Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

07. Một số khái niệm trong Phật giáo

07/07/201208:07(Xem: 3680)
07. Một số khái niệm trong Phật giáo
TRÍ TUỆ TRONG PHẬT GIÁO
Hoang Phong

PHẦN II

CÁC BÀI DỊCH CỦA HOANG PHONG


MỘT SỐ KHÁI NIỆM TRONG PHẬT GIÁO
Philippe Cornu


hoangphong-motsokhainiem-01Nhìnthấy được sự hiện hữu hiển nhiên của khổ đau trênthế gian này, Đức Phật đã vạch ra một con Đường gọilà con đường Đạo Pháp (Dharma) để giúp chúng ta tự giảithoát khỏi những khổ đau của sự hiện hữu này. Con đườngĐạo Pháp đó đòi hỏi chúng ta phải luyện tập kiên trì,trước nhất là phải biết sống đạo đức, tiếp theo làthiền định và sau hết là quán nhận được bản chất củahiện thực. Phương pháp tự giải thoát cá nhân trên đâyđược xây dựng chung quanh một số khái niệm đặc thù màông Philippe Cornu sẽ trình bày dưới đây.(Tạp chí Le Point)

Vàilời giới thiệu của người dịch: Phật giáo phát triểnđã từ hơn hai ngàn năm nay, vượt qua không gian và thời gianđể thích ứng với tất cả mọi bối cảnh văn hóa và tấtcả các nền văn minh nhân loại. Phật giáo vì thế cũng đãtrở nên vô cùng phong phú và phức tạp. Kinh sách và các phươngpháp tu tập rất đa dạng nên có thể làm cho một số ngườihoang mang hoặc gặp khó khăn khi muốn tìm hiểu hay tu tậpPhật giáo. Thiết nghĩ một bài viết ngắn gọn và chính xáctóm lược một vài khái niệm căn bản của Phật giáo cũngcó thể ích lợi cho những người chưa thấu hiểu đượcPhật giáo là gì và biết đâu cũng có thể giúp ích thêmphần nào cho những người đã từng tu tập lâu nay nhưng vẫncòn mơ hồ không biết mình đang đứng đâu trên con đườngĐạo Pháp bao la.

Thậtvậy sự thành tâm, lòng mộ đạo cũng như sự tin tưởngvững chắc vào những lời Phật dạy đôi khi chỉ giúp chochúng ta xây dựng một nền móng vững chắc góp thêm vào việctu tập, nhưng chưa hẳn là sự tu tập. Tu tập là phải thấuhiểu giáo lý của Đức Phật để đem ra thực hành trong mụcđích ý thức được bản chất của chính mình và quán nhậnđược hiện thực của vũ trụ này là gì. Sự tu tập đócũng có nghĩa là phải xây dựng một lâu đài trí tuệ lêntrên nền móng của sự thành tâm và mộ đạo. Thiết nghĩbài viết ngắn được chuyển ngữ dưới đây sẽ có thểgiúp chúng ta nhìn thấy cái sơ đồ của lâu đài đó.

Tácgiả của bài viết này là Ông Philippe Cornu, một học giảlỗi lạc và hiện cũng là Viện trưởng Viện Đại học Phậtgiáo Âu châu. Tuy tu tập theo Phật giáo Tây tạng, nhưng kiếnthức của ông về Phật giáo nói chung rất bao quát. Bài viếtđược đăng trong Tạp chí Le Point, số ngoại lệ 5, tháng2 và 3, năm 2010 với chuyên đề về Đức Phật. Bên cạnhbài viết còn có nhiều phần đóng khung để giải thích cặnkẽ hơn về một vài khái niệm được trình bày trong bàiviết hoặc trích dẫn một vài lời giảng trong kinh sách. (HoangPhong)

Bát chínhđạo, một phươngpháp giúp con người tự giải thoát khỏi khổ đau

Phậtgiáo khuyên chúng ta phải suy tư về khổ đau, và như vậythì Phật giáo có phải là một tôn giáo bi quan hay không?Câu hỏi có lẽ cũng không đến nỗi quá khó để trả lờivì nếu không đủ sức nhận thấy bản chất khổ đau củasự hiện hữu là gì thì làm thế nào để ta có thể loạibỏ được nó. Một bịnh nhân muốn bình phục thì phải biếttự chăm sóc lấy mình, biết tìm đến một vị bác sĩ đểkhám bịnh, vị bác sĩ sau khi chẩn mạch và khám phá ra nguyênnhân căn bịnh sẽ biên toa để chữa chạy cho người bịnh.Trên đây cũng là ý nghĩa của "Bốn sự thực cao quý" (Tứdiệu đế) (xem thêm phần đóng khung số 1) mà Đức Phậtđã thuyết giảng cho các môn đệ đầu tiên của Ngài ởvườn Lộc Uyển (Sarnath). Bốn sự thực ấy là : sự thựcvề khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự chấm dứt khổđau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau.

Khổđau (tiếng Phạn: duhkha) không phải chỉ giản dị có nghĩalà những khổ đau thuộc thân xác hay tinh thần, mà khổ đaucòn bao hàm cả những thể dạng bất toại nguyện và nhữngcảm tính bất an mà tất cả chúng ta đều cảm thấy trongcuộc sống của mình. Nói một cách vắn tắt hơn thì đấylà sự bất toại nguyện của sự hiện hữu. Phật giáo địnhnghĩa như thế nào về các loại khổ đau đáng quan tâm hơnhết? Trước nhất là khổ đau của khổ đau, bao gồm tấtcả những thứ khổ đau hiển nhiên như sự sinh, bịnh tật,già nua và cái chết, kể cả những khổ đau khi phải nhậnlãnh những gì mà ta không mong muốn. Sau đó là khổ đau củasự đổi thay, đấy là những thứ khổ đau phát sinh từ tháiđộ không chịu chấp nhận hiện tượng vô thường. Đó làthứ khổ đau khi ta phải xa lìa một người hay những ngườinào đó mà ta yêu quý, hoặc là khổ đau khi ta không đạtđược những gì mà ta mong muốn. Tóm lại đấy là loại "khổ đau đang được hình thành" (có nghĩa đi kèm theo sựsống), bắt nguồn từ tình trạng bất toại nguyện về sựhiện hữu và từ thái độ bám víu của ta vào một "cái tôi": ngay cả trong trường hợp mà mọi sự có vẻ như suông sẻthì khổ đau vẫn cứ tiềm ẩn một cách kín đáo ở bêntrong. Thật vậy, Đức Phật đã vạch ra cho chúng ta thấyrằng nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau chính là sự "thèmkhát", có nghĩa là sự khát khao ước mong được hiện hữu,được hưởng mọi thứ lạc thú do các giác quan mang lại,hoặc ngược lại khi mà mọi sự không còn trôi chảynữa thì lại mong muốn loại bỏ những gì làm phát sinh rasự trói buộc (karma) (nghiệp). Sự "thèm khát" là hậu quảphát sinh từ sự tin tưởng vào một "cái tôi", nhưng "cáitôi" ấy trên thực tế lại chỉ là một thứ ảo giác phátsinh từ vô minh mà thôi. Dầu sao thì ta vẫn có thể làm chokhổ đau phải chấm dứt bằng cách từ bỏ mọi sự "thèmkhát", có nghĩa là tháo gỡ được mọi sự chi phối của"cái tôi".

Nếukhông có nguyên nhân thì cũng sẽ không có hậu quả, khôngcó hậu quả cũng có nghĩa là không còn khổ đau : và đấycũng chính là thể dạng của niết bàn (nirvana). Muốn đạtđược niết bàn thì phải dựa vào Bát chính đạo (tiếngPhạn : Aryastangikamarga), tức là tám điểm chính yếu (hiểubiết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành vi đúng, phươngtiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tậptrung tâm thức đúng). Theo kinh sách thì tám điểm chính yếutrên đây được gom chung vào ba phép tu tập giúp mang lạisự Giác ngộ. Ba phép tu tập ấy là : giữ gìn đạo đức,tạo ra sự tĩnh tâm nhờ vào thiền định và sau hết là trítuệ. Hướng vào đạo đức có nghĩa là giữ cho lời nóivà hành động được đúng đắn, sinh sống bằng những phươngtiện ngay thẳng, không gây ra thiệt hại cho người khác. Thiềnđịnh (xem thêm phần đóng khung số 5) là cách cố gắng đúng,chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng để làm lắng xuốngmọi dao động tâm thần, loại bỏ mọi xúc cảm hoang mangđể có thể quán thấy được hiện thực một cách trong sángtrong mục đích mang lại trí tuệ, và trí tuệ thì có nghĩalà sự cảm nhận đúng và sự suy nghĩ đúng, dùng làm chìakhóa để mở ra cánh cửa của Giác ngộ và mang lại sự Giảithoát. Đức Phật không hề phủ nhận các thể dạng hạnhphúc tương đối, mà Ngài bảo đấy chỉ là những thứ hạnhphúc rất mong manh. Cái hạnh phúc thật sự mà Ngài mong muốnchúng ta phải nhìn thấy chính là cái hạnh phúc lâu bền củaniết bàn, một thứ hạnh phúc "phi điều kiện"(có nghĩa là vượt lên trên mọi điềukiện, không lệ thuộc vào một thứ điều kiện nào cả,tức là đạt được một sự tư do đích thực).

Vô thường

Đólà tính chất phù du của sự hiện hữu. Không có gì trườngtồn, tất cả đều đổi thay. Đã sinh ra thì phải gánh chịusự già nua đưa đến cái chết. Vì thế không có một thứgì kể cả uy quyền, tiền bạc, cho đến sự yêu thương quấnquít, có thể cứu ta khỏi cái chết. Tuy hiểu rằng cái chếtchắc chắn không thể nào tránh khỏi được, nhưng mà nósẽ xảy ra vào lúc nào, nơi nào và như thế nào thì ta lạikhông thể biết trước được. Đấy là một sự thực quásức nặng nề cho con người có thể chấp nhận dễ dàng đểcăn cứ vào đấy mà rút tỉa những gì thiết thực. Con ngườichỉ muốn tin là mình vĩnh cữu (chết thì sẽ lên thiên đườngđể tiếp tục sống bất tận). Sự quyết tâm chối bỏ khôngchấp nhận những gì chấm dứt sẽ phải chấm dứt là mộttrong những nguyên nhân chính yếu mang lại khổ đau. Biếtsuy nghĩ về vô thường sẽ giúp chúng ta xóa bỏ được lòngkhát khao mong muốn khắc phục mọi trở ngại để tiếp tụchình thành (sống mãi). Ý thức được vô thường sẽ giúpchúng ta nhìn thấy giá trị của kiếp sống mong manh này đểhướng nó vào con đường đưa đến Giác ngộ (xem thêm phầnđóng khung số 2).

Các hiệntượng do điều kiện mà có

"Giốngnhư các vì sao, những con ruồi đang bay hay ngọn lửa củamột chiếc đèn dầu. Giống như một ảo giác ma thuật, mộtgiọt sương mai hay một bọt nước. Giống như một giấcmơ, một tia chớp hay một bóng mây : Đấy là cách mà chúngta phải nhìn vào mọi hiện tượng phát sinh bằng cách lệthuộc vào điều kiện" Trên đây là một đoạn tríchdẫn từ một tạng kinh Phật, (Kinh Kim Cương).

Tấtcả những gì sinh ra đều phải tiêu tan: đấy là bản chấtcủa những gì mà Phật giáo gọi là những "hiện tượng dođiều kiện mà có" (hiện tượng phát sinh dựa vào nhiềuđiều kiện). Kể cả con người chúng ta và những gì mà chúngta cảm nhận được, tất cả đều phải lệ thuộc vào thậtnhiều điều kiện để sinh ra, điều đó cũng có nghĩa làsự hiện hữu của tất cả mọi hiện tượng đều là hậuquả phát sinh từ nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện.Tuy nhiên phải hiểu rằng các hiện tượng đại loại nhưthế không mang đặc tính của một đơn vị thuần nhất, chúngkhông độc lập và cũng không trường tồn bất biến. Ngườita gọi đấy là những hiện tượng "cấu hợp" (tiếng Phạn: samskrita) bởi vì chúng là kết quả sinh ra từ sự kết hợpcủa nhiều thành phần, các thành phần ấy tượng trưng chocác điều kiện cần thiết để tác tạo ra chúng. Và phầnchúng thì chúng lại làm nguyên nhân hay điều kiện để táctạo ra các hiện tượng khác cùng một thể loại như thế(tức là do điều kiện mà có). Các hiện tượng như vừakể sau khi đã dự phần vào việc tác tạo ra các hiện tượngkhác sẽ đương nhiên tự hủy diệt, bởi vì khi đã trởthành nguyên nhân (để tác tạo ra các hiện tượng khác) thìchúng sẽ không còn thể nào tiếp tục tồn tại chung vớicác hậu quả do chính chúng đã làm phát sinh ra (nguyên nhânkhi đã phát sinh thành hậu quả thì sẽ không còn là nguyênnhân nữa, hậu quả phát sinh sẽ trở thành nguyên nhân chonhững hậu quả mới sẽ xảy ra sau này, vì thế nguyên nhânsẽ không bao giờ có thể còn tồn tại sau khi đã phát sinhra quả). Tất cả các hiện tượng trong thế giới vật chấtcũng như tâm thần đều là những hiện tượng do điều kiệnmà có, vì thế chúng đều mang tính cách giai đoạn, (tạisao lại gọi là « giai đoạn »? Bởi vì khi nguyên nhân pháthiện thành ra quả thì tự nó sẽ biến mất, quả sẽ trởthành một nguyên nhân mới và nguyên nhân mới đến lượtnó cũng sẽ biến mất sau đó khi đã trở thành quả mới.Quy luật này rất quan trọng vì dựa vào đó chúng ta sẽ hiểutại sao mọi hiện tượng lại vô thường và tại sao lạicó luật nhân quả chi phối mọi hiện tượng).

Sự tạotác do điều kiện

Đólà sự tạo tác tương liên của các hiện tượng lệthuộc(tất cả mọi hiện tượngtrong vũ trụ đều được tạo tác bằng một phương cáchnhư thế, có nghĩa là phải hội đủ nhiều "điều kiện".Nói một cách khác là phải hội đủ các thành phần cầnthiết và các cơ duyên thuận lợi, cơ duyên giữ vai trò kếthợp các thành phần để tạo ra hiện tượng, thiếu mộtthành phần hay một cơ duyên tức có nghĩa là thiếu một điềukiện nào đó thì hiện tượng sẽ không xảy ra được. Tutập cũng là cách xóa bỏ một hay nhiều điều kiện làm chonghiệp không thể nào phát hiện thành quả).Đây là một khái niệm thật đặc thù do chính Đức Phậtđưa ra, khái niệm đó đứng vào một vị thế trung gian giữahai quan điểm cực đoan : Một bên là chủ nghĩa hư vô, chủtrương sau khi chết thì không còn gì cả, tất cả đều bịtan biến, từ con người, hành động cho đến mọi nguyên nhânvà mọi hậu quả gây ra; Một bên là chủ nghĩa vĩnh hằngcông nhận sự trường tồn và vĩnh cữu của các hiện tượngqua hình thức một vị Trời sáng tạo, hay là nhờ vào mộtthứ gọi là linh hồn hay "cái Ngã" mang tính cách vĩnh cữu.Sự tạo tác do điều kiện mà có là một quy luật toàn cầuáp dụng cho tất cả mọi hiện tượng, (không có một ngoạilệ nào cả). Bất cứ một thứ gì hiện hữu nhờ vào nhiềunguyên nhân và nhiều điều kiện thì tự chúng sẽ đươngnhiên không hàm chứa một thực thể hay một sự tự tạinào cả, và nhất thiết chúng chỉ là những tổng hợp mangtích cách nhất thời, (đây là cácluận cứ dùng để giải thích Tánh không của mọi hiện tượng,nhưng tác giả Philippe Cornu lại không khai triển khái niệmnày trong bài viết của ông, tại sao lại như thế ? Xin xemthêm ghi chú của người dịch trong phần cuối bài).

Vìlà vô thường nên các hiện tượng cấu hợp sẽ lôi kéonhau (nguyên nhân sinh ra quả, quả trởthành nguyên nhân, các hiện tượng thay nhau hiển hiện vàbiến mất một cách liên tục...) đểtạo thành những chuỗi dài liên tiếp không gián đoạn, sựtiếp nối đó hoàn toàn không mang tính cách ngẫu nhiên (hayngẫu biến): một hạt lúa gạo sẽ nẩy mầm để trở thànhmột cọng lúa cho ra thóc, không thể nào có thể biến thànhmột cọng lúa mì. Sự thật trên đây là những gì trái ngượclại với mô hình mà chúng ta (người Tây phương) đã đượcthừa hưởng từ Aristote (triết gia Hy lạp thời cổ đại,-384 -322, chủ trương sự tồn tại là một «chất liệu»mang tính cách thực thể, khái niệm này đã ảnh hưởng toàndiện nền văn hóa và triết học Tây phương) cho rằng mỗihiện tượng đều hàm chứa một bản thể hay ousia (tiếngHy lạp ousia có nghĩa là quyền sở hữu hay một bản thểnhất định và tự tại) trường tồnvà bất biến không đổi thay dù cho sự biến đổi về hìnhdạng có thể xảy ra. Đối với khái niệm về sự tạo tácdo điều kiện (của Phật giáo) thì hiện tượng chỉ là mộtsự biểu hiện mang đặc tính nhất thời (khônghàm chứa một bản thể tự tại giống như quan niệm vềbản thể của Aristote). Chẳng hạnnhư một hạt giống mang các đặc tính như hình dáng thon dài,có một độ cứng nào đó,v.v..., nhưng khi nẩy mầm thì lạitrở thành một hiện tượng khác, mang các đặc tính khác: chẳng hạn như mầm cây có đặc tính mềm, mầm mọc thànhthân dài v.v... Hiện tượng trước đây (tứclà hạt giống) tự hủy hoại đểgóp phần làm phát sinh ra hiện tượng xảy ra sau đó (tứclà mầm cây). Đối với nguyên tắctạo tác do điều kiện thì sẽ không có khởi thủy mà cũngchẳng có sự chấm dứt nào cả, (xemthêm phần đóng khung số 3), (mọi hiện tượng liên tục tiếpnối nhau : nguyên nhân sinh ra hậu quả, hậu quả lại làmnguyên nhân để làm phát sinh ra những hậu quả khác..., sựníu kéo đó không có khởi thủy cũng không có chấm dứt).

Ngũ uẩn(skandha),hay là cáccấu hợp do sự thu góp các thành phần mà có

Mộtnhân dạng được tạo tác bởi một tổng hợp nhất thờigồm có nhiều thành phần vừa vật chất vừa tâm thần. Phậtgiáo gọi các thành phần ấy là năm thứ cấu hợp mang tínhcách cá thể (tiếng Phạn: skandha)(kinh sách tiếng Việt và tiếng Hán gọi là ngũ uẩn).Cấu hợp thứ nhất là rupaskanda hay là cấu hợp hình tướngtức là thân xác vật chất, cấu hợp này gồm có bốn thànhphần - đất (thịt xương),nước (các chất lỏng),lửa (quá trình sinh lý) vàkhông khí (hô hấp và các cử động) - ; các cơ quan giác cảm,tức là các "cửa sổ" để tiếp xúc với thế giới bên ngoài; và sau hết là các dạng thể mà các giác quan nhận biếtđược (chẳng hạn như hình tướng,màu sắc, âm thanh, mùi, vị và các cấu thể như cứng mềm...).Nói một cách khác đó là sự tiếp xúc của thân xác vớithế giới bên ngoài. Cấu hợp thứ hai gọi là vedana, đấylà cấu hợp phát sinh từ tính năng của các giác cảm khitiếp xúc với các đối tượng bên ngoài. Sự cảm nhận đócủa giác cảm có thể êm ái, khó chịu hay trung hòa, chúngphát sinh từ những nhân tố kích thích (stimuli) thuộc vàothế giới bên ngoài và giữ vai trò thông báo cho chúng ta biếtvề những gì đang hàm chứa trong các nhân tố đó. Cấu hợpthứ ba là samjna, còn gọi là những « biểu thị tâm thần» (những hình ảnh thể hiện trongtâm thức), đó là những ý nghĩ (ýniệm, khái niệm) mà ta tự tạo rađể chỉ định những hiện tượng do các giác quan cảm nhậnđược, và gán cho chúng những nhãn hiệu thích nghi tùy theocác thuộc tính của chúng. Chẳng hạn như khi tôi nhìn thấymột hiện tượng có màu đỏ và sáng, tỏa chiếu ra chungquanh, chập chờn và tỏa ra hơi nóng, thì tôi xác định đấylà lửa. Trong một dịp khác khi tôi trông thấy một hiệntượng giống như thế thì tôi xác định ngay đấy là lửa.Cấu hợp thứ tư gọi là samskara, đó là sức mạnh tác độngsinh ra từ những hành động trong quá khứ, tác động trongtâm thức tôi để tạo ra ảnh hưởng chi phối những cảmnhận của tôi trong hiện tại (cónghĩa là sức mạnh tác động của nghiệp trong quá khứ chiphối sự cảm nhận của các giác quan và tri thức trong hiệntại) kể cả những phản ứng củatôi trong tương lai. Nói một cách khác thì đấy là các thểdạng trói buộc hay lệ thuộc tạo ra từ các thói quen suynghĩ mà tôi đã có từ trước. Cấu hợp thứ năm gọi làvijnana, là cấu hợp kết nạp năm tri thức của giác cảm(thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác) vàtri thức tâm thần (Phật giáo xem trithức tâm thần là giác quan thứ sáu),đúng hơn là tri thức tâm thần góp nhặt tất cả các tínhiệu do năm tri thức giác cảm thông báo để tạo ra mộtsự mạch lạc nào đó để diễn tả về thế giới chung quanhvà cả bản thân của chính ta.
Tómlại có thể nói rằng một "cá thể nhân dạng" được thànhlập do sự kết hợp của một lô những hiện tượng mangtính cách nhất thời. Sự kết hợp những hiện tượng đóxảy ra ngay từ lúc mới bắt đầu thụ thai, và sẽ tan rãsau đó, và sự tan rã ấy gọi là cái chết. Các cấu hợpsinh ra và chết đi trong từng khoảnh khắc một, sự vận hànhcủa hiện tượng vô thường tinh tế ấy đôi khi có thểvượt khỏi khả năng cảm nhận của các cơ quan giác cảmcủa ta. Tuy thế ta lại vẫn cứ dựa vào nền tảng của nămthứ cấu hợp trên đây để hình dung ra một "cái tôi cáthể" trường tồn, giống như một chủ thể mang chức năngchỉ huy hay một thứ chủ nhân ông vĩnh cửu.

Nghiệp (karma)

Thậtra đó là một khái niệm thuộc vào nền văn hóa cổ xưa củaẤn độ mà Đức Phật đã dùng trở lại với một ý nghĩahoàn toàn khác hẳn, nghiệp (karma) là một hành động đãđược thực thi (nếu hành động không xảy ra thì không tạothành nghiệp), mang chủ đích duy trì và kéo dài cảm tínhvề một "cái tôi" trường tồn (có nghĩa là nếu không cócái cảm tính về một "cái tôi" trường tồn thì nghiệp sẽkhông có cơ sở để phát sinh ra quả và lôi kéo theo sự táisinh của chủ thể đã hành động). Nói một cách khác thìtrước hết nghiệp là một sự chủ tâm (cetana) phát hiệntrong tâm trí và có thể sau đó sẽ chuyển thành một hànhđộng trên thân xác hay biến thành ngôn từ. Sự chủ tâmđó là một nguyên nhân và nhất định nó sẽ mang lại mộthậu quả. Vậy từ nơi đâu đã phát sinh ra sự chủ tâm ấy? Chính là trong tâm thức. Sự chủ tâm ấy lưu lại nhữngdấu vết ở đâu ? Chính là trong tâm thức. Sự chủ tâm chínmuồi ở đâu? Cũng chính là trong tâm thức, (xem thêm phầnđóng khung số 4). Đối với một hành động nhân từ cũngthế, sự tạo nghiệp của nó luôn luôn phát sinh từ tháiđộ tự xem mình là trung tâm (ích kỷ), và đấy cũng có nghĩalà sự chủ tâm (tạo ra nghiệp) là một thứ cảm tính (tứclà một thứ xúc động), cảm tính đó có thể mang tính cáchtích cực, chẳng hạn như sự nhiệt tình giúp đỡ ngườikhác, hoặc tiêu cực như tước đoạt một vật gì đó bằngbạo lực. Dù là một hành động đạo đức hay thiếu đạođức thì nó vẫn là một hành động tạo tác do điều kiện,vì thế nó vẫn tạo ra hậu quả cho chủ thể của hành độngấy, dù đấy là một thứ hậu quả tốt hay bất hạnh.

Chủtâm phát hiện giống như một xung năng thấm sâu vào tâm thức,chuyển hóa dần dần và sẽ thể hiện trở lại khi gặp đượccác điều kiện mới thích nghi giúp cho nó chín muồi và trởthành quả : có nghĩa là một hoàn cảnh mới phát hiện vàmang cùng một xung năng như trước. Trong suốt thời gian mànăng lực của nghiệp tiếp tục kéo dài ngấm ngầm trong tâmthức thì người ta gọi đấy là samskara, tức là cấu hợpthứ tư (của ngũ uẩn), đấy là nhân tố tạo tác hay nănglực tác động của nghiệp, và năng lực ấy sẽ quyết địnhcác đặc tính cho hoàn cảnh mới của chính ta sau này.

Dầucho tác động của nghiệp có bị trì hoãn và lưu lại lâudài (qua nhiều kiếp sống chẳng hạn), thì khi trở thành chínmuồi nó vẫn nằm trên dòng tri thức đã làm phát sinh ra nótừ trước : do đó mà nghiệp luôn luôn mang tính cách cá nhân.Khi nghiệp chín muồi nó sẽ tự chấm dứt. Tuy nhiên nếucó bất cứ một phản ứng nào xảy ra tiếp theo đó và mangchủ đích xem mình là trung tâm (tác động của "cái tôi")thì nhất định nó sẽ làm phát sinh ra những năng lực tácđộng mới. Tóm lại, hành động sẽ tạo ra quả, quả lạixui khiến một hành động khác xảy ra tiếp theo, và sự níukéo ấy cứ tiếp tục như thế cho đến khi nào nó chưa bịcắt đứt (có nghĩa lá phải cần đến sự tu tập để cóthể cắt đứt sự níu kéo bất tận đó của nghiệp và quả),sự hiện hữu của chúng ta là một hiện tượng tạo tácdo điều kiện (điểu kiện ở đây có nghĩa là chuỗi dàiníu kéo của nghiệp và quả) cũng sẽ tiếp nối dai dẳngtrong sự vướng mắc như thế.

Thế giớita-bà (samsara), sự tái sinh và đầu thai

Samsarahay thế giới ta bà có nghĩa là chu kỳ của sự hiện hữuliên tục mà chúng sinh phải gánh chịu, đấy là hậu quảphát sinh từ ảo giác của những chúng sinh ấy. Sự hiểubiết minh bạch của nghiệp sẽ giúp hiểu biết được dễdàng hiện tượng tái sinh liên tục: mỗi kiếp sống là quảphát sinh từ nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên dù đã hiểu đượcnhư thế nhưng trong kiếp sống này ta vẫn cứ tiếp tục tạora thêm vô số nghiệp mới. Khi các nghiệp quá khứ đã khánhkiệt và cái chết xảy ra thì chuỗi dài tiếp nối của dòngtri thức của mỗi cá thể chỉ có thể tiếp tục nổi trôivà lang bạt (trôi nổi trong cõi luân hồi) khi nào nó còn bịtiếp tục chi phối bởi những năng lực tác động phát sinhtừ nghiệp gây ra trong chính kiếp sống vừa chấm dứt. Nănglực tác động của nghiệp sẽ hướng dòng tri thức đanglang bạt ấy vào một sự hiện hữu mới bằng cách tạo racác cấu hợp ngũ uẩn mới cho sự hiện hữu đó.

Vậyngười ta có thể hiểu sự kiện ấy như là một hiện tượngđầu thai hay không ? Hoàn toàn không, bởi vì không phải làmột "cái tôi" (tiếng Phạn: atman) đã hiển hiện trở lạitrong một thân xác khác, mà đúng hơn là một luồng chuyểnđộng tâm linh (tâm thần hay tri thức) phát sinh dưới sựchi phối của các kinh nghiệm cảm nhận trong kiếp sống trước(tạo tác do điều kiện) tiếp tục thu góp những kinh nghiệmmới qua trung gian của một cơ sở cảm nhận mới thuộc vàokiếp sống sau. Vì thế, không phải là cùng một nhân dạnghiện hữu trước đây đã tái sinh trở lại mà cũng khônghẳn là một nhân dạng khác, lý do là chuỗi tiếp nối tâmlinh của một cá thể biến đổi không ngừng trong từng khoảnhkhắc một, tuy nhiên phải hiểu rằng mỗi khoảnh khắc tâmlinh đang được hình thành bắt buộc phải lệ thuộc và tươngliên với khoảnh khắc tâm linh xảy ra trước đó.

Sựnghịch lý của một sự tiếp nối nằm bên trong một hiệntượng không liên tục như thế có thể giải thích bằng hìnhảnh của một con sông, con sông thì lúc nào cũng là một consông nhưng nước thì lại đổi mới không ngừng. Người tacăn cứ vào các thể dạng giận dữ, tham lam, đần độn,hám dục, ganh ghét hay kiêu căng để phân chia thành sáu loạiảo giác khác nhau hay là sáu "cõi" (lục đạo): gồm có địangục, quỷ đói, súc sinh, người, thánh nhân và thiên nhân.Chúng sinh sẽ rơi vào một trong các cõi ấy tùy thuộc vàohình thức đam mê của mình, và họ có thể sống trong hếtcõi này rồi lại chuyển sang cõi khác, tất cả đều tùythuộc vào nghiệp của cá nhân họ. Dù cho ta là một vị trờihay một con gián, thì thân xác và bối cảnh mà ta đang sốngđều là quả phát sinh từ những nghiệp của chính ta.

Vìthế sự hiện hữu của con người chỉ là một cảnh huốngtạm thời trong số muôn ngàn cảnh huống khác; ngoại trừmột vài trường hợp nào đó có thể gọi là khá tốt đẹp,còn lại thì sự sống tạm bợ này chỉ hàm chứa một lợiđiểm duy nhất là tạo ra một dịp may giúp cho ta lợi dụngđể loại bỏ được ảo giác mà tự giải thoát cho mìnhra khỏi chu kỳ trói buộc của luân hồi.

Vô minh (Avidya)

Nguyênnhân sâu xa làm phát sinh ra thế giới ta bà là những ảo giácmang lại sự tin tưởng vào sự hiện hữu của một "cáitôi" và sự thèm khát được tiếp tục sinh khởi (sống mãi).Sở dĩ những thứ ấy phát sinh là vì vô minh (avidya) tứcsự u mê căn bản che lấp không cho chúng ta nhìn thấy tínhcách trói buộc của sự hiện hữu và xui khiến chúng ta cholà thật những gì không phải thật. Tâm trí của chúng tabị vô minh làm cho ô nhiễm nên đã đánh tráo hiện thựcbằng những sự cả tin sai lầm. Sau hết là sự ám ảnh củamột "cái tôi" trường tồn đã xui khiến chúng ta tìm đủmọi cách để bảo vệ nó, và từ đó phát sinh ra sựmù quáng (si mê), sự thèm khát được chiếm hữu (tham) hoặclà sự thù ghét (sân), đấy là ba thứ nọc độc mà Phậtgiáo đã nêu lên, ba thứ nọc độc ấy làm phát sinh ra đủmọi thứ dục vọng khác như ganh tị, keo kiệt, giận dữ,hận thù và lười biếng. Đấy là những gì mang bản chấtthô lậu thúc đẩy những ý đồ tạo nghiệp, làm nguồn gốcmang lại mọi thứ khổ đau. Tâm thức bị hai tấm màn chephủ làm cho nó trở nên u mê : tấm màn thứ nhất là tấmmàn nhận thức đánh lạc sự hiểu biết, và tấm màn thứhai là tấm màn dục vọng làm hiện lên trong tâm thức mọithứ ảo giác của thế giới ta bà. Con Đường Đạo Pháplà con đường kết hợp cả ba phép tu là: tuân thủ giớiluật, thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) và trítuệ, giúp cho chúng ta rọc rách hai tấm màn của vô minh vàdục vọng để quán nhận được hiện thực.

Vô ngã (anatman)

Khinào ý thức được "cái tôi" cá nhân làm nòng cốt cho sựhiện hữu của ta thật ra chỉ là một sự tạo dựng tâmthần, không hề hàm chứa bất cứ một hiện thực tối hậunào, thì khi đó cái lâu đài xây dựng bằng những cảm tínhtự xem mình là trung tâm sẽ đương nhiên bị sụp đổ. Tuyvậy cũng phải hiểu rằng không phải vì thế mà cá tínhcủa một cá thể cũng sẽ bị mất theo, nó vẫn còn nguyênvẹn không sứt mẻ một chút nào. Đức Phật không hề tìmcách phá vỡ một cá thể con người hay chối bỏ không thừanhận một "cái tôi" có tinh cách quy ước của chúng ta, màthật ra thì Ngài chỉ cố gắng giảng giải giúp cho chúngta nhìn thấy thái độ bám víu mù quáng và bướng bỉnh củachúng ta vào một "cái tôi" trường tồn là một sự lầm lẫn,là nguồn gốc của mọi đớn đau và các hành động sai lầm.Trong những giây phút lắng sâu vào thiền định (xem thêm phầnđóng khung số 5) nếu ta tập trung sự chú tâm để phân tíchvà tìm kiếm cẩn thận xem "cái tôi" ấy của ta đang ở đâutrong các thành phần ngũ uẩn, thì nhất định ta sẽ khôngthể nào tìm thấy nó. Ta không thể quy cho "cái tôi" ấy thuộcvào thành phần thân xác, cũng không thể gán cho nó thuộcvào các giác cảm, nó không thuộc vào các biểu hiện tâmthần, cũng không phải là một thứ năng lực của nghiệphay là một thành phần nào cả của tri thức. Nó không phảilà một chủ nhân ông làm sở hữu chủ các thành phần cấuhợp, cũng không phải là sở hữu chủ của tổng thể tấtcả các cấu hợp. "Cái tôi" đó không phải là một thựcthể để có thể phân tích và tìm thấy được nó (cáitôi chỉ là một sự tạo dựng của tâm thần, một sản phẩmcủa tưởng tượng). Làm thế nàomà một tổng thể các hiện tượng mang tính cách cấu hợp(tức tạm thời và vô thường)lại có thể chứa đựng được một "cái tôi" mang tính cáchtrường tồn và bất biến ? Khi Đức Phật giảng rằng : "Tấtcả mọi hiện tượng đều vô ngã" thì Ngài muốn ámchỉ là tính cách vô ngã ấy có giá trị đối với tất cảmọi hiện tượng, không có một ngoại lệ nào, dù cho chúnglệ thuộc vào điều kiện hay độc lập không tùy thuộc vàobất cứ một điều kiện nào cũng thế, tức là kể cả Niếtbàn và sự Giác ngộ.

Niết bànnirvana, hay là thể dạng phi điều kiện

Niếtbàn là một thể dạng mà nơi đó tất cả mọi khổ đau đềuđược lắng xuống. Niết bàn không phải là cảnh giớithiên đường đầy phúc hạnh mà cũng chẳng phải là cõihư vô, đúng hơn đấy là một cảnh giới tâm linh mà nơiđó không còn tồn tại bất cứ một điều kiện trói buộcnào, tất cả đã tắt nghỉ giống như một ngọn đèn đãcạn dầu. Đó là sự chấm dứt (nirodha) của mọi khổ đau.Tuy nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi nếu như không cómột "cái tôi" cá nhân nào cả thì ai sẽ nhập vào niết bàn? Chính là trí tuệ bên trong nột tâm của chúng ta phát hiệnra niết bàn khi tấm màn che phủ tâm thức đã bị tan biến.Đối với Phật giáo Nguyên thủy thì chính vị A-la-hán sẽvĩnh viễn nhập vào niết bàn khi cuộc sống của vị ấytrong thế gian này đã chấm dứt, vị ấy đã cắt bỏ mọiđược mọi mối dây ràng buộc mình vào thế giới này vànhư thế vị ấy sẽ không còn tham gia vào thế giới này nữa.Đối với Đại thừa Phật giáo thì khác hơn, niết bàn củachư Phật và của các vị đại Bồ tát đã hoàn toàn giácngộ, mang tính cách rất năng động và tích cực : mặc dùđã đạt được thể dạng không còn lệ thuộc vào điềukiện nữa, nhưng trước sự khổ đau của chúng sinh các vịấy vì lòng từ bi vẫn tiếp tục tham gia vào thế giới này.Thật ra suốt trên đường tu tập thì lúc nào họ cũng đemtấm lòng vị tha của họ để tự buộc mình với tất cảchúng sinh. Vì thế mà người ta thường bảo rằng không thểnào tách hai cõi ta bà và niết bàn rời ra khỏi nhau, thậtvậy sự hiểu biết về Tánh không của những biểu hiệnbên ngoài đã lột bỏ các ý nghĩa mang tính cách lừa phỉnhcủa cả hai thể dạng ấy (có nghĩa là khi đã hiểu đượcTánh không là gì sẽ không còn phận biệt giữa niết bànvà ta bà nữa, đấy chỉ là những tạo dựng của tâm thứcmang tính cách công thức và quy ước mà thôi), tuy nhiên khôngphải vì thế mà có thể xóa bỏ đi những biểu hiện củachúng (ta bà và niết bàn theo địnhnghĩa công thức và sự hiểu biết quy ước của chúng ta thìkhông có, nhưng những biểu hiện đích thực của chúng thìlúc nào cũng tác động trong tâm thức của mỗi chúng sinhvà trong không gian của vũ trụ này).

Con đườngTrung Đạo

"Nàycác người tu hành khổ hạnh, có hai thái cực mà những aiđã [tự nguyện] rời bỏ gia đình thì không nên tham gia vào: đó là việc thực hành lạc thú, đam mê lạc thú sinh ratừ giác cảm ; hoặc [ngược lại] tự hành hạ mình, nếuthực thi những thứ giáo điều không chính đáng ấy thì thânxác và tâm thức sẽ bị kiệt quệ mà không còn [đủ khảnăng lưu] giữ những gì đã [gặt hái được từ sự] tu tập.Này các người tu hành khổ hạnh, ngoài hai thái cực đó racòn có một Con đường Trung Đạo[...] " (Kinh Vinaya- Dharmaguptaka, (Pháp tạng bộ), trích từ quyển La Voix du Bouddha,do André Bareau dịch, nhà xuất bản Kiron-Philippe Lebeaud, 2001).

Đólà những lời Phật dạy về con đường đứng vào giữa hailối sống : một bên là lối sống của một người thếtục làm chủ gia đình chỉ biết có bổn phận đối vớigia đình mình và những lo toan vật chất, một bên là lốisống của những người tu hành khổ hạnh, tín đồ của chủnghĩa hành xác thật khủng khiếp mà chẳng mang lại lợi íchgì. Tham gia vào tăng đoàn còn gọi là sanga, tức là "thoátra khỏi thế giới này" và có nghĩa là từ bỏ những phươngtiện sinh sống và những lo toan của thế tục để chọn lấymột lối sống thanh đạm, giảm bớt tối đa các nhu cầucá nhân để dồn tất cả thì giờ vào con Đường Đạo.Trên phương diện triết học, thì Trung Đạo có nghĩa là conđường đứng vào giữa hai quan điểm cực đoan : một bênlà chủ nghĩa hư vô, đó là thứ chủ nghĩa mà Phật giáohoàn toàn không chấp nhận và một bên là chủ nghĩa trườngtồn. Dù là mang ý nghĩa thực tế của một lối sống khôngthái quá hay là mang một quan điểm triết học không cực đoan,thì con Đường Đạo lúc nào cũng hướng ta vào một mụcđích thật rõ rệt là tìm kiếm sự Giải thoát và Giác ngộmà không bị rơi vào một vị thế quá đáng (cực đoan).

Lòng từbi hay Karuna

Toànthể giáo lý của Đức Phật đều nhắm vào mục đích khuyếnkhích chúng ta thực thi lòng từ bi và kính trọng người khác.Chính vì lòng từ bi (karuna) đối với chúng sinh đang khổđau mà Đức Phật đã đứng ra thuyết giảng. Các nhà sưlão thành thì cứ theo đó mà thuyết giáo, khuyên nhủ, giảngdạy cho người thế tục, họ không hề biết mệt là gì vàcòn thề nguyện tránh không làm hại đến bất cứ ai. Đặcbiệt trong Đại thừa Phật giáo, lý tưởng hy sinh của ngườiBồ tát đã chứng tỏ được tầm quan trọng của lòng từbi. Thật ra thì lòng từ bi không phải chỉ đơn giản có nghĩalà sự xúc động trước khổ đau của người khác, mà cònphải biết dựa vào trí tuệ để lựa chọn những phươngtiện thiện xảo (upaya) nhất để giảng giải cho người khác,giúp người khác loại bỏ được nguyên nhân của khổ đau.Đức Phật không hề tự xưng mình là một vị cứu tinh màNgài chỉ nhận mình là một người đứng ra khuyên nhủ cácđệ tử của mình bằng cách đưa ra các phương pháp thíchnghi giúp cho họ tự chống chỏi với khổ đau trong sự hiệnhữu của chính họ. Vì thế mà từ bi và trí tuệ luôn phảiđi đôi với nhau, trí tuệ soi sáng cho từ bi. Thúc đẩy bởilòng từ bi vô biên, người Bồ tát ngoài phần trí tuệ ra,còn phải tích lũy tất cả những gì đạo hạnh và xứngđáng để mang ra giúp đỡ chúng sinh còn đang sống trong mêlầm, trong khi chính mình đã đạt được giác ngộ.

Bồ đề(bodhi) hay là sự Giác ngộ

Giácngộ là sự hiểu biết trực tiếp, rốt ráo và toàn diệnvề hiện thực, sau khi đã loại bỏ được mọi dấu vếtcủa vô minh, trong khi đó sự giải thoát (vimoksha) thì lạicó nghĩa là hành động để đối đầu với khổ đau và cácnguyên nhân gây ra khổ đau. Có ba loại Giác ngộ, tương ứngvới ba đường hướng tu tập sau đây : thứ nhất là sựGiác ngộ của một tông đồ tức là một vị A-la-hán haymột hiền nhân đã được giải thoát khỏi cảnh giới tabà, sẵn sàng hội nhập với niết bàn ; thứ hai là sự Giácngộ của một vị Phật đơn lẻ (pratyekabuddha) (Bích-chi-caPhật-đà, còn dịch là Duyên giác Phật hay Độc giác Phật,có nghĩa là tự học mà viên mãn), có nghĩa là tự đạt đượcGiác ngộ không cần nhờ người khác giảng dạy; thứ balà sự Giác ngộ toàn vẹn, đó là sự Giác ngộ của mộtvị Bồ tát khi đã trở thành một vị Phật toàn vẹn (samyaksambuddha)(Chính đẳng chính giác Phật, còn gọi là Tam-miểu Tam Phật-đà)chẳng hạn như Đức Phật Cồ-đàm. Sở dĩ có những sựkhác biệt như thế là vì lý do có nhiều con đường tu tậpkhác nhau : dầu sao thì chỉ có một vị Phật hoàn hảo mớicó thể hướng dẫn chúng sinh căn cứ vào kinh nghiệm củachính mình, bởi vì vị ấy đã đạt được mười sự hiểubiết mà các vị Giác ngộ khác không có. Mười sự hiểubiết ấy là : phân biệt được thế nào là đúng và thếnào là sai, biết trước được hậu quả của nghiệp, cácnhu cầu của chúng sinh, tánh khí của chúng sinh, khả năngcủa chúng sinh, các con đường cần phải chọn để noi theo,biết lắng sâu vào thiền định, biết được các kiếp sốngtrước, biết được từng chúng sinh sẽ chết và tái sinhnhư thế nào, và sau hết là biết cách xóa bỏ tấm màn umê che phủ tâm thức. Đối với Đại thừa thì chỉ có sựGiác ngộ toàn vẹn như trên đây mới thật sự có giá trịvì đó là một sự Giác ngộ để tiếp tục kiến tạo sựan vui cho chúng sinh. Nhờ vào trí tuệ sự Giác ngộ đó sẽđạt được một thể dạng mà Phật giáo gọi là "Thân xáchiện thực" hay dharmakaya (Pháp thân), tượng trưng cho sự hiểubiết mang những kích thước tuyệt đối. Tiếp theo, xuyênqua các hành động vị tha của một người Bồ tát mà thânxác Giác ngộ ấy sẽ hiển hiện để trở thành các "Thânxác biểu lộ" để có thể thuyết giảng : các thân xác ấygồm có "Thân xác tròn đầy và hoàn hảo" (tiếng Phạn sambhogakaya)(Báo thân hay Thụ dụng thân), hướng vào việc giảng dạycho các vị đại Bồ tát ; và "Thân xác ứng hiện" (nirmanakaya)(Ứng thân, Hóa thân hay Ứng hóa thân) để chăm lo cho sựan vui của các chúng sinh bình thường. Đó là những gì màngười ta gọi chung là Trikaya tức là Ba Thân khác nhau (TamThân) của một vị Giác ngộ. Theo quan điểm của Đại thừathì một vị A-la-hán chỉ tu tập về trí tuệ cho nên dù đãđược giải thoát khỏi cảnh giới ta bà nhưng vị ấy vẫnchưa đi hết con đường đưa đến sự Giác ngộ toàn vẹn,có nghĩa là vị ấy mới nhập vào một thể dạng niết-bàn"tĩnh lặng" mà thôi.

Phầnđóng khung 1
Sự Thậtthiêng liêng về khổ đau

"Nàycác tỳ kheo, đây là Con Đường Trung Đạo mà Như Lai đãphát hiện được, Con Đường đó tránh xa cả hai thái cực[...] Đó là Con Đường mang lại sự xoa dịu, sự hiểu biếtsiêu nhiên, sự Giác ngộ toàn vẹn và niết bàn. [...] Đấylà Con Đường thiêng liêng của tám điều đúng đắn : sựhiểu biết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành độngđúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâmđúng và tập trung tâm thức đúng. [...]

"Cóbốn Sự Thật thiêng liêng : Sự Thật thiêng liêng về khổđau (duhkha), Sự Thật thiêng liêng về nguồn gốc của khổđau, Sự Thật thiêng liêng về sự chấm dứt khổ đau, SựThật thiêng liêng về con đường đưa đến sự chấm dứtkhổ đau.

"Nàycác tỳ kheo, vậy Sự Thật thiêng liêng về khổ đau là gì?Sinh là khổ đau, già là khổ đau, bịnh tật là khổ đau,chết là khổ đau, bắt buộc phải nhận lảnh những gì màmình không muốn là khổ đau, xa lìa những gì mình yêu quýlà khổ đau, không chiếm hữu được những gì mong mong muốnlà khổ đau. Tóm lại năm thứ cấu hợp do sự góp nhặt màcó (tức là ngũ uẩn) là khổ đau.

"SựThật thiêng liêng về nguồn gốc của khổ đau là gì ? Đólà sự thèm khát đưa đến tái sinh, kèm theo là sự bám víuvào các loại thích thú giác cảm hầu mang lại những thỏamãn nhất thời, và chính đấy cũng là sự thèm khát củadục vọng, sự thèm khát muốn có sự tồn tại, sự thèmkhát không muốn có sự tồn tại.

"SựThật thiêng liêng về sự chấm dứt khổ đau là gì ? Đấylà sự chấm dứt và tháo gỡ hoàn toàn được mọi sự thèmkhát, từ bỏ được chúng, xô bỏ được chúng, tự giảithoát ra khỏi chúng, không bám víu vào chúng nữa.

"SựThật thiêng liêng về con đường đưa đến chấm dứt khổđau là gì ? Đó là Con Đường thiêng liêng của tám sự đúngđắn [...].

"Nàycác tỳ kheo, đấy chính là Sự Thật thiêng liêng về khổđau, là những gì mà từ trước đến nay chưa có ai thuyếtgiảng"
KinhChuyển Pháp Luân (Vinayapitaka) của Phật giáo Nguyên thủy (ấnbản Thái Lan) phỏng theo bản dịch trong quyển Bouddha củaAndré Bareau, nhà xuất bản Seghers, 1962.

Phầnđóng khung 2
Bốn dấuẤn

"Nàycác tỳ kheo, nếu muốn thoát khỏi cái chết thì phải suytư về bốn căn nguyên của Đạo Pháp.

-Bốn căn nguyên ấy là gì ?

"Tấtcả những gì cấu hợp đều vô thường". Đấy là căn nguyênthứ nhất của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm.

"Tấtcả những gì cấu hợp đều là khổ đau". Đấy là căn nguyênthứ hai của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm.

"Tấtcả mọi hiện tượng đều vô ngã". Đấy là căn nguyên thứba của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm.

"Hủydiệt được tất cả [những mối dây trói buộc ấy] chínhlà niết-bàn". Đấy là căn nguyên thứ tư của Đạo Phápcần phải nghiền ngẫm"
Tríchtừ Kinh Ekotattaragamasutra (Tăng Nhất A-hàm kinh) (Taishô II, N°125,31,4),dựa theo bản dịch trong quyển Paroles du Bouddha (Lời Phậtdạy) của Jean Eracle, nhà xuất bản Sueil, 1991)

Phầnđóng khung 3

"Dosự tạo tác, từ cái này sinh ra cái kia"

"Nếunhìn vào những lời giảng dạy của Đấng Thế Tôn - vịThầy Toàn năng của Đạo Pháp- thuyết giảng cho cácvị tỳ kheo: " Này các tỳ kheo, những ai nhận thấy đượcsự tạo tác tương liên sẽ thấy được Đạo Pháp (Dharma).Những ai thấy được Đạo Pháp sẽ nhìn thấy Phật,[ thì sẽ tự hỏi] vậy sự tạo tác tương liên là gì?

Thànhngữ "tạo tác tương liên" có có nghĩa là "Cáinày có, cái kia sinh ra ; từ sự tạo tác của cái này sẽsinh ra cái kia". Nói một cách khác, vô minh tạo ra các nhântố của sự kết hợp; các nhân tố của sự kết hợp tạora tri thức ; tri thức tạo ra danh xưng và hình tướng ; danhxưng và hình tướng tạo ra nguồn gốc của giác cảm ; nguồngốc của giác cảm tạo ra sự tiếp xúc ; sự tiếp xúc tạora sự cảm nhận ; sự cảm nhận tạo ra sự thèm khát ; sựthèm khát tạo ra sự chiếm hữu ; sự chiếm hữu tạo ra sựhình thành ; sự hình thành tạo ra sự sinh ; sự sinh tạo rasự già nua và cái chết, sự buồn khổ, ta thán, đớn đau,sầu muộn và ray rứt. Chính đấy là sự hình thành của cảmột khối khổ đau mênh mông"
Tríchtừ Kinh Cọng lúa (Salistambasutra, Đạo can kinh), trong quyểnKinh Kim cương và các Kinh khác thuộc Trung Đạo (Soutra du Diamantet autres soutras de la voie médiane) do Philipe Cornu dịch, nhà xuấtbản Arthème Fayards, 2001

Phầnđóng khung 4
Tâm ý vàhậu quả

" Tanghĩ gì thì ta sẽ trở thành như thế ấy. Tất cả nhữnggì mà ta đang thừa hưởng đều do sự suy nghĩ của ta màra. Ta tạo dựng ra thế giới này bằng tâm ý của chính ta.Nói năng hay hành động với tâm ý xấu thì khổ đau sẽ theota như chiếc bánh xe lăn theo bước chân của con bò.

Tanghĩ gì thì ta sẽ trở thành như thế. Tất cả những gìmà ta đang thừa hưởng đều do sự suy nghĩ của ta mà ra.Ta tạo dựng ra thế giới này bằng tâm ý của ta. Nói năngvà hành động với tâm ý nhân từ thì hạnh phúc sẽ theota như hình với bóng.

"Nólăng nhục tôi, nó đánh đập tôi, nó khống chế tôi, nócướp của tôi", nếu ta cứ nuôi nấng những ý nghĩ như thế,ta sẽ sống trong hận thù.

"Nólăng nhục tôi, nó đánh đập tôi, nó khống chế tôi, nócướp của tôi", hãy bỏ đi những tâm ý ấy thì hận thùsẽ lắng xuống.

"Thậtvậy, trong thế giới này không khi nào hận thù có thể làmcho hận thù lắng xuống, chỉ có tình thương mới làm đượcviệc ấy. Đấy là quy luật của muôn đời."
Dhammapada(Pháp cú Kinh) I, "Song yếu" 1-5, theo bản dịch của Rigpa vàPhilippe Cornu.

Phầnđóng khung 5
Bí mậtcủa Thiền định

Thiềnđịnh giữ một vai trò căn bản trong việc tu tập Phật giáo: đó là cách thức mang lại sự bình thản giúp cho ta tìmhiểu những động cơ nào đã chi phối mình từ nơi sâu kínnhất của chính mình. Chính Đức Phật đã thiết đặt racác kỹ thuật về Thiền định.

"Nàycác tỳ kheo, chỉ có một con đường duy nhất mang lại sựtinh khiết toàn vẹn cho chúng sinh, giúp chúng sinh chiến thắngmọi buồn phiền và ta thán, hủy diệt được khổ đau vàsầu muộn để bước vào con đường đúng đắn và đạtđược Niết-bàn : đấy là bốn phương pháp chú tâm. Bốnphương pháp ấy là gì ?

"Nàycác tỳ kheo, nếu một người tu hành biết xem thân xác nhưlà một thân xác để tự cảnh giác mình, hoàn toàn ý thứcvà chú tâm, thì người ấy sẽ gạt bỏ được khỏi thếgiới này mọi thèm khát và lo toan thế tục ; nếu ngườiấy biết xem các giác cảm là các giác cảm để tự cảnhgiác mình, hoàn toàn ý thức và chú tâm, thì người ấy sẽgạt bỏ được khỏi thế giới này mọi thèm khát và lo toanthế tục ; nếu người ấy biết xem tâm thức là tâm thứcthì người ấy sẽ gạt bỏ được khỏi thế giới này mọithèm khát và lo toan thế tục ; nếu người ấy biết xem mộtđối tượng tâm thần là một đối tượng tâm thần đểtự cảnh giác mình, hoàn toàn ý thức và chú tâm, thì ngườiấy sẽ gạt bỏ được khỏi thế giới này mọi thèm khátvà lo toan thế tục"

Đấylà những lời phát biểu nổi tiếng của Đức Phật trongkinh Tứ niệm xứ (Sathipatthanasutta thuộc Trung bộ kinh, MajjhimaNikaya, X) để giải thích về nguyên tắc Thiền định củaPhật giáo, Thiền định tiếng Phạn là Bhavana, có nghĩa là"Sự rèn luyện tâm thức". Thiền định theo như Đức Phậtthuyết giảng trên đây thì tuyệt nhiên không có gì liên hệđến sự nghiền ngẫm mang tính cách trí thức. Đó là nhữngkinh nghiệm trực tiếp mà người hành thiền cảm nhận đượckhi tiếp xúc thật sâu kín với chính tâm thức mình. ĐứcPhật xác định đấy là cách rèn luyện bao gồm cả ba phéptu : là tu giới, tu định (như vừa được trình bày trên dây)và tu tuệ.

Tugiới (tiếng Phạn là Shila) có nghĩa là tuân thủ các giớiluật và phải ý thức được từng hành động của chínhmình. Giữ giới tạo ra nền móng cần thiết giúp cho việcthiền định. Sau đó là nhập định (samadhi), là điều kiệntiên quyết giúp cho tâm thức loại bỏ được mọi xúc cảmvà giữ được một tư thế đúng đắn. Người hành thiềnkhông hướng ra bên ngoài mà phải hướng vào chính nội tâmcủa mình để tìm hiểu các nguyên nhân gây ra khổ đau chomình. Tuy nhiên đấy không phải là một phương pháp nội quan(nhìn vào bên trong), để tự xem mình là trung tâm của vũtrụ mà là một phương pháp giúp cho chúng ta hiểu đượcrằng mọi hành vi từ thân xác cho đến ngôn từ đều lệthuộc vào tâm thức của chính mình, và nếu để cho sơ hởthiếu chú tâm không kiểm soát được tâm thức mình thì tacũng sẽ không thể nào chủ động được chính mình. Vì thếmà cần phải bổ sung vào đó hai phương pháp phụ thuộc nữa: phương pháp thứ nhất - bắt buộc phải thực hiện cho bằngđược - đó là cách làm cho tâm thức lắng xuống và giữđược sự thăng bằng. Phương pháp này gọi là shamatha (tiếngpali là samatha), có nghĩa là "tự tạo ra cho mình một sự anbình". Người hành thiền chọn một tư thế ngồi (haichân tréo vào nhau, lưng thật thẳng, hai vai mở rộng ra, mắtnửa khép nửa mở, nhìn ra phía trước và hơi hướng xuốngphía dưới, lưỡi dán lên vòm miệng)và thở thật tự nhiên. Người hành thiền dồn tất cả sứcchú tâm vào một vật thể đơn giản - chẳng hạn như mộtcánh hoa, một viên sỏi, một chữ cái nào đó, v.v... - hoặcchỉ cần theo dõi những động tác hít thở. Dần dần sauđó tâm thức sẽ tự nhiên bớt bay nhảy và trụ vào mộtđối tượng, lúc ấy người hành thiền sẽ cảm thấy thưgiãn, tập trung dễ dàng hơn và ít bị tản mạn hơn. Đấylà bước khởi đầu đưa đến thể dạng nhập định (samadhi),trong thể dạng nhập định thì dù tư duy vẫn còn tiếp tụchiển hiện nhưng chúng sẽ không làm cho người hành thiềnbị dao động. Giai đoạn luyện tập tiên khởi như vừa kểtrên đây cũng giống như các phương pháp thiền định thườngthấy trong Ấn giáo.

Giaiđoạn luyện tập thứ hai mới thật sự là những gì đặcthù của Phật giáo, và được gọi là vipashyana (tiếng Palilà vipassana) : có nghĩa là sự quán thấy thông suốt. Ngườihành thiền thay vì tự buông thả để rơi vào một thể dạngtrầm tư càng lúc càng lâng lâng và mê man (buồn ngủ và têliệt), thì phải dựa vào thể dạng trầm lặng và thăng bằngcủa tâm trí để chú tâm quán xét thật cẩn thận tất cảmọi hiện tượng đang hiện ra với mình : chẳng như chú tâmvào thân xác, giác cảm, tư duy, xúc cảm và các hình ảnhtâm thần. Người hành thiền không nghiền ngẫm những chuyệntrong quá khứ nữa, cũng không phóng nhìn vào tương lai, màphải an trú trong hiện tại, làm được như thế thì sẽ cảmnhận được bản chất đích thực của mọi vật thể, vượtkhỏi những biểu hiện bên ngoài của chúng, sự quán thấyđó sẽ giúp cho người hành thiền bước vào giai đoạn thứba của việc tu tập gọi là prajna hay trí tuệ.

Cóthể phát triển trí tuệ nhờ nghe thuyết giảng giáo lý, nhờsuy tư hoặc thiền định. Dầu sao thì nếu chỉ thiền địnhsuông mà không học hỏi thêm thì sẽ có thể bị rơi vàochỗ bế tắc tâm thần, hoặc tình trạng lơi là và buồnngủ, giống như động vật ngủ vùi trong mùa đông ! Dầusao thì Phật giáo cũng luôn nhắc nhở phải hội nhập thiềnđịnh vào cuộc sống hằng ngày. Người hành thiền phảicố gắng trong cuộc sống thường nhật lúc nào cũng duy trìđược sự chú tâm và cảnh giác đã đạt được trong nhữnglúc ngồi thiền. (Philipe Cornu).

Vài lờighi chú của người dịch

Ngườiđọc cũng có thể ngạc nhiên ít nhiều khi nhận thấy bàiviết của ông Philippe Cornu không đề cập đến một kháiniệm thật quan trọng của Phật giáo là "Tánh không củamọi hiện tượng". Thật vậy đây là khái niệm thậtthen chốt của Phật giáo đã làm cho các học giả và triếtgia Tây phương kể cả các khoa học gia, phải sửng sốt vàkhâm phục. Tất cả mọi vật thể và biến cố đều sờsờ trước mặt, nhưng Đức Phật lại bảo là không, chẳngcó gì thật cả, đấy chỉ là những ảo giác. Quan điểmtáo bạo đó của triết lý Phật giáo đã làm lung lay cảnền tư tưởng lâu đời của Tây phương ảnh hưởng từnền triết học cổ đại Hy lạp và các nền tín ngưỡngđộc thần của Trung đông. Vì thế chúng ta cũng có thể tựhỏi vì lý do nào mà học giả Philippe Cornu lại không nêulên khái niệm này trong bài biết của ông ? Có thể có hailý do sau đây :

Lýdo thứ nhất là bài báo thuộc khuôn khổ của một tạpchí đại chúng, nên một khái niệm gay go như thế không thíchhợp cho số đông người đọc chưa có căn bản vững chắcvề Phật giáo. Thật vậy khái niệm về Tánh không của mọihiện tượng không phải dễ để có thể nắm bắt được.Người ta có thể hiểu được một cách tương đối Tánhkhông trong vũ trụ này là gì bằng cách học hỏi, lý luậnvà suy tư. Tuy nhiên Phật giáo chủ trương sự hiểu biếtđó phải là một sự hiểu biết tự nhiên, trực tiếp vàphi lý luận thì mới có thể mang lại ích lợi thật sự choviệc tu tập. Tóm lại có thể gọi thể dạng quán nhận trựctiếp ấy là cấp bậc thứ hai của sự hiểu biết về Tánhkhông, và cấp bậc ấy chỉ có thể đạt được nhờ vàothiền định và bằng những kinh nghiệm trực tiếp của trựcgiác mà thôi. Thiết nghĩ một học giả thuộc tầm cỡ nhưông Philippe Cornu lại không nghĩ đến một khái niệm then chốtnhư thế để đưa vào bài viết của ông hay sao ? Nhưđã được trình bày trên đây, có thể là vì lý do khái niệmvề Tánh không của mọi hiện tượng không thích nghi trongkhuôn khổ tổng quát của bài báo.

Lýdo thứ hai là khái niệm về Tánh không nghiêng nhiều vềsự tu tập tức là thực hành. Ngay cả một số người đãcó ít nhiều căn bản về Phật giáo đôi khi cũng hiểu saivề khái niệm này. Tánh không của mọi hiện tượng khôngphải là một lý tưởng hay một chân lý mà người tu tậpbắt buộc phải hướng nhìn vào đấy để chiêm ngưỡng hayngưỡng mộ. Tánh không chỉ là một đặc tính chung của tấtcả mọi hiện tượng chỉ định tính cách "không thật" củamọi hiện tượng mà thôi. Tại sao Phật giáo xem mọi hiệntượng là không thật mà chỉ là những ảo giác ? Một cáchđơn giản và ngắn gọn là tất cả mọi hiện tượng đềudo sự kết hợp của nhiều điều kiện mà sinh ra, tự nóthì nó không có. Đấy chỉ là những hiện tượng lệ thuộcvào điều kiện, nếu thiếu một điều kiện nào đó thìhiện tượng sẽ biến mất hay đổi thay, sự hiện hữu củanó mang tính cách trói buộc, tương liên và tương kết vớicác hiện tượng khác, vì thế sự hiện hữu đó không hàmchứa một đặc tính tự tại nào cả. Nói chung có thể xemtất cả những đặc tính ấy tùy thuộc vào một quy luậtchung chi phối tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ này.Tuy nhiên cũng nên hiểu rằng Phật giáo không phải là mộttín ngưỡng mang tính cách lý thuyết suông. Tánh không củamọi hiện tượng mà Đức Phật đưa ra không phải để chotrí thông minh của con người dùng làm đối tượng để nhàonặn, mà là một phương tiện giúp cho con người tu tập. Khiđã nhìn thấy mọi sự vật và kể cả thân xác con ngườiđều "không thật" thì ta sẽ không bám víu vào những thứấy, không giang tay ra để ôm chúng vào lòng. Nếu nhìn thấynhững lâu đài vàng son của vật chất và danh vọng chỉ lànhững chiếc bóng hay "ảo giác" thì ta sẽ không nghiêng ngườiđể tựa vào đấy, không đưa vai đề vác chúng lên lưng.Có thể ông Philippe Cornu nghĩ rằng sự thực tiễn của kháiniệm về Tánh không sẽ không phù hợp lắm (?) với một bàibáo ngắn nghiêng ít nhiều về lý thuyết tổng quát của Phậtgiáo.

Ngoàira cũng cần hiểu thêm là Giáo lý Phât giáo còn hàm chứanhiều khái niệm khác nữa, chẳng hạn như khái niệm vềhai sự thật : sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối,v.v..., tuy nhiên cũng không tiện để kể ra hết trong khuônkhổ của vài lời ghi chú này. Trộm nghĩ nêu lên vấn đềtrên đây chỉ đơn giản có mục đích nhắc nhở một sốngười đọc nên nhìn xa hơn bài báo để hầu có thể khámphá ra Con Đường Đạo Pháp thật bao la mà Đức Phật đãđể lại cho chúng ta hôm nay.

Bures-Sur-Yvette,28.02.10
HoangPhong

hoangphong-motsokhainiem-01
Tạpchí Le point, số ngoại lệ 5, tháng 2 và 3, năm 2010
hoangphong-motsokhainiem-02
ĐứcPhật thiền định dưới gốc cây Bồ đề
Tranhtrên tường. Chùa Kho Keo Sutharam, Phetburi (Thái Lan)

hoangphong-motsokhainiem-03
Bánhxe Đạo Pháp
Chạmnổi (thế kỷ thứ II-I trước Tây lịch)
trênbảo tháp số 1 tại Sanchi
(MadhyaPradesh, Ấn độ)
hoangphong-motsokhainiem-04
Mộtvị A-la-hán đệ tử của Đức Phật nhập vào niết bàn
Tượngbằng sành (907-1125) Bắc Trung quốc
hoangphong-motsokhainiem-05
Đạibát niết bàn (sự tắt nghỉ toàn vẹn) của Đức Phật
Tranhtrên tường (thế kỷ XVIII) Chùa Vàng (Tích Lan)

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn