Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

05. A Dục, một vị vua Phật tử

07/07/201208:07(Xem: 3552)
05. A Dục, một vị vua Phật tử
TRÍ TUỆ TRONG PHẬT GIÁO
Hoang Phong

PHẦN I

CÁC BÀI VIẾT CỦA HOANG PHONG


ADỤC, MỘT VỊ VUA PHẬT TỬ

ashoka_vivuaphattuHoàngđế A-dục trị vì nước Ấn vào thế kỷ thứ III trướcTây lịch và cũng là một trong những nhân vật sáng chói nhấttrong lịch sử Phật giáo. Là vị hoàng đế nổi tiếng nhấtcủa triều đại Maurya ông đã thống nhất gần toàn thểbán lục địa Ấn độ. Dưới triều đại của ông,văn hóa được phát triển cao độ và cũng là lần đầu tiêntrong lịch sử nước Ấn mà sử liệu thật phong phú ghi chépbằng chữ viết còn lưu lại đến ngày nay. Nghệ thuật tiêubiểu và đặc trưng nhất cho nền văn hóa Ấn độ nói chungcũng đã phát sinh trong thời kỳ này.

Riêngđối với Phật giáo, hoàng đế A-dục là một Phật tử lừngdanh nhất, và ông đã quy y sau khi chinh phạt được lãnhthổ Kalinga bằng những trận chiến thật hãi hùng. Ông hếtsức nhiệt tâm trong việc hoằng Pháp và đã truyền bá Phậtgiáo ra xa hơn vùng thung lũng sông Hằng, vượt ra ngoài biêngiới Ấn độ, nhất là về hướng tây bắc tức là cả vùngcận đông, trung đông cho đến biên giới châu Âu.

Các nguồntư liệu

Triềuđại A-dục là một trong những triều đại hiếm hoi tronglịch sử cổ đại của Ấn độ đã lưu lại sử liệu vừachính xác lại vừa phong phú. Tuy thế, mãi cho đến năm 1837các sử gia và các học giả Tây phương và cả Ấn độ mớibắt đầu biết đến giai đoạn lịch sử này, nhờ vào vàosự tò mò của một nhân viên hành chính thật bình dị củathành phố Calcutta là James Princep. Ông là người đầu tiêntìm cách giải đoán những chữ ghi khắc trên hai cột trụbằng đá, một ở Delhi và một ở Allahabad miền bắc Ấnthuộc tiểu bang Uttar Pradesh. Trên hai trụ đá này ông đãđọc được tên một vị vua là Devanampiya. Khi tra cứu cácsử liệu thì James Princep thấy ở Tích lan có một vị vuamang tên là Devanampiya Tissa. Tuy nhiên James Princep vẫn còn hoangmang và ông nghĩ rằng có thể có một sự nhầm lẫn nào đómà ông không biết vì ông không tin là vị vua có tên ghi khắctrên trụ đá ở miền bắc Ấn lại là một vị vua Tích lan.

Mãicho đến năm 1915, một kỹ sư hầm mỏ người Anh tên là C.Beadon tìm thấy ở vùng Maski miền nam nước Ấn một trụđá khác có khắc chữ. Trên trụ đá này người ta đọc đượctên của một vị vua thuộc vào triều đại Maurya là DevanampiyaPiyadasi, vương hiệu là Azoka (A-dục). Kể từ đó người tamới biết là tên nhà vua Devanampiya ghi khắc trên các trụđá đã được khám phá trước đây và nhà vua mang vươnghiệu A-dục chỉ là một người. Thật ra hoàng đế A-dụccó nhiều tên gọi khác nhau, trong số này tên gọi Devanampiyalại trùng hợp với tên của một vị vua Tích lan và vì thếđã làm cho viên chức hành chính James Princep phải hoang mang.Từ những khám phá trên đây các sử gia dần dần khám phára lịch sử của một trong những triều đại xưa nhất vàsáng chói nhất của nước Ấn.

Tàiliệu bằng các ngôn ngữ Tây phương về vua A-dục thật hếtsức phong phú, bài viết ngắn này không có tham vọng tóm lượcnhững công trình nghiên cứu của các sử gia, các học giảvà các nhà khảo cổ mà chỉ muốn nêu lên một sự kiệnlịch sử, một trường hợp điển hình về sự liên hệ giữachính trị và Phật giáo để suy tư và tham luận mà thôi.

Cácnguồn tư liệu đáng tin cậy nhất giúp các học giả và sửgia nghiên cứu và tìm hiểu về hoàng đế A-dục là các vănbản ghi chép vào thời bấy giờ. Các văn bản này gồm cóhai loại : loại thứ nhất là các văn kiện chính thức củatriều đình ghi khắc trên đá và loại thứ hai là các tưliệu và các di tích văn hóa không mang tính cách hành chính.

a)Các văn kiện ghi khắc trên đá

Cácloại văn kiện ghi khắc trên mặt đá cũng gồm có hai loại: loại thứ nhất là các chỉ dụ được khắc một cách trịnhtrọng trên các trụ đá hoặc trên các vách đá, loại thứhai gồm các văn bản đủ loại, ngoài các chỉ dụ vừa kểcủa triều đình.

Chỉdụ là các văn kiện do triều đình công bố hay các bản tuyênngôn của hoàng đế A-dục ban ra cho toàn dân. Nội dung củacác chỉ dụ rất minh bạch và thật chi tiết, chứng tỏ hoàngđế A-dục là người rất cẩn thận, giải thích đườnghướng chính trị của mình thật cặn kẽ cho dân chúng đượcbiết. Các chỉ dụ được ghi khắc bằng các loại ngôn ngữđịa phương thời bấy giờ là brahmi và karosti, kể cả tiếngHy lạp và tiếng araméen, một loại ngôn ngữ rất xưa thuộccác vùng Trung đông và Phi châu.

Ngoàicác chỉ dụ vừa kể còn có nhiều văn bản không mang tínhcách hành chính, đó là các tư liệu ghi chép công đức củahoàng gia và quan chức, chẳng hạn như các việc cúng dường,các cuộc hành hương, các dịp lễ trọng đại, những cuộcgặp gỡ và giao tiếp chính thức giữa triều đình và tăngđoàn Phật giáo...

nhunghophapvuongphatgiao-01-4ashoka_02
Asoka'sedict in Greek and Aramaic at Kandahar

b)Các nguồn tư liệu mang đặc tính văn hoá

Córất nhiều câu chuyện và sự tích truyền tụng trong dân gianhàm chứa tính cách đạo đức và răn dạy gọi là avadanađược ghi chép cẩn thận và còn lưu lại đến ngày nay. Thôngthường các nhân vật chính trong các câu chuyện ấy là cácvị thánh nhân, các vị đại sư gương mẫu... Tuy nhiên cũngcó nhiều câu chuyện mà nhân vật chủ động là hoàng đếA-dục, những việc làm của ông được mô tả trong các câuchuyện mang dụng ý làm gương cho vua chúa thuộc các vươngquốc đương thời, các loại chuyện này gọi chung là asokavadana.

Cácvị đại sư Trung quốc như Pháp Hiển (đầu thế kỷ thứV), Huyền Trang (thế kỷ thứ VII) khi sang Ấn độ tu học cũngcó kể chuyện về hoàng đế A-dục trong nhật ký của họ.Tuy nhiên các câu chuyện do họ thuật lại cũng như nhữngtư liệu khác về hoàng đế A-dục được ghi chép muộn saunhiều trăm năm, không mang nhiều giá trị trên phương diệnsử học vì hàm chứa quá nhiều sự kiện mâu thuẫn, lý docũng dễ hiểu vì phần lớn dựa vào truyền thuyết và khôngphải là những nghiên cứu sử học.

Mộtsố kinh luận (Tanjur) của Phật giáo Tây tạng và các sáchcủa sử gia Phật giáo nổi tiếng người Tây tạng là JetsunTaranatha (thế kỷ XVII) cũng có đề cập đến hoàng đế A-dục.Ngoài ra văn khố của xứ Khotan cũng có lưu trữ một sốtài liệu giá trị. Tuy nhiên chính trong các pho kinh sách khổnglồ của Phật giáo Tích lan người ta đã tìm thấy nhiềutư liệu và sử liệu phong phú và đầy đủ chi tiết hơnhết, và điều đó cũng dễ hiểu vì hoàng đế A-dục làngười đã truyền bá Phật giáo vào phần đất này. Ngoàicác tư liệu bằng chữ viết, khoa nghiên cứu các đồng tiềncổ của đế quốc Maurya cũng mang lại nhiều dữ kiện quýgiá, vì dưới triều đại của hoàng đế A-dục không phảichỉ có Phật giáo và văn hóa đã phát triển mạnh mà kinhtế cũng rất phồn thịnh, và đồng tiền do đế quốc Mauryaphát hành được sử dụng rộng rãi và phổ biến khắp nơi.

Nước Ấnvà đế quốc Maurya trước triều đại A-dục

Trongsuốt lịch sử phát triển của Phật giáo trên đất Ấn,lãnh thổ Ma-kiệt-đà (Magadha) đã chiếm giữ một vị thếquan trọng. Ngay từ thời Đức Phật còn tại thế, lãnh thổnày đã từng là một vương quốc lớn, hùng mạnh, ngày naythuộc vào tiểu bang Bihar, một tiểu bang rất nghèo. Thủ đôcủa vương quốc Ma-kiệt-đà là thành Vương xá (Rajagriha),nhưng về sau được dời về Hoa Thị thành (Pataliputra), têngọi ngày nay là Patna. Công cuộc khai quật khảo cổ vào năm1912 tại Hoa Thị thành phát hiện nhiều di tích của một dinhthự thật to lớn, có lẽ là hoàng cung của đế quốc Maurya.

Vươngquốc Ma-kiệt-đà được đặt dưới sự cai trị của triềuđại Nan-đà (Nanda) trước khi các đạo quân của AlexandreĐại đế của đế quốc Macédoine ngày nay là Hy lạp, tiếnchiếm các lãnh thổ Ấn độ vào những năm -327 đến -326.Có một người vô danh nhưng nhiều «khí phách», mà nguồngốc và xuất xứ không được lịch sử ghi chép rõ rệt,đã đứng lên hô hào chống lại ngoại xâm, một số tư liệucho biết người này thuộc vào một giai cấp thấp trong xãhội, một số khác thì lại cho là con của một hoàng thântrong dòng họ Nan-đà, về phần các truyền thuyết Phật giáothì cho người này là con cháu thuộc một chi của dòng họThích ca (Shakya) đã rời bỏ thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu)khi thành này bị vua xứ Kiêu-tát-la (Kosala) tàn phá. Ngườinhiều «khí phách» vừa kể nghĩ rằng trước nạn ngoạixâm do Alexandre Đại đế chủ xướng thì cần phải thốngnhất xứ sở, nhưng ông không thuyết phục được hoàng triềuNan-đà nên bỏ trốn lên vùng tây bắc nước Ấn. Nơi đâyông thành lập một đạo quân và nhờ có một chiến lượcgia nổi tiếng thời bấy giờ giúp sức, vị này sinh sốngtại thủ phủ Taxila thuộc lãnh thổ của Alexandre Đại đế,một nơi chỉ cách Islamabad thủ đô của xứ Pakistan ngày nayvài cây số. Ông kéo quân chiếm lại nhiều vùng của nướcẤn nhưng đã bị Alexandre Đại đế chiếm giữ và sau đóthừa thế tiến vào vương quốc Ma-kiệt-đà lật đổ hoàngtriều Nan-đà vào năm -313. Vị anh hùng này tên là CandraguptaMaurya, ông lên ngôi và sáng lập ra triều đại Maurya.

Suốttrong 25 năm trị vì, hoàng đế Candragupta Maurya tóm thâu gầnhết vùng bắc Ấn để mở rộng thêm bờ cõi. Về phươngdiện ngoại giao thì ông giao hảo với các quốc gia thuộcÂu châu trong vùng Địa Trung Hải, nhất là ký hòa ước vớivị hoàng đế Seulokos người nối ngôi Alexandre Đạiđế. Sứ thần của hoàng đế Seleukos là Megasthenes đượcgởi sang Hoa Thị thành, vị này là một học giả lại vừalà nhà văn nên nhân dịp đó đã trước tác một bộ sáchtựa là Indus, gồm bốn quyển nghiên cứu về văn hóa, lịchsử, địa lý, thực vật và các giống động vật của Ấnđộ, bộ sách này là một tư liệu quý giá góp phần tìmhiểu về đế quốc Maurya thời bấy giờ. Hoàng đế Candraguptakhi về già và trước khi qua đời đã theo đạo Jaïn, mộttín ngưỡng rất lâu đời có trước cả Phật giáo, đạoJaïn chủ trương khổ hạnh, bất bạo động và tuyệt đốicấm sát sinh.

Ngườicon của Candragupta lên nối ngôi tên là Bindusara. Người tatìm thấy rất ít tư liêu nói về vị hoàng đế kế nghiệpnày, chỉ biết ông là một người rất sùng kính Ấn giáo,và về mặt cai trị thì có công dẹp được một vài cuộcdấy loạn. Ông trị vì đế quốc Maurya được khoảng 25 năm.A-dục là con thứ của vị hoàng đế này, vì thế trên nguyêntắc không phải là hoàng tử kế nghiệp.

Tuổi trẻcủa hoàng đế A-dục

Cáctrụ đá và bia đá không thấy ghi chép gì cả về thời kỳcòn trẻ của hoàng đế A-dục, số tư liệu hiếm hoi ngoàiPhật giáo liên quan đến phả hệ của ông cũng có nhiểuđiểm thiếu chính xác và mâu thuẫn. Các học giả đều phảidựa vào các kinh sách Phật giáo để tìm hiểu về thời kỳcòn trẻ của A-dục.

Tuổithiếu thời của cậu bé A-dục hình như không được hạnhphúc lắm vì bị vua cha ghét bỏ, và theo một vài kinh sáchthì lý do là vì cậu có một hình tướng xấu xí. Tuy thế,có một nhà tu khổ hạnh tên là Ajivika đã tiên đoán và chomẹ cậu biết là tương lai của cậu sau này sẽ thật sángchói. Một vài tư liệu cũng cho biết là giáo phái khổ hạnhcủa nhà tu này đã tạo nhiều ảnh hưởng đối với A-dụckhi ông còn trẻ.

Theocác học giả thì vương hiệu A-dục xuất hiện rất trễ,ít khi thấy ghi khắc trên các trụ đá và mặt đá. Thôngthường trong các chỉ dụ và văn bản người ta chỉ thấyghi khắc tên ông là «Devanampya», chữ này có nghĩa là «Người yêu quý của các vị trời». Kinh sách Phật giáo thìthường gọi tên ông là «Dhammasoka» (Dhamma là Đạo pháp,Dhammasoka có nghĩa là A-dục của Đạo pháp hay Người đạohạnh A-dục), hoặc có khi ghi thẳng tên ông là Piyadassi. Ngườita có tìm thấy một vách đá có khắc một chỉ dụ khôngquan trọng lắm nhưng đã ghi đầy đủ tên của ông như sau: Devanampiyasa Pidayasino Asokaraja, và trong một chỉ dụ khácthì mang tên là Raja magadhe có nghĩa là Vua của xứ Ma-kiệt-đà.

Cónhiều bảng ghi chép về lý lịch và tiểu sử của hoàng đếA-dục, trong số này có một bảng khắc đáng tin cậy hơncả cho biết ông sinh vào năm -299 tại Hoa Thị thành, là emkhác mẹ với hoàng tử sẽ thừa kế vua cha là Susima (hay Sumana).A-dục còn có một người em cùng mẹ, nhưng tên thì các tưliệu ghi chép không giống nhau.

Tronglứa tuổi thanh niên hình như A-dục có lưu ngụ một thờigian ở Taxila, nhưng không rõ lý do vì sao ông đến đây. Cóthể ông đã cầm quân đến đây để dẹp nội loạn hay cũngcó thể đã được vua cha gởi đến với tư cách là phó vươngđể cai trị vùng này, dù sao thì cũng không có sử liệu nàoghi rõ. Hình như ông cũng từng là phó vương ở Aventi, mộtvùng lãnh thổ phía tây của nước Ấn.

Nếusự hiện diện của ông tại các nơi như Taxila và Aventi khôngđược xác nhận một cách chắc chắn, thì trái lại tấtcả các tư liệu đều có ghi chép về sự kiện ông làm phóvương suốt mười năm tại Ujjain, một nơi thuộc vùng trungtâm nước Ấn, ngày nay đã trở thành một trong bảy thànhphố thánh địa. Ông nhậm chức phó vương Ujjain vào năm -280.Theo Phật-đà Cồ-sa (Buddhaghosa, thế kỷ thứ V), một vịđại luận sư của tông phái Thượng tọa bộ thì chính A-dụcđã mang quân chinh phạt nơi này, nhưng theo kinh sách Pali thìvua cha là Bindusara đã gởi ông đến đây để nhậm chức.

TạiUjjain, A-dục cưới một người vợ tên là Vedisa-devi, con gáicủa một doanh nhân làm chủ tịch hiệp hội các thương gia.Đám cưới tổ chức theo đúng «nghi lễ cổ truyền», cónghĩa là mang tính cách chính thức. Khi đến Ujjain A-dục cólưu ngụ một thời gian trong dinh thự của vị doanh nhân giàucó này. Bà Vedisa-devi sinh được hai con, một trai và một gái.Hai người con này về sau đã xuất gia và được gởi sangTích lan để hoằng Pháp và truyền bá văn hóa Ấn độ.

Tuynhiên một số sử gia Tây phương nghiên cứu vể hoàng đếA-dục trước đây đã xem cuộc hôn phối đó không mang tínhcách chính thức, vì thế hai người con cũng không được xemlà chính thống. Sở dĩ có sự hiểu lầm này là vì các sửgia vừa kể mang định kiến sai lầm là không tin vào các nguồnsử liệu có nguồn gốc kinh sách Tích lan và đồng thời cũngsuy đoán theo quan niệm Tây phương về sự kiện A-dục rờiUjjain mang theo hai con trở về kinh đô Hoa Thị thành nhưng lạibỏ bà vợ là Vedisa-devi ở lại. Xã hội Ấn độ cổ đạiphân chia việc hôn phối thành mười cấp bậc khác nhau, tấtcả đều chính thức trong đó có cả việc hôn phối khôngđược gia đình hai bên tán thành và gọi trường hợp nàylà «gandharva». Đám cưới của A-dục thì được cha mẹbên nhà vợ đứng ra đảm trách đúng theo nghi lễ truyềnthống, ngoài ra cũng cần nhắc thêm là trong xã hội nướcẤn thời bấy giờ không hề có khái niệm về con cái chínhthức hay không chính thức. Tóm lại khi hoàng đế A-dục đưahai người con lớn của ông tháp tùng trong phái bộ hoằngPháp tại Tích lan thì điều này đã chứng tỏ ý định vàquyết tâm của ông. Hai người con tuy sinh ở Ujjain trướckhi ông lên ngôi nhưng điều đó vẫn làm tăng thêm ý nghĩavà tầm quan trọng của phái bộ hoằng Pháp.

Ngoàisự kiện A-dục lập gia đình ở Ujjain thì không thấy cáctư liệu ghi chép gì khác hơn nữa suốt trong mười năm làmphó vương và cai trị nơi đây, vì thế cũng không ai biếtđược rõ ràng về những việc làm của ông trong thời gianvừa kể.

Nắm thờicơ và thừa kế vua cha

Tưliệu về các sự kiện xảy ra trong giai đoạn này đượccác kinh sách Tích lan ghi chép thật phong phú, với đầy đủchi tiết và rất đáng tin cậy, so với những gì tìm thấytrong các tư liệu tìm được ở miền bắc lục địa Ấnđộ.

Theotục lệ thời bấy giờ thì nhà vua có rất nhiều vợ, mộtsố tư liệu cho biết là Bindusara vua cha của A-dục có đến101 người con trai. A-dục không thuộc dòng thừa kế cũng khôngphải là con cả, có nghĩa là hoàng tử kế nghiệp không phảilà A-dục. Tuy nhiên rất có thể những kinh nghiệm trong mườinăm làm phó vương cai trị Ujjain và các chiến công do ônglập được trong các cuộc chinh phạt và dẹp loạn xảy rasau đó, nhất là tại Taxila, đã khiến triều đình và cảdân chúng chú ý đến ông nhiều hơn so với các hoàng tửkhác.

Khivua cha mất, A-dục được sự hậu thuẫn của quần thầnliền cướp lấy ngôi vua. Ông giết hết hay ít ra cũng gầnhết các anh em trai, chỉ trừ người em cùng mẹ. Theo mộtsố tài liệu thì hình như A-dục cướp ngôi khi được thôngbáo là vua cha lâm bệnh nặng và chưa kịp chỉ định hoàngtử kế nghiệp.

Cáctư liệu thuộc vùng bắc Ấn thì thuật lại câu chuyện thừakế có pha trộn thêm một vài sự kiện mang tính cách diệukỳ và hoang đường. Các văn bản đó khẳng định là mẹcủa A-dục là hoàng hậu chính thức, nhưng trước khi bà đượctuyển vào cung và được phong đệ nhất hoàng hậu thì nhàvua Bindusara cũng đã có một người con trai với một bà khác,người con này tên Susima và đã được chọn làm hoàng tửkế nghiệp. Ngay từ lúc thiếu thời Susima đã bị vị thừatướng của triều đình không thích, vì có lần đùa giỡncậu đã hỗn láo và tát tai vị này. Khi trưởng thànhthì cậu được sai đi dẹp loạn ở Taxila và trong khi đangở Taxila thì vua cha là Bindusara lâm bệnh, ông cho trục Susimavề triều và sai A-dục đến thay thế. Vị thừa tướng sợsau này khi Susima lên ngôi sẽ loại trừ mình nên âm mưu cùngmột số bộ hạ tâu lên với nhà vua rằng A-dục đang lâmbệnh không thể sai đi thay được. Sau đó nhóm người nàylại mặc triều phục cho A-dục và đưa đến trình diện vớivua cha, họ yêu cầu Bindusara hãy phong cho A-dục làm hoàngđế trước khi Susima quay trở về kinh đô. Hoàng đế Bindusarabừng bừng nổi giận, A-dục bèn cầu khẩn các vị trờigiúp sức, tức thời vua cha Bindusara thổ máu và chết ngay.Susima hay tin vội vàng trực chỉ kinh đô và lọt vào bẫycủa vị thừa tướng và các vị quan khác trong triều. Trênđây là câu chuyện tóm lược từ các tư liệu Ấn độ, cáchọc giả và sử gia Tây phương không mấy tin vào những chuyệnpha trộn ít nhiều tính cách huyền thoại như thế. Đối vớicác biến cố liên quan đến việc lên ngôi của A-dục thìcác học giả tin vào kinh sách Tích lan nhiều hơn, như đãtrình bày sơ lược ở phần trên.

Dùcho biến cố đưa A-dục lên ngôi thật sự xảy ra như thếnào thì việc thừa kế cũng không phải là chuyện dễ dàng.Tự phong hoàng đế là một việc, nhưng trấn an dân chúng, điều khiển quan lại và loại trừ mọi âm mưu tranh dànhquyền lực để cai trị một đế quốc mênh mông lại làmột chuyện khác. Nhất định A-dục phải đối đầu vớiđám anh em và bộ hạ của họ. Một số tư liệu ghi chéplà A-dục giết hết các anh em khác mẹ với mình và cả cácbộ hạ của họ, tuy nhiên theo các học giả Tây phương thìcuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn đó có tính cách phóngđại nhiều hơn là sự thực, mục đích thổi phồng sự hungbạo của A-dục là để chứng minh biệt danh của ông là Chandasoka: tức là Kẻ hung ác Asoka. Cũng theo các học giả Tây phươngthì danh xưng này có thể cũng đã được đặt ra trong mụcđích tạo sự tương phản với một biệt danh khác của ônglà Dharmasoka : có nghĩa là Asoka của Đạo pháp.

Lên ngôihoàng đế và cai trị xứ sở

Khoảngbốn năm sau khi chiếm giữ quyền bính và củng cố quyềnhành bằng sắt máu, A-dục tổ chức lễ đăng quang thậtrầm rộ có lẽ theo nghi thức và phong tục Bà-la-môn. Tuy nhiêncũng có vài tư liệu cho rằng đế quốc Maurya có thiết lậpriêng cho mình các nghi thức về lễ đăng quang, trong nghilễ này có sự hiện diện của các vị Bà-la-môn và có cảđại diện của tất cả ba thành phần giai cấp lớn trongxã hội.

Ngàylễ đăng quan được tổ chức vào năm -267 trước Tây lịch,khi đó A-dục khoảng 35 tuổi. Biến cố này giữ một vịthế vô cùng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo, vìniên đại chính thức của Phật giáo đều được căn cứvào mốc thời gian trên đây như một điểm chuẩn. Trong mộtquyển sách dầy 675 trang về tiểu sử của A-dục của họcgiả Phật giáo nổi tiếng người Tích lan là Ananda Guruge,thì năm đăng quan là -265 trước Tây lịch, không phải lànăm -267.

Saukhi chính thức lên ngôi, ông phong cho người em trai cùng mẹlàm phó vương và đặt con trai của vị thừa tướng trướcđây của cha mình vào chức thừa tướng. Tuy rằng tất cảcác tư liệu đều công nhận A-dục đã sử dụng những phươngtiện độc ác để nắm lấy chính quyền, nhưng tuyệt nhiênnhững sự kiện này không hề thấy ghi chép trên các mặtđá hay các trụ đá chung với những đoạn mà hoàng đế A-dụcchính thức tỏ bày sự ân hận và hối tiếc về những hànhđộng của mình trong quá khứ, những đoạn ghi khắc chỉnhắc đến sự hung bạo trong các cuộc chiến tranh nhưng khôngnói đến hành vi của ông khi chiếm đoạt quyền bính. Tuynhiên phần lớn các sử gia vì muốn giữ tính cách vô tưtrước lịch sử nên hầu hết đã chấp nhận cho rằng việcchiếm đoạt quyền bính không mấy khi tránh khỏi sự hungbạo, nhưng theo họ thì không đến nổi quá sức tàn ác nhưphần lớn các tư liệu cố ý thổi phồng.

Trongnhững năm đầu tiên của triều đại, hình như hoàng đếA-dục cũng đã mở mang thêm bờ cõi, sáp nhập một số lãnhthổ mới, và theo truyền thống cổ truyền thì ông cũng cóban bố việc tự do tín ngưỡng cho những người dân theo đạoBà-la-môn và các giáo phái khác. Riêng các tư liệu Tích lanthì xoay quanh việc tìm hiểu những nguyên nhân đã thúc đẩyhoàng đế A-dục theo về với Phật giáo và kết luận rằngđấy là một quyết tâm có tính cách riêng tư và đã đượchoàng đế A-dục suy nghĩ thật kỹ từ trước. Cũng theo cáctài liệu này thì ông đã quan tâm đến vấn đề tôn giáotừ lâu và đã nghiên cứu tường tận tất cả các tín ngưỡngthời bấy giờ.

Quy y Phậtgiáo và cuộc chiến Kalinga

Hầuhết tất cả các sử liệu đều ghi nhận là sự lựa chọnPhật giáo của hoàng đế A-dục mang tính cách cá nhân nhiềuhơn, riêng cho bản thân ông và vì lý tưởng của riêng ông.Tuy nhiên sau khi lên ngôi thì ông mới bắt đầu ý thức rõrệt hơn bổn phận của một Phật tử trong việc hoằng Pháp.Tuy thế các sử liệu lại không hoàn toàn đồng ý với nhauvề động cơ đã thúc đẩy việc lựa chọn Phật giáo củahoàng đế A-dục. Một vài truyền thuyết chẳng hạn như trongkinh Divyavadana, hoặc theo câu chuyện thuật lại trong hồi kýcủa ngài Huyền Trang thì việc quy y Phật giáo của hoàng đếA-dục mang tính cách kỳ diệu và mầu nhiệm. Tuy nhiên phầnlớn các sử liệu khác đều đồng ý cho rằng sự hung bạotrong cuộc chiến tranh đẫm máu ở Kalinga là động cơ trựctiếp và quan trọng hơn hết đã thúc đẩy hoàng đế A-dụcquyết tâm trở thành một Phật tử. Sau đây là một đoạntrích dịch từ một chỉ dụ khắc trên đá của hoàng đếA-dục :

«Támnăm sau khi lên ngôi, nhà vua bạn của các vị trời là Priyadarsinđã chinh phục được lãnh thổ Kalinga. Một trăm năm mươingàn người bị lưu đày ; một trăm ngàn người bị giếttrong các trận chiến; một số người khác nhiều lần lớnhơn con số đó đã bị thiệt mạng. Sau khi Kalinga bị chiếmthì bây giờ đây là lúc phải hăng hái áp dụng Pháp giới,tôn trọng Pháp giới, phải tuân theo những điều huấn dụghi trong Pháp giới áp dụng trên khắp lãnh thổ của ngườibạn các vị trời. Sự hối hận không buông tha cho ngườibạn của các vị trời sau khi đã chinh phục được Kalinga.Thật vậy, chinh phục một xứ sở độc lập chính là mộthành vi sát nhân, gây ra cảnh chết chóc và lưu đày cho thậtnhiều người : những ý nghĩ đó hiện lên thật mãnh liệtvà dày vò người bạn của các vị trời... » (Phỏngdịch theo học giả Jules Bloch)

Dođó người ta nghĩ rằng hành động quy y Phật giáo của hoàngđế A-dục là kết quả của một quá trình lâu dài của sựsuy nghĩ và hối hận. Theo nội dung các văn bản Pali và cácchỉ dụ thì quyết tâm của hoàng đế A-dục có thể đãphát xuất trực tiếp từ bản chất và tính tình của ôngvà từ những xu hướng đã sẵn có trong ông. Sau khi nắm giữquyền bính bằng vũ lực ông liền chọn ngay các vị quânthần dựa vào đạo đức của họ, ông giao du với các vịhiền triết có thể gọi là thánh nhân lúc bấy giờ. Ôngbiết được Phật giáo khi tình cờ gặp một sa-di (samanera)tên là Nigrodha vào khoảng năm -262. Rất có thể ông đã sửngsốt khi lần đầu tiên nhìn thấy vẻ khiêm tốn và điềmđạm khác thường hiện lên từ gương mặt và cử chỉ củamột sa-di trẻ tuổi. Sau khi tiếp xúc ông lại càng kính nểhơn nữa trước những hành động gương mẫu và thái độtrong sáng của người này, vị sa-di tỏ ra đối với ông hoàntoàn khác hẳn với một số các vị đạo sĩ Bà-la-môn lúcnào cũng bồn chồn, háo thắng mà ông từng quen biết trướcđây.

Ngaysau lễ tấn phong, hoàng đế A-dục bắt đầu nghiên cứu vàtìm hiểu tất cả các tín ngưỡng lớn thời bấy giờ, đồngthời ông tiếp xúc với các nhà tu hành Phật giáo, trong sốnày có nhà sư Nigrodha mà ông đã gặp trước đây. Lên ngôiđược bốn năm thì ông quy y. Tuy nhiên lúc đầu ông chỉquan tâm đến việc bố thí, xây cất chùa chiền và cung cấpcác nhu cầu cần thiết cho tăng đoàn và sau đó thì mời nhàsư Nigrodha làm cố vấn cho ông.

Kểtừ năm thứ bảy của triều đại (theo học giả Ananda Gurugelà năm -259), ông mới bắt đầu tích cực và nhiệt thànhhơn, nhất là từ khi hai đứa con của ông là Mahinda và Sanghamittaxuất gia. Đây là hai người con của ông với bà vợ «chínhthức» là bà Vedisa-devi, cưới hỏi theo tục lệ cổ truyềnkhi ông còn làm phó vương ở Ujjain. Hai người con lớn xuấtgia làm cho ông cảm thấy gần gũi hơn với tăng đoàn, vàcó lẽ cũng là động cơ thúc đẩy ông tích cực hơn trongviệc bảo vệ và phát triển Phật giáo. Ông khởi sự chămchỉ nghiên cứu kinh sách, học hỏi và lĩnh hội rất nhanhgiáo lý nhà Phật. Ông cũng tự lựa chọn và đưa ra mộtsố kinh sách làm tiêu chuẩn học hỏi cho hàng tu sĩ.

Vàonăm thứ chín của triều đại, tức khoảng năm -257, thì xảyra cuộc chinh phạt Kalinga. Dù là một người đã thấm nhuầnPhật giáo và chủ trương bất bạo động nhưng ông vẫn chấpnhận khởi động cuộc chiến vì theo các chỉ dụ ghi khắctrên đá thì đây là một việc không thể tránh được. Dùsao thì hậu quả của việc chinh phạt Kalinga đã tác độnghết sức mạnh và làm chấn động lương tâm của ông.

Nămthứ mười một thuộc triều đại, lần đầu tiên ông hànhhương viếng cội Bồ đề nơi Đức Phật thành đạo. Ngườita tìm thấy một chỉ dụ nhỏ không mấy quan trọng ghi chéphẳn hoi hoàng đế A-dục là một «Phật tử» và cũng làmột «vị thầy giảng dạy về những hành vi ngay thật».Tuy thế không thấy có chỉ dụ nào chính thức nêu lên độngcơ đã thúc đẩy hoàng đế A-dục trở thành một Phật tử.Các văn bản tiếng Pali của Tích lan không hề nói đến cuộcchiến Kalinga mà chỉ thấy đề cập đến các cuộc xung độtkhác, nhưng các cuộc xung đột này thì lại không thấy ghichép trong các chỉ dụ. Dù sao đi nữa thì sự kiện quy y củahoàng đế A-dục là một việc hiển nhiên không thể phủnhận.

Theohọc giả người Pháp là Robert Lingat trong tác phẩm nổi tiếngcủa ông nghiên cứu về các đế vương theo Phật giáo trênthế giới, thì ngay cả việc sử dụng danh từ quy y mà một số học giả đã dùng, thì tự nó cũng đã mang tínhcách lạm dụng hay quá đáng, tức «đi quá xa» và khôngthích nghi để chỉ trường hợp hoàng đế A-dục theo vềvới Phật giáo, vì vào thời bấy giờ «Phật giáo» cònrất «nguyên thủy», không có những hình thức màu mè củanghi lễ tôn giáo như ngày nay. Tăng đoàn chỉ là một tậpthể những người tu hành sống bằng khất thực và khá biệtlập với thế tục. Về phần những «người thế tục theoPhật giáo» thì họ là những cư sĩ (upasak) và không có gìkhác biệt với những người dân khác trong xã hội. Họ chỉcó bổn phận phải tôn kính, giúp đỡ và cung cấp nhữngnhu cầu tối thiểu cho những người xuất gia, và bổn phậnđó cũng không hẳn là một sự bắt buộc.

Hoàngđế A-dục cũng chỉ là một Phật tử, một cư sĩ như nhữngngười khác, không có một trói buộc nào đòi hỏi ông phảithực thi nhiều hơn người khác để tương xứng với uy quyềncủa ông. Hối hận vì trận chiến Kalinga, lòng tôn kính tăngđoàn và sự mộ đạo của ông nhất định là những gì riêngtư, xuất phát từ thâm tâm ông, cũng có thể nói là ông đượcsinh ra với một chủng tử đã có sẵn trong lòng để hướngông vào con đường Phật pháp.

Đạo phápvà sự quản lý xứ sở

Trongcác chỉ dụ ghi khắc trên trụ đá người ta thường thấynhắc đến chữ Pháp hay Đạo pháp (Dharma) mà các họcgiả Tây phương trước đây thường dịch là Luật pháp (Loi,Law), chẳng hạn như trường hợp của học giả Jules Blochđã dịch một chỉ dụ nói về sự hối hận của hoàng đếA-dục mà một đoạn đã được trích dẫn trong phần trìnhbày trên đây. Khi chuyển ngữ sang tiếng Việt chữ Luật pháptrong bản dịch của Jules Bloch được đề nghị đổi lạithành Pháp giới, tuy không hoàn toàn sát nghĩa nhưng có lẽphù hợp hơn với ý nghĩa trong chỉ dụ. Khi dịch chữ dharmahay dhamma học giả Jules Bloch có thể đã nghĩ đến chữ Svadharma,chữ này có nghĩa là những quy tắc hay kỷ luật mà mỗi ngườiẤn giáo phải tuân thủ phù hợp với giai cấp của mình trongxã hội. Các học giả Tây phương ngày nay không tìm cách chuyểnngữ chữ Dharma nữa mà dùng thẳng tiếng Phạn.

Trongmột chỉ dụ khác, hoàng đế A-dục xác định rất rõ ràngý nghĩa của chữ Dharma là gì : Dharma có nghĩa là «khôngcó nguyên nhân nào làm phát sinh ra tội lỗi, tràn đầy nhữnghành vi đạo hạnh, lòng thương cảm, bố thí, tính trung thực,sự tinh khiết», cách địnhnghĩa đó gợi lại một tiết trong kinh Pháp cú (Dhammapada)như sau : «Tránh làm điều tộilỗi, thực thi những điều đạo hạnh, tinh khiết hoá tâmthức, đấy là những lời Phật dạy». Ngoài ra còn có rất nhiều đoạn trong các chỉ dụ khácmang ý nghĩa tương đương với các câu trong kinh sách nhắcnhở hành vi mà người thế tục phải giữ. Vì thế Dharmatheo hoàng đế A-dục mang ý nghĩa đạo hạnh và hàm chứanhững nguyên tắc đạo đức xã hội, không hề có tính cáchthiêng liêng hay thần bí hàm chứa trong các quy tắc có tínhcách nghi lễ của đạo Bà-la-môn.

Ngoàira còn thêm một điểm đáng chú ý nữa là người ta khôngtìm thấy bất cứ một chỉ dụ nào ghi khắc trực tiếp nhữnglời giảng huấn của Đức Phật, kể cả những câu có tínhcách gợi ý hoặc ám chỉ những khái niệm đặc thùcủa Phật giáo, kể cả những chữ như Giác ngộ, Giải thoát,Luân hồi, Niết bàn... cũng không hề thấy ghi khắc. Điềunày cũng dễ hiểu vì các chỉ dụ được công bố chung chotoàn thể dân chúng, không phân biệt một tín ngưỡng nào.Hoàng đế A-dục đã sử dụng một ngôn ngữ phổ quát, dễhiểu cho tất cả mọi thành phần trong xã-hội, giống nhưtrường hợp trước kia Đức Phật đã từng thuyết giảngcho những người thế tục.

Theophần lớn các học giả và sử gia Tây phương thì dù cho trậnchiến Kalinga không phải là động cơ duy nhất quyết địnhviệc quy y của hoàng đế A-dục đi nữa nhưng đã giữ mộtvai trò then chốt trong việc chuyển hướng toàn bộ về chínhtrị và cách quản lý xứ sở của ông. Ông quyết định từbỏ bạo lực, xảo quyệt và dối trá trong việc quản lývà điều hành xứ sở và nhất quyết chỉ sử dụng sự ngaythật và đạo đức để chinh phục toàn dân. Quyết tâm ấycủa hoàng đế A-dục được ghi nhận một cách rõ rệt khởisự từ năm thứ mười của triều đại, tức khoảng hai nămsau khi trận chiến Kalinga chấm dứt. Suốt trong gần hai nămhối hận và học hỏi thêm Phật pháp bên cạnh tăng đoàn,hoàng đế A-dục đã hoàn toàn thay đổi đường hướng caitrị của mình, ông tôn vinh đạo đức, khuyến khích dân chúnghãy giữ gìn sức khoẻ để được sống lâu, khuyên họ hướngvào những giá trị tinh thần và niềm phúc hạnh nơi cõi cựclạc. Những lý tưởng đó không hẳn là những gì đặc thùcủa Phật giáo mà chung cho tất cả các truyền thống tôngiáo khác lúc bấy giờ.

Guồngmáy hành chính được hoàn toàn cải tổ. Các cấp bậc chínhquyền phải tuyệt đối thực thi chủ trương đạo đức vàngay thật do ông đề xướng. Một số chức vụ mới và quanlại mới được thành lập, chẳng hạn như các vị quan gọilà dharmamahamatra, giữ trọng trách giáo dục, hướng dẫn vàgiải thích về đạo đức cho dân chúng. Các quan chức kháctrong triều cũng phải thay phiên nhau đến gần và tiếp xúcvới dân chúng, giải thích, thuyết phục đường lối đạođức do hoàng triều đề xướng và đồng thời phải tựhành động đạo đức để làm gương. Các người có nghềnghiệp đòi hỏi thường xuyên phải di chuyển, chẳng hạnnhư các người đánh xe ngựa, xe bò, các con buôn, kể cảnhững đoàn người du thực sinh sống bằng nghề múa hát vàkể chuyện trong dân gian cũng được tận dụng, ngoài nghềnghiệp làm kế sinh nhai của họ hoàng triều còn nhờ họgánh thêm một trọng trách nữa là truyền bá đạo đức,làm gương và khuyến khích một lối sống lương thiện vàngay thật với những người mà họ có dịp tiếp xúc.

Hoàngđế A-dục chủ trương thuyết phục và khuyến khích dân chúnghơn là ép buộc và sử dụng luật pháp. Luật lệ và sựngăn cấm chỉ đem ra thực thi trong một số trường hợp thậtkhó khăn, không thể giải quyết được bằng sự tự nguyện,chẳng hạn như việc cấm sát sinh để tế lễ. Giết súcvật để làm lễ hiến sinh là một thói tục ảnh hưởngtừ Ấn giáo và đã ăn sâu vào thói tục của xã hội thờibấy giờ, hoàng đế A-dục phải ra chỉ dụ hẳn hoi cấmđoán việc này. Ông cũng thiết lập những ủy ban thanh trathật tích cực và linh động để kiểm soát việc thực thiđường lối của hoàng triều.

Một nhàvua Phật tử

Hoàngđế A-dục nâng đỡ Phật giáo trên nhiều lãnh vực. Trướchết và dễ nhận thấy hơn hết là kế hoạch thật quy môcủa ông nhắm vào việc xây dựng chùa chiền, tu viện vàbảo tháp. Tài liệu thời bấy giờ cho biết hoàng đề A-dụcđã thực hiện được 84 000 công trình tất cả, lẽ tấtnhiên con số này có phần nào phóng đại trong mục đích đềcao công đức của A-dục. Kinh sách Pali thì ghi chép nhữngcông trình kiến trúc lớn lao về chùa chiền tại Tích lando hoàng đế A-dục chủ xướng, trong khi đó trên lục địalại dồn mọi nỗ lực vào việc xây dựng bảo tháp khắpnơi. Việc xây dựng bảo tháp có mục đích phân tán và đemxá lợi đến gần hơn với dân chúng trong các địa phươngxa xôi trên toàn lãnh thổ. Ông cho khai mở các bảo tháp xâydựng sau khi Đức Phật tịch diệt để đem xá lợi phân phốiđến các bảo tháp mới. Kinh sách thường khẳng định làhoàng đế A-dục là người đầu tiên khởi xướng việc thờcúng Xá lợi, điều này cũng có vẻ hợp lý khi nhìn vào vôsố bảo tháp được xây dựng dưới triều đại của ông.

Riêngvề cá nhân mình thì hoàng đế A-dục thường xuyên giao tiếpvới tăng đoàn, tìm kiếm các vị chân tu để học hỏi. Ôngbiết lắng nghe sự hướng dẫn của tăng đoàn, chẳng hạn có một vị đại sư thời bấy giờ dựa vào một điềm tiêntri đã khuyên A-dục nên khai mở các bảo tháp xưa để phânphối xá lợi. Vì thế xá lợi trước đây được giữ kíntrong những bảo tháp đầu tiên đã được chia ra 84 000 bảotháp mới. A-dục cũng nghe theo lời khuyên và chỉ dẫn củavị La-hán Ưu-bà-cúc-đa (Upagupta) và đi hành hương khắp cácthánh địa của Phật giáo. Ông cũng bày ra tục lệ tổ chứcmỗi năm một ngày lễ thật long trọng để hiến dâng vớitính cách tượng trưng tất cả cung nữ, quan lại của triềuđình và cả lãnh thổ quốc gia cho tăng đoàn, buổi lễ chấmdứt với cảnh nhà vua đem tiền của ra cúng dường tăng đoànđể chuộc lại. Đó là một hình thức để giúp cho ngườixuất gia có ngân khoảng chi dùng. Thiết nghĩ đó cũng là mộtcách giúp đỡ tăng đoàn một cách công khai và đồng thờicũng là một hình thức làm gương cho dân chúng. Các vua chúaPhật giáo khắp nơi ở Á châu thời bấy giờ cũng noi theophong tục này. Hoàng đế A-dục cũng thường công bố hẳnhoi là trên phương diện cúng dường ông cũng muốn đượcxếp ngang hàng với ngài Cấp-cô-độc (Anathapindika) ngày xưađã cúng dường cả khu vườn Kỳ viên để Đức Phật tịnhdưỡng và chu cấp thật rộng rãi nhu cầu cho tăng đoàn.

Cáctư liệu tiếng Pali ghi chép chính xác và rất tỉ mỉ vềcác niên đại. Sau khi hoàng đế A-dục gặp trở lại nhàsư Nigrodha thì ông mới bắt đầu quan tâm nhiều hơn đếntăng đoàn. Liên tiếp trong những năm sau đó trong gia tộcông có nhiều người xuất gia và phần riêng ông thì đứngra phát động chương trình xây dựng 84 000 bảo tháp. Bên cạnhmỗi bảo tháp đều được xây thêm một tu viện, mỗi tuviện được giao phó trách nhiệm nghiên cứu một chủ đềrõ rệt trong Kinh điển. Vào năm -256, trong nước có một vịđại sư qua đời vì thiếu một vị thuốc tinh chế từ chấtbơ của sữa, biến cố này làm cho hoàng đế A-dục bị chấnđộng mạnh và ông gia tăng cúng dường cho tăng đoàn nhiềuhơn nữa. Tiếp sau đó thì ông ra chỉ dụ mở rộng việcchăm lo sức khoẻ và y tế miễn phí cho dân chúng trên toànthể đế quốc của ông không phân biệt ai cả.

Tuynhiên, sự hào phóng và chăm lo tận tình của hoàng đế A-dụccho tăng đoàn đã làm phát sinh một sự kiện tất yếu, cóthể xem như một tệ trạng đáng tiếc, ấy là cuốc sốngdễ dãi của tăng đoàn đã thu hút một số người không xứngđáng. Hậu quả gián tiếp của sự kiện đó là việc xảyra thường xuyên những tranh biện về mặt giáo lý và cãivã nhau về việc tuân thủ giới luật giữa các thành phầntrong tăng đoàn. Sự kiện này đã làm cho tăng đoàn bị chiarẽ nội bộ suốt trong nhiều năm liên tiếp. Vào năm thứmười bảy của triều đại, hoàng đế A-dục nhận thấycần phải trực tiếp can thiệp vì khi đó có một địa phươnglơ là trong việc đến chùa vào các ngày lễ gọi làuposatha để thiền định, sám hối và tự nguyện giữ thêmmột số giới luật vào các ngày rằm, mùng một và các ngàythứ tám và hai mươi hai trong tháng. Trước sự việc đó ôngliền gởi một vị quan đến nơi này để thanh tra và khuyênnhủ, nhưng có lẽ vì quá vụng về hay bị hiểu lầm nênsự can thiệp của vị quan này đã chuyển thành bạo độnggây ra sự chống đối và chết người. Biến cố này làmchấn động hoàng đế A-dục.

Mộtnăm sau đó chính ông quyết tâm đích thân tu học và trau dồithêm nữa về Phật pháp dưới sự hướng dẫn của một đạisư tên là Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu (Moggaliputtatissa). Tiếptheo đó đích thân ông đứng ra thẩm vấn và sát hạch hàngtăng lữ, dò tìm những vị nào có khuynh hướng lệch lạcmang tính cách tà thuyết và «dị giáo» để loại trừ rakhỏi tăng đoàn. Có thể xem đó là một chiến dịch «thanhlọc» hàng ngũ tăng đoàn. Ông giao phó cho Mục-kiền-liênTứ-đế-tu tổ chức và chủ trì lễ kết tập Đạo pháplần thứ ba. Phần đông các học giả Tây phương cho rằnglần «kết tập thứ ba về Đạo Pháp» có thể đã xảyra nhiều lần và ở nhiều nơi khác nhau, vì nhiều kinh sáchghi chép thời gian, địa điểm tổ chức không giống nhau đốivới «lần kết tập thứ ba», kể cả nội dung bàn thảocũng khác nhau.

Theotư liệu bằng tiếng Pali của Tích lan thì lần kết tập thứba do hoàng đế A-dục giao phó cho Mục-kiền-liên Tứ-đế-tuđảm trách được tổ chức ở Hoa thị thành với các mụcđích sau đây

-chỉnh đốn lại bộ Luận sử (Kathavatthu), tức một trongbảy quyển thuộc Luận tạng (Abhidhamma-pitaka)

- sưutập và giữ lại các văn bản chính thống trong tất cả cáckinh sách đồng thời loại bỏ những thêm thắt có tính cáchtà thuyết hay dị giáo.

- gởichín phái bộ hoằng Pháp ra nước ngoài, mỗi phái bộ gồmnăm vị sư hướng dẫn. Riêng phái bộ được đưa đến Tíchlan có hai người con của hoàng đế A-dục tháp tùng.

Cảba dự án trên đây đều do Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu khởixướng và trình ra trước đại hội, hoàng đế A-dục chỉlà người đứng ra tổ chức, cung cấp phương tiện và bảođảm an toàn cho hội nghị. Những sự kiện liên quan đếnlần kết tập này và sứ mạng hoằng pháp của chín pháibộ đã được ghi khắc khắp nơi và còn lưu lại đến ngàynay. Trong các văn bản đó người ta còn thấy ghi chép là saukhi hoàn tất công tác các vị sư đều phải trở về nơichùa cũ của mình.

Nhữngviệc cải tổ trên đây xảy ra vào khoảng năm -249 đến -248,và phái bộ hoằng Pháp được gởi đi Tích lan lên đườngvào năm -247.

Sauhết trong niên đại thứ mười chín, ni sư Sanghamitta, con gáicủa hoàng đế A-dục mang theo một cành chiết từ gốcBồ đề nơi Đức Phật đạt được Giác ngộ để mang điTích lan trồng. Tại Tích lan bà gặp lại người anh đang giảngPháp tại đây. Phần bà thì thiết lập một tăng đoàn tỳkheo ni.

Tuynhiên các học giả ngày nay cũng tìm thấy một vài điểmkhông trùng hợp giữa các tư liệu và các văn bản ghi khắctrên đá. Các bảng ghi khắc tán thán và nêu lên công đứccủa hoàng đế A-dục, nhưng lại không thấy nói gì đếncác công trình xây dựng về bảo tháp và chùa chiền do ôngchủ xướng và cũng không hề nhắc đến việc thờ cúng Xálợi. Các văn bản chính thức ghi khắc trên mặt đá chỉnêu lên chủ trương của hoàng triều ban bố cho tăng đoànđược hoàn toàn tự do trong mọi lãnh vực sinh hoạt tôn giáo.Trong khi đó thì một số tư liệu khác và nhất là các kinhsách Pali của Tích lan thì đều có nói đến việc cải tổvà thanh lọc tăng đoàn, loại bỏ những thêm thắt có tínhcách hủ hóa và tà thuyết trong giáo lý, nêu lên việc chỉnhđốn kinh sách do lần kết tập thứ ba. Chỉ dụ trên trụđá số II cũng nêu lên mối quan tâm lớn lao của hoàng đếA-dục trong việc chăm lo sức khoẻ miễn phí cho toàn thểdân chúng không phân biệt giai cấp xã hội và tín ngưỡng.

Một Phậttử làm vua

Dùsao đi nữa thì hoàng đế A-dục vẫn là một vị vua như nhữngvị vua khác, rập theo khuôn mẫu của truyền thống Ấn độ,được tấn phong đúng theo nghi thức Bà-la-môn cổ truyền.Ông có rất nhiều vợ, các văn bản có ghi chép tên một sốcác bà hoàng hậu như sau: bà Asandhimitta, đệ nhất hoànghậu cưới hỏi khi hoàng đế A-dục đăng quan ; bà Tisyraraksa(các văn bản tiếng Pali ghi là Tissarakkha) về sau bà này đượcthăng lên chức đệ nhất hoàng hậu sau khi bà Asandhimitta quađời ; bà Kaluvaki mẹ của hoàng tử Tivala, hình như bà nàysống trong một hậu cung của hoàng đế A-dục tại tỉnh lỵKausambi, một tỉnh lỵ thật giàu có, quý phái và sang trọngcủa thời bấy giờ, ngày nay đã hoang tàn và chỉ còn lưulại những di tích khảo cổ, vị trí gần thành phố Allahabadngày nay; bà Padmavati mẹ của hoàng tử Kunala v.v... ; và nhấtlà phải kể đến bà Vedia-devi, người vợ mà vua A-dục cướihỏi theo tục lệ truyền thống khi ông còn là một hoàng tửđược vua cha gởi đi trấn giữ Ujjain.

Cháuchắt của hoàng đế A-dục cũng rất đông, trong số này cómột người tên là Sumana, con của hoàng tử Sanghamitta, ngườinày cũng xuất gia. Hai người cháu khác, một người tên làSamprati con của hoàng tử Kanula và một người khác nữa tênlà Dasaratha cả hai được xếp vào danh sách những ngườicó thể kế vị hoàng đế A-dục sau này.

Cácnguyên tắc đạo đức trong các chỉ dụ ghi khắc trên đáthì gồm có sự khoan dung và nhân nhượng đối với tất cảcác tôn giáo, bổn phận của nhà vua là phải chăm lo đếnsự an vui và hài hòa của toàn thể dân chúng, phải bảo vệchính giáo cho quốc gia v.v... Thật ra thì các nguyên tắc tổngquát đó đã có từ trước trong truyền thống của nướcẤn, quy định phẩm tính của một nhà vua đạo đức. Hoàngđế A-dục cũng phải rập khuôn theo đó để làm một vịquốc vương đúng với danh nghĩa một «Hoàng đế vạn năng» (Cakravartin) theo truyền thống Ấn độ. Cũng xin chú ý làchữ Cakravartin, tiếng Hán dịch là Chuyển luân vương, theokhái niệm đặc thù của Phật giáo thì có nghĩa khác hơn,chỉ định một thánh nhân mang những phẩm tính vượt bựcgiống như một vị phật.

Quanniệm của hoàng đế A-dục về bạo lực cũng được ghi khắctrên các trụ đá, tuy nhiên sự diễn giải thường không thốngnhất. Cùng một câu trong chỉ dụ nhưng có người thì diễngiải đấy là thái độ nhất quyết từ bỏ vũ lực, có ngườilại giải thích là hoàng đế A-dục chủ trương sự thuyếtphục trước hết nhưng không vì thế mà từ bỏ vũ lực khiphải cần đến. Riêng học giả Robert Lingat thì khẳng địnhA-dục là một vị hoàng đế lỗi lạc, ý thức một cáchminh bạch trọng trách của mình trước sự an vui của toàndân, tuy nhiên trên thực tế đôi khi ông đã không hoàntoàn giữ đúng theo những nguyên tắc lý tưởng mà ông đãnêu lên, chẳng hạn như ông không hủy bỏ án tử hình màchỉ đưa ra các biện pháp và thủ tục giúp cho thân nhânchống án và thiết lập những nghi lễ cầu siêu cho ngườitử tội.

Tuyhối hận và cảm thấy sự tàn ác do chính mình gây ra nhưnghoàng đế A-dục đã tiếp tục cho đến thành công trong trậnchiến Kalinga, vì theo ông đó là một sự cần thiết khôngthể dừng lại được, trong khi đó nhiều người vẫn cholà chiến thắng Kalinga không hẳn là một chiến thắng hoàntoàn vẻ vang như người ta thường tưởng. Các sử gia vàcác học giả cho biết là đến nay ngoài vùng lãnh thổ đãcó từ trước của đế quốc Maurya, thì chưa có ai tìm thấymột trụ đá nào ghi khắc sự hối hận của hoàng đế A-dụctrong vùng biên giới mở rộng Kalinga.

Sự hòa đồngtôn giáo

Saukhi chinh phục được Kalinga, hoàng đế A-dục giới hạn tốiđa việc sử dụng vũ lực và cố gắng giải quyết mọi tranhchấp bằng cách thuyết phục và đối thoại. Một đế quốcmênh mông không sao tránh khỏi sự chia rẽ và nội loạn, vìthế hoàng đế A-dục đã tìm cách đoàn kết toàn dân bằngmột lý tưởng chung, và lý tưởng đó phải được hỗ trợbởi các tập thể tôn giáo. Theo học giả Robert Lingat thìchủ trương hòa đồng tôn giáo là nhắm vào mục đích quảnlý và cai trị xứ sở. Tất nhiên khi còn là một hoàng tử,A-dục phải được giáo dục về cách cai trị, có nghĩa làphải biết tôn trọng mọi thành phần dân chúng không phânbiệt họ thuộc tín ngưỡng nào. Theo sử gia nổi tiếng ngườiẤn là Romila Thapar thì đường hướng cai trị của hoàng đếA-dục là tìm cách trấn an các tín ngưỡng khác, gián tiếpcho họ biết là không phải vì sự ưu đãi Phật giáo mà ôngsẽ gạt bỏ họ ra ngoài cộng đồng quốc gia. Hơn thế nữa,chẳng những ông mong muốn các trào lưu tôn giáo được nẩynở một cách toàn vẹn mà còn khuyến khích các tôn giáo phảiđến gần với nhau, tìm hiểu và sống chung với nhau mộtcách hài hòa.

Sựhòa đồng đó có thể gọi là chủ trương «đa tôn giáo» trong các thể chế chính trị ngày nay. Hoàng đế A-dụcđã thực thi chủ trương này một cách cụ thể, chẳng hạnnhư việc ban bố một chỉ dụ chính thức đặt các nhà tuhành thuộc các tôn giáo khác vào một giai cấp cao, đượcưu đãi và kính nể trong xã hội, đồng thời ông cũng cúngdường cho tất cả các tôn giáo khác. Vào năm -253 ông hiếndâng hai hang động thiên nhiên thật nổi tiếng riêng cho cácnhà tu khổ hạnh thuộc giáo phái Ajivika, giáo phái này chủtrương tất cả đều do nơi số phận mà ra và sự hoán chuyểncủa linh hồn tùy thuộc vào một nguyên tắc vận hành cótầm vóc vũ trụ hoàn và toàn phi cá thể.

Theonhững nhận xét trình bày trên đây thì hoàng đế A-dục vừalà một Phật tử thuần thành vừa là một nhà lãnh đạosáng suốt. Ông luôn luôn ước mong Đạo pháp sẽ trườngtồn mãi mãi trong dòng họ của ông. Ông bày tỏ trong mộtsố chỉ dụ lòng ước vọng của mình được nhìn thấy Đạopháp truyền sang đời con, đời cháu, đời chắt và mãi mãinhư mặt trời và mặt trăng. Ước vọng đó được ghi khắclên mặt đá và đã giúp cho chúng ta hơn hai ngàn năm sau vẫnnhìn thấy được tấm lòng thiết tha của ông đối với Phậtgiáo.

Theosử liệu thì không có những xáo trộn đáng kể nào xảyra trong suốt triều đại của ông, nhưng một số học giảTây phương vẫn còn chưa tin hẳn vì số tư liệu quá dồidào chưa khai thác hết. Tuy nhiên một điều chắc chắn làtấm lòng hào phóng của hoàng đế A-dục đối với Phậtgiáo và các tín ngưỡng khác đã làm cho xứ sở nghèo đi,và đó cũng có thể là một trong những lý do để giải thíchsự suy tàn nhanh chóng của đế quốc Maurya sau khi ông qua đời.

Chế độquân chủ và Phật giáo

Từbi và bất bạo động nếu giữ đúng theo lý tưởng Phậtgiáo thì rất khó đi đôi với sự thể hiện quyền lực củanhững người cai trị. Khi nhà vua cần dùng đến sức mạnh,dù là để bảo vệ dân chúng đi nữa, thì cũng không tránhkhỏi được hậu quả của sự hung bạo do chính mình gâyra, và đó là quy luật nhân quả trong Phật giáo. Tuy nhiêntrong quá trình lịch sử, không phải chỉ riêng trên đấtẤn mà khắp các nước khác ở Á châu, các triều đại Phậtgiáo vẫn quảng bá, đề cao, tán dương chủ trương khoan dung,từ bi và đạo đức, từ bỏ bạo lực và tôn vinh nhữnggiá trị tinh thần.

Nhữngcâu chuyện về Tiền thân Đức Phật (Jataka) và vô số kinhđiển khác «tán dương» hay «dựng» lên những tấm gươngđạo hạnh của những thánh nhân, những nhà tu hành, nhữngbậc vua chúa là nhắm vào mục đích xây dựng một quốc giađạo đức, vừa lợi ích cho dân gian lại vừa củng cố chovương quyền. Hoàng đế A-dục là một vị vua rất quan tâmđến sự tương quan hai chiều giữa tăng đoàn và người thếtục, và ông đã ý thức được vị trí của mình trong sựtương quan đó. Nhu cầu vật chất của tăng đoàn lệ thuộcvào sự cúng dường của người thế tục và nhà vua là ngườiđứng đầu và đại diện cho khối dân gian. Người dân đươngnhiên sẽ nhìn vào hành động, thái độ, cách đối xử củanhà vua đối với tăng đoàn và Đạo pháp để đánh giá nhiệttâm của hoàng triều. Một thể chế quân chủ Phật giáo,hay bất cứ một sức mạnh cầm quyền tôn thờ một tôn giáonào khác cũng thế. Tất cả đều ít nhiều dùng tôn giáohay xem tôn giáo như một công cụ để củng cố quyền lựccủa mình. Suốt trong lịch sử nhân loại sự tương quan giữachính trị và tôn giáo gần như là một sự kiện hiển nhiên,nhưng cũng có những thể chế không nhìn thấy sự tương quanđó và đã thất bại nặng nề. Những thí dụ điển hìnhquả thật cũng không hiếm.

Trườnghợp của hoàng đế A-dục là một thành công lớn vì ôngđã tạo ra được sự tương quan hai chiều như vừa kể, mộtsự cộng hưởng tuyệt vời giữa dân chúng và hoàng triều,giữa người thế tục và tăng đoàn, giữa tâm linh và vậtchất. Sự tương quan đó hướng về một lý tưởng cao cảlà một sức mạnh mang lại đoàn kết cho xã hội, an vui chocon người và giải thoát cho chúng sinh. Sự thành công củahoàng đế A-dục là nhờ vào chính sách cai trị xây dựngtrên sư chân thật, phát xuất từ thâm tâm của ông. Sự chânthật đó của ông đối với tôn giáo đã được đền bùmột cách xứng đáng bằng sự tin tưởng của dân chúng.

Khinghiên cứu tư liệu và kinh sách liên quan đến hoàng đếA-dục hầu hết các học giả đều nhìn thấy vị trí củaông trước một ngã ba đường, ông đứng trước hai thểchế của Phật giáo : một bên là tăng đoàn và một bên làthế tục. Một mặt ông mong muốn thiết lập hẳn hoi mộtquốc gia Phật giáo cho những người xuất gia là tăng đoàn,và mặt khác là một quốc gia của những người Phật giáothế tục. Học giả Robert Lingat nhận xét và trình bày haithể dạng này thật rõ ràng, ông cho rằng hoàng đế A-dụcđã xây dựng xã hội trên hai mô hình Phật giáo khác nhau: thứ nhất là mô hình của một quốc gia mà toàn thể mọingười đều biết tu tập, tiêu biểu cho một tăng đoàn rộnglớn, mô hình thứ hai là một tập thể đông đảo gồm nhữngngười thế tục mà ông là người đứng đầu để làm gươngvà hướng dẫn họ. Mô hình thứ nhất hướng đế quốc củaông về cõi Niết bàn, mô hình thứ hai tuy còn vướng mắctrong thế giới ta bà nhưng có thể giúp cho người dân đượcmãn nguyện trong bối cảnh của một Thiên đường. Hai chữNiết bàn và Thiên đường là các chữ do chính học giả RobertLinga đã dùng để chỉ vị trí của hoàng đế A-dục trướcngã ba đường. Dùng chữ Thiên đường thì hơi có vẻ Tâyphương, tuy nhiên cách nêu lên hai cảnh giới Niết bàn vàThiên đường đã diễn tả khá chính xác và cụ thể cáchcai trị của hoàng đế A-dục và những gì mà ông ước mongthực hiện cho toàn dân trong vương quốc của ông.

Những nămcuối cùng của hoàng triều A-dục

QuyểnĐại sử (Mahavamsa) của Tích lan do vị đại sư Ma-ha Na-ma(Mahanama) ghi chép vào thế kỷ thứ VI là một sử liệu quýgiá, và cũng là quyển sử duy nhất ghi chép rất minh bạchmột số biến cố lớn trong vòng mười năm sau cùng của triềuđại A-dục, trong đó có thể trích ra một vài biến cố đángchú ý sau đây :

- bàđệ nhất hoàng hậu qua đời vào năm thứ hai mươi chín củatriều đại, tức vào khoảng năm -236.

- lễtấn phong đệ nhất hoàng hậu mới là bà Tissarakkha (tư liệutiếng Phạn trên lục địa thì viết là Tisyaraksa) vào nămthứ ba mươi hai. Bà này lúc nào cũng ghen tức với hoàng đếA-dục vì ông mãi mê lo hành hương, chăm bón gốc cây Bồđề nơi Đức Phật đã đạt được Giác ngộ và thườngxuyên làm lễ để tưởng nhớ đến Đức Phật dưới cộicây này. Những sinh hoạt vừa kể của hoàng đế A-dục xảyra trong khoảng thời gian từ năm -232 đến năm -230.

- vàonăm thứ ba mươi bốn của triều đại, hoàng hậu Tissarakkhatìm cách làm chết cây Bồ đề.

- hoàngđế A-dục qua đời vào năm thứ ba mươi bảy của triềuđại.

QuyểnĐại sử vừa kể trên đây khá khách quan, trình bày các biếncố và sự kiện thật chính xác, trong đó có những hành độngđiên rồ của đệ nhất hoàng hậu mới lên thay. Kinh sáchthường hay nhắc đến trường hợp độc ác của bà hoànghậu này khi hoàng tử Kunala được sai đi dẹp loạn ở Taxilavào khoảng năm -230 đến -228. Tại hoàng cung bà âm mưu saingười đến Taxila làm mù cả hai mắt của vị hoàng tử này,có tài liệu nói là móc cả hai mắt. Khi người ta khám phára người chủ mưu chính là đệ nhất hoàng hậu Tissarakkha,thì bà liền bị kết án tử hình.

Sựdòm ngó ngôi vua, âm mưu và tranh chấp trong hậu cung và hoàngtriều không sao tránh khỏi khi hoàng đế A-dục bước vàotuổi già. Trên trụ đá số IV, có một chỉ dụ nhỏ đặccách cho hoàng hậu Kaluvaki, mẹ của hoàng tử Tivala, có quyềnliệt kê riêng tất cả các công đức và những lễ vật cúngdường mà bà đã thực hiện được. Các học giả suy luậnvà nghĩ rằng ngay cả trên phương diện cúng dường cũng cósự tranh chấp và ganh tị trong hoàng tộc. Các học giả Tâyphương còn đặt một nghi vấn nữa là trong khoảng thời gianyên lặng kéo dài suốt ba năm từ khi đệ nhất hoàng hậuqua đời đến lúc chọn lựa xong và đăng quan bà hoàng hậuthay thế rất có thể cũng đã xảy ra những sự tranh giànhquyết liệt.

Tưliệu và kinh sách cho thấy có một số quan điểm bất đồngchính kiến liên quan đến một số biến cố xảy ra, và sởdĩ có những bất đồng chính kiến là vì những người ghichép có khuynh hướng và những động cơ thúc đẩy khác nhau.Tuy nhiên tất cả các nguồn sử liệu đều công nhận làcội Bồ đề nơi Đức Phật đạt được Giác ngộ ở Chínhgiác sơn (Bodh Gaya) đã bị hủy diệt. Kinh sách trên lục địathì cho là cội Bồ đề đã đâm chồi trở lại một cáchmầu nhiệm. Các tư liệu Tích lan thì dồn tất cả sự tônkính vào cành cây chiết từ cội Bồ đề do chính ngườicon gái của hoàng đế A-dục là ni sư Sanghamitta đem đếnTích lan và không quan tâm nhiều đến cội Bồ đề trên lụcđịa. Người Phật tử Tích lan xem gốc Bồ đề trên đấtTích lan là một sự hồi sinh của những gì đã bị tàn phá.

Cómột số tư liệu với tính cách suy đoán có nêu lên tìnhtrạng tinh thần của hoàng đế A-dục trước khi ông bănghà. Quyển Đại sử (Mahavamsa) bằng ngôn ngữ Pali phản ảnhtrung thực quan điểm của trường phái Thượng toạ bộ (Theravada)cho rằng hoàng đế A-dục cũng như bất cứ một chúng sinhnào khác, không ai tránh khỏi định luật của vô thường.Các văn bản trên lục địa thì cho là hoàng đế A-dục quađời trong hân hoan và hạnh phúc vì ông đã thực hiện đượcmục đích của đời mình: công đức cúng dường của ôngcó thể sánh ngang hàng với công đức của ngài Cấp-cô-độc,và người con yêu quý mù loà của ông tự nhiên sáng mắttrở lại một cách vô cùng kỳ diệu.

Cácvăn bản bằng ngôn ngữ Pali chỉ quan tâm đến sự kiện Phậtgiáo được đưa vào Tích lan, và không nói gì đến nhữngbiến cố xảy ra sau khi hoàng đế A-dục qua đời. Các sửliệu trên lục địa thì ghi chép là có sáu thế hệ tiếpnối nhau trị vì đế quốc Maurya, nhưng thật ra phả hệ đókhông chính xác và có nhiều nhầm lẫn quá lộ liễu. Cácsử gia ngày nay cũng chịu thua, không thiết lập được phảhệ các vị kế nghiệp hoàng đế A-dục từ khi ông qua đờicho đến khi triều đại Maurya bị lật đổ và triều đạiSunga lên thay vào khoảng năm -185 trước Tây lịch.

Lời kết

Khinhìn qua những thành quả và cách cai trị của hoàng đế A-dụctừ 23 thế kỷ trước, thì chúng ta hôm nay, với nhiều hiểubiết và nhiều kinh nghiệm hơn, hãy thử suy tư và so sánhxem sao về những gì mà chúng ta gọi là sự tiến bộ củalịch sử con người trong các xã hội hiện đại.

Tôngiáo và chính trị đã tạo ra một sự tương quan khá chặtchẽ trong suốt lịch sử nhân loại từ khi các tổ chức xãhội và quốc gia được hình thành. Đúng hơn thì phải nóilà khái niệm về tôn giáo dù còn mơ hồ nhưng đã phát sinhtrước chính trị rất lâu, từ lúc con người còn bán khai,sống thành từng nhóm trước khi được tổ chức thành bộtộc, và sau đó định cư thành làng mạc và phân định ranhgiới để tạo thành «quốc gia». Trong lịch sử cận đạithì mối tương quan giữa tôn giáo và chính trị đôi khi bịphá vỡ vì có sự tranh dành quyền lực lẫn nhau hoặc vìchủ trương cho rằng tôn giáo là một trở ngại cho sự tiếnbộ xã hội.

Kháiniệm « thế tục » (laïc, laïcité, laique) là một khái niệmkhá đặc thù của nước Pháp và dân tộc Pháp. Chữ laïcphát sinh vào thế kỷ thứ XIII từ tiếng la-tinh là laicus,có nghĩa là chung, thuộc dân gian hay dân chúng (laos), chữ lacusbắt nguồn từ tiếng Hy lạp là laikos có cùng ý nghĩa nhưvừa kể. Thật sự chữ «thế tục» lúc bấy giờ ít ngườibiết đến, đó là một từ khá đặc thù do nhà Thờ Thiênchúa giáo đặt ra để vạch một biên giới phân biệt giữahàng giáo sĩ nắm trọng trách lãnh đạo và những ngườicùng đạo nhưng thuộc vào khối dân gian, trong đó kể cảnhững người cầm quyền dân sự tức vương quyền. Nếu muốnnhìn thấy sự tranh chấp về quyền lực xưa hơn nữa thìcũng có thể đơn cử một sự kiện khác là vào thế kỷthứ V, giáo hoàng Gélase I viết một bức thư cho hoàng đếAnastase của xứ Ba-tư (Perse) để giải thích và cảnh giácvị hoàng đế này về sự phân quyền như sau : quyền lựctạm thời tức vương quyền phải phục tùng uy lực tâm linhtức thần quyền. Bức thư này báo hiệu sự ra đời về saunày của chủ thuyết hai thanh kiếm (théorie de deux glaives) dogiáo hoàng Boniface VIII chủ xướng vào thế kỷ thứ XIII, mộtthanh kiếm tượng trưng cho vương quyền và một thanh kiếmtượng trưng cho thần quyền. Hai quyền lực vừa chống đốinhau lại vừa nương tựa vào nhau để củng cố vị thế củamình.

Mãicho đến thời cận đại tức vào cuối thế kỷ XVIII và nhấtlà từ đầu thế kỷ XIX, một khuynh hướng mới được hìnhthành trong xã hội Pháp, đó là phong trào cách mạng chốnglại cả vương quyền lẫn thần quyền. Chữ «thế tục»(laïc) cũng theo đó mà thay đổi ý nghĩa và chỉ định thànhphần dân chúng đứng hẳn ra bên ngoài tôn giáo và chốnglại ảnh hưởng của tôn giáo trong các lãnh vực sinh hoạtquốc gia. Một đạo luật hết sức quan trọng do quốc hộiPháp biểu quyết ngày 9 tháng 9 năm 1905 tách rời nhà Thờra khỏi chính trị. Hơn nữa thế kỷ sau bản hiến pháp 1959mở đầu bằng một câu như sau : «Nước Pháp là một nướcCộng hòa thế tục» («La France est une République laïque»).

Việctách rời tôn giáo ra khỏi chính trị vào các thế kỷ XIXvà XX đã làm cho hầu hết mọi người thở phào và xem đólà một tiến bộ vượt bực của các xã hội Tây phương.Tuy nhiên dưới một khía cạnh khác hay một góc nhìn khácngười ta cũng nhận thấy rằng sự kiện tách rời đó trùnghợp với sự suy sụp thảm hại đã xảy ra cho phía thầnquyền, và phía bên kia tức là khối «thế tục», đạidiện bởi những thể chế chính trị phi tôn giáo cũng khôngkhá hơn gì. Mặc dù cực kỳ hùng mạnh trên phương diệnquân sự và kinh tế, nhưng các xã hội ấy đã đánh mất«linh hồn» của mình và trở nên bất định hướng, thiếumột lý tưởng cao đẹp, tự đánh mất những giá trị đạođức, nhân phẩm và công lý do chính mình đề cao và cổ súy.Dưới áp lực của sự phát triển kinh tế và những giá trịvật chất, một quốc gia hùng mạnh và dư thừa vẫn có thểkhom mình chịu nhục để tìm kiếm thêm thị trường, bấtchấp công lý, nhân quyền và lẽ phải, đôi khi còn tệ hạihơn thế nữa là thực thi những âm mưu đen tối để lũngđoạn một số quốc gia yếu kém trong mục đích củng cốvị thế và quyền lợi của mình.

Ngoàira trong thế kỷ XX, người ta cũng thấy có một số quốcgia trên thể giới chủ trương cho rằng sức mạnh thần quyềnlà một trở ngại cho sự tiến bộ xã hội vì thế cần phảiloại bỏ tôn giáo trong xã hội, thực tế đã chứng minh chothấy đấy là một sự phiêu lưu hết sức ngây thơ và thiểncận. Nếu lật lại lịch sử Phật giáo Trung hoa suốt tronghai mươi thế kỷ thì chúng ta sẽ nhận thấy Phật giáo đãmang lại những lợi ích thiết thực tức là đạo đức chođời sống dân gian và cho cả phía vương quyền, và hơn thếnữa đã mở thêm một chiều sâu cho nền văn hóa Trung hoa.Vương quyền Trung quốc trong suốt gần hai mươi thế kỷ đãbiết khai thác những giá trị đạo đức và nền tư tưởngthâm sâu đó của Phật giáo. Tuy nhiên sự phát triển củaPhật giáo trên đất nước Trung hoa không phải là một sựkiện hiển nhiên và dễ dàng, nhiều lần Phật giáo đã bịngược đãi và gần như biến mất. Hai nền văn hóa Ấn độvà Trung hoa hoàn toàn khác biệt nhau, hơn nữa khi Phật giáotruyền sang Trung quốc thì Lão giáo và Khổng giáo là nhữngtruyền thống đã ăn sâu từ trước trong xã hội Trung hoa.Sự phát triển của Phật giáo ở Trung quốc là nhờ vào nềntảng rộng lớn và vững chắc của đạo đức và chiều sâucủa những tư tưởng triết học. Lòng Từ bi của Phật giáovượt hẳn lên trên những giá trị đạo đức kỳ thị nhắmvào mục đích an bài xã hội và củng cố vương quyền củaKhổng giáo, sự Giải thoát của Phật giáo cũng đi xa hơnnhững phương thuốc trường sinh và các cách tu tiên của Lãogiáo. Hầu hết các vua chúa Trung hoa trong quá khứ đã nhìnthấy và khai thác sức mạnh đó của tín ngưỡng Phật giáo.

Chỉcần lật ra vài trang đầu tiên của lịch sử Phật giáo trênđất nước Trung hoa, chúng ta cũng sẽ tìm thấy vô số giaithoại ca ngợi những vị đế vương. Phật giáo truyền vàoTrung quốc vào giữa thế kỷ thứ I dưới triều đại củaĐông Hán Minh Đế, vậy xin trích dẫn một đoạn trong cáctruyền thuyết liên quan đến Minh Đế nhà Đông Hán như sau:

«...Một đêm, Hán Minh đế mơ thấy một vị thần cao haitrượng, toàn thân phủ một lớp vàng lóng lánh... Ngài bayđến trước đại điện trong Vương Cung...Ngày hôm sau ngàilại mơ thấy vị thần này, lập tức ngài đi hỏi quần thần... Cómột vị tên là Sát Âm, là một người học sâu biết rộng... liềntrả lời rằng : «Con nghe nói ở nước Thiên trúc phươngTây có một vị đắc đạo, được mọi người tôn xưng làPhật, ngài có thể bay một cách nhẹ nhàng...Lập tức ngài[tức là Hán Minh đế] sai một sứ giả tên là Trương Khiêncùng quan Vũ Lâm.... đến ngay Tây phương cầu Phật pháp»(Trích trong quyển Các đế vương Phật giáo, tác giả VươngChí Bình, bản dịch Đào Nam Thắng).

Theocác học giả Tây phương thì các nhà sư đầu tiên đến Trungquốc giảng Pháp vào giữa thế kỷ thứ I là những ngườithuộc Tây vực, tức vùng Tân cương và vùng cận đông ngàynay, không phải là người Ấn độ như trong các tư liệu Trungquốc, hơn nữa việc giảng Pháp cho người dân Trung hoa đãthấm nhuần Khổng giáo và Lão giáo không phải là một chuyệndễ dàng. Những huyền thoại như vừa trích dẫn trên đâycó chủ đích tự lập công của Hán Minh đế. Phương phápcai trị của thời cổ đại và quân chủ nói chung thườngdựa vào sự thuyết phục và hàng quan lại phải tự làm gươngcho dân chúng. Phương pháp đó tương đương với nhữnggì mà thuật ngữ ngày nay gọi là tuyên truyền.

Hoàngđế A-dục cũng đã sử dụng cách cai trị ấy tức là cáchthuyết phục và làm gương cho dân chúng bằng những «sảnphẩm tuyên truyền» gồm có những sự tích, những câu chuyệnnêu lên những tấm gương từ bi, hiếu thảo, hy sinh và đạođức. Những sự tích hay những câu chuyện ấy gọi chung làavadana, nhưng nếu nhân vật chính trong câu chuyện là hoàngđế A-dục thì gọi là azokavadana. Ngay cả tập sách kể lạinhững câu chuyện về Tiền thân Đức Phật (Bản sinh kinh– Jataka) cũng rất có thể được trước tác trong mục đíchnày. Cũng xin minh chứng là Bản sinh kinh tuy gọi là kinh vàthuộc vào Tam tạng kinh điển, nhưng không phải là nhữnglời thuyết giảng của Đức Phật, và tập truyện này cólẽ đã được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ IV trướcTây lịch. Những câu chuyện đạo đức từ nghìn xưa mà hômnay khi đọc lại chúng ta vẫn thấy còn có một chút gì lưuluyến, trái lại những sản phẩm tuyên truyền ngày nay cókhi sang ngày hôm sau cũng đã lỗi thời. Đấy là chưa nóiđến những sự lường gạt, dối trá, nhồi sọ và khíchđộng làm cho con người trở nên điên rồ, ôm bom tự sátđể giết hại thêm nhiều người khác.

Khiđem so sánh sự tuyên truyền ngày nay với cách thuyết phụcvà làm gương của hoàng đế A-dục, thì người ta sẽ thấyngay sự khác biệt và sẽ phải công nhận hoàng đế A-dụclà một nhà lãnh đạo có thực tài, đã tạo ra một mốitương giao thăng bằng giữa tôn giáo và chính trị, sự thànhcông đó không phải hoàn toàn nhờ vào những câu chuyện đạođức và sự thuyết phục tức là tuyên truyền mà còn nhờvào sự ngay thật, lòng từ tâm và tác phong đạo đức củachính ông.

Phậtgiáo là một lối sống, một phương pháp suy nghĩ và nhậnbiết thật tướng của những hiện tượng trong vũ trụ này.Tất cả những thứ ấy, từ lối sống và cách suy nghĩ cũngnhư cách cảm nhận về mọi biến cố trong vũ trụ vượtxa hơn và cao hơn mọi khái niệm về chính trị. Đức Phậtđi chân đất, hai tay ôm bình bát để làm gương cho các đệtử của Ngài, và đồng thời tạo ra cho họ một lối sống.Lối sống đó không đứng lên trên, cũng không đứng vàotrung tâm mà chỉ đứng bên cạnh hay bên ngoài xã hội nàymà thôi. Chủ đích và mối quan tâm hàng đầu của lối sốngđó là tìm hiểu sự vận hành của tâm thức trước mọihiện tượng để phân tích và phá vỡ mọi tổng thể, tháogỡ mọi kết nối giả tạo của trí tưởng tượng, đánhtan những chập chờn của ảo giác. Chủ đích đó và mốiquan tâm đó không giống những chủ trương của sinh hoạtchính trị.

Cácchủ thuyết chính trị thường so sánh một quốc gia, hay mộtxã hội với một cơ cấu to lớn, một «cá nhân tập thể» trong đó mỗi con người biến thành những bộ phận đơnvị, kết hợp lại để tạo ra một «cá thể không lồ».Quá trình suy luận của Phật giáo thì đi ngược hẳn lạikhái niệm đó và hướng về một chiều đối nghịch bằngcách sử dụng con dao trí tuệ (prajna) để chia cắt cá thểcon người thành cơ quan, tế bào và sau cùng là không gian trốngkhông giữa những hạt nguyên tử. «Cái tôi» chỉ là mộtdanh xưng vì dưới lưỡi dao của trí tuệ người ta khôngtìm thấy nó. Vì thế cơ cấu quốc gia hay một tập thể xãhội gồm vô số những «cái tôi» mà người ta lầm tưởnglà một thực thể vững chắc thật ra chỉ là những chuyểnđộng của ảo giác, những bóng ma mà những người làm chínhtrị không ngừng chạy theo để đuổi bắt, và chắc chắnlà không bao giờ họ nắm bắt được, vì ảo giác này chưakịp chấm dứt thì ảo giác khác đã sinh ra. Vì thế đốivới một người tu tập thì «nói chuyện chính trị» khôngcó nghĩa gì cả. Những lời kêu gọi và hô hào, những chươngtrình, những thành quả, những mục tiêu... đều hoàn toànrỗng tuếch đối với họ.

Phậtgiáo không tìm cách kết nạp cho nhiều thêm, mạnh thêm, màchỉ phân tích mọi hiện tượng cho đến chỗ trống khônggiữa những hạt nguyên tử đang chuyển động, để tự đồnghóa với mọi con người, với nhân loại và tất cả chúngsinh trong muôn ngàn thế giới. Trong khi đó chính trị thì phânbiệt và dừng lại trong các giai cấp con người, kết nạpvà tổ chức đảng phái, phân định lãnh thổ quốc gia đểkình chống và gây hấn với nhau.

Tuynhiên theo một hướng nhìn khác, chúng ta cũng cần phải hiểurằng đối với Phật giáo một cá thể con người không phảichỉ là sự cấu hợp hỗn độn và ngẫu nhiên của các môcơ thể, của những tế bào và những hạt nguyên tử. Cáitổng thể cấu hợp đó là hậu quả của nhiều nguyên nhânvà điều kiện, hàm chứa bản năng, giác cảm và những xuhướng giúp cho nó biết cảm nhận và bám víu. Sự cảm nhậnvà bám víu tạo ra ảo giác của một «cái tôi» hay một«cái ngã» tự tại, trường tồn và bất biến, làm nguồngốc phát sinh ra khổ đau. Cái không gian trống không liên kếtcác hạt nguyên tử không khổ đau, cái tổng thể ảo giácluôn luôn chuyển động của một thể chế quốc gia hay xãhội cũng không khổ đau, nhưng từng cá thể con người tạora các cơ cấu khổng lồ đó phải trực tiếp gánh chịu khổđau.

Đếnđây chúng ta hãy thử mượn thí dụ về một sợi dây thừngcủa Thế thân (Vasubanhu), một luận sư thuộc thế kỷ thứIV của đại học Na-lan-đà, nêu lên trong tập A-tì-đạt-macâu-xá luận (Abhidharmakosa) của ông như sau : sợi dây thừnggồm vô số những cọng xơ dừa bện chặt vào nhau, nếu đemtháo rời từng cọng xơ dừa thì nó sẽ làm mất đi chiềudài và sức bền chặc của một sợi dây thừng. Nhất địnhmỗi cọng xơ dừa không thể dùng để kéo một chiếc xe haycột một con trâu, sự tương quan giữa cá thể con ngườiđối với một cơ cấu xã hội hay một cộng đồng quốcgia cũng giống như sự tương quan giữa những cọng xơ dừavà sợi dây thừng.

Tuynhiên dù là mỗi cọng xơ dừa hay toàn thể sợi dây thừngthì cả hai cũng đều là những tổng thể cấu hợp, chỉcó sự khác biệt là hai tổng thể ấy ở vào hai cấp bậccấu hợp khác nhau và hàm chứa những chức năng khác nhau.Khi một cá thể con người tự nhận diện và đồng hóa mìnhvới một tổng thể xã hội hay một cộng đồng quốc giathì cũng sẽ tự động cảm nhận được vị trí và chứcnăng tập thể của cái xã hội ấy hay cái quốc gia ấy.

Phậtgiáo nêu lên bốn nguyên tắc nòng cốt mà tất cả các tôngphái và học phái đều tán đồng và chấp nhận, bốn nguyêntắc ấy gọi là bốn dấu ấn, dấu ấn thứ nhất là: tấtcả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường, và dấuấn thứ hai là: tất cả những gì hư cấu (hay giả hợp)đều là khổ đau. Vì thế nếu đã tự đồng hóa với tổngthể xã hội thì mỗi cá thể con người phải gánh chịu haithứ khổ đau : khổ đau của chính mình và khổ đau của «cá nhân tập thể» tức xã hội hay quốc gia. Hai thứ khổđau đó có thể xem như hậu quả phát sinh từ biệt nghiệpvà cộng nghiệp của mỗi con người.

Nếunhững khổ đau tập thể của một cộng đồng xã hội haymột quốc gia là một sự thực, thì nhất định những khổđau đó phải có một nguyên nhân, nếu có một nguyên nhânlàm phát sinh ra khổ đau thì dù cho khổ đau đó có rộng lớnđến đâu đi nữa thì vẫn có thể làm cho nó chấm dứt được.Đức Phật đã thuyết giảng cho chúng ta con đường đưa đếnchấm dứt khổ đau. Tuy nhiên nếu có một thứ khổ đau tậpthể thì nhất định nó phải phát sinh từ một nguyên nhânnào đó, cái nguyên nhân ấy chính là cái vô minh tập thể.

HoangPhong

ashoka_03
Buddhistproselytism at the time of king Ashoka (260–218 BCE), according to theEdicts of Ashoka (source wikipedia)
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn