phải mở ở trung tâm cái gút thì tháo tung ngay.

Phật bảo đại đức A Nan:

– Đúng thế! Muốn mở gút thì phải mở từ trung tâm cái gút. Này A Nan! Như Lai từng nói rằng, Phật pháp do nhân duyên sinh khởi, nhưng “nhân duyên” ở đây không phải là những tướng hòa hợp thô lậu của thế gian. Như Lai sáng tỏ tuệ giác vô thượng, cho nên thấy rõ cái nhân cội gốc của tất cả các pháp thế và xuất thế gian, và mỗi mỗi pháp ấy theo duyên gì mà phát hiện ra; đến như từng giọt mưa ở ngoài hằng sa thế giới, Như Lai cũng biết con số nhiều ít; các thứ trước mặt đây như cây tùng tại sao thẳng, cây gai tại sao cong, con thiên nga tại sao trắng, con quạ tại sao đen, Như Lai đều biết rõ nguyên do. Vì vậy cho nên, này A Nan, tùy tâm thầy chọn một trong sáu căn, nếu mở được cái gút nơi căn ấy thì các trần tướng tự nhiên tiêu vong. Vọng cảnh đã diệt mất hết rồi, ngay lúc ấy là thầy sống với chân tâm, chứ còn đợi cái chân nào nữa?

Này A Nan! Bây giờ Như Lai hỏi thầy: Cái khăn hoa báu này hiện có sáu cái gút, có thể cùng một lúc mở bung ra để bỏ hết sáu gút được không?

– Dạ không được, bạch Thế Tôn! Những cái gút ấy, khi cột vốn đã theo thứ lớp, thì bây giờ cũng phải theo thứ lớp mà mở. Sáu cái gút tuy là đồng thể, nhưng khi cột lại không cùng lúc; cho nên mở gút thì phải mở theo thứ lớp từng cái một, chứ đâu thể nào trong cùng một lúc mà mở được hết!

Phật dạy:

– Cởi bỏ những cái gút sáu căn cũng giống như vậy. Căn ấy khi bắt đầu được mở thì trước tiên cởi bỏ được ngã chấpmà chứng nhập lí nhân không. Khi tánh khôngsáng suốt viên mãn thì giải thoát được pháp chấp. Pháp chấp đã cởi bỏ được rồi, thì cả nhân không và pháp không đều không còn sinh khởi; đó gọi là Bồ-tát từ tam-ma-địa mà chứng được vô sinh nhẫn(129).

Đại đức A Nan cùng đại chúng nhờ Phật khai thị mà được tuệ giác viên thông, không còn điều gì nghi hoặc, đồng chắp tay đảnh lễ nơi chân Phật, và bạch rằng:

– Hôm nay chúng con thân tâm được rỗng sáng, rất vui mừng vì không còn bị chướng ngại. Chúng con đã lãnh hội diệu nghĩa “sáu mở một không còn”; tuy nhiên, chúng con vẫn còn chưa hiểu rõ “căn nào là căn gốc rễ để chứng nhập viên thông?”.

Bạch Thế Tôn! Chúng con phiêu bạt bơ vơ nhiều kiếp, đâu ngờ rằng ngày nay lại được dự vào dòng giống của Phật; như đứa trẻ thơ mất sữa, bỗng nhiên gặp được mẹ hiền! Nếu nhân cơ hội gặp gỡ may mắn này mà con y theo lời dạy của Thế Tôn tu tập thành tựu đạo quả, thì thật là không phụ duyên hạnh ngộ. Nay con nghe được giáo pháp chưa từng có, mà nếu cứ hiểu trên văn tự như trước đây, thì thật là uổng công nghe; ôm một mớ tri kiến trống rỗng mà không thực chứng điều gì, thì cũng giống như người chưa từng được nghe pháp, có khác biệt gì đâu! Vậy xin đức Thế Tôn rủ lòng đại bi, ban cho chúng con giáo pháp bí mật nghiêm tịnh, như là lời khai thị cuối cùng của Thế Tôn.

Đại đức A Nan bạch lời ấy xong, năm vóc gieo xuống đất, lui về bản vị, ẩn tâm nơi cơ cảm sâu nhiệm, thầm lặng cầu khẩn, mong Phật tâm truyền.

Lúc bấy giờ đức Thế Tôn bảo khắp các vị đại Bồ-tát và các vị lậu tận đại A-la-hán đang hiện diện trong pháp hội rằng:

– Các ông là những vị Bồ-tát và A-la-hán sinh trưởng trong giáo pháp của Như Lai và đã chứng quả Vô-học. Giờ đây Như Lai hỏi các ông: Lúc ban đầu phát tâm, trong mười tám khu vực(130), do ở khu vực nào mà chứng ngộ viên thông, và nhờ phương tiện gì mà vào tam-ma-địa?

Lúc bấy giờ, nhóm tôn giả Kiều Trần Na gồm năm vị tì kheo, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Ngay sau khi Thế Tôn thành đạo, chúng con đã được nhìn thấy Thế Tôn đầu tiên ở vườn Nai. Do nơi âm thanh của Thế Tôn mà chúng con tỏ ngộ diệu lí Bốn Sự Thật. Lúc đó Thế Tôn hỏi: “Các tì kheo hiểu không?”Con đã bạch trước tiên: “Con đã hiểu.” Thế Tôn liền ấn chứng cho con tên là A Nhã Đa.Âm thanh của Thế Tôn thật nhiệm mầu, thâm áo, tròn đầy. Con đã từ nơi âm thanh đó mà tu nhân, tỏ ngộ chân lí, chứng quả A-la-hán. Hôm nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện được chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì âm thanhlà hơn hết.

Tôn giả Ưu Ba Ni Sa Đà(131) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con cũng được gặp Thế Tôn sau ngày Thế Tôn thành đạo không bao lâu. Con được Thế Tôn dạy cho pháp quán sát về sự bất tịnh của sắc thân, nhờ đó mà sinh tâm nhàm chán tột cùng, không đắm trước thân tướng, tỏ ngộ bản tánh của sắc trần. Do từ tướng bất tịnh đến tướng xương trắng, cho đến khi toàn thân bị thiêu đốt thành tro bụi, gặp gió thổi tung bay tứ tán, trở về hư không. Con quán sát cả hai, không và sắc đều không, chứng thành quả Vô-học, đức Thế Tôn ấn chứng cho con tên là “Ni Sa Đà”(132). Sắc tướng vọng trần đã hết sạch, hiển bày sắc tánh tịnh diệu thâm áo viên mãn. Con đã do nơi sắc tướng mà chứng quả A-la-hán. Hôm nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện được chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì sắc trầnlà hơn hết.

Tôn giả Hương Nghiêm(133) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Lúc đó con nghe đức Thế Tôn dạy con quán sát chín chắn các pháp hữu vi, con bèn từ giã đức Thế Tôn, trở về tĩnh tọa nơi tịnh thất. Các thầy tì kheo đốt hương trầm thủy, mùi hương lặng lẽ bay vào trong mũi con. Con quán chiếu mùi hương ấy, nó không phải từ gỗ mà ra, không phải từ hư không mà đến, không phải do khói mà có, không phải do lửa phát sinh; bay đi thì không chỗ trụ, cũng không từ đâu mà đến. Do quán chiếu như vậy, ý thức phân biệt trong con tự tiêu vong, trí vô lậu bừng sáng; đức Thế Tôn ấn chứng cho con danh hiệu Hương Nghiêm. Hương trần đã diệt, hiển bày hương tánh tịnh diệu thâm áo viên mãn. Con đã do cái hương nghiêm tịnh ấy mà chứng quả A-la-hán. Hôm nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện được chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì hương trầnlà hơn hết.

Hai vị đại Bồ Tát Dược Vương và Dược Thượng(134), cùng năm trăm vị Phạm-thiên trong chúng hội, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Chúng con từ vô thỉ kiếp, từng là lương y của thế gian, miệng thường nếm các loại cỏ, cây, vàng, đá trong thế giới Ta-bà này, có đến mười vạn tám ngàn thứ. Chúng con biết rõ tất cả, như thứ nào có vị đắng, thứ nào có vị chua, thứ nào vị mặn, thứ nào vị nhạt, thứ nào ngọt, thứ nào cay, vân vân. Chúng con cũng biết rõ tánh của thứ nào cần hòa hợp nhiều thứ để trị một bệnh; thứ nào mới sinh ra, một mình nó đã đủ khả năng trị một bệnh. Lại như thứ nào cần phải sao, nấu, nướng cho biến chất thì mới công hiệu; thứ nào tánh lạnh để trị chứng nóng, thứ nào tánh nóng để trị chứng lạnh; thứ nào tánh độc, thứ nào không độc; tất cả những loại thuốc như vậy, chúng con đều biết rõ. Chúng con phụng sự đức Thế Tôn từ vô lượng kiếp, biết rõ tự tánh của vị trần, không phải không, không phải có, không phải tức thân tâm, không phải rời thân tâm. Chúng con do phân biệt vị trần mà được khai ngộ; nhờ đức Thế Tôn ấn chứng cho anh em chúng con danh hiệu Dược Vương và Dược Thượng. Hôm nay, ở trong pháp hội này, chúng con là Pháp-vương-tử. Chúng con do từ vị trần mà giác ngộ, được lên địa vị Bồ-tát. Đức Thế Tôn hỏi nhân duyên và phương tiện được chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của chúng con thì vị trần là hơn hết.

Đức Bồ Tát Bạt Đà Bà La(135) và mười sáu vị Bồ-tát đồng bạn, cùng từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Chúng con xưa kia, ở vào thời đại Phật Oai Âm Vương(136) trụ thế, từng nghe pháp và xuất gia tu hành. Đến kì tắm gội của chư tăng, con theo thứ lớp mà vào phòng tắm. Trong lúc tắm, bỗng con thấy rõ nước chính là cái nhân dẫn đến giác ngộ. Nước vốn không rửa bụi trần, cũng không rửa thân thể, khoảng giữa an nhiên vắng lặng, cái tướng xúc trần hoàn toàn không thể nắm bắt. Con được Phật ấn chứng cho tên Bạt Đà Bà La. Hạt giống huân tập khi xưa con vẫn không quên, ngày nay con được theo đức Thế Tôn xuất gia, do phát hiện được chân tánh mầu nhiệm của xúc trần mà con chứng nhập địa vị Bồ-tát Đẳng-giác. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện được chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì xúc trầnlà hơn hết.

Tôn giả Đại Ca Diếp và tì kheo ni Tử Kim Quang(137), từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Vào một kiếp xa xưa, ở thế giới này có đức Phật ra đời, hiệu là Nhật Nguyệt Đăng. Thuở ấy con được thân cận Phật, được nghe pháp tu hành. Sau khi Phật diệt độ, con thắp đèn sáng liên tục để cúng dường xá-lợi; lại dùng vàng tía để thếp tượng Phật. Từ đó đến nay, đời đời kiếp kiếp, thân con thường toàn vẹn, ngời sáng màu vàng tía; tì kheo ni Tử Kim Quang đây là quyến thuộc của con, cũng đồng thời cùng phát tâm như vậy. Con quán sát sáu trần trong thế gian đều biến đổi hoại diệt, tự thể của chúng là không tịch. Con tu định diệt tận, nhờ đó mà thân tâm rỗng rang, có thể trải qua trăm ngàn kiếp chỉ như thời gian một cái khảy móng tay. Do quán chiếu các pháp rỗng không nên pháp trần tiêu diệt, từ đó mà con chứng quả A-la-hán. Đức Thế Tôn chứng nhận con tu hạnh đầu-đà bậc nhất. Tướng sinh diệt của pháp trần đã diệt thì pháp tánh nhiệm mầu hiển hiện, bao nhiêu lậu hoặc đều tiêu trừ. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì pháp trầnlà hơn hết.

Tôn giả A Na Luật từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Từ khi mới xuất gia, con thường ham ngủ, bị đức Thế Tôn quở trách là loài súc sinh. Nghe lời Thế Tôn quở, con khóc lóc tự trách, suốt bảy ngày đêm không ngủ, đến nỗi mù cả hai mắt. Đức Thế Tôn thương xót, chỉ dạy cho con pháp tu xoay cái thấy trở về nguồn tánh, chiếu soi cho đến khi thấy rõ được tự tánh vốn sáng suốt thì chứng nhập được kim cang tam muội. Con không dùng mắt mà có thể thấy khắp mười phương thế giới, rỗng suốt tinh tường như xem trái cây trong lòng bàn tay; được đức Thế Tôn ấn chứng, con thành tựu quả vị A-la-hán. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì xoay cái thấy của nhãn căntrở về nguồn tánh thanh tịnh sáng suốt bản nhiên là pháp tu ưu việt nhất.

Tôn giả Chu Lị Bàn Đặc Già(138) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con vốn kém trí nhớ, không có khả năng học rộng nghe nhiều. Buổi đầu gặp đức Thế Tôn, được nghe pháp xuất gia, con cố nhớ một câu kệ của Thế Tôn, mà một trăm ngày cũng không nhớ nổi, hễ nhớ được mấy chữ trước thì quên mấy chữ sau, hễ nhớ được mấy chữ sau thì lại quên mấy chữ trước. Thế Tôn thương xót con là kẻ ngu muội, dạy con an cư nơi vắng vẻ, tu tập phép điều hòa hơi thở ra vào. Lúc bấy giờ, vâng lời Thế Tôn dạy, con quán chiếu từng hơi thở, từ thô trọng đến vi tế; trước chỉ điều hòa hơi thở ra vào, sau soi thấu tận cùng chỗ sinh diệt của nó: bắt đầu hít vào gọi là “sinh”, hơi đầy trong phổi gọi là “trụ”, bắt đầu thở ra gọi là “dị”, thở ra hết hơi gọi là “diệt”; bốn tướng ấy trôi chảy chuyển biến từng sát na. Thực tập như thế ít lâu, tâm con bỗng nhiên rỗng sáng, được đại vô ngại; cho đến khi các lậu hoặc dứt hết, con chứng thành quả vị A-la-hán, trước pháp tòa của Thế Tôn, được ấn chứng thành hàng Vô-học. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì tập trung tâm ý quay về quán chiếu hơi thởra vào, thấy rõ các tướng sinh trụ dị diệt của hơi thở và tâm niệm đều rỗng không thanh tịnh, đó là pháp tu thù thắng nhất.

Tôn giả Kiều Phạm Bát Đề(139) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con mang khẩu nghiệp, bởi trong kiếp quá khứ con đã khinh mạn giễu cợt một vị sa môn, nên nhiều đời mang tật nhai lại như trâu. Đức Thế Tôn chỉ dạy cho con pháp môn “tâm địa một vị thanh tịnh”. Nhờ tu tập pháp môn này mà con diệt trừ được tâm phân biệt, chứng nhập tam-ma-địa. Con quán chiếu cái tánh biết vị không phải do tự thể thiệt căn sinh ra, cũng không phải từ ngoại vật mà có. Liền đó con vượt khỏi mọi lậu hoặc của thế gian, trong thì giải thoát thân tâm, ngoài thì bặt tăm thế giới; vĩnh viễn xa lìa ba cõi, như chim sổ lồng, rửa sạch cấu nhiễm, diệt hết vọng trần, được pháp nhãn thanh tịnh, chứng thành quả vị A-la-hán. Đức Thế Tôn ấn chứng cho con vào hàng Vô-học. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì trả cái vị về cho sự phân biệt của thiệt căn, xoay cái biết về bản tánh nhất vị thanh tịnh, đó là pháp tu tập hữu hiệu nhất.

Tôn giả Tất Lăng Già Bà Ta(140) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con khi mới phát tâm theo đức Thế Tôn xuất gia học đạo, thường nghe đức Thế Tôn dạy rằng: Mọi sự việc ở thế gian đều là khổ, chẳng có gì vui. Trong khi đi khất thực ở trong thành, con vẫn chú tâm tư duy quán chiếu pháp môn Phật dạy, không ngờ chân con đạp phải cái gai độc giữa đường, toàn thân đau nhức. Lúc đó con quán niệm: Trong thân có cái biết để biết đau nhức. Tuy trong thân căn có cái biết để biết đau nhức, nhưng đó chỉ là cái biết hư vọng, cho nên mới có đau nhức; còn cái biết bản nhiên nơi chân tâm thanh tịnh thì không có cái đau nhức, cũng không có cái biết đau nhức. Con lại suy nghĩ: Trong một thân thể này lẽ đâu lại có đến hai tánh biết? Con nhiếp niệm không bao lâu, bỗng dưng thân tâm rỗng không thanh tịnh; hai mươi mốt ngày sau thì lậu hoặc tiêu trừ hết sạch, chứng thành quả vị A-la-hán; đức Thế Tôn ấn chứng cho con là bậc Vô-học. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì đừng quan trọng thân căn, mà hãy giữ tinh thuần giác tánh, đó là pháp tu nhân ưu thắng nhất.

Tôn giả Tu Bồ Đề từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Từ nhiều kiếp đến nay, tâm con luôn được vô ngại. Con tự nhớ những kiếp thọ sinh của con nhiều như cát sông Hằng. Lần thọ sinh này, từ lúc mới đầu ở trong thai mẹ, con đã biết về tánh không tịch của thân tâm. Cho đến khi ra khỏi thai mẹ, con lại biết cả vạn pháp trong mười phương thế giới cũng là không tịch. Sau khi xuất gia theo đức Thế Tôn, con lại tuyên thuyết pháp ấy, khiến cho mọi người cùng chứng nhập tánh không tịch ấy. Nhờ đức Thế Tôn hiển phát tánh giác là chân không, nên con tỏ ngộ được diệu tánh chân không tròn đầy sáng suốt, thành tựu quả vị A-la-hán, liền chứng nhập biển không sáng ngời vi diệu của Như Lai, tri kiến đồng như Phật. Đức Thế Tôn ấn chứng cho con thành bậc Vô-học, lại là người chứng ngộ tánh không cao hơn hết trong hàng Nhị-thừa, vì tuy con chứng ngộ tánh không mà không trụ nơi cái không. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì quán chiếu tất cả các tướng ngã, pháp đều là không tướng; cả không tướng và đối tượng của không tướng cũng đều không; xoay các pháp sinh diệt hư vọng trở về đệ nhất nghĩa không, có mà thật chẳng có gì, đó là pháp chuyển hóa ý cănhữu hiệu nhất.

Tôn giả Xá Lợi Phất từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con từ vô lượng kiếp đến nay, nhãn thức thường thanh tịnh. Số đời con thọ sinh nhiều như cát sông Hằng; các pháp biến hóa trong thế gian và xuất thế gian, hễ thấy là biết rõ ràng thông suốt, không hề bị chướng ngại. Trước đây, một hôm con đang đi trên đường thì gặp ba anh em thầy Ca Diếp(141), dụng ý theo con để thuyết pháp. Con được nghe giáo pháp “nhân duyên”mà tỏ ngộ được cái tâm rộng lớn bao la không bờ bến. Con theo đức Thế Tôn xuất gia, chỗ thấy biết sáng tỏ tròn đầy, được đại vô úy, chứng quả A-la-hán, làm trưởng tử của Phật, sinh ra từ miệng Phật, hóa sinh từ pháp Phật. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì do nhãn thức mà chuyển thành trí tuệ vô ngại, trí tuệ phát sáng cùng cực, thấu suốt đến tri kiến Phật; đó là pháp tu thù thắng nhất.

Đức Bồ Tát Phổ Hiền(142) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con đã từng là pháp vương tử của chư Phật nhiều như cát sông Hằng. Chư Phật trong mười phương đều dạy các vị đệ tử có căn cơ Bồ-tát hãy tu tập hạnh Phổ Hiền; đó là lấy tên con mà đặt tên cho hạnh tu vậy. Bạch đức Thế Tôn! Con dùng nhĩ thức phân biệt tất cả sự thấy biết của chúng sinh. Nếu ở một phương nào khác, dù cách xa đến hằng sa thế giới, có người phát tâm tu hạnh Phổ Hiền, thì ngay lúc ấy, con cưỡi voi sáu ngà, phân thân làm trăm, ngàn, đều đến chỗ người ấy; dù người ấy có bị nghiệp chướng sâu dầy mà không thấy được con, con cũng âm thầm sờ đầu, an ủi ủng hộ, khiến cho người ấy được thành tựu hạnh nguyện. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, thì theo như con vừa bạch lên đức Thế Tôn, nguyên chỗ tu nhân lúc ban đầu, con chỉ dùng ánh sáng trí tuệ của nhĩ thứcđể nhận biết cơ cảm của chúng sinh một cách tự tại; theo con, đó là pháp tu hiệu quả nhất.

Tôn giả Tôn Đà La Nan Đà(143) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Khi con mới theo đức Thế Tôn xuất gia học đạo, tuy giữ giới luật đầy đủ, nhưng trong lúc thiền định, tâm con thường bị tán loạn, chưa đạt được vô lậu. Đức Thế Tôn dạy con và thầy Câu Hi La(144), hãy chú mục nhìn nơi chóp lỗ mũi. Con bắt đầu thực tập pháp ấy, sau hai mươi mốt ngày, thấy hơi thở ra vào lỗ mũi, hình trạng như khói; tị thứcan định, ánh sáng trí tuệ phát sinh, tròn đầy thấu suốt, khắp thế giới biến thành trống không thanh tịnh, trong suốt như ngọc lưu li. Tướng khói dần dần cũng tiêu mất, hơi thở hóa thành trắng. Đến khi tâm khai ngộ, các lậu dứt hết, hơi thở ra vào hóa thành ánh sáng, soi khắp mười phương thế giới, chứng A-la-hán, đức Thế Tôn thọ kí cho con, trong tương lai sẽ thành Phật. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo con thì quán hơi thở để nhiếp tâm, cho đến khi cái hơi thở tiêu mất tướng thô trọng mà hoàn toàn trở thành bạch tịnh. Giữ như thế càng lâu thì định lực càng sâu, hơi thở bạch tịnh cũng tiêu mất mà hóa thành ánh sáng trí tuệ, chiếu soi mười phương, diệt trừ hết lậu hoặc. Như vậy, quán hơi thở nơi tị cănlà pháp tu thù thắng nhất.

Tôn giả Phú Lâu Na từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con từ nhiều kiếp đến nay, biện tài vô ngại, tuyên dương các pháp khổ, không,thấu suốt thật tướng của vạn pháp. Như thế cho đến các pháp môn bí mật thâm áo của hằng sa các đức Như Lai, ở trong đại chúng, con đều đem nghĩa lí vi diệu mà chỉ bày một cách tự tại, không bị chướng ngại. Đức Thế Tôn biết con có đại biện tài, bèn đem pháp luân âm thanh dạy con tuyên dương. Con trợ lực đức Thế Tôn trong việc hoằng dương chánh pháp; và do sức thuyết pháp vô úy mà con chứng quả A-la-hán, đức Thế Tôn ấn chứng cho con là người thuyết pháp đứng đầu tăng đoàn. Nay đức Thế Tôn hỏi nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo con thì dùng thiệt thức phô diễn pháp âmđể hàng phục mọi ma oán, tiêu trừ mọi lậu hoặc, đó là pháp tu ưu thắng nhất.

Tôn giả Ưu Ba Li(145) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Chính con được theo đức Thế Tôn vượt thành xuất gia;(146) chính mắt con được thấy đức Thế Tôn tinh cần tu khổ hạnh suốt sáu năm; lại chứng kiến đức Thế Tôn hàng phục chúng ma, chế ngự các ngoại đạo, giải thoát ra khỏi mọi lậu hoặc tham dục của thế gian. Con vâng theo giới pháp do đức Thế Tôn trao truyền, cho đến ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh(147), các tánh nghiệp và già nghiệp(148) thảy đều thanh tịnh, thân tâm vắng lặng, chứng quả A-la-hán. Con nắm giữ cương kỉ trong tăng chúng, được đức Thế Tôn ấn chứng là người trì giới tu thân bậc nhất. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, con đã dùng giới luật để chế phục thân thức; thân thức không khởi hiện cho nên thân được tự tại đối với xúc trần. Con lại dùng giới luật để chế phục tâm, mà tâm được thông suốt; tiến tới chỗ không còn có giới để chấp trì, cũng không còn có tâm để giữ giới, thân và tâm đều viên thông tự tại; không có ý niệm giữ giới mà không có giới nào bị hủy phạm, đó là pháp tu thù thắng nhất.

Tôn giả Đại Mục Kiền Liên từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Lúc trước, trên đường đi khất thực, con được gặp ba anh em thầy Ca Diếp(149), giảng nói cho con nghe nghĩa lí giáo pháp nhân duyên sâu xa của đức Thế Tôn, tâm liền tỏ ngộ, phát tâm xuất gia, được đức Thế Tôn ban cho áo ca sa mặc trên mình, râu tóc tự rụng, phát sáng thần thông, chứng quả A-la-hán, du hành khắp mười phương không bị chướng ngại, được đại chúng xưng là thần thông bậc nhất. Không phải chỉ riêng đức Thế Tôn, mà cả chư Phật mười phương đều khen ngợi thần lực của con là viên minh thanh tịnh, tự tại vô úy. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì xoay ý thức vọng tưởng phân biệt trở về tánh trong lặng thường trú, tâm sáng suốt hiển bày, như lắng nước đục, để lâu thì thành trong sáng; đó là pháp tu thù thắng nhất.

Tôn giả Ô Sô Sắt Ma(150) chắp tay đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con thường nhớ trước kia, trong một kiếp xa xôi, tánh con quá nhiều tham dục. Lúc ấy có đức Phật ra đời, hiệu là Không Vương(151), dạy rằng: người đa dâm là đống lửa mạnh; nhân đó Ngài dạy con quán chiếu các hơi nóng lạnh ở tay chân và khắp thân mình. Con nhờ quán chiếu như thế mà ánh sáng linh diệu lắng đọng ở bên trong, tâm đa dâm được chuyển hóa thành lửa trí tuệ. Từ đó, chư Phật đều gọi con là Hỏa Đầu. Con do sức hỏa quang tam muội mà chứng quả A-la-hán; tâm liền phát nguyện: Khi nào có đức Phật thành đạo, con sẽ hiện làm thân lực sĩ để hàng phục tà ma, ủng hộ Phật pháp. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, theo chỗ tu chứng của con thì quán sát kĩ càng các hơi nóng nơi thân tâm đều lưu thông vô ngại; từ đó mà các lậu đều tiêu trừ, lửa trí tuệ phát sinh, được vô thượng giác, đó là pháp tu ưu thắng nhất.

Đức Bồ Tát Trì Địa từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con nhớ kiếp xưa, gặp thời đức Phật Phổ Quang(152) xuất hiện ở đời, con là một tì kheo, thường để ý xem xét nơi các bến đò, các trục lộ giao thông, nếu có chỗ đất mấp mô, nhỏ hẹp, gây khó khăn nguy hiểm cho bộ hành đi lại, phương hại đến ngựa, xe, con phát tâm làm cầu cống, hoặc sửa đường, hay gánh đất cát đổ đầy chỗ trũng cho mặt đất bằng phẳng; hoặc ở nơi chợ búa, có người sức yếu cần mang giúp đồ vật, con liền mang giúp người đó đem đến tận nơi, để đồ vật xuống là đi ngay, không lấy tiền công. Con đã làm việc siêng năng cực nhọc như thế trải qua vô lượng đức Phật ra đời, đến thời kì đức Phật Tì Xá Phù(153) tại thế, ở thế gian nhiều nơi bị đói kém, con đã giúp cõng người, không kể đi gần xa, chỉ lấy một đồng tiền; hoặc có xe bò bị lún xuống sình lầy, con phụ đẩy xe lên khỏi chỗ lầy, khiến cho người và vật không còn lo khổ. Vị quốc vương đương thời, một hôm thỉnh Phật Tì Xá Phù vào vương cung cúng dường trai phạn, con liền sửa sang đường đất bằng phẳng đợi Phật đi qua. Đức Phật xoa đầu con dạy rằng: Hãy bình tâm địa thì tất cả đất đai trên thế giới đều bình! Con nghe lời dạy ấy, tâm liền tỏ ngộ. Con quán thấy vi trần nơi thân thể mình cùng tất cả vi trần tạo thành thế giới đều không có gì sai khác. Dù ở trong thân hay thế giới bên ngoài, tự tánh vi trần không cọ xát nhau; cho đến các thứ đao binh cũng không có chỗ va chạm. Con ở nơi pháp tánh mà ngộ vô sinh nhẫn, chứng quả A-la-hán; rồi lại hướng tâm về đại thừa, nay đang ở trong hàng Bồ-tát; được nghe các đức Như Lai tuyên dạy “tri kiến Phật như diệu liên hoa”, con thể hội đầu tiên, trở thành thượng thủ. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên cùng phương tiện chứng ngộ viên thông, thì con quán chiếu vi trần nơi thân căn và thế giới đều bình đẳng không sai khác, vốn từ như lai tạng mà tùy duyên phát hiện. Trần tướng tiêu vong thì trí tuệ tròn sáng, thành tựu đạo quả Vô thượng Bồ đề; đó là pháp tu tối thượng.

Đức Bồ Tát Nguyệt Quang(154) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con nhớ hằng sa kiếp về trước, có đức Phật ra đời hiệu là Thủy Thiên. Ngài dạy các vị Bồ-tát tu tập phép quán nước để vào chánh định; tức là quán chiếu trong tự thân, tánh nước không chướng ngại. Quán chiếu từ nước mắt, nước mũi, nước miếng, cho đến tinh, huyết, nước đại tiểu tiện, xoay vần trong thân, đều đồng một tánh nước. Con thấy nước trong thân với nước trong các biển nước thơm ở các cõi Phật ngoài thế giới, đều bình đẳng không sai khác. Bấy giờ con vừa thành tựu phép quán nước này, chỉ thấy nước mà chưa thấy được “không thân”. Lúc đó con là một tì kheo, đang ngồi thiền trong phòng, người đệ tử của con dòm qua cửa sổ nhìn vào phòng, chỉ thấy trong phòng đầy nước, không có gì khác. Chú tiểu ấy còn nhỏ dại, không biết gì, bèn lấy một miếng ngói ném vào trong nước, nghe “tũm” một tiếng, ngó quanh rồi bỏ đi. Sau đó con xuất định thì cảm thấy đau nhức nơi tim, giống như thầy Xá Lợi Phất bị ác quỉ đập đầu(155) vậy. Con tự suy nghĩ: “Mình đã chứng quả A-la-hán, từ lâu đã không còn duyên bệnh, tại sao hôm nay bỗng dưng tim bị đau, hay là quả vị đã bị thối thất rồi chăng?”Vừa khi ấy, chú đệ tử của con trở lại, thuật cho con nghe sự việc vừa xảy ra. Con bảo chú ấy: “Nếu lại thấy nước như lúc nãy, con hãy mở cửa phòng, vào trong nước lấy miếng ngói kia ra.”Chú đệ tử vâng lời. Con lại nhập định, chú ấy lại thấy trong phòng đầy nước, có miếng ngói nằm trong đó rõ ràng. Chú ấy liền mở cửa phòng, vào lấy miếng ngói trong nước ra. Sau đó con xuất định, thì thân thể không còn đau đớn nữa. Trải vô lượng kiếp sau đó con đã được gặp vô lượng chư Phật, cho đến thời đức Sơn Hải Tự Tại Thông Vương Như Lai, con mới chứng được “không thân”, cùng với các biển nước thơm trong khắp mười phương thế giới đồng một tánh chân không, không hai không khác. Ngày nay con ở trong pháp hội của đức Thế Tôn, được tên Đồng Chân, và được dự vào hội chúng Bồ-tát. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, con do quán chiếu tánh nước một vị thông suốt mà chứng vô sinh nhẫn. Nếu muốn thành tựu viên mãn quả vị Vô thượng Bồ đề, thì pháp tu thủy quán ấy có hiệu quả bậc nhất.

Đức Bồ Tát Lưu Li Quang từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con nhớ hằng sa kiếp về trước, có đức Phật ra đời hiệu là Vô Lượng Thanh. Ngài khai thị cho hàng Bồ-tát về bản giác diệu minh, dạy quán chiếu thế giới và chúng sinh đều do sức lay động của gió vọng duyên chuyển biến mà hình thành. Lúc bấy giờ con quán chiếu sự an lập của không gian; quán chiếu sự trôi chảy của thời gian; quán chiếu cái động cái tĩnh của thân; quán chiếu mỗi động niệm của tâm; tất cả những chuyển động đều đồng một thể, không hai, không khác. Con thấy rõ tánh chất của những thứ chuyển động này là không từ đâu đến, cũng chẳng đi về đâu. Tất cả các loài chúng sinh nhiều như vi trần trong khắp mười phương đều đồng một tánh hư vọng. Nếu nhìn hẹp hơn đối với chúng sinh của một thế giới trong ba ngàn đại thiên thế giới, thì cũng giống như hàng trăm con muỗi bị nhốt trong một cái bình nhỏ, cứ ở trong cái khoảng chật hẹp ấy mà kêu vo ve râm rỉ với nhau. Con gặp đức Phật Vô Lượng Thanh không bao lâu thì chứng được vô sinh nhẫn. Lúc đó tâm đã khai ngộ, con thấy cõi nước của đức Phật Bất Động ở phương Đông, và trở thành pháp vương tử trong chúng hội của Ngài, thừa sự chư Phật khắp mười phương, thân tâm rỗng sáng, thấu suốt không ngăn ngại. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, do con quán sát phong đạikhông có chỗ nương, đến không từ đâu, đi không chỗ tới, mà tỏ ngộ tâm bồ đề, vào tam-ma-địa, hợp với tâm ấn vi diệu của chư Phật mười phương trao truyền; đó là pháp tu tối thắng.

Đức Bồ Tát Hư Không Tạng từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Thuở xưa con với đức Thế Tôn cùng thừa sự đức Phật Định Quang(156). Lúc bấy giờ con chứng được “thân vô biên”, tay cầm bốn viên bảo châu thật lớn, soi sáng cõi Phật nhiều như vi trần trong khắp mười phương, đều hóa thành hư không; lại nơi tự tâm hiện ra trí “đại viên cảnh”, trong đó phóng ra mười thứ ánh sáng vi diệu quí báu, chiếu khắp cùng tột hư không mười phương. Khắp các cõi Phật đều nhập vào gương trí đại viên, hòa nhập với thân con. Thân con đồng như hư không, không chướng ngại lẫn nhau; cho nên thân này có thể đi vào vô lượng quốc độ để rộng làm Phật sự vô cùng tự tại. Con có được thần lực như thế là do con quán chiếu kĩ càng, thấy rõ bốn đại không có tự thể, do vọng tưởng mà có sinh diệt, tứ đại đồng như hư không, không sai khác; cõi Phật do bốn đại làm thành, cho nên vốn cũng đồng như hư không. Do thấy rõ cái tánh “đồng”này mà chứng vô sinh nhẫn. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, do con quán chiếu hư không vô biênmà vào tam-ma-địa, từ đó mà có thần lực nhiệm mầu sáng suốt tròn đầy; đó là pháp tu thù thắng nhất.

Đức Bồ Tát Di Lặc(157) từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con nhớ lại vô số kiếp trong đời quá khứ, có đức Phật ra đời hiệu là Nhật Nguyệt Đăng Minh. Con được theo Ngài xuất gia, nhưng tâm còn nặng về danh vọng thế gian, thích giao du thân cận với các nhà quyền quí. Lúc bấy giờ đức Phật dạy con tu tập định “duy tâm thức”, được vào tam-ma-địa. Trải vô lượng kiếp đến nay, con dùng pháp tam muội ấy phụng sự hằng sa chư Phật, cái tâm cầu danh vọng thế gian tiêu diệt mất hết. Cho đến thời đức Phật Nhiên Đăng ra đời, con mới thành tựu được pháp tam muội “thức tâm diệu viên vô thượng”.Bấy giờ con quán thấy quốc độ của chư Phật trong tận cùng cõi hư không, dù sạch, dù dơ, dù có, dù không, đều do tâm thức con biến hóa chuyển hiện ra. Bạch đức Thế Tôn! Do con tỏ ngộ chư quốc độ dơ sạch đều do tâm thức biến hiện, mà nơi thức tánh lại lưu xuất vô lượng các đức Như Lai; và ngày nay con được đức Thế Tôn thọ kí, sẽ kế tiếp thành Phật nơi cõi này. Nay đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, con do quán chiếu kĩ càng mười phương chỉ có thức; thức tâm tròn sáng, xa lìa tánh “biến kế chấp” và tánh “y tha khởi”, chứng nhập tánh “viên thành thật”, được vô sinh nhẫn; đó là pháp tu tối thượng.

Đức Bồ Tát Đại Thế Chí(158) cùng với năm mươi hai vị Bồ-tát đồng tu một pháp môn, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, bạch rằng:

– Con nhớ hằng sa kiếp về trước, có đức Phật ra đời hiệu là Vô Lượng Quang(159). Thời đó có 12 đức Phật kế tục nhau ra đời trong một kiếp; đức Phật sau cùng hiệu là Siêu Nhật Nguyệt Quang(160), đã dạy con tu tập pháp môn “niệm Phật tam muội”.Ví như có một người chuyên nhớ, và một người chuyên quên, thì hai người ấy, dù gặp nhau cũng như không gặp nhau, dù thấy nhau cũng như không thấy nhau. Nếu cả hai người đều nhớ đến nhau, nhớ mãi thì cái nhớ càng khắc sâu, cho đến đời này sang đời khác, như bóng theo hình, không bao giờ xa cách. Chư Phật mười phương thương nhớ chúng sinh như mẹ nhớ con, nếu con cứ trốn tránh thì mẹ nhớ cũng chẳng được gì! Nếu con nhớ mẹ đồng thời như mẹ nhớ con, thì kiếp kiếp mẹ con không bao giờ xa cách nhau. Nếu tâm chúng sinh luôn luôn nghĩ nhớ Phật, thì hiện tại hay tương lai, nhất định thấy Phật. Thấy Phật rồi thì không bao giờ xa cách Phật nữa, không cần phải nhờ phương tiện gì mà tâm tự khai ngộ; như người ướp mùi thơm thì thân thể có mùi thơm, như thế gọi là “hương quang trang nghiêm”. Bản thân con đã dùng tâm niệm Phật mà được vô sinh nhẫn. Nay ở thế giới Ta-bà này, con nguyện tiếp dẫn tất cả những người niệm Phật về cõi Tịnh-độ; đức Thế Tôn hỏi về nhân duyên và phương tiện chứng ngộ viên thông, con không chọn lựa riêng biệt căn nào, mà thu nhiếp cả sáu căn, tịnh niệm thường xuyên nối tiếp mà vào tam-ma-địa; đó là cách tốt nhất.

(xin xem tiếp tập 2)

CHÚ THÍCH

(1) Kinh Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm.(Xin xem bài “Giới Thiệu Kinh Thủ Lăng Nghiêm”ở đầu quyển.)

(2) Về các thành viên của Hội Đồng Phiên Dịch Kinh Lăng Nghiêm, trong Tạng Đại Chánh (quyển 19, kinh số 945, trang 106) có ghi tên 3 vị: sa môn Bát Lạt Mật Đế (dịch chủ), cư sĩ Phòng Dung (bút thọ), và sa môn Di Già Thích Ca (dịch ngữ); còn pháp sư Viên Anh, trong tác phẩm Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩa,thì ghi tên 4 vị: sa môn Bát Lạt Mật Đế (dịch chủ), sa môn Di Già Thích Ca (dịch ngữ), sa môn Hoài Địch (chứng nghĩa), và cư sĩ Phòng Dung (bút thọ). Ở đây chúng tôi xin ghi 4 vị theo pháp sư Viên Anh.

- Bát Lạt Mật Đế (Pramiti):(Xin xem bài “Giới Thiệu Kinh Thủ Lăng Nghiêm” ở đầu quyển.)Ngài là vị “dịch chủ”, tức là vị đứng đầu Hội Đồng Phiên Dịch, chủ tọa đạo tràng dịch Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Chính ngài tụng nguyên bản Phạn văn của Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm.

- Di Già Thích Ca:Người nước Ô-trành (tên cũ là Ô-trường, pháp sư Huyền-trang gọi là Ô-trượng-na) ở Bắc Thiên-trúc, không rõ tiểu sử chi tiết. Tên ngài có nghĩa là “năng hàng phục”. Trong đạo tràng dịch Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm, ngài là vị “dịch ngữ”, tức là dịch Phạn văn ra Hoa văn.

- Hoài Địch:Tên ngài có nghĩa là luôn luôn giữ tâm tinh tấn. Ngài là người tỉnh Quảng-đông, trú tại chùa Nam-lâu ở núi La-phù. Ngài học rộng cả nội điển lẫn ngoại điển, lại được học Phạn văn với các vị cao tăng Ấn-độ. Trong đạo tràng dịch Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêmở chùa Chế-chỉ (Quảng-châu, thủ phủ của tỉnh Quảng-đông) vào năm 705, ngài được mời giữ nhiệm vụ “chứng nghĩa”, tức thẩm định sự chính xác của bản dịch và hiệu chính những chỗ sai sót, làm cho bản dịch được hoàn chỉnh. Năm 706, khi ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch Kinh Đại Bảo Tíchtại kinh đô Trường-an, ngài cũng được triệu vào kinh giữ nhiệm vụ “chứng nghĩa”. Năm sinh và năm mất của ngài đều không thấy ghi chép.

- Phòng Dung:là vị cư sĩ thọ Bồ-tát giới, giữ nhiệm vụ “nhuận văn và bút thọ” (tức nhuận sắc văn từ và biên chép thành bản kinh) trong đạo tràng dịch Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm. Ông là người huyện Thanh-hà (tỉnh Hà-nam), học rộng biết nhiều, đỗ tiến sĩ. Dưới triều hoàng đế Võ Tắc Thiên (684-705), ông làm quan đến chức chánh-nghị đại phu, đồng trung thư môn hạ, bình chương sự, quyền kiêm cả hai tướng văn võ. Khi vua Đường Trung-tông (705-710) lên ngôi, ông bị giáng chức đày đi Quảng-đông. Khi đến Quảng-châu, ông gặp được tam tạng pháp sư Bát Lạt Mật Đế, được mời về chùa Chế-chỉ để cùng dịch bộ Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm. Năm sinh và năm mất của ông đều không biết rõ.

(3) Tinh xá Kì-hoàn.Chữ “tinh xá”có nghĩa là chỗ ởcủa những người tinh cần tu hành phạm hạnh, nói rõ ra, đó là nơi chư Tăng Ni cư trú tu học và hành đạo; Phật giáo Việt-nam thường gọi đó là chùa, tu viện, hay tòng lâm. Kì-hoànlà tên một tu viện Phật giáo ở kinh thành Xá-vệ của nước Kiều-tát-la, miền Bắc Ấn-độ, thời Phật tại thế. Chữ “Kì”tức Kì Đà, là tên vị thái tử con vua Ba Tư Nặc, nước Kiều-tát-la; chữ “hoàn”nghĩa là cây, rừng. Kì-hoàn cũng tức là Kì-viên, nguyên là khu hoa viên của thái tử Kì Đà. Ngôi tinh xá này do trưởng giả Cấp Cô Độc xây cất trong khu hoa viên của thái tử Kì Đà để cúng dường Phật và giáo đoàn, nên được gọi là tinh xá Kì-hoàn(hay Kì-viên, hoặc Kì-thọ-Cấp-cô-độc-viên). Câu chuyện xây cất tu viện Kì-viên như sau:

Nguyên, Cấp Cô Độc là một vị trưởng giả triệu phú ở kinh thành Xá-vệ. Ông tên thật là Tu Đạt, vì thường hay chu cấp giúp đỡ cho những kẻ khốn khó, cô đơn, cho nên mọi người đã kính mến và tặng cho ông biệt hiệu là Cấp Cô Độc, có nghĩa là “người cứu giúp kẻ nghèo khó, cô độc”.Ông có vợ và bốn con, ba gái đầu và một trai út.

Tu Đạt có người anh vợ là một thương gia giàu có ở tại kinh thành Vương-xá (nước Ma-kiệt-đà, miền Trung Ấn-độ). Mỗi khi có việc sang đây, ông đều trú tại nhà người anh vợ này. Một hôm đến đây, Tu Đạt thấy ông anh vợ đang bận rộn tíu tít sửa soạn một bữa tiệc lớn cho ngày mai. Ông hỏi thăm thì người anh vợ cho biết, sửa soạn để ngày mai cung thỉnh Phật và chư vị tì kheo đến thọ trai tại nhà.

Mới nghe tiếng “Phật”từ chính miệng ông anh vợ nói ra, Tu Đạt bỗng thấy lòng nảy sinh niềm hứng thú lạ thường. Ông yêu cầu người anh vợ nói thêm rõ ràng về bậc giác ngộ cho ông nghe. Nhân cơ hội đó, người anh vợ đã nói cho Tu Đạt biết về tư cách, đức độ và trí tuệ siêu việt của đức Phật. Chính ông đã được nghe Phật nói pháp và được làm đệ tử tại gia của Ngài. Ông cũng đã được Ngài cho phép dựng lên sáu mươi am thất nhỏ rải rác trong tu viện Trúc-lâm để cúng dường chư tăng.

Thật là một cơ duyên mầu nhiệm! Khi nghe được những điều đó, Tu Đạt cảm thấy sung sướng vô cùng, sinh lòng kính ngưỡng ngay đối với đức Phật. Suốt đêm đó ông nằm thao thức, không ngủ được, lòng cứ nôn nao mong cho mau sáng để được gặp Phật. Cuối cùng, không thể chờ đợi được, dù trời chưa sáng, ông vẫn nhất quyết đến Trúc-lâm để tìm gặp Phật. Khi ông vào đến khuôn viên tu viện thì trời vừa tờ mờ sáng. Dù lòng đang nôn nóng, nhưng ông cũng đang cảm thấy e ngại. Bỗng nhiên ông nghe có tiếng người gọi đích danh ông: “Tu Đạt!”Nhìn thẳng trước mặt, ông thấy một người, và linh tính báo cho ông biết, người đó chính là đức Phật. Đúng vậy, đó chính là đức Phật, lúc đó Ngài đang đi thiền hành ngoài trời. Khi thoáng thấy có người đi tới, Ngài đã biết ngay đó là Tu Đạt! Ông tỉnh người, tiến tới một bước. Một cách nghiêm trang và thành kính, ông chắp tay đảnh lễ Ngài. Ông tự giới thiệu mình và kể cho Phật nghe tâm trạng của ông từ hôm qua đến giờ, rồi xin Phật dạy cho ông về đạo lí. Đó là một buổi sáng tại tu viện Trúc-lâm, sau khi mùa an cư lần thứ ba của Phật chấm dứt.

Sau khi nghe bài pháp đầu tiên, tâm ông bừng sáng. Ông vui sướng đảnh lễ và xin Phật nhận cho ông được làm đệ tử tại gia của Ngài. Phật hoan hỉ chấp nhận. Khi đức Phật hướng dẫn chư tăng đến thọ lễ cúng dường tại nhà người anh vợ của ông, ông cũng thỉnh Phật và chư tăng ngay ngày hôm sau đến đây để thọ lễ trai tăng do chính ông cúng dường. Trong lễ trai tăng này, Tu Đạt đã thành khẩn thỉnh cầu Phật và chư tăng sang Xá-vệ, quê hương ông, để truyền bá chánh pháp. Ông phát nguyện sẽ kiến lập một ngôi tu viện lớn tại kinh thành Xá-vệ để cúng dường Phật và giáo đoàn làm cơ sở tu học và hành đạo tại vương quốc Kiều-tát-la.

Lời thỉnh cầu trên đã được Phật hứa khả. Ông liền trở về Xá-vệ để tìm địa điểm xây cất tu viện. Ông đã đi quan sát nhiều nơi chung quanh kinh thành, nhưng đều không ưng ý. Bấy giờ, thái tử Kì Đà của nước Kiều-tát-la, có một khu vườn cây nằm sát kinh thành, do vua cha là Ba Tư Nặc ban cho. Nơi đó rộng rãi, thanh tịnh, phong cảnh tươi đẹp, u nhã, thật là một địa điểm thích hợp để lập tu viện. Cư sĩ Tu Đạt vừa ý lắm, bèn vào hoàng cung xin gặp thái tử để thương lượng mua lại. Gặp thái tử, ông trình bày ước muốn của mình là được mua khu vườn cây của thái tử để xây cất tu viện cúng dường đức Phật và giáo đoàn của Ngài, làm cơ sở tu học và hoằng pháp. Thái tử nói đùa:

– Khu vườn ấy là của phụ hoàng cho tôi. Tôi quí nó như vàng. Nếu ông có thể đem vàng ròng trải kín đầy mặt đất khắp khu vườn thì tôi mới chịu bán nó cho ông.

Nhưng Tu Đạt thì cho đó là lời nói nghiêm túc, bèn trả lời:

– Thưa vâng. Sáng mai tôi sẽ chở vàng tới và làm đúng theo điều kiện của thái tử vừa đưa ra.

Thật là bất ngờ! Thái tử giật mình kinh ngạc:

– Tôi chỉ nói đùa thôi mà, chứ khu vườn đó tôi không muốn bán đâu. Ông đừng chở vàng tới!

Nhưng trưởng giả vẫn nghiêm trang:

– Thưa thái tử! Ngài là bậc vương giả. Ngài đã nói điều gì thì điều ấy không thể chối bỏ được.

Thái tử đành nhượng bộ, nhưng trong lòng vẫn mong cho Tu Đạt không có đủ vàng để ông khỏi mất khu vườn. Không để cho thái tử có thì giờ nói thêm lời gì, Tu Đạt vội vã cáo từ.

Sáng hôm sau, khi thái tử ra đến khu vườn thì đã thấy Tu Đạt chở vàng tới rồi, và gia nhân của ông đang lót vàng trên mặt đất vườn. Thái tử chứng kiến cảnh tượng lót vàng mà càng lúc càng cảm thấy kì lạ. Thái tử linh cảm đây không phải là chuyện bình thường. Ông trưởng giả chịu bỏ ra từng đống vàng một cách không tiếc rẻ để chỉ mua một khu vườn cây chỉ có giá trị giải trí chứ không có lợi tức gì thiết thực cả như thế này, thực ra là vì chuyện gì? Như vậy, con người mà ông trưởng giả gọi là “Phật”đó, chắc chắn phải là một nhân vật phi thường! Lúc ấy vàng đã được trải gần kín hết khu vườn, và Tu Đạt thì đang đứng nhìn những gốc cây có vẻ tư lự. Thái tử đến vỗ vai Tu Đạt, hỏi:

– Ông đang suy nghĩ gì? Hay muốn thay đổi ý kiến chăng?

Tu Đạt giật mình, vội trả lời:

– Không phải vậy. Tôi đang suy nghĩ xem làm sao mà trải vàng lấp được những gốc cây. Khó quá!

Nhưng thái tử đã chận lại, xin ông nói cho nghe về đức Phật và giáo đoàn của Ngài, xem có gì đặc biệt. Mắt Tu Đạt bỗng sáng lên vì hãnh diện. Ông bắt đầu nói về tư cách, đạo đức và trí tuệ vượt bậc của Phật, về giáo pháp mà Phật đã dạy cho ông, và về đời sống thanh cao, phạm hạnh của giáo đoàn. Thái tử nghe những điều ông nói, cũng cảm thấy hứng khởi trong lòng, liền đề nghị:

– Thôi, lót vàng như thế cũng đủ rồi, đừng suy nghĩ nữa. Thẻo đất trống còn lại, và tất cả cây trong vườn, tôi cũng xin cúng dường Phật, gọi là xin đóng góp chút ít vào công trình cao đẹp của ông. Cứ coi như là ông cúng đất và tôi cúng cây để xây tu viện. Được một người như thái tử thấu hiểu và thật tâm ủng hộ mình, Tu Đạt hân hoan không xiết kể. Từ đó, khu vườn được gọi tên là “Vườn Cấp Cô Độc với cây của Kì Đà” (Kì Thọ Cấp Cô Độc Viên – gọi tắt là Kì-viên).

Thế là địa điểm đã có, cư sĩ Tu Đạt lập tức trở lại thành Vương-xá để trình lên đức Phật, và xin Ngài ban cho ý kiến về việc xây cất tu viện. Đức Phật đã phái tôn giả Xá Lợi Phất cùng đi Xá-vệ với Tu Đạt để trông nom công việc xây cất.

Bốn tháng sau thì công tác kiến thiết hoàn tất. Tu viện có tịnh thất của Phật, có tăng xá, thiền đường, giảng đường, nhà dưỡng bệnh, nhà tắm, hồ nước, đường thiền hành, v.v..., coi như là đầy đủ tiện nghi, và có vẻ còn bề thế hơn cả tu viện Trúc-lâm. Tu viện được gọi bằng nhiều tên: Kì-viên, Kì-hoàn, Cấp-cô-độc, hay Kì-thọ-Cấp-cô-độc.

Kì-viên là trung tâm tu học và hành đạo to lớn được xây cất sau tu viện Trúc-lâm. Đức Phật đã trải qua mùa an cư thứ tư tại đây. Từ mùa an cư thứ hai mươi, đức Phật được chư tăng cung thỉnh, mỗi năm cứ tới mùa mưa, Ngài lại về an cư tại Kì-viên. Tổng cộng, tại tu viện này, đức Phật đã an cư cả thảy mười chín lần. Phần lớn các kinh điển cũng đã được Phật nói tại đây.

(4) Thành Thất-la-phiệt:tức là thành Xá-vệ, kinh đô của nước Kiều-tát-la, miền Bắc Thiên-trúc, thời Phật tại thế. “Thất-la-phiệt”, dịch ra Hán ngữ là “phong đức”, ý nói, đây là địa phương vừa rất giàu có về của cải, vật báu, mà hạng dân chúng tài giỏi, đức độ cũng rất nhiều. Ở miền Nam Thiên-trúc cũng có nước Kiều-tát-la, nhưng hồi Phật tại thế, Phật giáo chưa truyền bá đến nước này.

(5) Vô lậu đại A-la-hán.Chữ “vô lậu”nghĩa là không rơi rớt vào vòng sinh tử luân hồi, tức là giải thoát khỏi ba cõi. Ngược lại, “lậu”là những tội lỗi khiến cho chúng sinh mãi đọa lạc vào vòng sinh tử luân hồi; bởi vậy, “lậu”là một tên khác của “phiền não”. Lậu có ba loại: các phiền não của chúng sinh ở cõi Dục, gọi là “dục lậu”; các phiền não của chúng sinh ở hai cõi Sắc và Vô-sắc, gọi là “hữu lậu”; màn vô minh bao phủ cả ba cõi, gọi là “vô minh lậu”. Diệt trừ hết cả ba loại lậu này thì giải thoát khỏi ba cõi, dứt tuyệt sinh tử luân hồi – gọi là “vô lậu”. A-la-hánlà bậc thánh đã dứt trừ hết ba loại lậu trên, giải thoát ra ngoài ba cõi, không còn sinh tử luân hồi. “A-la-hán”gồm 3 nghĩa: ứng cúng(xứng đáng được cả trời và người cúng dường), sát tặc(dứt sạch mọi phiền não trong ba cõi), và vô sinh(không còn tái sinh vào ba cõi). Sau khi vượt khỏi địa vị phàm phu, các hành giả Thanh-văn thừa tu chứng trải qua ba quả vị Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, thì đến quả vị thứ tư là A-la-hán, đó là quả vị cuối cùng của hàng Thanh-văn, giải thoát sinh tử luân hồi. Các bậc A-la-hán này, tuy đã dứt hết phiền não trong ba cõi, giải thoát sinh tử luân hồi, nhưng vẫn còn vướng phần vô minh vi tế, nên thành quả giải thoát chưa được rốt ráo, tuy nhập niết bàn nhưng chưa phải là niết bàn tuyệt đối như chư Phật. Trí tuệ của các bậc A-la-hán này không lãnh hội nổi các kinh liễu nghĩa thượng thừa, nên không phải là thính chúng đương cơ trong pháp hội Thủ Lăng Nghiêm; mà thính chúng ở đây được ghi là toàn các bậc đạiA-la-hán”.Đó là các vị tuy bề ngoài hiển lộ là thân phận A-la-hán, nhưng thực chất ẩn tàng bên trong là trí tuệ và tâm địa của Bồ-tát. Có thể nói, đó là các bậc Bồ-tát thị hiện làm thân A-la-hán để hỗ trợ đức Phật tuyên dương giáo pháp đại thừa, như các ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Phú Lâu Na, Tu Bồ Đề, v.v...

(6) Phật tử trụ trì.Từ “Phật tử”ở đây mang ý nghĩa như trong Kinh Pháp Hoanói: “Từ trong miệng Phật sinh ra, từ trong Phật pháp mà hóa sinh ra, nối tiếp dòng giống Phật.” Từ “trụ trì”ở đây hàm hai ý nghĩa: 1) an trụ trong ngôi nhà của đấng Pháp Vương để giữ gìn kho tàng pháp bảo của Phật; 2) an trụ trong đại định Thủ Lăng Nghiêm và giữ gìn chân tánh như thật thường trú; bất biến nhưng tùy duyên mà thị hiện vào sinh tử để làm Phật sự; tùy duyên nhưng bất biến để không bị nhiễm trước trần lao như phàm phu.

(7) Bích-chi vô-học.Bích-chi Phậtlà quả vị chứng đắc của Duyên-giác thừa, dịch ý ra Hán ngữ là Duyên-giác, hay Độc-giác; chỉ cho những vị không có đạo sư hướng dẫn, mà một mình tự giác, tự ngộ để đạt thành quả vị thánh nhân. Hành giả sinh trong đời không có Phật tại thế, nhưng do nhân duyên tu tập đời trước, không theo học ai, thích ở nơi sơn lâm tịch tĩnh, quán sát cảnh hoa rơi lá rụng, tự phát sinh trí tuệ, cảm nhận tính vô thường hoại diệt của thế gian mà ngộ đạo, đó là bậc Độc-giác. Hành giả sinh trong đời có Phật tại thế, được Phật dạy cho giáo pháp Mười hai nhân duyên, nương theo đó tu tập mà được giác ngộ; hoặc sinh trong đời không có Phật tại thế, nhưng Phật pháp vẫn còn lưu truyền ở thế gian, nhờ căn lành đời trước, hành giả tự mình quán sát tu tập, thấu rõ đạo lí Mười hai nhân duyênmà ngộ đạo, đó là bậc Duyên-giác. Luận Câu Xáphân ra hai loại Độc-giác: Hành giả từng tu theo Thanh-văn thừa, đã chứng ba quả vị Dự-lưu, Nhất-lai, Bất-hoàn, rồi tạm rời xa Phật, một mình tự tu tự ngộ để đạt quả vị A-la-hán, gọi là Bộ-hành Độc-giác.Hành giả chỉ ở một mình, tự tu tập, trải qua một trăm đại kiếp, tích tụ công đức, cuối cùng được giác ngộ, gọi là Lân-giác Độc-giác.Luận Đại Trí Độlại nói: Hành giả sinh trong đời không có Phật xuất hiện, hoặc Phật pháp đã diệt, nhưng do nhân duyên đời trước, tự phát trí tuệ, không theo ai học, do thấy được một ít nhân duyên như hoa rơi lá rụng mà trí vô lậu phát sinh, dứt sạch kiết sử, chứng quả Bích-chi Phật, gọi là Duyên-giác Bích-chi Phật.Hành giả vốn đã chứng quả Dự-lưu, đã thọ sinh đủ bảy lần trong nhân gian, nhưng lần chót này lại không gặp Phật xuất hiện, hoặc Phật pháp đã diệt, bèn tự tu tự chứng ngộ, gọi là Tiểu Bích-chi Phật;hoặc hành giả từng tu tập trải qua trăm kiếp, tích tụ công đức, tăng trưởng trí tuệ, chứng ngộ thánh quả, gọi là Đại Bích-chi Phật;cả Tiểu và Đại Bích-chi Phật, gọi chung là Độc-giác Bích-chi Phật. Bích-chi Phật là quả vị cuối cùng của Duyên-giác thừa. Khi chưa chứng quả thì còn tu học, gọi là “hữu-học”; khi đã chứng quả thì nhập niết bàn, không còn gì phải học, nên gọi là “vô-học”. Cũng vậy, A-la-hán là quả vị cao tột của Thanh-văn thừa. Khi chưa chứng quả này thì còn phải tu học, gọi là “hữu-học”; khi đã chứng quả thì nhập niết bàn, không còn gì phải học, nên gọi là “vô-học”. Và siêu việt hơn hết, đức Phật cũng là bậc Vô-học.

(8) Sơ phát tâm:nghĩa là mới phát tâm tu học theo Phật pháp; ở đây là chỉ cho các vị “hữu-học”thuộc Duyên-giác thừa, đồ đệ của chư vị Bích-chi Phật.

(9) Từ Nghiêm:nghĩa là từ bi nghiêm túc. Đức Phật ân đức và uy đức đều đầy đủ, nên cũng được tôn xưng là đấng Từ Nghiêm.

(10) Ca-lăng-tần-già:là tên một loài chim, có nghĩa là tiếng hót vi diệu. Loài chim này sống trong các hang núi ở vùng Tuyết-sơn, Ấn-độ, màu giống như chim sẻ, lông cánh mịn đẹp, mỏ đỏ; chúng đã có thể hót được từ khi còn nằm trong trứng, tiếng hót trong trẻo, hòa nhã, hay tuyệt diệu, không có loài chim nào trong các cõi trời và người hót hay bằng. Trong kinh điển Phật giáo, tiếng chim này thường được dùng để ví dụ cho âm thanh mĩ diệu của Phật và chư vị Bồ-tát.

(11) Ba Tư Nặc:là vua của vương quốc Kiều-tát-la, kinh đô là thành Xá-vệ, ở Bắc Thiên-trúc thời Phật tại thế. Nhà vua sinh cùng năm với đức Phật, nhưng tạ thế trước Phật một năm. Chánh hậu của nhà vua là phu nhân Mạt Lị, sinh ra thái tử Kì Đà, người đã bán khu vườn to lớn, xinh đẹp của mình cho trưởng giả Cấp Cô Độc, để xây dựng tinh xá Kì-viên cúng dường lên Phật và giáo đoàn. Nhà vua là người tính tình kiêu ngạo, bạo ác, không tin Phật pháp, nhưng từ khi được Phật hóa độ thì lại trở thành một người đệ tử tại gia trung kiên của đức Phật, tính tình thuần từ, khiêm cung, khác hẳn với lúc trước. Phải nói rằng, trong hoàng tộc nhà vua, thái tử Kì Đà đã qui y với đức Phật trước nhất, rồi đến hoàng hậu Mạt Lị; và chính bà đã khôn khéo dẫn dắt nhà vua qui y Tam Bảo. Nhà vua đã có duyên lành, được nghe pháp rất nhiều. Có rất nhiều kinh Phật nói mà thính giả đương cơ là vua Ba Tư Nặc. Nhà vua đối với đức Phật rất chân thành, và tôn kính đức Phật như là bậc từ phụ của mình. Năm nhà vua 79 tuổi, trong khi nhà vua đang du hành ở một vùng biên giới, thì tại thủ đô, hoàng tử Tì Lưu Li, con một bà thứ hậu, đã giết thái tử Kì Đà, rồi tự lên ngôi vua. Nhà vua phải chạy sang kinh thành Vương-xá của nước Ma-kiệt-đà. Nhưng vì tuổi già sức yếu, lại quá nhọc mệt, nhà vua đã không vào được kinh thành Vương-xá, mà đã chết thảm trong một công viên ở ngoài kinh thành, trong đêm rét lạnh. Sáng hôm sau, vua A Xà Thế (cháu gọi nhà vua bằng cậu) mới hay tin, lập tức rước nhục thân nhà vua vào thành làm lễ quốc táng.

(12) Khất thực theo thứ lớp.Thời Phật tại thế, đức Phật và chư vị tì kheo tăng ni đều đi xin ăn (khất thực) hằng ngày để nuôi mạng sống. Đức Phật, và chư tăng ni cũng thế, hôm nào được thí chủ thiết trai cúng dường thì không đi khất thực. Về cách thức đi khất thực, buổi đầu, có vị chọn đi xin ăn những nhà nghèo, có vị chọn đi xin ăn những nhà giàu; sự kiện ấy đã đưa đến tranh luận, mà bên nào cũng có lí do chính đáng để bảo vệ cho lập trường của mình. Cuối cùng đức Phật phải hóa giải bằng cách đưa ra pháp chế “khất thực theo thứ tự”, nghĩa là quí vị tì kheo, vị này tiếp nối vị kia, đi thành hàng một, hết nhà này đến nhà khác, dù thí chủ có cúng dường hay không cũng đều phải đi qua, không được bỏ sót, không phân biệt chọn lựa nhà giàu nhà nghèo, nhà sang nhà hèn. Như thế là tỏ lộ được tâm hóa độ bình đẳng của người xuất gia.

(13) Người đàn việt cuối cùng làm trai chủ.Chữ “đàn việt”nghĩa là bố thí cúng dường được phước đức, nhờ đó mà thoát khỏi cái khổ bần cùng. “Trai chủ”tức là người phát tâm cúng dường bữa ăn lên Phật và tăng chúng. Theo trong phần “Tựa”này của Kinh Lăng Nghiêm, buổi ăn trưa hôm đó, đức Phật và chư vị Bồ-tát lớn đã được vua Ba Tư Nặc cúng dường ngay tại hoàng cung; còn chư tăng thì ai cũng được các vị trưởng giả và cư sĩ khắp trong thành Xá-vệ mời về tư gia cúng dường. Như vậy, các nhà đàn việt như vua, những vị trưởng giả, cư sĩ trong kinh thành đã là các vị trai chủ của đức Phật, chư vị Bồ-tát và tăng chúng trước rồi; bây giờ tôn giả A Nan đi về trễ, không được ai mời cúng dường, nên tôn giả phải tự mình đi khất thực. Tôn giả tuần tự đi ngang từng nhà, hễ gặp ai cúng dường, thì người đó là vị trai chủ của tôn giả, và là vị trai chủ sau cùng, không có chọn lựa người này người kia.

(14) Tâm không bình đẳng.Đây là hai trường hợp điển hình về khất thực nhà giàu và khất thực nhà nghèo. Hai vị tôn giả Tu Bồ Đề và Đại Ca Diếp đều đã chứng quả A-la-hán. Về vấn đề khất thực, tôn giả Tu Bồ Đề quan niệm rằng, người nghèo khổ tự nuôi lấy gia đình họ đã khó khăn, vất vả rồi, làm sao có dư để cúng dường cho chúng tăng! Dù họ có muốn tự ý phát tâm thì họ cũng chỉ có lòng mà sức thì không đủ. Mình đã không có lương thực để giúp đỡ họ thì thôi, đâu nỡ bắt họ phải chịu thêm gánh nặng! Trong khi đó, đối với những người giàu có, một bữa cơm cúng dường đâu có đáng kể gì. Bởi vậy mà tôn giả chỉ đến khất thực ở nhà giàu mà không đến nhà nghèo.

Trái lại, tôn giả Đại Ca Diếp chỉ xin ăn nhà nghèo mà không xin ăn nhà giàu. Tôn giả quan niệm rằng, người xuất gia làm sa môn, giữ đạo và hành trì giáo pháp, đó là ruộng phước cho người đời, thọ nhận sự cúng dường của thí chủ là tạo cơ hội cho họ tăng trưởng phước huệ. Tôn giả chỉ đến khất thực ở những nhà nghèo là vì muốn cho họ gieo trồng phước đức, nhờ đó mà họ sẽ thoát được cảnh nghèo khổ trong kiếp vị lai; còn người giàu vốn dĩ họ đã có nhiều phước báo, vậy hà tất phải thêm hoa cho gấm!

Quan niệm và hành vi khất thực giữa hai vị tôn giả ấy đã trở thành hai lập trường đối chọi nhau. Đức Phật biết được sự việc này và không đồng ý với cả hai vị. Phật quở trách cả hai vị là đã khất thực với tâm phân biệt, chọn lựa, không bình đẳng. Khất thực đúng phép phải là thứ đệ hành khất, không được lựa chọn giàu nghèo, không phân biệt dơ sạch, và oai nghi lúc nào cũng phải nghiêm túc.

(15) Ma Đăng Già:là tiếng người Ấn-độ dùng gọi chung cho dân hạ tiện phái nam; dân hạ tiện phái nữ thì gọi là Ma Đăng Kì. Loại tiện dân này sống bằng nghề quét đường. Từ “Ma Đăng Già nữ”được dùng ở đây, có nghĩa là con gái của nhà Ma Đăng Già, hay nói vắn tắt là “nàng Ma Đăng Già”.Theo pháp sư Viên Anh trong sách Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩa, “Ma Đăng Già”dịch ra Hán ngữ là “hạ tiện chủng” (dòng hạ tiện), là tên của người mẹ. Con gái của bà tên là Bát Kiết Đề, dịch là “bản tánh”, nghĩa là tuy mang thân làm dâm nữ, nhưng bản tính không mất. Nàng được gọi theo tên mẹ, nên gọi là nàng Ma Đăng Già.

(16) Ta Tì Ca La:là tên một ông tiên thời cổ Ấn-độ, được coi là vị tổ của phái Số Luận. Ông chuyên tu khổ hạnh, thờ phụng Phạm Thiên mà được thần chú gọi là “Tiên Phạm Thiên”.Đó là một loại tà thuật làm cho người khác bị mê muội, không còn tỉnh táo, tự chủ được. Đây là một trong các chú thuật ác độc mà đức Thế Tôn từng cấm chư đệ tử thọ trì; vì ai thọ trì các loại chú này, đều sẽ phải đọa vào ba đường dữ. Theo pháp sư Viên Anh trong sách Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩa, Ta Tì Ca La dịch ra Hán ngữ là “hoàng phát”, hay “kim đầu” (tóc vàng), thuộc phái ngoại đạo tu khổ hạnh. Ông đã truyền thần chú Tiên Phạm Thiêncho bà Ma Đăng Già. Khi con gái của bà (Bát Kiết Đề, hay cô Ma Đăng Già) vừa trông thấy tôn giả A Nan, tướng hảo trang nghiêm, liền sinh tâm ái nhiễm. Vì năm trăm năm trước trong thời quá khứ, cô đã cùng với ngài A Nan từng là vợ chồng, cho nên bây giờ, tập khí ái dục chưa mất, nên vừa thấy ngài, tâm liền mừng vui, muốn được ngài làm chồng; bèn nhờ mẹ giúp. Ban đầu, bà thấy tôn giả là người xuất gia, đã cắt đứt ái dục, nên bà không chấp thuận; nhưng cô nài nỉ quá, bà thương con, bất đắc dĩ phải chiều ý cô. Bà bèn dùng thần chú Tiên Phạm Thiên(do Ta Tì Ca La truyền cho), làm cho tôn giả bị mê hoặc, cứ như ngây dại, không còn tỉnh táo nữa. Đức Phật đã kịp thời bảo Bồ Tát Văn Thù đem thần chú Lăng Nghiêmđến hóa giải chú thuật, cứu tôn giả A Nan thoát khỏi dâm nạn; và nhờ có túc duyên, cô Ma Đăng Già cũng được theo về gặp Phật, được Phật khai thị, liền chứng quả Bất-hoàn, rồi phát tâm xuất gia, không bao lâu sau thì chứng quả A-la-hán.

(17) Ánh sáng vô úy:hào quang của đức Phật có đầy đủ uy lực, không có kẻ ác nào mà không điều phục được, không có hành động tà ngụy nào mà không bị dẹp tan.

(18) Xa-ma-tha, tam-ma, thiền-na.“Xa-ma-tha”, dịch ra Hán ngữ là “chỉ”, nghĩa là dừng lại, là bước đầu của phép tu định. Đó là trạng thái của tâm khi đã ngưng hết mọi ý tưởng, mọi suy nghĩ, mọi giao động, chỉ chuyên chú vào một đối tượng. Nên chú ý là, trong lúc “chuyên chú vào một đối tượng” này, tâm không khởi lên bất cứ một ý niệm, một suy nghĩ nào. “Tam-ma”, hay “tam-ma-địa”, hoặc “tam-ma-đề”, cũng tức là “tam-muội”, dịch ra Hán ngữ là “định”, tức là trạng thái tinh thần khi tâm chuyên chú vào một đối tượng, không còn tán loạn, không xao động lăng xăng, cũng không buồn ngủ dật dờ. Như vậy, “tam-ma”cũng tức là “xa-ma-tha”. “Thiền-na”, nói tắt là “thiền”, dịch ra Hán ngữ là “tĩnh lự”, nghĩa là lắng đọng tâm tư, là trạng thái tinh thần khi tâm hoàn toàn tĩnh lặng, không khởi ý niệm, không suy nghĩ, chỉ chuyên chú vào một đối tượng. Như vậy, cả ba từ “xa-ma-tha”, “tam-ma” và “thiền-na”, chỉ là ba tên gọi khác nhau của “ĐỊNH”.

Nhưng vì sao lại có ba tên gọi khác nhau? Xét nội dung Kinh Lăng Nghiêm, thì mục đích tối hậu của người tu hành là chứng đạt đại định Thủ Lăng Nghiêm, tức thể nhập chân tâm bản lai thanh tịnh thường trú, sáng suốt nhiệm mầu, thành tựu đạo quả Bồ-đề Vô-thượng. Để đạt được mục đích cứu cánh đó, đức Phật đã chỉ dạy cho tôn giả A Nan và toàn thể thính chúng pháp môn tu định, tuần tự theo 3 bước phương tiện: 1) Đầu tiên là pháp định “xa-ma-tha”, có công năng diệt trừ vọng tâm mà ngộ được cái chân tâm bản lai thanh tịnh thường trú, bất sinh bất diệt; 2) Thứ đến “tam-ma-đề”, sau khi đã biết rõ mình vốn có sẵn chân tâm thường trú, sáng suốt nhiệm mầu, thì phát tâm bồ đề, hạ thủ công phu, tinh tấn tu tập; 3) Cuối cùng là “thiền-na”, chứng đạt tuệ giác viên mãn, thành tựu đạo quả Vô thượng Chánh Giác. – Xét cho cùng, ba tên định khác nhau như trên, chỉ là sự phân tích từ tổng thể đại định Thủ Lăng Nghiêmmà thôi; hay nói khác đi, nếu tổng hợp ba tên định khác nhau ở trên lại, thì đó chính là đại định Thủ Lăng Nghiêm. Đó là nói về , còn nói về SỰ, thì 3 tên định khác nhau trên chính là 3 giai đoạn trong tiến trình tu chứng đại định Thủ Lăng Nghiêm.

(19)Vua Tịnh Phạn là anh ruột của thân vương Bạch Phạn. Đức Thích Ca là con vua Tịnh Phạn, còn tôn giả A Nan là con thân vương Bạch Phạn, cho nên đức Phật đã nói với tôn giả A Nan rằng: “Như Lai cùng với thầy đồng một tổ tông, tình như ruột thịt.”

(20) Trần lao.Chữ “trần”có nghĩa là ô nhiễm; chữ “lao”có nghĩa là nhiễu loạn, khổ sở; “trần lao”chỉ cho phiền não, hay nói chính xác hơn, trần lao tức là phiền não.

(21) Mười loài chúng sinh.Tất cả các loài hữu tình do vọng tưởng điên đảo mà tạo nghiệp, rồi tùy theo nghiệp mà chiêu cảm nhiều quả báo khác nhau, trong nhiều hình loại khác nhau. Có tất cả 10 loài: 1) loài sinh ra từ trứng (noãn sinh); 2) loài sinh ra từ bào thai (thai sinh); 3) loài sinh ra từ nơi ẩm thấp (thấp sinh); 4) loài sinh ra do sự biến hóa (hóa sinh); 5) loài có hình sắc (hữu sắc); 6) loài có tư tưởng (hữu tưởng); 7) loài chẳng phải có hình sắc (phi hữu sắc); 8) loài chẳng phải không có hình sắc (phi phi hữu sắc); 9) loài chẳng phải có tư tưởng (phi hữu tưởng); 10) loài chẳng phải không có tư tưởng (phi phi hữu tưởng). – Nếu kể luôn cả loài không có hình sắc (vô sắc) và loài không có tư tưởng (vô tưởng), thì có cả thảy là 12 loàichúng sinh. Nhưng vì hai loài này không có tâm hiểu biết bình thường như 10 loài chúng sinh trên, nên tôn giả A Nan đã không kể tới.

(22) Rừng Kì-đà:cũng gọi là “Thệ-đa”, là khu hoa viên của thái tử Kì Đà, nước Kiều-tát-la, ở Bắc Thiên-trúc thời Phật tại thế. (Xem lại hai chú thích số 3 và số 11 ở trước.)

(23) Vườn Cấp-cô-độc:là khu hoa viên ở thành Xá-vệ mà trưởng giả Cấp Cô Độc đã mua lại của thái tử Kì Đà, để xây cất tinh xá Kì-hoàn cúng dường lên đức Phật và giáo đoàn, làm nơi tu học và hành đạo. (Xem lại hai chú thích số 3 và số 11 ở trước.)

(24) Tam-ma-đề:hay “tam-ma-địa”, hoặc “tam-ma”, cũng tức là “tam-muội”, dịch ra Hán ngữ là “định”. (Xem lại chú thích số 18 ở trước.)

(25) Phủ tạng.Đông y gọi các bộ phận bên trong cơ thể con người là “phủ” và “tạng”. Có 6 phủlà: bao tử, bàng quang, tam tiêu, mật, ruột già, ruột non; và 5 tạnglà: tim, gan, lá lách, phổi, thận.

(26) Khiếu huyệt:là các lỗ ở mặt ngoài cơ thể, thông vào bên trong cơ thể; ở đây là chỉ cho 7 lỗ ở trên khuôn mặt: 2 con mắt, 2 lỗ mũi, 2 lỗ tai, và cái miệng.

(27) Giới thứ 19 và trần thứ 7.Vạn pháp trong vũ trụ được bao gồm trong 18 khu vực (giới): nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức; không có “khu vực (giới) thứ 19”. Cũng vậy, trần cảnh chỉ có 6 thứ (6 trần): sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có thứ gì gọi là “trần thứ 7”.Cho nên, nói “giới thứ 19 và trần thứ 7”tức là nói những chuyện hoang đường, không có thật.

(28) Pháp vương tử:con của đấng Pháp Vương; đó là một tên gọi khác của chư vị đại Bồ-tát. Đức Phật là đấng Pháp Vương; chư vị đại Bồ-tát có đầy đủ trí tuệ, phước đức và khả năng hoằng dương Phật pháp, nối tiếp địa vị của Phật, là những người con chân chánh của Phật, cho nên gọi là “Pháp vương tử”.

(29)Thân có ở giữa và các bên, như: bên trái, bên phải, bên trước, bên sau, bên trên, bên dưới.

(30)Đại đệ tử:là quí vị đệ tử lớn của Phật, có sở trường đặc biệt, được liệt vào hàng trưởng lão thượng thủ trong tăng đoàn của Phật. Có 10 vị đại A-la-hán được mọi người tôn xưng là đệ tử lớn của Phật, đó là 10 vị tôn giả: Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Diếp, Ưu Ba Li, A Nan, A Na Luật, Tu Bồ Đề, Ca Chiên Diên, Phú Lâu Na, La Hầu La.

(31) Đại Mục Kiền Liên:là một trong 10 vị đại đệ tử của Phật, có sở trường đặc biệt về thần thông, được mọi người tôn xưng là vị thánh tăng có thần thông bậc nhất(thần thông đệ nhất)trong tăng đoàn của Phật.

(32) Tu Bồ Đề:là một trong 10 vị đại đệ tử của Phật, có sở trường đặc biệt về thông hiểu tánh không trong giáo lí Bát Nhã, được tôn xưng là vị thánh tăng hiểu rõ tánh không bậc nhất (giải không đệ nhất)trong tăng đoàn của Phật.

(33) Phú Lâu Na:là một trong 10 vị đại đệ tử của Phật, có sở trường đặc biệt về thuyết pháp, được tôn xưng là vị thánh tăng có biện tài thuyết pháp bậc nhất(thuyết pháp đệ nhất) trong tăng đoàn của Phật.

(34) Xá Lợi Phất:là một trong 10 vị đại đệ tử của Phật, có trí tuệ hơn hết mọi người, được tôn xưng là vị thánh tăng có trí tuệ bậc nhất(trí tuệ đệ nhất)trong tăng đoàn của Phật.

(35) Lông rùa sừng thỏ.Loài rùa không bao giờ có lông, loài thỏ không bao giờ có sừng; cho nên, nói chuyện “lông rùa sừng thỏ”là chỉ nói theo óc tưởng tượng, không có thật.

(36) Năm vóc gieo xuống đất.Đây là cách lạy của Phật giáo. Năm vóc(ngũ thể, hay ngũ luân) là đầu, hai tay và hai đầu gối, đều chạm đất. Cách lạy “ngũ thể đầu địa”(cũng gọi là ngũ luân đầu địa, đầu địa lễ, tiếp túc lễ, đầu diện lễ, đảnh lễ)này nguyên được coi là cách lạy tôn kính, thành khẩn nhất trong các cách lạy của người Ấn-độ. Sau đó, Phật giáo cũng dùng cách lạy này để biểu lộ niềm tôn kính sâu xa nhất của mình đối với Tam Bảo. Cách lạy này có thể khiến cho người ta dứt bỏ tâm kiêu mạn mà tỏ lộ lòng thành kính đối với đối tượng mình đang lạy. Khi lạy, người Phật tử cần quán niệm năm ý nghĩa như sau:

1.Khi đầu gối phải chạm đất, quán niệm rằng, tất cả chúng sinh sẽ đạt đạo quả giác ngộ.

2.Khi đầu gối trái chạm đất, quán niệm rằng, tất cả ngoại đạo sẽ không còn khởi tà kiến, mà chắc chắn sẽ được đưa về con đường chánh.

3.Khi tay phải chạm đất, quán niệm rằng, nguyện được như đức Thế Tôn, ngồi trên tòa kim cương, hiện ra tướng lành, đại địa chấn động, chứng nhập quả vị đại giác.

4.Khi tay trái chạm đất, quán niệm rằng, mong cho mọi người rời xa ngoại đạo, nguyện dùng bốn cách điều phục (tứ nhiếp pháp)để khuyến hóa những kẻ ương ngạnh nhất, khiến cho tất cả đều trở về chánh đạo.

5.Khi đầu mặt chạm đất, quán niệm rằng, mong cho tất cả mọi người đều dứt trừ tâm kiêu mạn, và sẽ có được tướng quí ở đỉnh đầu mà mắt thường khó thấy (vô kiến đỉnh tướng).

(37) Chấn động sáu cách:Khi có các sự việc vĩ đại xảy ra, như đức Bồ Tát Hộ Minh từ cung trời Đâu-suất giáng trần gá vào thai mẹ, đức Bồ Tát ra khỏi thai mẹ xuất hiện ở thế gian, đức Bồ Tát vừa thành bậc Tối Chánh Giác v.v..., thì đại địa chấn động.

Đại địa chấn động có 6 tướng trạng. Kinh Đại Phẩm Bát Nhãđã y theo phương hướng chấn độngmà nêu ra 6 tướng như sau: hướng Đông nổi lên, hướng Tây chìm xuống; hướng Tây nổi lên, hướng Đông chìm xuống; hướng Nam nổi lên, hướng Bắc chìm xuống; hướng Bắc nổi lên, hướng Nam chìm xuống; ngoài biên nổi lên, ở giữa chìm xuống; ở giữa nổi lên, ngoài biên chìm xuống.

Trong khi đó, kinh Tân Hoa Nghiêmy theo cách thức chấn độngmà nêu 6 tướng như sau: chuyển động; nổi cao dần; vọt cao lên; phát ra tiếng động nhẹ; gào thét dữ dội; ầm ầm vang xa. Ba tướng đầu là hình thái của chấn động; ba tướng sau là âm thanh của chấn động.

(38) Điên đảo.Trong Phật học, từ “điên đảo”được dùng để chỉ cho những tà kiến của kẻ phàm phu chưa giác ngộ, tức là do vô minh mà sinh ra những thấy biết sai lầm, trái ngược với thật tướng của vạn hữu; như vạn hữu là vô thường mà cho là thường, là vô ngã mà cho là ngã, là khổ mà cho là vui, là giả có mà cho là thật có, là dơ nhớp mà cho là trong sạch, là duyên sinh mà cho là do thượng đế sáng tạo, v.v...

(39) Chùm trái ác-xoa.Ác-xoa là một loại trái cây đặc sản của vùng Thiên-trúc, Tây-vức ngày xưa. Trái luôn luôn sinh ra thành chùm: một cuống có ba trái. Chúng sinh do mê lầm (hoặc)mà tạo nghiệp (nghiệp), do nghiệp mà nhận chịu quả báo đau khổ (khổ). Ba thứ hoặc, nghiệp, khổnày dính liền triền miên không rời nhau, giống như trái ác-xoa luôn luôn sinh ra thành chùm ba trái.

(40) Tâm phan duyên.Chữ “tâm”ở đây là chỉ cho thức thứ sáu (ý thức); chữ “phan”nghĩa là vin, níu, bám, chạy theo; chữ “duyên”ở đây là chỉ cho các trần cảnh. Ý thứcchạy theo trần cảnh, khởi niệm phân biệt, tính toán so lường, rồi sinh ra yêu, ghét, lấy, bỏ, v.v...; có trần cảnh thì khởi lên, không có trần cảnh thì tiêu mất; lúc sinh, lúc diệt, hư vọng không có thật thể. Như thế, ý thức không phải là chân tâm, cũng không phải thật tánh.

(41) Vô sinh pháp nhẫn.Thật tướng chân như xa lìa hẳn các tướng sinh diệt, gọi là “vô sinh pháp”; chân trí tuệ an trú nơi lí lẽ này, không xao động, gọi là “vô sinh pháp nhẫn”– gọi tắt là “vô sinh nhẫn”. Bồ-tát dùng trí tuệ siêu việt quán chiếu thấy rõ tự tánh của các pháp vốn là không, cho nên các pháp không hề có sinh khởi, bởi vậy, Bồ-tát không hề xao động, gọi là “vô sinh pháp nhẫn”.

(42) Tòa sư tử.Sư tử là vua của các loài thú. Phật là bậc chí tôn trong ba cõi. Trong kinh điển thường ví đức Phật như “sư tử chúa”(sư tử vương); cho nên, pháp âm của Ngài thường được ví như “tiếng gầm sư tử”(sư tử hống), và chỗ ngồi của Ngài được gọi là “tòa sư tử”(sư tử tòa).

(43) Năm trần cảnh:tức là 5 cảnh ở ngoài thân: sắc, thanh, hương, vịxúc,là đối tượng của 5 căn: nhãn, nhĩ, tị, thiệt và thân.

(44) Pháp trần:là những cảnh ở trong tâm ý, chứ không phải ở ngoài thân. Chúng là đối tượng của ý căn (hay cảnh giới tri giác của ý thức), gồm một phạm vi vô cùng rộng rãi, phức tạp và trừu tượng, là tất cả những đối tượng cảm giác của năm thức trước, những ý tượng, ảnh tượng, và tư tưởng không ảnh tượng; ngoài ra, cũng còn phải kể tới các loại vô biểu sắc, các loại tâm sở, các pháp “bất tương ưng hành”, và các pháp “vô vi”.

(45) Chín bậc định theo thứ lớp.Do theo thứ lớp từ thấp lên cao, tiến lên từng định một, trải qua 9 bậc, gọi là “9 bậc định theo thứ lớp”(cửu thứ đệ định). Đó là các bậc định: Sơ-thiền, Nhị-thiền, Tam-thiền, Tứ-thiền, Không-xứ, Thức-xứ, Vô-sở-hữu-xứ, Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ, và Diệt-tận (cũng gọi Diệt-thọ-tưởng).

(46) Hai thứ chướng ngại (nhị chướng).Đây là hai thứ luôn luôn làm trở ngại, khiến cho người tu học không thể tiến đến chứng ngộ trí tuệ Phật.

1. Chướng ngại của phiền não (phiền não chướng).“Phiền não”là những hiện tượng tâm lí xấu, làm động cơ thúc đẩy con người gây ra vô vàn lầm lỗi về cả thân, miệng và ý. Phiền não có nhiều loại, có những loại thuộc về tình cảm, có những loại thuộc về trí thức. Lòng tham dục, sự giận hờn, những tâm trạng như buồn phiền, lo lắng, ghen tức, kiêu mạn, khinh khi v.v..., là những loại phiền não thuộc về tình cảm; sự si mê, ngu muội, trì trệ, những cái thấy biết sai lầm, những tâm niệm cố chấp, bảo thủ, thành kiến, những tư tưởng ngông cuồng, tà vọng v.v..., là những loại phiền não thuộc về trí thức; tất cả mọi thứ, chúng làm cho con người đau khổ triền miên, không có phút giây nào tỉnh thức để tu tập đạo giác ngộ, không thể nào tiến lên được địa vị giải thoát, cho nên chúng được gọi là “phiền não chướng”.

2. Chướng ngại của kiến thức (sở tri chướng).“Sở tri”là những quan điểm, những cái thấy, những hiểu biết, những khái niệm thu thập được từ sự học hỏi, đọc sách v.v..., nói chung là những kiến thức mình có được. Những kiến thức này rất cần thiết cho người tu học để đạt đến trí tuệ, chứ chính chúng không phải là trí tuệ. Cho nên, nếu chúng ta cứ khư khư ôm giữ lấy những kiến thức ấy và cho rằng chúng là hay nhất, chúng là chân lí; chúng ta thỏa mãn với chúng, tự thấy không cần phải học hỏi gì thêm nữa, thì tức là ta đã bị mắc kẹt vào chúng, không thể nào tiến bộ được nữa; đạo Phật gọi những kiến thức đó là “sở tri chướng”– tức là những kiến thức làm trở ngại cho tiến trình giác ngộ. Cái gì mà mình vừa biết được và liền cho đó là số một, thì lập tức con đường tiến thủ của mình bị chận lại, vì vậy, hành giả phải biết phá vỡ, vượt thoát những kiến thức đã có để có thể đi xa hơn nữa. Có như thế thì tuệ giác giác ngộ – mục tiêu sau cùng của hành giả– đến một lúc nào đó mới hiển lộ ra được.

Hai thứ chướng ngại này, có khi trạng thể rất vi tế, khó nhận thấy; chúng lại luôn luôn liên kết với nhau, giúp đỡ cho nhau để bám sát theo chúng sinh, hoặc ở trạng thái phát hiện(nổi trên mặt ý thức), hoặc ở trạng thái tiềm ẩn(chủng tử nằm sâu trong tàng thức); trong khi đó thì chúng sinh cũng mù quáng đeo đuổi theo chúng như người ngủ say để tạo ra các nghiệp xấu, ngày càng chất chồng. Vì vậy, Duy Thức Học gọi chúng (phiền não chướng và sở tri chướng) là “tùy miên”.

(47) Vàng diêm-phù-đàn:là loại vàng quí nhất trong các loại vàng. Cây diêm-phù vốn là đặc sản của Ấn-độ, nơi đây có nhiều khu rừng diêm-phù rất sầm uất, nhất là ở vùng rừng núi Hi-mã-lạp. Vào khoảng tháng Tư, tháng Năm thì cây trổ hoa, rồi kết trái. Có những con sông chảy qua các khu rừng này, nước từ trái diêm-phù nhỏ rớt xuống sông, thấm vào cát, lâu ngày cát biến thành vàng, gọi là “vàng diêm-phù-đàn”. Loại vàng này màu đỏ thẫm có pha màu tím, phát ra ánh sáng rực rỡ. Theo truyền thuyết, để một cục vàng này giữa một đống vàng khác, cả đống vàng ấy liền bị mất hết màu sắc; ban đêm đem để nó trong phòng tối, nó tỏa ra ánh sáng rực rỡ như ánh sáng mặt trời giữa ban ngày. Thân Phật cũng sáng rỡ như vậy, nên kinh điển thường đem vàng diêm-phù-đàn ví dụ cho thân Phật.

(48) Vườn Nai(Lộc-uyển):nằm cách khoảng 6 cây số về hướng Tây-Bắc của kinh thành Ba-la-nại (nay là Varanasi, Ấn-độ) của vương quốc Ca-thi. Theo truyền thuyết, vào thời quá khứ xa xăm, có vị quốc vương từ kinh thành Ba-la-nại đến nơi này săn bắn, đã giăng lưới bắt được cả ngàn con nai. Con nai chúa vì quá thương đàn nai, đã xin nhà vua thả hết đàn nai, rồi mỗi ngày nó sẽ đích thân đem đến dâng cho vua một con nai để làm thức ăn. Nhà vua xúc động, liền cho thả hết bầy nai vừa bắt được. Do đó, khu vườn này có tên là “Lộc-dã-uyển” (hay Lộc-dã-viên, Lộc-uyển, Lộc-viên – “lộc”nghĩa là con nai). Hoặc có chỗ nói, trong bầy nai nhà vua bắt được, có một con nai mẹ đang mang thai. Vì quá thương tâm, nai chúa bèn xin nhà vua tha cho con nai đang có thai, rồi tự hủy mình trước nhà vua để chết thế. Quá xúc động trước sự việc xảy ra bất ngờ, nhà vua liền ra lệnh thả hết bầy nai, và ban lệnh dành khu rừng ấy cho nai ở, cấm tất cả mọi người không được tới đó săn bắn. Do đó mà bầy nai được sống thật an bình, và địa phương đó được gọi là vườn Nai. Mặt khác, vào thời quá khứ, đức Phật đã từng là một vị tiên, tên Tối Thắng, thường nói pháp ở khu rừng này, nên nó cũng có tên là “Tiên-nhân-luận-xứ”. Lại nữa, dù có Phật ra đời hay không, khu vực này luôn luôn là nơi cư trú dành cho các bậc thần tiên, cho nên nó cũng có tên là “Tiên-nhân-trú-xứ” (hay Tiên-viên, Tiên-uyển). Cũng có thuyết nói rằng, ngày xưa từng có năm trăm vị tiên bay trên không trung, khi bay ngang qua khu rừng này thì thấy có rất nhiều phi tần của vua, lòng dục phát khởi, liền mất hết thần thông và rơi xuống đất, cho nên nó cũng có tên là “Tiên-nhân-đọa-xứ”.

Vườn Nai là một trong các thánh tích quan trọng của Phật giáo. Đó là nơi Phật chuyển bánh xe pháp lần đầu tiên; cũng là nơi Ba Ngôi Báu xuất hiện trước tiên ở thế gian; và cũng là nơi Giáo đoàn Phật giáo được thành lập. Nhưng, từ thời Phật tại thế, nơi đó đã không có một tu viện qui mô với kiến trúc đồ sộ như các tu viện Trúc-lâm hay Kì-viên. Mãi đến thời đại vua A Dục (thế kỉ thứ 3 tr. TL), thánh tích này mới trở thành quan trọng, được mọi người chú ý, do công đức xây dựng của chính vua A Dục. Đầu thế kỉ thứ 8, khi pháp sư Huyền Trang (Trung-quốc) đến Ấn-độ, thì dấu tích công trình của vua A Dục tại Lộc-uyển vẫn còn, có ngôi tinh xá cao tầng đồ sộ với tường thành vây bọc chung quanh, tăng chúng tu học đông đến ngàn vị. Gần đó là một trụ đá cao đến gần 25 thước, cũng do chính vua A Dục xây để ghi dấu vết nơi đức Thế Tôn chuyển pháp luân. Đến thế kỉ 13, các thánh tích nơi đây đều bị Hồi giáo và Ấn giáo lần lượt dày xéo, phá nát, tăng sĩ bị giết sạch. Từ đó thánh địa đã trở thành hoang phế. Ngày nay, nhờ công trình khai quật của các nhà khảo cổ học, người ta đã phát hiện nền cũ của ngôi tinh xá xưa; một tòa tháp hai tầng, hình vuông, trên tường có chạm khắc hình chữ “vạn”(卍); cột trụ đá của vua A Dục với rào sắt vây bọc chung quanh; v.v... Hiện nay ở Lộc-uyển, chùa viện của các đoàn thể Phật giáo thuộc các nước trên thế giới được dựng lên rất nhiều, có viện bảo tồn các cổ vật đặc thù và trân quí của Phật giáo, viện bảo tồn cổ vật chung của Ấn-độ, và có cả giáo đường của Kì-na giáo.

(49) A Nhã Đa:tức Kiều Trần Như. (Xem chú thích số 51 ở sau.) Tiếng Phạn “a-nhã-đa” có nghĩa là hiểu trước nhất.

(50) Phiền não khách trần.Phiền não được dụ như khách và trần. “Khách” có nghĩa là khách trọ (trái lại với chủ), chỉ cho hành tướng thô thiển, di động không ngừng; “trần” là bụi bặm, chỉ cho hành tướng vi tế, cũng di động không ngừng. Phiền não của chúng sinh trong ba cõi gồm có kiến hoặc và tư hoặc. Kiến hoặc là những sai lầm về thấy biết, tính chất thô thiển, dễ nhận thấy, được ví dụ như “khách”; tư hoặc là những sai lầm về tình cảm, tính chất vi tế, khó thấy hơn, được ví dụ như “trần”. Kiến, tư hoặc (phiền não) là do ngã chấp mà sinh ra. Ngã chấp phân biệt ta người, tốt xấu, v.v... hành tướng lăng xăng, giao động không dừng, được ví như “khách”; ngã chấp sinh cùng lần với thân mạng, hành tướng vi tế khó biết, được ví dụ như “trần”. Phiền não khách trần là mê lầm chung của cả ba thừa (Thanh-văn, Duyên-giác, Bồ-tát), nếu không đoạn trừ được thì quả vị A-la-hán cũng không chứng được, huống gì là quả vị Vô-thượng Bồ-đề!

(51) Kiều Trần Na:tức Kiều Trần Như,là vị huynh trưởng của nhóm “năm vị tì kheo đệ tử đầu tiên” và là vị đệ tử lớn có pháp lạp cao nhất của đức Phật. Tên của tôn giả, gọi cho đầy đủ là A Nhã Kiều Trần Như; bốn vị khác trong nhóm tên là Bạt Đề, Bà Sư Ba, Ma Ha Nam và A Thị Thuyết, vốn đều là đạo sĩ Bà la môn, lúc trước cùng tu khổ hạnh với đức Cồ Đàm (tức đức Thích Ca) tại rừng Già-da, thuộc thôn Ưu-lâu-tần-loa, nước Ma-kiệt-đà. Sau một thời gian dài tu khổ hạnh một cách triệt để, cả 6 người đều kiệt sức, mà trí tuệ vẫn không phát triển thêm, trái lại còn mòn mỏi đi. Một hôm, đức Cồ Đàm tuần tự kiểm điểm lại sự tu tập trong thời gian qua, và bỗng nhiên bừng tỉnh. Ngài thấy rõ, con đường khổ hạnh đã là con đường sai lầm, không giúp ích được gì cho sự phát triển trí tuệ. Ngài bèn quyết định từ bỏ phép tu khổ hạnh, trở lại ăn uống bình thường để phục hồi sức khỏe, và bắt đầu theo đuổi con đường thiền quán – mà Ngài xét thấy, đó mới là con đường chính đáng nhất có thể đưa đến đạo quả giác ngộ.

Sa môn Kiều Trần Như thấy đức Cồ Đàm ăn uống bình thường trở lại, bỏ việc tu khổ hạnh, thì cho rằng Ngài đã thối chí, bèn rủ bốn người bạn kia bỏ đi, tìm đến nơi khác tu hành theo con đường riêng của họ. Họ đi sang vườn Nai (Lộc-uyển), gần thành Ba-la-nại, nước Ca-thi, để cùng tu học với nhau.

Sau khi thành đạo, đức Phật đã đến vườn Nai thuyết bài pháp đầu tiên, pháp Tứ Đế, hóa độ cho họ. Chỉ trong một thời gian ngắn sau đó, nhờ quyết tâm và tinh chuyên tu học theo sự dạy dỗ của Phật, cả năm vị, đầu tiên là Kiều Trần Như, rồi tiếp đến là bốn vị kia, lần lượt đều chứng thánh quả A-la-hán. Vậy là, nơi vườn Lộc-uyển lúc bấy giờ, sa môn Kiều Trần Như cùng với bốn bạn hữu đã trở thành năm vị đệ tử tì kheo đầu tiên của đức Phật. Họ cũng là năm thành viên đầu tiên của giáo đoàn đức Phật. Riêng tôn giả Kiều Trần Như lại còn là vị đệ tử đã chứng thánh quả A-la-hán đầu tiên của Phật, và trở thành vị đệ tử lớn nhất của Ngài lúc đó. Từ đây, ngôi Tam Bảo đã được xuất hiện ở thế gian, với đức Thích Ca Mâu Ni là Phật Bảo, giáo pháp Tứ Đế do Ngài vừa giảng dạy là Pháp Bảo, và năm vị tì kheo nhóm Kiều Trần Như là Tăng Bảo.

(52) Ca Chiên Diên:Ở đây là Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, lãnh tụ của một trong sáu phái ngoại đạo nổi tiếng (lục sư ngoại đạo) thời Phật tại thế. Phái này chủ trương rằng, tội phước của tất cả chúng sinh đều do trời Tự Tại mà có; vị trời này vui vẻ thì chúng sinh an lạc, vị trời này nóng giận thì chúng sinh khổ sở. Có người, dù giết tất cả chúng sinh, nhưng tâm không hổ thẹn thì không đọa vào ác đạo; nếu hổ thẹn thì liền đọa địa ngục. Phật giáo gọi đây là tà kiến của hạng “vô tàm ngoại đạo”; và xếp thuộc loại ngoại đạo chủ trương “đoạn kiến”.

(53) Tì La Chi Tử:tức San Xà Dạ Tì La Chi Tử, là vị lãnh tụ của một trong sáu phái ngoại đạo nổi tiếng (lục sư ngoại đạo) thời Phật tại thế. Phái này tương đối rất có thế lực, hai tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên, trước khi qui y theo Phật, vốn là hai vị đệ tử lớn của của ông San Xà Dạ. Phái này chủ trương rằng, tất cả khổ vui mà con người đang nhận chịu, chẳng phải do nguyên nhân ở kiếp trước, mà cũng chẳng có quả báo ở đời sau. Phật giáo coi loại tà kiến này thuộc về “đoạn kiến”.

(54) Trời Kì Bà: là vị trời chủ về thọ mạng con người, thường hầu cận trời Đế Thích. Theo phong tục của các nước trong vùng Thiên-trúc và Tây-vực xưa, mọi người đều kính ngưỡng tôn thờ vị thiên thần này. Con sinh ra, khi lên 3 tuổi, cha mẹ đều dẫn đến đền thờ yết kiến vị trời này để cầu được sống lâu trăm tuổi.

(55) Mẫu-đà-la:là ấn khế; bàn tay mẫu-đà-la tức là bàn tay bắt ấn.

(56) Thân của chánh biến tri:tức pháp thân thanh tịnh của các đức Như Lai, biết rõ tâm bao trùm cả vạn pháp, vạn pháp chỉ do tâm khởi.

(57) Thân của tánh điên đảo:tức thân tứ đại của chúng sinh phàm phu, do bị năm ấm làm chướng ngại mà thấy biết sai lầm, chấp tâm ở trong thân, chấp pháp ở ngoài thân, thuận cho là nghịch, nghịch cho là thuận.

(58) Tiếng hải triều(hải triều âm):là một thuật ngữ Phật học, dùng để ví dụ cho tiếng thuyết pháp của Phật. Tiếng hảitriềulà tiếng sóng biển đập vào vách đá, nghe ầm ầm vang dội, thật uy mãnh. Pháp âm của Phật cũng vậy, thật hùng hồn, đầy uy lực, vang dội khắp nơi, thấm nhuần khắp ba cõi. Tiếng hải triềucũng chỉ cho thanh danh của Phật và chư đại Bồ-tát vang tỏa khắp nơi, ma vương nghe đến là kinh khiếp như sợ sự hùng vĩ của sóng biển. Lại nữa, hải triều không trái thời, cũng như lời thuyết pháp của Phật, vì do tâm từ bi cứu độ chúng sinh, nên luôn luôn thích ứng với thời cơ mà thuyết pháp.

(59) Sắc pháp, tâm pháp, các tâm sở, các sở duyên, và các duyên:chỉ cho mọi hiện tượng (vạn pháp) trong vũ trụ đều do chân tâm khởi hiện.

1. SẮC PHÁP:là các hiện tượng vật chất, gồm có 11 pháp: nhãn(mắt), nhĩ(tai), tị(mũi), thiệt(lưỡi), thân(thân thể), sắc(hình tướng và màu sắc như dài, ngắn, vuông, tròn, sáng, tối, xanh, vàng, v.v...), thanh(âm thanh như tiếng nói, tiếng động, tiếng vang, v.v...), hương(các thứ mùi thơm, hôi, v.v...), vị(các thứ vị nếm như cay, đắng, chua, mặn, v.v...), xúc(sự chạm xúc như nhẹ, nặng, trơn, nhám, lạnh, nóng, ấm, cứng, mềm, v.v...), pháp(các ý tượng, tức bóng dáng của năm trần –sắc, thanh, hương, vị, xúc– ở trên còn lưu lại trong ý thức).

2. TÂM PHÁP:là các hiện tượng tâm lí ở phương diện nhận thức(danh từ Duy Thức Học còn gọi là TÂM VƯƠNG), gồm có 8 pháp – tức là 8 THỨC: nhãn thức(mắt thấy biết cảnh vật), nhĩ thức(tai nghe biết âm thanh), tị thức(mũi ngửi biết mùi hương), thiệt thức(lưỡi nếm biết vị), thân thức(thân đụng chạm biết cảm xúc), ý thức(ý biết các ý tượng và ảnh tượng), mạt-na thức(khả năng suy lường, chấp ngã), a-lại-da thức(khả năng chứa đựng, giữ gìn chủng tử và phát hiện ra vạn pháp).

3. CÁC TÂM SỞ:là các hiện tượng tâm lí ở phương diện thuộc tính của tâm vương, có 51 pháp, tức là 51 TÂM SỞ, gồm trong 6 nhóm:

a) Biến Hành. “Biến hành”là hoạt động cùng khắp, là những hiện tượng tâm lí tương ưngvới tất cả 8 thức, bất cứ lúc nào có thức hoạt động thì những tâm sở này cùng xuất hiện; có 5 tâm sở: xúc(sự tiếp xúc giữa các căn và các trần cảnh), tác ý(sự chú ý, sự kích thích để phát sinh nhận thức), thọ(cảm thọ khó chịu, dễ chịu, hay không khó chịu cũng không dễ chịu, – cũng tức là cảm giác), tưởng(tri giác, là sự nhận biết đối tượng như một người, một vật, một sự việc...), (sự quyết định, từ đó phát sinh ra các hiện tượng tâm lí khác, cùng các hành động của miệng lưỡi và thân thể, tức là tạo nghiệp).

b) Biệt Cảnh. “Biệt cảnh”là không hoạt động cùng khắp, là những tâm sở chỉ liên hiệp hoạt động với “sáu thức trước”mà thôi; có 5 tâm sở: dục(ham muốn, mong cầu), thắng giải(hiểu biết rõ ràng, không nghi ngờ), niệm(nhớ, kí ức), định (tác dụng làm cho thức và các tâm sở khác tập trung vào một đối tượng, không tán loạn), tuệ(biết sự vật một cách sáng tỏ, nhưng không chắc là biết đúng – khác với “tuệ giác”là trí tuệ giác ngộ. Bởi vậy có thể nói, tâm sở “tuệ”này chính là thuộc tính đặc biệt của thức mạt-na,vì thức này luôn luôn thấy rõ rằng “có TA và những gì THUỘC VỀ TA”; cái thấy đó tuy là sáng tỏ nhưng là cái thấy sai lầm).

c) Thiện. “Thiện”là các đức tính tốt; có 11 tâm sở: tín(tin tưởng), tàm(tự biết xấu hổ với lầm lỗi của mình), quí(biết tự thẹn khi thấy mình không trong sạch, không tốt như người), vô tham(gặp thuận cảnh không sinh lòng tham trước), vô sân(gặp nghịch cảnh không sinh lòng oán giận), vô si(sáng suốt, thấy biết đúng với sự thật), cần(siêng năng tu tập thiện nghiệp), khinh an(thư thái, nhẹ nhàng), bất phóng dật(không buông lung theo dục vọng), hành xả(tâm niệm bình đẳng, không vướng mắc, không chấp trước, không so đo phân biệt), bất hại(không có ý làm thương hại người khác).

d) Phiền Não. Đây là các “phiền não gốc rễ”, khó diệt trừ; có 6 tâm sở: tham(thấy gì vừa ý thì tham, muốn chiếm đoạt), sân(gặp điều không vừa ý thì oán giận), si(vô minh, không sáng suốt), mạn(kiêu mạn, tự cao), nghi(ngờ vực, do dự), ác kiến(thấy biết sai lạc, tà ngụy).

đ) Tùy Phiền Não. Đây là các thứ “phiền não phụ thuộc”của các phiền não gốc rễ ở trên, dễ diệt trừ hơn, gồm có 20 tâm sở: phẫn(nóng giận, bực tức, cộc cằn), hận(oán hờn), phú(che dấu tội lỗi), não(buồn phiền, bứt rứt, ẩn ức không yên), tật(ganh ghét), xan(bỏn sẻn, keo kiệt), cuống(dối gạt), siểm(nịnh hót, gièm siểm), hại(có ý làm thương hại người), kiêu(khoe khoang, tự kiêu, tự phụ), vô tàm(làm lỗi mà không biết tự xấu hổ), vô quí(tài đức không bằng người mà không biết tự thẹn), trạo cử(chao động không yên), hôn trầm (mê muội, dật dờ, trì trệ), bất tín(đa nghi, không tin tưởng), giải đãi(biếng nhác, bê trễ), phóng dật(buông lung, buông trôi), thất niệm(lãng quên, không có chánh niệm), tán loạn(xao xuyến, rối loạn), bất chánh tri(hiểu lầm, biết không chính xác).

e) Bất Định. “Bất định”là những tâm sở không thuộc về thiện cũng không thuộc về bất thiện, hoặc giả, chúng có thể là thiện mà cũng có thể là bất thiện; có 4 tâm sở: hối(hối hận về sự việc đã làm), miên(ngủ), tầm(suy tư, tìm hiểu phần dễ thấy của sự lí), từ(suy tư, nghiên cứu, phân tích để hiểu rõ phần sâu sắc của sự lí).

4. CÁC SỞ DUYÊN.Chữ “sở duyên”ở đây có nghĩa là đối tượng nhận thức của thức và trí.

a) Sở Duyên của Thức:là những hiện tượng không thuộc(nhưng có liên hệ với) tâm, tâm sở, haysắc phápở trên, thuật ngữ Duy Thức Học gọi là “tâm bất tương ưng hành pháp”, gồm có 24 pháp: đắc(cái tính cách từ đó các pháp có được hình sắc và tính chất của mình –ví dụ: nước có thể lỏng, không màu sắc, trong suốt, ướt, lưu nhuận v.v...; đó cũng là cái năng lực làm cho một người có [đạt] được một vật –ví dụ: tôi có [được] quyển sách, Tổ Điều Ngự Giác Hoàng đạt [được] quả vị giác ngộ v.v...), mạng căn(tính cách từ đó sinh mạng được duy trì), chúng đồng phận(tính cách từ đó chúng sinh trong mỗi loài có cùng chung một quả báo giống nhau), dị sinh tánh(cái năng lực làm cho có bản tính phàm phu, đầy tà kiến, khác với thánh nhân), vô tưởng định(sự tu tập vô tâm định để đạt được quả Vô-tưởng), diệt tận định(sự tu tập rốt ráo, vượt cả vô tâm định, không còn cả thọ và tưởng, chứng đắc quả A-la-hán), vô tưởng quả(tính cách làm cho chúng sinh ở cõi trời Vô-tưởng, cả tâm lẫn tâm sở đều tiêu mất), danh thân(các tên gọi để chỉ cho sự vật), cú thân(những lời nói để diễn tả sự vật), văn thân(văn tự dùng để ghi chép những gì thuộc về “danh thân” và “cú thân” ở trên), sinh(tính cách từ đó các pháp được sinh thành), trụ(tính cách từ đó các pháp được tồn tại), lão [dị](tính cách từ đó các pháp bị biến đổi, suy hoại), vô thường [diệt](tính cách từ đó các pháp bị tiêu mất), lưu chuyển(tính cách làm cho mọi loài cứ phải quanh quẩn trong vòng luân hồi), thứ đệ(tính cách làm cho mọi sự vật có thứ lớp, có trật tự), định dị(tính cách làm cho mọi sự vật dù khác biệt nhau nhưng luật nhân quả tác động trên mỗi sự vật vẫn phân minh, không lộn xộn, không hồ đồ), phương(phương hướng), thời(thời gian), tương ưng(tính cách làm cho các sự vật ăn khớp, tương ứng nhau, liên hiệp hoạt động với nhau), thế tốc(tính cách làm cho vạn pháp sinh diệt tương tục từng sát na, di chuyển theo vận tốc), số(tính cách làm cho sự vật có thể hay không thể đếm được), hòa hiệp tánh(tính cách làm cho sự vật hòa hợp được với nhau), bất hòa hiệp tánh(tính cách làm cho sự vật không hòa hợp được với nhau).

b) Sở Duyên của Trí:là những hiện tượng không bị lệ thuộc vào nhân duyên, thuật ngữ Duy Thức Học gọi là “vô vi pháp”, gồm có 6 pháp: trạch diệt vô vi(cảnh giới niết bàn đạt được do sự dùng trí tuệ tiêu diệt tận cùng mọi phiền não), phi trạch diệt vô vi(thể tính tịch diệt vốn đã hiển nhiên – không phải do sức trí tuệ tận diệt phiền não mà có), hư không vô vi(tính cách không làm chướng ngại cho bất cứ pháp nào và cũng không bị bất cứ pháp nào làm cho chướng ngại, gần giốngnhư tính chất của hư không – nói là “gần giống” vì hư không vẫn không phải là vô vi; hư không còn có thể được trông thấy; tuy nó không làm chướng ngại cho mọi vật nhưng lại bị mọi vật làm cho chướng ngại, như sức thấy của mắt, sức nghe của tai v.v... đều có giới hạn, hơn nữa, hư không thường bị lồng vào các khuôn khổ khác nhau như rộng, hẹp, vuông, tròn v.v...), bất động vô vi(thể tính của niết bàn là như như, tĩnh lặng), tưởng thọ diệt vô vi(trạng thái của sự tận diệt mọi tư tưởng và cảm thọ – cũng tức là niết bàn), chân như vô vi (bản thân của vạn pháp).

5. CÁC DUYÊN. Chữ “duyên”ở đây nghĩa là điều kiện. Theo luật duyên sinh thì bất cứ một sự vật nào trong vũ trụ cũng đều do nhiều sự vật khác hợp lại sinh ra. Những sự vật khác đó gọi là “DUYÊN”. Theo Duy Thức Học thì có bốn loại điều kiện (tứ duyên):

a) Nhân duyên,là điều kiện chính, là chủng tử, là cái nhân để sinh ra một vật. Hạt lúa là điều kiện chính để sinh ra cây lúa; chánh niệm là điều kiện chính để phát sinh trí tuệ, v.v...

b) Tăng thượng duyên,là điều

kiện phụ giúp. Dù hạt lúa là

điều kiện chính, nhưng nó không

phải là điều kiện duy nhất và đầy

đủ, vì nếu chỉ một mình nó không

thôi, cũng không thể làm nẩy sinh ra

cây lúa, mà phải nhờ đến nhiều

điều kiện khác như đất, nước,

phân bón, ánh sáng mặt trời, sức

người, sức vật, máy móc v.v...,

những thứ này là tăng thượng

duyêncủa hạt lúa. Những điều

kiện phụ giúp này cũng có thuận

và có nghịch, cho nên chúng có

thể phân làm hai loại: những điều

kiện giúp cho điều kiện chính phát

sinh và tiến triển cho đến khi có được

thành quả mĩ mãn, thì gọi là “thuận

tăng thượng duyên”; ngược

lại, những điều kiện đe dọa,

ngăn cản, phá hoại, làm cho hạt giống

không thể phát sinh được, thì

gọi là “nghịch tăng thượng

duyên”. Nhưng cũng nên chú ý,

không phải lúc nào thuận tăng thượng

duyên cũng là tốt và nghịch tăng

thượng duyên cũng là xấu, mà

cũng có trường hợp ngược

lại. Nếu có những điều kiện

thuận lợi nào đó đã giúp

cho một tâm niệm độc ác phát sinh

thành hành động gây đau khổ thì

đó là những thuận tăng

thượng duyên xấu; trái lại,

khi một ý tưởng xấu vừa khởi

lên mà người tu học biết dùng

những phương pháp hữu hiệu dập

tắt liền, không để cho phát hiện

thành hành động, thì đó là những

nghịch tăng thượng duyên tốt.

c) Sở duyên duyên,là điều

kiện đối tượng của nhận thức.

Danh từ “sở duyên duyên” gồm

có hai danh từ nhập lại: “sở

duyên”“duyên”. “Sở

duyên” nghĩa là đối tượng

của nhận thức; và “duyên”

nghĩa là điều kiện. Duy Thức

Học nói, “nhận thức luôn luôn

bao gồm chủ thể nhận thức và đối

tượng nhận thức”.Biết thì

không thể biết suông, mà phải là

biết cái gì; nhận thức luôn

luôn phải là nhận thức một đối

tượng, cho nên, không có đối

tượng thì không có nhận thức.

Vì vậy, sở duyên là điều

kiện thiết yếu cho thức, tức là

điều kiện thiết yếu để vạn pháp

có mặt.

d) Đẳng vô gián duyên,là điều

kiện tiếp nối liên tục, không

gián đoạncủa vạn pháp. Trong dòng

sống của vạn pháp cần có sự

liên tục, nếu gián đoạn thì sẽ

không có gì được hình thành

cả. Nếu tôi của giây phút thứ nhất

mà không có tôi của giây phút thứ

hai tiếp nối thì sẽ không còn gì

là tôi cả! Vì vậy, đẳng vô

giáncũng là một điều kiện vô

cùng quan trọng cho sự hiện hữu của

sự vật.

(60) Sắc:ở đây là chỉ cho tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong).

(61)Câu này ý nói: Chân tâm nhiệm mầu thanh tịnh rộng lớn vốn có nơi bản thân mà bỏ quên đi, đó là một lớp mê; rồi nhận lấy cái tâm vọng tưởng phân biệt cho đó chính là tâm của mình, đó lại là một lớp mê nữa. Như thế là mê lầm chồng chất, không khác gì khi nhìn cánh tay của đức Phật, không biết rằng cánh tay vốn dĩ không chánh không ngược, đó là một lớp mê; đem cái tâm vọng tưởng phân biệt mà nhìn cho nên thấy cánh tay đưa lên thì cho là chánh, cánh tay rủ xuống thì cho là ngược, thật là mê lầm chồng chất!

(62) Viên âm:nghĩa là một âm trọn vẹn, một âm đầy đủ tất cả âm, tất cả âm không ra ngoài một âm. Đức Phật thuyết pháp chỉ bằng một thứ âm thanh, mà tất cả các loài chúng sinh ở nhiều nơi khác nhau, đều nghe và hiểu theo đúng âm thanh riêng của mỗi loài. Đức Phật nói một lời mà tất cả mọi người, tùy theo căn cơ sai biệt, đều được ân triêm lợi lạc.

(63) Câu Xá Li:tức Mạt Già Lê Câu Xá Li Tử, lãnh tụ của một trong sáu phái ngoại đạo nổi tiếng (lục sư ngoại đạo) thời Phật tại thế, chủ trương rằng, tất cả việc khổ vui của chúng sinh không phải do nhân duyên sinh, mà chỉ là tự nhiên có.

(64) Minh đế:nghĩa là lí chân thật đầu tiên. Học phái Số Luận thời cổ Ấn-độ đã đem vũ trụ vạn hữu phân ra có hai nguyên lí (gọi là thuyết “nhị-nguyên”): nguyên lí tinh thần gọi là “thần ngã”, và nguyên lí vật chất gọi là “tự tánh”; rồi đem quá trình chuyển biến của thế giới phân làm 25 loại, và cho đó là lí chân thật, cho nên gọi là “25 đế, mà đế đầu tiên gọi là “minh đế”. Minh đếlà thật tánh của các pháp, thường tồn, là nguồn gốc ban đầu của vạn pháp, là nguyên nhân căn bản của mọi biến dịch, sinh diệt của vạn pháp, nó chính là tự tánh, một trong hai nguyên lí nói trên. Từ minh đế(tự tánh) sinh ra giác; từ giác sinh ra ngã mạn; từ ngã mạn sinh ra năm đại gồm địa, thủy, hỏa, phong, không; từ năm đại sinh ra sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, lời nói, tay, chân, sinh thực khí, cơ quan bài tiết, và tâm căn. Từ minh đếđến tâm cănlà 24 đế, cộng với thần ngãlà 25 đế. Minh đế và thần ngã thì trường tồn bất diệt; 23 đế còn lại thì sinh diệt biến đổi.

(65) Tinh minh.Hoàn toàn sáng suốt, gọi là “minh”; nguyên chất, rặt ròng, không có gì pha trộn vào, gọi là “tinh”.

(66) A Na Luật:là một trong 10 vị đại đệ tử của Phật, chứng được thiên nhãn thông tột bực, được mọi người tôn kính xưng là vị thánh tăng có thiên nhãn bậc nhất (thiên nhãn đệ nhất)trong tăng đoàn của Phật.

(67) Diêm-phù-đề.“Diêm-phù”cũng nói là “thiệm-bộ”, là tên một loại cây ở Ấn-độ; chữ “đề”có nghĩa là châu; “Diêm-phù-đề”là châu Diêm-phù, hay châu Thiệm-bộ. Theo kinh điển Phật giáo, trong vũ trụ có vô lượng vô số thế giới. Đơn vị căn bản để làm thành vũ trụ là “tiểu thế giới”. Trung ương của một tiểu thế giới là núi Tu-di. Bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc ở chung quanh núi Tu-di có 4 châu lớn, châu ở phương Nam tên là Diêm-phù, hay Thiệm-bộ, cho nên cũng gọi là “Nam Diêm-phù-đề”, hay “Nam Thiệm-bộ-châu”. Châu này có thứ đặc sản thiên nhiên là cây diêm-phù, cho nên gọi tên như vậy. Theo nội dung trong các kinh nguyên thỉ, thì châu Diêm-phù, ngày xưa vốn có ý chỉ cho bán đảo Ấn-độ; về sau thì chỉ chung cho cả thế giới loài người. Trong vũ trụ có vô số châu Diêm-phù như vậy.

(68) Am-ma-la:là giống cây ăn trái mọc nhiều ở các xứ nhiệt đới, như Ấn-độ, Mã-lai, Việt-nam, Phi-châu v.v...; người Việt gọi là cây xoài.

(69) Cõi trời Tứ-vương (Tứ-vương thiên).Cõi trời này ở lưng chừng núi Tu-di, cách xa cõi người bốn vạn hai ngàn do tuần. Nơi đây có ngọn núi chia làm bốn đầu, xoay ra bốn hướng Đông, Nam, Tây, Bắc. Mỗi đầu là một cung trời, là nơi cư trú của một vị thiên vương cùng toàn bộ thiên chúng thuộc quyền: Hướng Đông là cung Hoàng-kim, do thiên vương Trì Quốc cai quản; hướng Nam là cung Lưu-li, do thiên vương Tăng Trưởng cai quản; hướng Tây là cung Bạch-ngân, do thiên vương Quảng Mục cai quản; hướng Bắc là cung Thủy-tinh, do thiên vương Đa Văn cai quản. Bốn vị thiên vương này đều là ngoại thần của trời Đế Thích ở cõi trời Đao-lợi trên đỉnh núi Tu-di. Họ có nhiệm vụ bảo hộ bốn châu thiên hạ, nên được gọi là Hộ Thế tứ thiên vương, và ngọn núi bốn đầu ấy được gọi là Tứ-vương thiên, là tầng trời đầu tiên của sáu tầng trời cõi Dục. Các vị thiên vương cũng như thiên chúng ở cõi trời này sống lâu 500 tuổi (một ngày đêm ở đây tương đương với 50 năm ở cõi Người), tính ra hơn chín triệu năm ở cõi Người. Sự dâm dục ở đây cũng giống như ở nhân gian. Em bé mới sinh ra đã lớn bằng em bé năm tuổi ở nhân gian, y phục tự có đầy đủ.

(70) Cung Mặt-trời, cung Mặt-trăng.Đây là hai cung Mặt-trời, Mặt-trăng ở sườn núi Tu-di, ngang bằng với cung điện của trời Tứ-vương. Theo Kinh Quán Đảnhghi chép, cung Mặt-trời dài rộng 51 do-tuần, do ngọc ma-ni-hỏa làm thành; cung Mặt-trăng dài rộng 49 do-tuần, do ngọc ma-ni-thủy làm thành; nơi nào cũng đông đảo thiên chúng. Cung Mặt-trời tuy do ngọc lửa làm thành, nhưng rất mát mẻ, giống như cung Mặt-trăng.”

(71) Bảy núi vàng.Bao quanh núi Tu-di có 7 lớp biển nước thơm và 7 lớp núi vàng, xen kẽ nhau, cứ một lớp biển, một lớp núi; núi toàn bằng vàng, cho nên gọi là “núi vàng”.

(72) Cõi Ta-bà:ở đây là có ý chỉ cho châu Diêm-phù-đề. “Ta-bà” có nghĩa là nhẫn, kham nhẫn,chỉ cho thế giới nơi đức Phật Thích Ca Mâu Ni ra đời hóa độ chúng sinh, mà giáo pháp của Ngài hiện còn đang truyền bá rộng rãi. Chúng sinh ở thế giới này đa phần làm mười điều ác, cam chịu bao nhiêu đau khổ do vô minh phiền não hành hạ, mà không có ý muốn thoát li; đó là ý nghĩa của chữ “nhẫn”, tức là chịu đựng. Mặt khác, đức Phật và chư vị Bồ-tát ở thế giới này, trong công cuộc hành đạo để cứu độ chúng sinh, cũng phải chịu đựng nhiều khổ não để tỏ rõ đức vô úy và tâm từ bi; có thế mới đem lại lợi lạc cho chúng sinh một cách hữu hiệu; đó là ý nghĩa của từ “kham nhẫn”.Ngoài ra, thế giới Ta-bà cũng được hiểu là nơi có sáu loài Trời, Người, A-tu-la, Bàng-sinh, Ngạ-quỉ, và Địa-ngục cùng ở chung lộn với nhau. Từ “Ta-bà”nguyên được dùng chỉ cho châu Diêm-phù-đề, nơi cư trú của con người chúng ta, nhưng về sau nó được dùng để chỉ rộng ra cả một “ba ngàn đại thiên thế giới”, tức là toàn thể phạm vi giáo hóa của đức Phật Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, mà châu Diêm-phù-đề chỉ là một hạt cát nhỏ ở trong đó.

(73) Tinh xá:ở đây là chỉ cho tinh xá Kì-hoàn.(Xem lại chú thích số 3 ở trước.)

(74) Quả Vô-học:ở đây là chỉ cho quả A-la-hán. (Xem lại đoạn cuối của chú thích số 7 ở trước.)

(75) Bốn thứ bất tử của Mạt Già Lê:Mạt Già Lê là một trong “lục sư ngoại đạo” thời Phật tại thế (xem lại chú thích số 63 ở trước). “Bốn thứ bất tử”là loại luận thuyết càn rỡ (bất tử kiểu loạn luận) của nhóm ngoại đạo Mạt Già Lê và một số đạo sĩ Bà-la-môn khác. Nhóm này cố chấp cho rằng Phạm Thiên là trường tồn bất tử, nhưng có một số vấn đề phức tạp mà họ không hiểu nổi. Họ sợ rằng, nếu có người thông minh cơ trí đem những vấn đề ấy đến hỏi, mà họ không trả lời được thì rất là xấu hổ, bèn chủ trương “cứ trả lời bừa, hỏi một đường đáp một nẻo” (kiểu loạn hồi đáp). Trong Kinh Phạm Động(trong bộ Trường A Hàm) ghi chép, loại ngoại đạo này có 4 chủ trương, gọi là “tứ bất tử kiểu loạn luận”: 1) Đối với vấn đề “Làm điều thiện điều ác có quả báo hay không có quả báo?”, họ không biết rõ, bèn chủ trương, nếu có ai hỏi như thế, họ sẽ trả lời: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.”2) Đối với vấn đề “Ngoài đời này còn có đời khác hay không có đời khác?”, họ không biết rõ, bèn chủ trương, nếu có ai hỏi như thế, họ sẽ trả lời: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.”3) Đối với vấn đề “Thế nào là thiện, thế nào là bất thiện?”, họ không biết rõ, bèn chủ trương, nếu có ai hỏi như thế, họ sẽ trả lời: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.”4) Vì ám muội, họ không biết phải quấy ra sao, nên bất cứ ai hỏi điều gì mang ý nghĩa ấy, họ cứ đáp bừa một câu: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.”

(76) Bốn chúng.Trên căn bản, “bốn chúng” là chỉ cho bốn chúng đệ tử làm thành giáo đoàn Phật giáo, đó là chúng Tì-kheo, chúng Tì-kheo-ni, chúng Ưu-bà-tắc, và chúng Ưu-bà-di. Nhưng cũng có chỗ chỉ cho bốn chúng xuất gia mà thôi: Tì-kheo, Tì-kheo-ni, Sa-di, và Sa-di-ni. Ngoài ra, từ “tứ chúng” còn dùng để chỉ cho bốn loại thính chúng trong pháp hội của Phật: 1) Chúng phát khởi:những vị có trí tuệ lớn, thấy rõ thời cơ, căn cơ hay tâm ý của đại chúng, hoặc phát hiện tướng lành trên dung nhan đức Phật v.v..., đã đặt câu hỏi, tạo duyên sự để thỉnh Phật thuyết pháp; 2) Chúng đương cơ: những vị túc duyên đã thuần thục, thích ứng ngay với bài pháp Phật nói tại pháp hội, và đạt được thành quả giác ngộ ngay trong pháp hội đó; 3) Chúng ảnh hưởng: chư vị Bồ-tát từ các cõi Phật ở các phương khác vân tập đến pháp hội để trợ hóa cho đức Phật; 4) Chúng kết duyên:trong pháp hội cũng có số đông thính chúng túc căn non yếu căn cơ thấp kém, chưa đủ khả năng chứng ngộ, nhưng nhờ phát tâm nghe pháp mà kết được duyên lành, mong cho kiếp lai sinh sẽ được gặp Phật và được tế độ.

(77) Pháp Vương.Đức Phật cũng được tôn xưng là đấng Pháp Vương. Đối với muôn pháp, đức Phật rất tự tại, không bị bất cứ pháp gì ràng buộc, chướng ngại; Ngài siêu việt tất cả các pháp, cho nên gọi là “Pháp Vương”.Đức Phật làm chủ tất cả mọi pháp môn, sử dụng chúng một cách tự tại để cứu độ chúng sinh, nên Ngài được tôn xưng là Pháp Vương.

(78) Đầu-khôi, hayĐồ-khôi:là một phái ngoại đạo khổ hạnh thời Phật tại thế. Họ sùng bái trời Đại Tự Tại, cho đó là vị thần sáng tạo ra vạn vật trong vũ trụ. Họ tu khổ hạnh bằng cách có lúc nhảy vào tro nóng, có lúc bôi tro khắp người, uống nước cám đun sôi, giữ giới không giết bò, chó, gà, nhưng lại giết dê để cúng tế trời Đại Tự Tại; và cho làm như thế để được lên trời, được giải thoát.

(79) “Chân ngã”:ở đây là chỉ cho “thần ngã”, một trong hai nguyên lí thường tồn theo chủ trương của phái Số Luận. (Xem lại chú thích số 64 ở trước.)

(80) Núi Lăng-già:cũng tức là đảo Lăng-già, ngày nay gọi là Tích-lan (tức nước Sri-Lanka). Đức Thích Tôn ngày xưa từng nói Kinh Lăng Giàtại nơi này.

(81) Bồ Tát Đại Tuệ:là vị thính chúng đương cơ trong pháp hội phật nói Kinh Lăng Già.

(82) Tổng trì.Tiếng Phạn “đà-la-ni”, dịch ra Hán ngữ là “tổng trì”, nghĩa là bao hàm tất cả vạn pháp và giữ gìn vô lượng nghĩa lí.

(83) Năm ấm:tức là năm uẩn. Chữ Hán “ấm”có nghĩa là che khuất, ngày xưa được các nhà “cựu dịch” dùng để dịch chữ Phạn “skandha”; vì quan niệm rằng, năm thứ sắc, thọ, tưởng, hành, thứcche lấp chân tính, làm cho chúng sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi, cho nên năm thứ ấy được gọi là “năm ấm”. Nhưng chữ “skandha”cũng còn có nghĩa là chứa nhóm, và các nhà “tân dịch” quan niệm rằng, năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thứcvốn không có tính che lấp, mà chúng chỉ tích tụ lại, hòa hợp lại để làm nên thân tâm con người; vì vậy, chữ Phạn “skandha”đã được dịch lại là “uẩn”(có nghĩa là tích tụ). Dù vậy, do thói quen, ngày nay hai từ “ngũ ấm”“ngũ uẩn”vẫn được dùng song hành. Năm ấm (năm uẩn)gồm có:

1.Sắc:chỉ chung cho thân thể của con người.

2.Thọ:là cảm giác sinh lí sinh ra khi các giác quan của thân thể tiếp xúc với đối tượng của chúng. Cảm giác có thể là dễ chịu(lạc thọ), khó chịu(khổ thọ), hoặc không dễ chịu cũng không khó chịu (xả thọ).

3.Tưởng:là tri giác, tức là sự nhận biết rõ ràng về đối tượng của nhận thức con người. Ví dụ, nhìn tượng Phật thì biết là tượng Phật, và tượng ấy bằng đồng, bằng gỗ, cao, thấp, v.v...; nghe tiếng chuông thì biết là tiếng chuông, và tiếng ấy trong, đục, bổng, trầm, v.v...; ngửi mùi nhang thì biết là mùi nhang, và mùi ấy thơm dịu, thơm gắt, v.v...

4.Hành:,“tâm

hành”, tức là tất cả những

hiện tượng tâm lí của con người. Duy Thức Học nói, có cả thảy 51 hiện tượng tâm lí – gọi là 51 tâm sở, trong đó có 2 uẩn thọtưởngở trên; nhưng vì phạm vi hoạt động của thọtưởngquá quan trọng – gần như suốt ngày, lúc nào

ta cũng sống với thọvà tưởng– nên ở đây hai hànhnày

được tách riêng thành ra 2 uẩn,

và 49 hànhcòn lại thì được

gộp chung trong 1 uẩn“hành

uẩn”.

5.Thức:căn bản thức,Duy Thức Học gọi là thức a-lại-da, chứa đựng chủng tử của vạn pháp.

Năm yếu tố kết hợp thành bản

thân con người như trên chỉ là

cách phân chia cho dễ thấy. Trong năm yếu

tố đó thì yếu tố đầu(sắc)

là vật chất, còn cả bốn yếu

tố sauđều là tinh thần; vì vậy

mà có chỗ chỉ phân chia con người

làm hai phần, là danh(tinh thần, gồm

cả bốn uẩn: thọ, tưởng, hành

và thức) và sắc(thể xác,

là sắc uẩn). Hai phần đó, nói

theo cách thông thường tức là

thân(sắc) và tâm(danh). Lại

nữa, theo tinh thần Duy Thức Học thì

thức(tức là tàng thức

hay a-lại-da thức) là nơi sinh khởi

ra mọi hiện tượng; cho nên rốt cuộc,

năm uẩncũng chỉ là một uẩn

duy nhấtmà thôi: đó là THỨC.

Mặt khác, khi ta nói về “bốn nguyên

tố”(tứ đại: địa, thủy,

hỏa, phong) cấu thành thân thểcon người,

thì cả bốn nguyên tố này đều

thuộc về “sắc uẩn”.Khi ta nói

đến “sáu nguyên tố”(lục

đại: địa, thủy, hỏa, phong, không, thức) tạo thành bản thâncon người

thì năm nguyên tố đầu(địa, thủy,

hỏa, phong, không) thuộc về sắc uẩn,

còn nguyên tố thứ sáu(thức)

thì bao gồm cả bốn uẩnthọ, tưởng,

hành và thức.

(84) Sáu nhập.Trong “mười hai nhân duyên”có một khâu gọi là “sáu nhập”. Chữ “nhập”ở đây có nghĩa là tiếp xúc, can dự vào, nhập vào nhau để phát sinh ra nhận thức. Bởi vậy, sáu nhập này phải có hai phần: trong thân và ngoài thân. Sáu thứ ở trong thân gọi là “sáu nhập trong”(lục nội nhập), tức “sáu căn”, gồm nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý; sáu thứ ở ngoài thân gọi là “sáu nhập ngoài”(lục ngoại nhập), tức “sáu cảnh”, gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Gộp lại sáu nhập trong và sáu nhập ngoài, ta có danh số gọi là “mười hai nhập”(thập nhị nhập). Vậy, sáu nhập cũng tức là mười hai nhập – nhưng danh số “SÁU NHẬP”được đề cập trong đoạn kinh này chỉ dùng để nói tới SÁU CĂNmà thôi. Và danh số “mười hai nhập”cũng được gọi là “mười hai xứ”(thập nhị xứ). Chữ “xứ”có nghĩa là chỗ, là nơi y cứ, từ đó mà thức được phát sinh. Do chữ “xứ”này mà có các danh số “sáu xứ trong”(tức sáu nhập trong, hay sáu căn) và “sáu xứ ngoài”(tức sáu nhập ngoài, hay sáu cảnh).

(85) Mười hai xứ.Gồm chung sáu giác quan(lục căn)sáu đối tượng của giác quan(lục trần)thì chúng ta có danh số gọi là “mười hai xứ”. (Xem lại mục chú thích số 84 ở trên.)

(86) Mười tám giới.Chữ “giới”ở đây có nghĩa là khu vực. Gồm chung sáu giác quan(lục căn: nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý), sáu đối tượng của giác quan(lục trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp)sáu thức(lục thức: nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức), thì có danh số gọi là “mười tám giới”(thập bát giới). Tất cả mọi sự mọi vật trong vũ trụ đều bao gồm trong mười tám giới này.

(87) Như lai tàng:tức là chân tâm, có 3 ý nghĩa: 1)Thể tánh của chân tâm thường trụ bất biến, gọi là “như”; tuy là thường trụ bất biến nhưng luôn luôn tùy duyên biến hiện ra muôn vàn diệu dụng, gọi là “lai”; vạn pháp đều hàm chứa trong chân tâm, gọi là “tàng”; bất biến mà thường tùy duyên, tùy duyên mà luôn luôn bất biến, gọi là “như lai tàng”. 2) “Như lai tàng” cũng tức là thể tánh giác ngộ (Phật tánh). Thể tánh giác ngộ này xưa nay vốn có sẵn trong tất cả chúng sinh; vì chúng sinh mê vọng nên nó bị che lấp, không hiển hiện được, nếu hết mê vọng thì tức khắc hiện rõ. Vì thể tánh giác ngộ (tánh như lai) ấy vốn sẵn ẩn tàng trong mỗi chúng sinh, cho nên gọi là “như lai tàng”. 3) “Như lai tàng” tức là chân tâm thường trụ bất sinh bất diệt, hằng sa diệu đức của các đức Như Lai trong mười phương đều hàm chứa ở trong đó, cho nên gọi là “như lai tàng”.

(88) Chân như.“Chân”nghĩa là chân thật; “như”nghĩa là thường trụ, không biến đổi. Thể tánh của vạn pháp là chân thật, thường trú, không biến đổi, không sinh diệt, vượt ra ngoài mọi khái niệm hư vọng, không thể phân biệt suy lường; đó chính là “chân như”.

(89) Bình tần-già.Cái bình có hình dáng trông giống như chim ca-lăng-tần-già, nên gọi là “bình tần-già”.

(90) Hai tướng trái và thuận.Tâm lí chung của chúng sinh là chán khổ cầu vui, bởi thế, cảm xúc khổthì trái ngược với chúng sinh, đó là tướng “trái”; và cảm xúc vuithì thuận với chúng sinh, đó là tướng “thuận”. Cả hai trần hợplìađều có hai tướng trái và thuận này.

(91) Tô, lạc, đề hồ:là các món ăn giàu chất dinh dưỡng của người Ấn-độ, được chế biến từ sữa. Từ sữa nguyên chất chế ra món “lạc”; từ lạc chế ra món “sinh tô”; từ sinh tô chế ra món “thục tô”; từ thục tô chế ra món “đề hồ”; –đại khái giống như các món bơ, phó mát của các nước Tây-phương, hay các món chế biến từ đậu nành của các nước Đông-phương vậy.

(92) Xoa đầu.Trong Luật, đức Phật dạy chư vị tì kheo, mỗi ngày xoa đầu ba lần, thầm tụng kệ rằng: “Giữ gìn thân ngữ ý, chớ tổn hại chúng sinh, tránh khổ hạnh vô ích, chắc chắn được giải thoát.”Ngoại đạo thường tu các loại khổ hạnh vô nghĩa, vô ích; vì tu nhân không chân chánh nên không đạt được quả giải thoát chân thật. Phần đông các vị tì kheo đệ tử Phật, trước kia từng là ngoại đạo, bởi vậy, để thường xuyên có một ý chí “xả tà qui chánh” mạnh mẽ, đức Phật dạy họ mỗi ngày tự xoa đầu ba lần, để luôn luôn tự cảnh giác rằng, tóc mình đã cạo, đang là người xuất gia, phải sống xứng đáng là đệ tử của Phật.

(93) Trung đạo: tức là chân lí tuyệt đối, vượt lên trên mọi khái niệm đối đãi của “nhị biên” như có-không, sinh-diệt, phải-trái, v.v...

(94) Hí luận:là những lời bàn luận vô nghĩa, phi lí, xuyên tạc sự thật, những lời nói không cẩn trọng, không nghiêm túc, nói lung tung như giỡn chơi, chỉ cốt đả phá cho thỏa lòng tị hiềm.

(95) Sắc.Các chữ “sắc”ở đây là chỉ cho địa đại.

(96) Kính dương-toại: là một loại kính bằng đồng, một tay cầm kính, một tay cầm cục bùi nhùi, đưa thẳng lên mặt trời thì ánh nắng tụ vào kính, chiếu xuyên vào cục bùi nhùi mà sinh ra lửa.

(97) Tinh thái-âm:tức là chất tinh túy luyện được từ mặt trăng. (Xem chú thích số 98 ở sau.)

(98) Ngọc phương-chư:cũng gọi là “âm toại”(đối lại với từ “dương-toại” trong chú thích số 96 ở trước), là loại ngọc do nấu đá luyện thành, hình giống như con sò, chà cho nóng, để dưới ánh trăng sẽ sinh ra một thứ nước tinh ròng, gọi là “tinh thái-âm”.

(99) Y tăng-già-lê:cũng gọi là “đại y”, là loại y quan trọng nhất trong ba ycủa chư vị tì kheo, dùng để mặc trong những lễ tiết quan trọng. (Xem chú thích số 100 tiếp theo sau.)

(100) Ca-sa:là áo mặc (y) của người xuất gia. Ca-sa hay cà-sa, là dịch âm tiếng Phạn, có nghĩa là hoại sắc, tức không thuộc vào năm màu chính: xanh, vàng, đỏ, trắng, đen. Y của người xuất gia được may bằng vải không thuộc năm màu chính như trên, nên gọi là “ca-sa”.

Nghĩa thông thường của chữ “y”là áo, tức chiếc áo bình thường mọi người đều mặc. Nhưng trong truyền thống của Phật giáo Việt-nam, khi nói “y”thì không có nghĩa là chiếc áo bình thường, mà đó là chiếc “pháp y”của chư tăng ni mặc trong các pháp sự quan trọng như tụng kinh lễ Phật, thuyết pháp, nghe pháp v.v... Và khi dùng loại “y”này, cũng theo truyền thống Phật giáo Việt-nam, chư tăng ni Việt-nam không nói “mặc y”, mà nói là “đắp y”.

Nguyên thỉ, “y”là ba loại pháp y được chấp thuận là vật sở hữu nhu yếu của một vị tì kheo trong tăng đoàn thời Phật tại thế, do đức Phật chế định, luôn luôn cất giữ bên mình, đi đâu mang theo đó, không được xa rời; gồm có:

1) Y an-đà-hội, Hán ngữ dịch là “nội y”, tức là loại y mặc sát người, mặc thường ngày; làm việc, ngủ nghỉ đều mặc.

2) Y uất-đa-la-tăng, Hán ngữ dịch là “thượng y”, tức là loại y mặc phủ ngoài y an-đà-hội, dùng khi lễ bái, tụng kinh, nghe pháp, bố-tát, thọ trai.

3) Y tăng-già-lê, Hán ngữ dịch là “đại y”, tức là loại y quan trọng, mặc trong những lúc thuyết pháp, chủ trì hay tham dự các đại lễ.

Chư tăng thời Phật tại thế, mặc y thường để trần vai bên phải, nhưng chư ni thì phải mặc kín vai; bởi vậy, chư ni, ngoài ba y trên, còn phải mặc thêm chiếc y lót bên trong y an-đà-hội, để che kín vai và nách, gọi là y tăng-kì-chi, Hán ngữ dịch là “phú kiên y”. Ở phía dưới chiếc y phú kiên này, chư ni lại còn phải mặc thêm một chiếc quần, phủ từ thắt lưng trở xuống, gọi là y quyết-tu-la, Hán ngữ dịch là “hạ quần”. Như vậy, trong khi chư tăng có ba y thì chư ni có năm y, gọi là “tì-kheo-ni ngũ y”. Về sau, vì thấy sự ích lợi của chiếc áo và quần lót mặc bên trong, qui chế “năm y”cũng được áp dụng cho chư tăng.

Cả ba loại y an-đà-hội, uất-đa-la-tăng và tăng-già-lê trên, đều là một tấm vải lớn do nhiều mảnh vải nhỏ hình chữ nhật chắp vá lại làm thành. Cứ hai hay ba mảnh dài và một mảnh ngắn nối nhau thành một hàng dọc, gọi là một “điều”; tùy theo số điều nhiều ít mà phân loại ba y:

1) Y an-đà-hội 5 điều (cho nên cũng được gọi là “ngũ điều y”), mỗi điều gồm 1 mảnh dài và một mảnh ngắn chắp nối nhau.

2) Y uất-đa-la-tăng có 7 điều (cũng được gọi là “thất điều y”), mỗi điều gồm 2 mảnh dài và một mảnh ngắn chắp nối nhau.

3) Y tăng-già-lêcó từ 9đến 25điều (cũng được gọi là “cửu điều y”, hay “nhị thập ngũ điều y”); loại y này lại phân ra có 3 phẩm:

a) Phẩm hạ(hạ phẩm y) có 3 loại y: y 9điều, y 11 điều và y 13điều, mỗi điều do hai mảnh dài và một mảnh ngắn chắp lại;

b) Phẩm trung(trung phẩm y) có 3 loại y: y 15điều, y 17điều và y 19điều, mỗi điều do ba mảnh dài và một mảnh ngắn chắp lại;

c) Phẩm thượng (thượng phẩm y) có 3 loại y: y 21điều, y 23điều và y 25 điều, mỗi điều do bốn mảnh dài và một mảnh ngắn chắp lại.

Ngoài các loại y chính thức như trên, còn có một loại y dành cho các chúng sa-di, sa-di-ni, cư sĩ thọ trì năm giới, và Bồ-tát tại gia, đó là “mạn y”, chỉ là một tấm vải trơn, không có các “điều”như các loại y trên.

(101) Sát-đế-lị, Bà-la-môn, Tì-xá, Thủ-đà, Phả-la-đọa, Chiên-đà-la:là những giai cấp dân chúng cao thấp khác nhau trong xã hội Ấn-độ, do đạo Bà-la-môn đặt định từ mấy ngàn năm trước khi đức Phật ra đời. Sát-đế-lịlà giai cấp vua chúa và các quyến thuộc nắm quyền thống trị quốc gia; Bà-la-mônlà giai cấp tăng lữ đạo Bà-la-môn, nắm quyền lãnh đạo tinh thần từ vua quan cho đến toàn thể dân chúng; Tì-xálà giai cấp của những người thuộc giới địa chủ, thương chủ, nghiệp chủ; Thủ-đà-la giai cấp nô lệ, gồm giới nông dân, thợ thuyền. Đó là 4 giai cấp chính thức trong xã hội Ấn độ, ngoài ra còn có một hạng ngoại cấp, gọi là Chiên-đà-la, bị coi là hạng người hèn hạ nhất trong xã hội, đó là những kẻ gánh phân, đồ tể, đâm thuê chém mướn, làm những nghề cực kì ghê tởm, nguy hiểm nhất trong đời sống xã hội. Riêng từ “Phả-la-đọa”thì không phải chỉ cho một giai cấp nào, mà đó là một họ trong 6 họ của dòng Bà-la-môn, gồm những người có trí thông minh lanh lợi, có biện tài, làm các nghề cao quí về tế lễ, âm nhạc, thiên văn, thuật số, thư khố, v.v...

(102) Kiến đại:chỉ chung cho tánh thấy nghe hay biết ở trong sáu căn; hiểu rõ được tánh thấy thì các tánh nghe, ngửi, nếm v.v... cũng được thông suốt.

(103) Bảo-vương:tức Pháp-vương, tức quả Phật.

(104) Năm trược:Chữ “trược”nghĩa là dơ bẩn, nhưng tính chất “dơ bẩn”ở đây không phải chỉ cho sự dơ bẩn vật chất như thân thể đầy cáu ghét, quần áo dính đầy bùn đất, bàn ghế đầy bụi bặm v.v..., mà chỉ cho đời sống đau khổ, tính tình xấu ác, không trong sạch của tất cả chúng sinh phàm phu. “Đời xấu ác năm trược”là chỉ cho thế giới Ta-bà đầy đau khổ. “Năm trược”là năm thứ dơ bẩn, đó là:

1. Kiếp dơ bẩn (kiếp trược).Kiếp sống của chúng sinh phàm phu cứ tăng dài giảm ngắn, luôn luôn bất an, đến thời kì nhất định thì xảy ra các tai nạn: nhỏ thì có đói khát, dịch bệnh, đao binh; lớn thì có lửa cháy thiêu đốt, nước dâng cao tràn khắp, gió bão vùi dập; làm cho không thứ gì là không bị hủy hoại, tiêu diệt, cho nên nói là “kiếp dơ bẩn”.

2. Thấy biết dơ bẩn (kiến trược).Tất cả năm phương diện thấy biết (ngũ kiến, hay ngũ lợi sử: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến)của chúng sinh phàm phu đều sai lầm, không đúng với chân tướng vạn pháp, cho nên nói là “thấy biết dơ bẩn”.

3. Phiền não dơ bẩn (phiền não trược).Chúng sinh phàm phu đầy dẫy ái dục, xan tham, hư dối v.v..., nói tổng quát là bị năm loại tính tình xấu ác độc hại căn bản nhất là tham lam, sân hận, si mê, kiêu mạn, nghi ngờ,thường xuyên làm não loạn tâm thần; cho nên nói là “phiền não dơ bẩn”.

4. Chúng sinh dơ bẩn (chúng sinh trược).Chúng sinh phàm phu rất nhiều tính xấu, không hiếu kính cha mẹ, không tôn trọng sư trưởng, không tin nhân quả, thường gây nghiệp ác, không sợ ác báo, không làm việc thiện, không tạo phước đức, không tu trí tuệ, không giữ gìn cấm giới, v.v...; cho nên nói là “chúng sinh dơ bẩn”.

5. Thọ mạng dơ bẩn (mạng trược).Từ buổi xa xưa, mạng sống con người rất dài, đến tám vạn tuổi; nhưng rồi, vì tính tình càng ngày càng ác độc, cho nên mạng sống cứ giảm ngắn dần, cho đến nay rất ít người được sống đến trăm tuổi; cho nên nói là “thọ mạng dơ bẩn”.

(105) Chân thắng nghĩa trong các thắng nghĩa:“Thắng nghĩa”tức là chân lí. Tông Pháp Tướng phân tích có bốn loại thắng nghĩa:

1) Thế gian thắng nghĩa:tức loại chân lí tương đối ở thế gian, như nói về năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới v.v...

2) Đạo lí thắng nghĩa:tức loại chân lí trên đường tu tập căn bản, như nói về khổ, tập, diệt, đạo (tứ đế) v.v...

3) Chứng đắc thắng nghĩa:tức loại chân lí của trí tuệ chứng đắc, như thể nhập tánh “nhị không chân như” chẳng hạn.

4) Thắng nghĩa thắng nghĩa:tức loại chân lí tuyệt đối, chân thật rốt ráo cùng tột, như lí thể “nhất chân pháp giới”, hay “như lai tạng” chẳng hạn.

(106) Định-tánh Thanh-văn:“Thanh-văn”là chỉ cho các vị A-la-hán; “định-tánh”tức là tánh cố chấp, không thay đổi. Những vị A-la-hán căn cơ thấp kém, cho rằng chứng được quả vị ấy đã là đầy đủ, rồi chìm đắm trong cảnh giới không tịch, không phát tâm hóa độ chúng sinh, không hướng lên quả vị Bồ-đề Vô-thượng.

(107) Đạo lí hai không (nhị không):“Hai không”tức là ngã không và pháp không. Hai không cũng tức là “hai vô ngã”(nhị vô ngã). “Vô ngã”là không có một bản ngã tồn tại. Đó là một ý niệm mà đức Phật đã phương tiện nói ra để phá bỏ cái ý niệm sai lầm là “có một bản ngã tồn tại”(ngã) mà mọi người đều chấp chặt. Có hai thứ vô ngã:

1. Con người là vô ngã (nhân vô ngã, hay nhân không).Đạo lí này nói rằng, con người do năm uẩnhợp lại mà thành, không có một bản ngã chân thực tồn tại. Khi năm uẩn tan rã thì con người cũng không còn nữa. Ý niệm này nếu được thực tập bằng thiền quán thì hành giả có thể diệt trừ được “phiền não chướng”.

2. Sự vật là vô ngã (pháp vô ngã, haypháp không). Đạo línày nói rằng, mọi sự vật trong vũ trụ đều do nhân duyên hòa hợp và nương nhau mà có, chứ tự nó không có bản ngã tồn tại. Khi nhân duyên tan rã thì sự vật cũng tan rã. Ý niệm này nếu được thực tập bằng thiền quán thì hành giả có thể diệt trừ được “sở tri chướng”.

Kinh Niết Bànnói: “Tất cả sự vật đều không có bản ngã và cũng không có gì là sở hữu của bản ngã. Hành giả tu tập được phép quán niệm này thì dứt trừ được tính ngã mạn, chứng được niết bàn.”

Thực ra, “vô ngã”chỉ là một khái niệm mà đức Phật đưa ra để phá trừ tâm “chấp ngã”của con người, chứ không phải đó là mục đích cuối cùng để cho người tu học đạt tới. Nói cách khác, “vô ngã” chỉ là một phương tiện giúp cho hành giả khai mở tuệ giác. Kinh Niết Bànnói: “Người trí nên biết, Như Lai vì người chấp ngã mà nói phép quán vô ngã, và muốn cho các tì kheo tu tập phép quán vô ngã.”

“vô ngã”chỉ là một khái niệm cho nên nó chỉ có giá trị như một trợ lực cho công phu thiền tập, và rồi nó phải bị phá bỏ thì tuệ giác mới tỏ lộ ra được. Nếu nó không bị phá bỏ thì sẽ trở thành một thứ “sở tri chướng”.Trong kinh Niết Bàn, Phật dạy: “Nếu cho rằng vạn hữu đều không có ngã thì là đoạn kiến; nếu cho rằng vạn hữu có ngã thì là thường kiến... Người trí nên quán niệm rằng, ‘vô ngã’ chỉ là giả danh, chẳng thật...”

Đối với đạo lí “hai không”này, các bậc A-la-hán (Thanh-văn thừa) và Bích-chi Phật (Duyên-giác thừa) chỉ chứng được lí “ngã không”(con người là vô ngã) mà thôi, còn vẫn chấp cho vạn vật là thật có (pháp hữu). Chỉ có hàng Bồ-tát mới chứng đạt cả ngã không và pháp không (nhị không).

(108) Phật thừa - Nhất thừa.Chữ “thừa”nghĩa là cỗ xe, dùng để chỉ cho giáo pháp của đức Phật. Vì giáo pháp có năng lực đưa con người từ cõi vô minh đến nơi giác ngộ, cho nên lấy hình ảnh chiếc xelàm ví dụ. “Phật thừa”hay “Nhất thừa”là giáo pháp duy nhất đưa đến sự chứng ngộ tuệ giác viên mãn của chư Phật.

Kinh Pháp Hoa(phẩm “Phương Tiện”)

nói: “Chư Phật chỉ dùng một cỗ xe (nhất thừa)để

hóa độ chúng sinh, chứ không có

cỗ xe (thừa)nào khác,

dù là hai hay ba...”;hoặc: “Thật

ra chỉ có một cỗ xe duy nhất

(nhất Phật thừa), nhưng chư Phật

tùy căn cơ mà dùng phương tiện,

dạy có ba cỗ xe (tam thừa).” Các kinh luận thường dùng thuật ngữ này –nhất thừa - Phật thừa– để chỉ cho giáo pháp đại thừa.

(109) Tánh giác:thể tánh của chân như tự sáng rõ, không nhờ vào cái gì khác mới sáng. Bản giác:tánh giác vốn có, xưa nay vốn thanh tịnh, sáng suốt, là chân nguyên của vạn pháp. Diệu minh:tánh giác bất biến, tịch tịnh, nhiệm mầu (diệu)mà thường tùy duyên chiếu sáng (minh). Minh diệu:tánh giác vốn có nơi chúng sinh luôn luôn tùy duyên chiếu soi (minh)nhưng vẫn không xa rời thể tánh bất biến, tịch tịnh, nhiệm mầu (diệu).

(110) Phong luân:tức là phong đại (trong bốn đại).

(111) Kim luân:tức là địa đại (trong bốn đại).

(112) Hỏa quang:tức là hỏa đại (trong bốn đại).

(113) Thủy luân:tức là thủy đại (trong bốn đại).

(114) Đồng nghiệp:là cùng chung nghiệp với nhau. Ở đây nói về hai loài thai sinhnoãn sinh(trong bốn loài chúng sinh: thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hóa sinh), vì cha, mẹ và chính mình, cả ba đều cùng có nghiệp chung với nhau, nên ràng buộc nhau mà mình sinh ra đời.

(115) Hợp, lìa:Ở đây nói về hai loài thấp sinhhóa sinh(trong bốn loài chúng sinh: thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hóa sinh), không do cha mẹ, chỉ do nghiệp riêng của mình, hoặc hợpvới nơi ẩm thấp để hình thành sinh mạng (thấp sinh); hoặc lìasinh mạng cũ để hóa thành sinh mạng mới (hóa sinh).

(116) Vọng cảnh:Ở đây là chỉ cho cảnh giao hợp của cha mẹ.

(117) Đồng thì yêu, khác thì ghét: Theo luật âm dương hấp dẫn, âm với dương thì thu hút nhau, gọi là “đồng”; âm với âm, hoặc dương với dương thì đẩy nhau ra, gọi là “khác”(dị). Bởi vậy, nếu thân trung ấm là nam, thấy cha, đó là “khác”, cho nên ghét; thấy mẹ, đó là “đồng”, cho nên yêu. Nếu thân trung ấm là nữ, thấy mẹ, đó là “khác”, cho nên ghét; thấy cha, đó là “đồng”, cho nên yêu.

(118) Đồng nghiệp trong quá khứ.(Xem lại chú thích số 114 ở trên.)

(119) Yết-la-lam, át-bồ-đàm:Luận Câu Xáphân tích bào thai gồm có năm thời kì:

1) Bảy ngày đầu gọi là “yết-la-lam”, là thời kì tinh cha huyết mẹ ngưng tụ lại.

2) Bảy ngày thứ nhì gọi là “át-bồ-đàm”, là thời kì bào thai chỉ như một cái mụt trên da.

3) Bảy ngày thứ ba gọi là “bế-thi”, là thời kì bào thai phát triển thành một cục thịt mềm.

4) Bảy ngày thứ tư gọi là “yết-nam”, là thời kì cục thịt cứng chắc dần.

5) Bảy ngày thứ năm gọi là “bát-la-xa-khư”, là thời kì thai nhi thành hình đầy đủ với tất cả tay chân, đầu mặt, các giác quan, xương cốt. Thời kì này kéo dài cho đến khi em bé chào đời, vào bảy ngày thứ ba mươi tám; tổng cộng thời gian thai nhi ở trong bụng mẹ từ ngày đầu cho đến ngày lọt lòng mẹ gồm khoảng 266 ngày.

(120) Vô công dụng đạo:Khi công phu tu hành đã tiến đến chỗ thuần thục, trí tuệ vô lậu và tâm từ bi vận hành một cách tự tại, tự nhiên, không còn phải dụng công, gắng sức như thuở còn yếu kém, gọi là “vô công dụng đạo”.

(121) Mười hai bộ kinh:Mười hai bộ kinhtức là mười hai thể loại của toàn bộ kinh điển Phật dạy:

1.Khế kinh (trường hàng):những lời dạy của đức Phật bằng văn xuôi, thường được gọi tổng quát là “kinh”.

2.Ứng tụng (trùng tụng):những bài kệ tụng (hình thức thơ cổ) dùng để tóm tắt ý nghĩa của khế kinh, cho nên thường đặt ở sau và luôn luôn tương ứng với phần khế kinh.

3.Kí biệt (thọ kí):lời Phật thọ kí cho chúng đệ tử sẽ chứng quả Phật vào đời vị lai.

4.Phúng tụng (cô khởi):một bài kinh Phật dạy toàn dùng kệ tụng để diễn đạt, nhưng không phải là những bài kệ tụng tóm tắt kinh văn “trường hàng” như thể loại “ứng tụng”ở trên.

5.Tự thuyết:Phật tự mở lời khai thị mà không đợi có người thỉnh cầu chỉ dạy.

6.Nhân duyên:nêu lên cái nhân duyên đưa đến trường hợp thuyết giáo của Phật – thường là phẩm “tựa” ở đầu mỗi bộ kinh.

7.Thí dụ:những ví dụ Phật đưa ra trong lúc giảng thuyết để giúp thính chúng hiểu ý kinh dễ dàng hơn.

8.Bản sinh:các kiếp tu hành đời trước của Phật do chính Ngài thuật lại.

9.Bản sự:những hành vi cùng phẩm hạnh của các vị Bồ-tát và thánh chúng đệ tử trong các kiếp trước do chính đức Phật thuật lại.

10.Phương quảng:kinh điển Phật nói có văn từ phong phú, giáo nghĩa sâu xa rộng lớn; đặc biệt chỉ cho toàn thể kinh điển đại thừa.

11.Hi pháp (vị tằng hữu):những sự việc ít có của Phật và chư vị đệ tử được ghi chép trong kinh.

12.Luận nghị:những lời nghị luận rành mạch, rõ ràng của đức Phật nhằm giúp thính chúng hiểu rõ về thể tánh của vạn pháp.

(122) Sáu căn thọ dụng:Sáu căn tiếp xúc, lãnh thọ trần cảnh, và phát sinh công dụng hiểu biết, gọi là “sáu căn thọ dụng”(lục thọ dụng căn).

(123) Bốn trần của phù căn:Căn có hai phần: tịnh sắc căn (hay thắng nghĩa căn) và phù trần căn; cả hai phần này đều do bốn đại (đất, nước, lửa, gió) kết hợp làm thành. Bốn đại làm thành tịnh sắc căn rất vi tế, trong sạch – gọi là “bốn đại thanh tịnh”; cho nên chỉ có thánh nhãn hay thiên nhãn mới trông thấy được tịnh sắc căn, mắt thường không thể thấy được. Bốn đại làm thành phù trần căn thì thô lậu, nhiễm ô, cho nên phù trần căn, với mắt thường, ai cũng trông thấy được; vì vậy mà bốn đại ở đây được gọi là “bốn trần của phù căn”.

(124) Câu sinh vô minh:Loại vô minh căn bản vốn có từ vô thỉ, đeo đẳng theo chúng sinh không rời; khi một sinh mạng ra đời, nó liền sinh ra theo cùng lúc với sinh mạng đó.

(125) Giao-lô:tức là cây lau, nhưng đây là loại lau đặc biệt, khác với lau thường. Loại lau này, lúc mới mọc lên liền có hai cây cùng mọc, gốc rễ của hai cây dính liền nhau, thân của hai cây thì nương dựa nhau; do đó mà đứng vững được. Nếu chỉ một cây đơn độc thì ngã rạp trên mặt đất, không đứng lên được.

(126) Sáu gút (lục kết):Theo giải thích của pháp sư Viên Anh (trong tác phẩm Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Giảng Nghĩa), sáu cái gút này tức là năm ấm, theo thứ lớp từ nơi sâu kín cho đến chỗ thô cạn, gồm có: 1) Thức ấm, tức thức thứ tám a-lại-da; 2) Hành ấm,tức thức thứ bảy mạt-na; 3) Tưởng ấm,tức thức thứ sáu, ý thức; 4) Thọ ấm,tức năm thức trước (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân); 5) Sắc ấm,gồm hai phần, trong là căn thân và ngoài là khí thế giới. Bốn ấm đầu (thức, hành, tưởng, thọ), mỗi ấm là một gút; riêng sắc ấm, vì gồm hai phần nên có haigút; cộng lại là sáu gút (lục kết).

(127) Cái một:Cũng theo pháp sư Viên Anh trong tác phẩm vừa dẫn trên, nói “sáu gút”là nói về tướngcủa gút, nhưng nói về bản nguyêncủa gút thì chỉ có “một”.

(128) Thức đà-na:tức là thức a-đà-na, dịch ra Hán ngữ là chấp trì, có công năng gìn giữ mọi chủng tử nhiễm, tịnh, chủng tử của căn thân và khí thế giới; có thể nói, a-đà-na là một tên khác của thức a-lại-da, dịch ra Hán ngữ là tàng thức.

(129)Vô sinh nhẫn. (Xem chú thích số 41 ở trước.)

(130) Mười tám khu vực.(Xem chú thích số 86 ở trước.)

(131) Ưu Ba Ni Sa Đà:Sự tích không thấy chép rõ ràng, chỉ biết sơ lược rằng, tôn giả thuộc hạng người lợi căn, được gặp Phật rất sớm; nhưng tánh nhiều tham dục, cho nên đức Phật đã đặc biệt dạy cho pháp tu “bất tịnh quán”, nhờ đó mà tôn giả chứng A-la-hán.

(132) Ni-sa-đà:dịch là sắc tánh không, có nghĩa, tự tánh của sắc trần là không.

(133) Hương Nghiêm:Danh hiệu này có nghĩa là do quán chiếu hương trần mà thâm nhập được tự tánh của hương chân thật, và dùng hương chân thật này mà trang nghiêm pháp thân.

(134) Dược Vương và Dược Thượng:là tên hai vị Bồ-tát lớn thuộc hàng Đẳng-giác. Vào thời quá khứ xa xưa, lúc đức Phật Lưu Li Quang ra đời hóa độ chúng sinh, có vị trưởng giả tên Tinh Tú Quang, nghe pháp tu hành, tâm vô cùng hoan hỉ. Ông thường dùng các loại thuốc tốt nhất để trị bệnh cho chúng tăng, và phát nguyện rằng, trong các đời sau, ông sẽ luôn luôn trị cả thân bệnh lẫn tâm bệnh cho chúng sinh. Lời nguyện của ông được mọi người tán thán, xưng tặng ông danh hiệu Dược Vương. Người em trai của ông tên Điện Quang Minh cũng thường đem những vị thuốc bổ thượng hạng cúng dường Phật và chúng tăng, nên được mọi người xưng tặng danh hiệu Dược Thượng. Từ đó, trải bao nhiêu kiếp tu hành, họ đều là anh em với nhau, và đều chuyên trị về thuốc men cứu đời.

(135) Bạt Đà Bà La:là tên của một vị Bồ-tát lớn thuộc hàng Đẳng-giác. “Bạt-đà-bà-la”được dịch là “hiền thủ”, có nghĩa là lấy sự hiền đức để giữ mình; cũng dịch là “hiền hộ”, có nghĩa là đem hiền đức để cứu hộ chúng sinh; tự lợi và lợi tha đều gồm đủ trong hai nghĩa đó. Kinh Pháp Hoaghi rằng: Vào thời kì tượng pháp của đức Phật Oai Âm Vương đầu tiên, Bồ Tát Bạt Đà Bà La và Bồ Tát Thường Bất Khinh là hai người cùng thời. Lúc đầu thì Bạt Đà Bà La thường khinh mạn, phỉ báng Bồ Tát Thường Bất Khinh; về sau, thấy được thần lực của Bồ Tát Thường Bất Khinh, Bạt Đà Bà La rất hối hận, tự trách mình, bèn xin theo phụng sự Bồ Tát; cho nên được nghe giáo pháp, và phát tâm xuất gia tu hành. Bồ Tát Thường Bất Khinh thuở đó, bây giờ thành Phật, tức đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni; còn Bạt Đà Bà La thì bây giờ là một vị Bồ-tát Đẳng-giác, đang có mặt trong pháp hội Lăng Nghiêm của đức Phật Thích Ca.

(136) Phật Oai Âm Vương:là đức Phật đầu tiên của kiếp Quá-khứ (tức Quá-khứ Trang-nghiêm kiếp). Theo Kinh Pháp Hoa(phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát) ghi chép, vào thời quá khứ, hơn vô lượng vô biên không thể nghĩ bàn a-tăng-kì kiếp về trước, có quốc độ tên Đại-thành, trong đó có đức Phật hiệu là Oai Âm Vương, ra đời thuyết pháp hóa độ cho các loài Trời, Người và A-tu-la. Đức Phật trụ thế bốn mươi vạn ức na-do-tha hằng-hà-sa kiếp. Sau khi đức Phật diệt độ, thời kì chánh pháp trải dài vô số kiếp; thời kì tượng pháp trải dài vô lượng vô số kiếp. Khi thời kì tượng pháp này chấm dứt, trong quốc độ ấy lại có đức Phật khác ra đời, cũng hiệu là Oai Âm Vương. Cứ như thế, trước sau có đến hai vạn ức đức Phật nối tiếp nhau ra đời, cùng có chung một danh hiệu là Oai Âm Vương. Phật Oai Âm Vương nói đến ở đây là chỉ cho đức Phật đầu tiên.

(137) Tì kheo ni Tử Kim Quang:tức bà Diệu Hiền, phu nhân của trưởng giả Đại Ca Diếp, khi hai người chưa xuất gia tu hành theo Phật.

(138) Chu Lị Bàn Đặc Già:cũng gọi là Chu Lị Bàn Đà Già, hoặc gọi tắt là Chu Lị Bàn Đặc, hay Bàn Đà, dịch ý là Tiểu Lộ. Tôn giả người ở thành Xá-vệ, có người anh ruột là Ma Ha Bàn Đặc (dịch ý là Đại Lộ), tánh rất thông minh, thuộc hạng người lợi căn, sớm bỏ tục xuất gia, không bao lâu thì chứng quả A-la-hán. Còn tôn giả thì ngược lại, bẩm tánh vô cùng ngu độn. Sau được huynh trưởng cho theo xuất gia để dạy dỗ, nhưng học trước quên sau, nhớ sau quên trước, không học tập gì được cả; bị mọi người gọi tên là Ngu Lộ. Đức Thế Tôn biết được, rất thương, nên gọi lên đích thân chỉ dạy. Nhờ vậy, một thời gian sau tôn giả gột sạch trần cấu vô minh, tâm tánh bừng sáng, chứng quả A-la-hán.

(139) Kiều Phạm Bát Đề:cũng gọi là Kiều Phạm Ba Đề, dịch ý ra Hán ngữ là Ngưu Tướng –nghĩa là có tướng trâu. Tôn giả là một trong số đệ tử thánh tăng của Phật, nhưng trong buổi đầu xuất gia thì do tôn giả Xá Lợi Phất chăm sóc dạy dỗ. Nhân trong đời quá khứ, ngài có ngắt một gié lúa đầy hạt vất xuống đất; lại một lần khác, ngài trông thấy một vị tì kheo A-la-hán già, đang ăn mà vì không có răng nên cứ nhai trệu trạo, ngài bèn cười chế giễu rằng: Ông ăn giống như trâu ăn cỏ! Do tội phí phạm lúa và phạm khẩu nghiệp giễu cợt vị A-la-hán ấy mà trải suốt 500 đời phải sinh làm thân trâu. Đến kiếp này, tuy ngài sinh trở lại làm người, nhưng tập quán loài trâu vẫn còn, dấu chân như trâu, giọng nói như trâu, nhất là miệng lúc nào cũng nhai lại như trâu; bởi vậy, ngài bị mọi người đàm tiếu, gọi là “Ngưu Tướng tì kheo”. Đức Phật thương xót, một phần không muốn ngài thường gặp người đời phải bị họ chê bai làm nhục, một phần không muốn người đời mang tội khinh mạn thánh tăng để phải đọa ác đạo, đức Phật đã cho ngài lên ở trong một khu vườn riêng biệt trên cung trời Đao-lợi để chuyên tu thiền định. Sau khi Phật diệt độ, tôn giả Đại Ca Diếp, khi tổ chức pháp hội kết tập kinh điển lần thứ nhất tại thành Vương-xá, có sai thị giả lên cung trời Đao-lợi thỉnh ngài về để dự hội kết tập. Lúc bấy giờ ngài mới biết tin đức Thế Tôn và tôn giả Xá Lợi Phất đã nhập diệt. Ngài than tiếc, rồi từ chối không chịu trở về; liền đó, ngài tự phóng lửa tam muội đốt nhục thân mà nhập diệt. Vị thị giả bèn thỉnh hết xá lợi của ngài đem về trình lên tôn giả Đại Ca Diếp.

(140) Tất Lăng Già Bà Ta:gọi tắt là Tất Lăng Già, dịch ý là “dư tập”, nghĩa là tập khí ngày xưa còn sót lại. Tôn giả vốn thuộc dòng Bà-la-môn, người ở thành Xá-vệ, ban đầu học được thuật ẩn thân (tàng hình), rất nổi tiếng; về sau gặp Phật thì thuật ẩn thân biến mất, bèn xin theo Phật xuất gia tu hành. Tôn giả vốn thuộc dòng Bà-la-môn từ 500 đời trước, tánh tình rất kiêu mạn, cho nên đời này, tuy đã thành một vị tì kheo đệ tử của Phật, mà cái tập khí kiêu mạn khi xưa vẫn còn, cho nên thường nói năng kênh kiệu, không kể người tôn quí. Tôn giả thường lội qua sông Hằng đi khất thực. Cứ mỗi lần qua sông thì gọi vị thần sông với giọng hách dịch: “Này tiểu tì kia, ngăn nước lại cho ta qua sông!”Vị thần sông phải làm theo lời tôn giả, nhưng trong lòng thì giận lắm, bèn đến tinh xá, đem chuyện ấy bẩm cáo lên Phật. Phật bảo tôn giả phải xin lỗi vị thần sông. Tôn giả bèn chắp tay hướng về vị thần, nói: “Tiểu tì đừng giận!”Mọi người đứng chung quanh cười ồ lên! Phật dạy đại chúng: Thật sự thì thầy Tất Lăng Già không có tâm kiêu mạn; nhân vì vị thần sông Hằng này trong kiếp quá khứ đã từng là tì nữ của thầy ấy, bây giờ cái tập quán kia còn sót lại, khiến thầy ấy nói năng không từ tốn mà thôi.

(141) Ba anh em Ca Diếp:tức ba vị đạo sĩ anh em ruột, cùng thờ thần Lửa, đạo cao đức trọng, có thanh danh lớn, rất được mọi người kính nể. Ba vị đều mở đạo tràng riêng để dạy dỗ đồ chúng: Người anh cả ở thôn Ưu-lâu-tần-loa, nên có tên là Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp, lãnh đạo 500 đồ chúng; người em kế ở núi Già-da (tức núi Tượng-đầu), nên có tên là Già-da Ca Diếp, lãnh đạo 250 đồ chúng; và người em út ở bờ sông Nan-đề, nên có tên là Nan Đề Ca Diếp, lãnh đạo 250 đồ chúng. Cả ba anh em đã được Phật độ rất sớm (chỉ sau năm anh em đạo sĩ Kiều Trần Như và nhóm thanh niên Da Xá), đều chứng quả A-la-hán.

Ở đây nói tôn giả Xá Lợi Phất đã gặp ba anh em tôn giả Ca Diếp ở giữa đường, nhờ được nghe giáo pháp “nhân duyên” từ tôn giả Ca Diếp mà ngộ đạo; nhưng các chỗ khác thì nói, tôn giả Xá Lợi Phất đã gặp tôn giả Mã Thắng (A Thị Thuyết) đang đi khất thực trong thành Vương-xá. Vì kính cảm phong thái oai nghi của tôn giả mà ngài đi theo hỏi chuyện, được tôn giả nói cho nghe giáo pháp “nhân duyên”mà tâm trí bừng sáng; bèn theo lời chỉ bảo của tôn giả, ngài tìm đến đức Phật xin xuất gia học đạo.

(142) Bồ Tát Phổ Hiền:là tên vị Bồ-tát lớn thường xuất hiện chung với Bồ Tát Văn Thù trong các kinh điển đại thừa. Vì thân tướng cùng công đức của ngài thuần thiện, biến khắp, cho nên gọi là Phổ Hiền. Trong khi ngài Văn Thù được tôn xưng là vị Bồ-tát “đại trí”thì ngài Phổ Hiền được tôn xưng là vị Bồ-tát “đại hạnh”.TRÍ là để giác ngộ thành Phật; HẠNH là để giáo hóa độ sinh. Vì tâm đại bi, ngài nguyện luôn luôn dùng mọi phương tiện để tuyên dương Phật pháp, hóa hiện mọi thân tướng để cứu độ chúng sinh, ủng hộ tất cả những ai hành trì và hoằng dương Phật pháp. Trong Kinh Hoa Nghiêmcó ghi mười điều nguyện lớn của ngài, như: Nguyện thường cung kính lễ bái chư Phật; nguyện thường khen ngợi công đức của chư Phật; v.v... Và ngài có nói: “Nếu có người tin tưởng sâu xa vào mười điều nguyện lớn này, rồi thọ trì đọc tụng, biên chép, giảng nói cho mọi người, người đó sẽ được vãng sinh về nước Cực-lạc...”Bởi vậy, tông Tịnh Độ tôn kính ngài, cũng như Bồ Tát Văn Thù, là vị Bồ-tát đã góp công đức vào việc xiển dương pháp môn niệm Phật cầu vãng sinh Tịnh-độ.Ngài cùng với đức Bồ Tát Văn Thù, là hai vị hầu cận hai bên đức Thế Tôn. Đức Văn Thù cưỡi sư tử, ở bên trái Phật; đức Phổ Hiền cưỡi voi, ở bên phải Phật; đó là “Hoa Nghiêm Tam Thánh”(ba vị thánh của pháp hội Hoa Nghiêm).

(143) Tôn Đà La Nan Đà:Tôn giả Nan Đà nguyên là một vị hoàng tử, con của vua Tịnh Phạn và hoàng hậu Ma Ha Ba Xà Ba Đề (em ruột của hoàng hậu Ma Da), tức là em cùng cha khác mẹ của thái tử Tất Đạt Đa. Sau khi thái tử đi xuất gia thành Phật, hoàng tử Nan Đà được kế lập làm thái tử để nối ngôi vua. Hoàng tử có người vợ sắp cưới tên là Tôn Đà La (hoặc Tôn Đà Lị). Triều đình Ca-tì-la-vệ đã chọn ngày để cùng lúc cử hành vừa lễ đăng quang thái tử, vừa lễ thành hôn cho Nan Đà; nhưng buổi sáng hôm ấy, trong khi Nan Đà đang chuẩn bị sẵn sàng cho buổi lễ, thì đức Phật xuất hiện ở hoàng cung, ngay trước mặt Nan Đà, dùng cách khéo léo dẫn Nan Đà đi xuất gia. Trong chúng có nhiều vị cùng tên Nan Đà, nên ở đây gắn thêm tên Tôn Đà La ở trước để phân biệt với các vị khác.

(144) Câu Hi La:Tôn giả quê ở thành Vương-xá, nguyên là cậu ruột của tôn giả Xá Lợi Phật. Tôn giả vốn là người thông minh bác đạt, rất giỏi về nghị luận, đầy đủ biện tài. Khi chưa xuất gia theo Phật, ông đã từng châu du tham học bốn phương, bác thông kinh điển Phệ Đà; sau đó về ở Nam Thiên-trúc, quyết tâm chuyên cần học hỏi, thề rằng, nếu không trở thành bậc thầy đệ nhất thiên hạ thì không bao giờ cắt móng tay. Bởi vậy, ông đã để móng tay mọc quá dài, được mọi người gọi tên là Trường Trảo Phạm Chí. Sau khi biết cháu ông là Xá Lợi Phật đã xuất gia theo Phật, ông liền đến Trúc-lâm xin diện kiến đức Phật. Sau một hồi nghị luận, ông bị đức Phật điều phục, bèn xin xuất gia làm đệ tử đức Phật, chứng quả A-la-hán, thông đạt lí lẽ “năm uẩn đều không”, nên cũng được gọi tên là Ngộ Không.

(145) Ưu Ba Li:Tôn giả Ưu Ba Li nguyên thuộc giai cấp hạ tiện, được tuyển vào hoàng cung Ca-tì-la-vệ, chuyên giữ việc cắt tóc cho các vương tử. Năm thứ ba sau ngày thành đạo, đức Phật về thăm hoàng cung, hóa độ cho cả triều đình qui y Phật pháp; trong dịp này, bảy vị vương tử trong hoàng tộc Thích-ca đã theo Phật xuất gia. Thấy các vương tử đi xuất gia, Ưu Ba Li cũng nhờ tôn giả Xá Lợi Phất giúp đỡ, dẫn đi xin Phật cho xuất gia; chẳng bao lâu thì chứng quả A-la-hán. Tôn giả là người giữ gìn giới luật triệt để, lại có khả năng thông hiểu giới luật vượt trội đại chúng, nên được xưng tụng là người trì luật đứng đầu tăng đoàn.

(146) Ưu Ba Li theo Phật vượt thành xuất gia:Đây là một truyền thuyết khác nói về trường hợp đi xuất gia của tôn giả Ưu Ba Li. Truyền thuyết này nói rằng: Ưu Ba Li vốn là một viên quan hầu cận riêng biệt cho thái tử Tất Đạt Đa. Khi thái tử vượt thành xuất gia thì Ưu Ba Li bị kết tội và mất chức, liền theo thái tử đi xuất gia. Khi vua Tịnh Phạn biết được thái tử đã nhất định đi xuất gia, nhà vua đã phái nhóm năm vị đạo sĩ Kiều Trần Như cùng theo làm bạn tu chung với thái tử. Vì Ưu Ba Li tự ý theo thái tử xuất gia, không phải do vua sai phái, nên không được kể chung vào nhóm đạo sĩ Kiều Trần Như.

(147) Ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh:“Oai nghi”là tác phong nghiêm chỉnh, đứng đắn, từ tốn; những hoạt động thường ngày như đi, đứng, ngồi, nằm đều theo phép tắc, luôn luôn tỏ rõ là người có đầy đủ uy đức. “Tế hạnh”cũng tức là oai nghi. Trong các kinh luật thường nói chư vị tì kheo phải giữ gìn đến ba ngànoai nghi và tám muôntế hạnh. Con số “3.000” hay “80.000” này là có ý chỉ cho số nhiều, nhưng các nhà giải thích pháp số cũng đã đưa chúng vào thành những danh mục pháp số để giải thích hợp lí. Một vị tì kheo phải giữ 250 giới; oai nghi được thể hiện qua 4 loại hành động thường ngày là đi, đứng, ngồi, nằm–gọi là bốn oai nghi; mỗi một oai nghi này đều phải phù hợp với 250 giới, vậy là, 4 oai nghi ấy bây giờ thành ra (250 x 4 =) 1.000 oai nghi; và trong cả 3 thờiquá khứ, hiện tại và vị lai, thời nào cũng phải giữ gìn đầy đủ 1.000 oai nghi như vậy, cộng lại tất cả là “3.000oai nghi”. Lại đem áp dụng 3.000 oai nghi này cho 7 hành độngcủa thân và khẩu (sát, đạo, dâm, vọng ngôn, lưỡng thiệt, ác khẩu, ỷ ngữ),thành ra có cả thảy (3.000 x 7) là 21.000 tế hạnh; lại nữa, 4 loại phiền nãođộc hại là tham, sân, si và đẳng phần(tức là tham, sân, si cùng hiện khởi một lúc), mỗi loại phải dùng đầy đủ 21.000 tế hạnh mới chuyển hóa tận gốc, cho nên một vị tì kheo phải tu tập tất cả là (21.000 x 4 =) 84.000 tế hạnh –nói tròn con số là “tám muôn tế hạnh”.

(148) Tánh nghiệp, già nghiệp:Những hành động vốn ác từ thể tánh, không cần phải chế giới luật, hễ phạm phải thì liền thành nghiệp ác, như sát, đạo, dâm, vọng,gọi là tánh nghiệp. Những hành động vốn không có tánh ác, nhưng nếu không khéo léo thì có thể dẫn tới làm ác, như uống rượu, ăn các thứ hôi tanh, đào đất, v.v..., gọi là già nghiệp.

(149)Ở kinh này thì nói tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên đều nhân gặp ba anh em tôn giả Ca Diếp trên đường đi khất thực mà được nghe pháp và tỏ ngộ đạo lí; nhưng ở nhiều tài liệu khác thì nói hai ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên vốn là hai vị đạo sĩ Bà-la-môn, bạn thân của nhau, ở cùng chỗ, cùng nhiếp lãnh một đạo tràng có 200 đồ chúng. Vì không thỏa mãn với những tri kiến sở đắc hiện tại, nên cả hai ngài đều bảo nhau để tâm tìm một vị minh sư khác để học hỏi thêm. Một hôm đang đi trên một con đường trong thành Vương-xá, ngài Xá Lợi Phất bỗng gặp được tôn giả A Thị Thuyết đang đi khất thực; và qua vị tôn giả này, ngài Xá Lợi Phất đã được nghe về giáo pháp “nhân duyên sinh”của đức Phật. Vừa nghe xong bài pháp, ngài liền tỏ ngộ. Ngài vô cùng mừng rỡ, liền mau mau trở về nói chuyện cho ngài Mục Kiền Liên nghe. Ngài Mục Kiền Liên vừa nghe được bài pháp “nhân duyên sinh”do ngài Xá Lợi Phất thuật lại, tâm liền bừng sáng; cho nên cả hai ngài cùng quyết định tìm đến tinh xá Trúc-lâm để xin xuất gia theo Phật. Chẳng bao lâu, cả hai ngài đều chứng quả A-la-hán, và trở thành hai vị đệ tử thượng thủ của đức Phật.

(150) Ô Sô Sắt Ma:dịch ra Hán ngữ là Hỏa Đầu, là một vị kim cang lực sĩ ủng hộ Phật pháp.

(151) Phật Không Vương:Đức Phật này, do chứng đệ nhất nghĩa không mà thành Phật, nên có danh hiệu như vậy. Trong Kinh Pháp Hoađức Phật có dạy: “Như Lai cùng với A Nan đã cùng phát tâm tu hành dưới thời đức Phật Không Vương...” Vậy thì tôn giả A Sô Sắt Ma ở đây (xem chú thích số 150 kế trên)cũng từng là bạn đồng tu của đức Phật Thích Ca và tôn giả A Nan vào thời đó; nay vì trợ giáo cho đức Thích Ca mà tôn giả hiện thân là vị kim cang lực sĩ, gọi là Hỏa Đầu Kim Cang.

(152) Phật Phổ Quang:Thân và trí đều sáng chói, chiếu soi khắp thế gian, gọi là “Phổ Quang”; đó là danh hiệu khác của đức Phật Nhiên Đăng. Kinh Tu Hành Bản Khởichép rằng: Vào đời quá khứ, ở vương quốc Đề-hòa-vệ có vị thánh vương trị vì, tên là Đăng Thạnh. Trước khi lâm chung, thánh vương truyền ngôi cho thái tử Định Quang. Thái tử thấy mọi việc ở đời đều là vô thường, bèn nhường ngôi lại cho người em, rồi đi xuất gia làm sa môn; sau thành Phật, hiệu là Định Quang Như Lai. Lúc bấy giờ có vị phạm chí tên Nho Đồng, gặp đức Phật Định Quang đi du hóa, bèn khởi lòng kính ngưỡng, mua hoa cúng dường, được Phật thọ kí trong đời vị lai sẽ thành Phật. Đức Định Quang Như Lai thuở đó tức là đức Phật Nhiên Đăng; còn phạm chí Nho Đồng là tiền thân của đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

(153) Phật Tì Xá Phù:Đây là đức Phật cuối cùng của một ngàn đức Phật ra đời trong kiếp Trang-nghiêm (quá khứ).

(154) Bồ Tát Nguyệt Quang:tức Nguyệt Quang đồng tử, con trai của trưởng giả Thân Nhật ở thành Vương-xá thời Phật tại thế. Trưởng giả Thân Nhật sùng tín ngoại đạo, nghe lời xúi giục của họ, làm một cái hầm lửa lớn ngay lối đi vào nhà ông, rồi thỉnh Phật và tăng chúng đến nhà để cúng dường trai tăng, mục đích là ám hại Phật. Nguyệt Quang đồng tử hết lời can gián, nhưng ông không nghe. Cuối cùng, khi đức Phật đến nơi thì hầm lửa biến thành ao sen trong mát. Ông trưởng giả quá kinh sợ, bèn xin qui y theo Phật, từ bỏ ngoại đạo, nghe Phật thuyết pháp, chứng quả Tu-đà-hoàn.

(155) Tôn giả Xá Lợi Phất bị ác quỉ đập đầu.Một hôm, tôn giả Xá Lợi Phất ngồi trong hang núi Kì-xà, nhập Kim-cang định. Lúc bấy giờ có hai con quỉ đi qua trên không: con quỉ dữ tên là Phục Hại, con quỉ hiền tên là Vi Hại. Quỉ Phục Hại (dữ) nói với quỉ Vi Hại (hiền) rằng: “Ta muốn đập trên đầu ông sa môn này.” Quỉ Vi Hại liền ngăn cản, bảo không nên khởi ý ác đối với vị sa môn. Quỉ Phục Hại không nghe lời khuyên, quỉ Vi Hại liền bỏ đi. Quỉ Phục Hại bèn dùng nắm tay đánh trên đầu tôn giả Xá Lợi Phất. Sau đó tôn giả xuất định, cảm thấy đầu bị đau nhức, liền đến trước đức Phật, bạch rằng: “Thân thể con vốn không bệnh hoạn gì, tại sao đầu con lại đau nhức?”Phật dạy: “Trong lúc thầy nhập định, con ác quỉ Phục Hại đã dùng nắm tay đánh trên đầu thầy. Con quỉ này sức mạnh vô cùng, nếu nó đập núi Tu-di thì núi cũng bị bể đôi. Nếu thầy không nhờ có Kim-cang tam- muội hộ vệ thì thân thầy đã nát nhừ. Hiện con quỉ ấy đã thọ khổ báo ở địa ngục A-tì.”

(156) Phật Định Quang:tức Phật Nhiên Đăng (xem lại chú thích số 152 ở trên).

(157)Bồ Tát Di Lặc:Ngài vốn sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn ở miền Nam Thiên-trúc, sau xuất gia làm đệ tử Phật, và nhập diệt trước Phật. Sau khi nhập diệt, Ngài sinh lên Nội-viện cõi trời Đâu-suất, trở thành vị Bồ-tát “nhất sinh bổ xứ”;vì Ngài từng được đức Thế Tôn thọ kí, trong tương lai, vào tiểu kiếp thứ 10 của trung kiếp Trụ, khi tuổi thọ con người giảm đến tám vạn tuổi (từ tám vạn bốn ngàn tuổi), ngài sẽ hạ sinh trong nhân gian để thành Phật, nối tiếp pháp vận của Phật Thích Ca Mâu Ni. Bởi vậy, ngay từ bây giờ, Ngài cũng được tôn xưng là Phật Di Lặc.

(158) Bồ Tát Đại Thế Chí:Âm tiếng Phạn là Ma Ha Ta Thái Ma Bát La Bát Đa, dịch ý là “đắc đại thế”, hay “đại tinh tấn”, tức là Bồ Tát Đại Thế Chí. Ngài cùng với Bồ Tát Quán Thế Âm là hai vị cận sự luôn luôn ở hai bên tả hữu của đức Phật A Di Đà – cả ba Ngài được gọi chung là “Tây Phương Tam Thánh”. Bồ Tát Đại Thế Chí dùng trí tuệ chiếu soi cùng khắp, khiến cho chúng sinh xa lìa ba đường dữ, được sức vô thượng. Trong lúc ngài thực hiện hạnh nguyện ấy, cõi đất ở khắp thế giới mười phương đều chấn động, cho nên gọi ngài là Đại Thế Chí. Kinh Thủ Lăng Nghiêmnói: Khi còn tu nhân, Bồ Tát Đại Thế Chí đã dùng tâm niệm Phật mà nhập vào vô sinh nhẫn; cho nên, hôm nay ngài có thể giúp cho những người niệm Phật ở thế giới Ta-bà được về cõi Tịnh-độ. Kinh Bi Hoacòn nói: Sau khi đức Phật A Di Đà nhập diệt, Bồ Tát Quán Thế Âm sẽ thành Phật và thay thế vào địa vị của Phật A Di Đà; sau khi đức Quán Thế Âm nhập diệt, Bồ Tát Đại Thế Chí sẽ thành Phật, hiệu là Thiện Trụ Trân Bảo Sơn Vương Như Lai, thay thế đức Quán Thế Âm mà nhiếp hóa chúng sinh.

(159) Phật Vô Lượng Quang:tức Phật A Di Đà, nhưng đây không phải là đức Phật A Di Đà giáo chủ cõi Cực-lạc (mới thành Phật cách nay 10 kiếp – theo Kinh A Di Đà).Đức Phật Vô Lượng Quang nói ở đây đã thành Phật từ hằng sa kiếp về trước. Chư Phật trùng tên là chuyện thường.

(160) Danh hiệu 12 đức Phật:Theo Kinh Đại Di Đà, danh hiệu của 12 đức Phật này như sau:

1.Phật Vô Lượng Quang:trí tuệ chân thật chiếu soi chân lí không hạn lượng.

2.Phật Vô Biên Quang:trí tuệ quyền xảo chiếu soi sự tướng không ngằn mé.

3.Phật Vô Ngại Quang:ánh sáng đại từ ban vui cho chúng sinh không bị chướng ngại.

4.Phật Vô Đối Quang:ánh sáng đại bi cứu khổ chúng sinh không ai bì kịp được.

5.Phật Diệm Vương Quang:ánh sáng ứng hóa khắp nơi một cách tự tại.

6.Phật Thanh Tịnh Quang:cấu nhiễm hoàn toàn dứt sạch, chỉ thuần ánh sáng thanh tịnh.

7.Phật Hoan Hỉ Quang:cho chúng sinh thọ dụng, tâm sinh đại hoan hỉ.

8.Phật Trí Tuệ Quang:dùng ánh sáng trí tuệ phá trừ mọi lậu hoặc.

9.Phật Bất Đoạn Quang:ánh sáng từ thân phóng chiếu thường xuyên không dứt.

10.Phật Nan Tư Quang:ánh sáng vi diệu vô tận, khó có thể nghĩ bàn.

11.Phật Vô Xưng Quang:ánh sáng đầy đủ mọi công đức, không thể xưng tán cho cùng.

12.Phật Siêu Nhật Nguyệt Quang:ánh sáng chiếu soi khắp nơi, cả những chỗ u tối nhất, ánh sáng mặt trời mặt trăng cũng không sánh bằng được.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn