Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

02. Triết học trong Bát-nhã

28/12/201115:18(Xem: 2353)
02. Triết học trong Bát-nhã

THIỀN VÀ BÁT NHÃ

Daisetz Teitaro Suzuki

Bản dịch Việt: Tuệ Sỹ

---o0o---

THIỀNLUẬN SÁU

TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO TRONG BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

II. TRIẾT HỌC TRONG BÁT-NHÃ

1. Bát-nhã: Nguyên lý chi đạo

Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā),[89]tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay cácBồ-tát. Khi họ tu tập trọn vẹn sáu Ba-la-mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạttới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát-nhãcoi Bát-nhã như là nguyênlý chỉ đạo của các Ba-la-mật khác. Vì nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khácsẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạcđường như một bọn mù trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậucủa thực tại. Chúng không thể nhận ra Nhất thiết trí, vì là không có mắt, vàtất cả mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát-nhã.Bát-nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường sinh hoạt của Phật đạovà xác định các bước tiến của Bồ-tát phải được hướng dẫn như thế nào và dẫn vàođâu. Năm Ba-la-mật (pāramitā) kia: Thí, Giới, Nhẫn, Tinh tiến, Thiềnđược gọi Ba-la-mật (pāra­mitā) [90]bởi vì chính Bát-nhã là con mắt của chúng.[91]

Lại nữa, Bát-nhã như mặt đất cho các thứ cây cối có thể sinhtrưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưngnếu không có đất, chẳng bao giờ nó sinh trưởng được. Cũng vậy, nếu không cóBát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầmsống nào trong chúng.[92]Lại nữa, chính doBát-nhã ba-la-mật mà các Ba-la-mật khác được hộ trì, được vững chắc, được toànvẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến phát sinh từ khái niệmcho rằng thật có bản ngã (satkāyadṛṣṭi: hữu thân kiến), cũng vậy,năm Ba-la-mật kia sinh ra từ Bát- nhã. Cũng như các thân căn thụ hưởng sinh lựccủa chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy, năm Ba-la-mật kia còn sống độngkhi Bát-nhã ôm ấp chúng trong đôi cánh che chở của mình.[93]

2. Bát-nhã: thí dụ đôi cánh chim và cái ghè

Bát-nhã như những con chim trời mà đôi cánh có thể trải rộngmột do-tuần,[94]hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng cóthể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này, hoặc nửachừng chúng có thể thay đổi tâm niệm mà bay trở về trời. Trường hợp đầu, chúngcó thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp sau, chúng cóthể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp đều không thể, màchúng phải chịu số phận tự hủy vì vẫn còn là những cánh chim non, chưa đủ sứcđể bay như vậy. Cũng thế, Bồ-tát dù đã trọn vẹn phát Bồ-đề tâm, đã chứa nhóm đủtất cả các Ba-la-mật như Bố thí, Trì giới, Tinh tiến và Thiền định, nhưng nếuchưa có Bát-nhã và Phương tiện (upāya) của Bát-nhã thì tất cả mọi ướcvọng và nỗ lực sẽ là vô nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh văn vàĐộc giác thừa.[95]

Lại nữa, Bồ-tát không có Bát-nhã có thể ví như một cái ghèbằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể dùng cái ghè chưa nung đến độ đó đểmang nước từ giếng hay từ sông, nhưng chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi vềtới nhà. Tại sao? Bởi vì ghè được lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô.Cũng tương tự như vậy, Bồ-tát dù đã có tín, có nguyện, có nhẫn, có hỷ, có lýgiải, có tôn trọng, có tinh tiến, có tịnh tâm, v.v., nhưng không có Bát-nhã vàPhương tiện của Bát-nhã để được hộ niệm trong suốt quá trình tu Bồ-tát hạnh,thì vẫn có thể thoái thất, rơi rớt trở lại Thanh văn thừa hay Độc giác thừa,không thể đạt được Nhất thiết trí.[96]

Bằng những lời tán dương Bát-nhã đó, kinh gây cho chúng ta cóấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi thường của Bát-nhã ba-la-mật. Trước khiphát triển quan niệm này, sáu Ba-la-mật được coi như có ý nghĩa ngang nhautrong sinh hoạt của Bồ-tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trítương đối đó. Bấy giờ Bát-nhã được tách riêng và đặt lên vị trí cao nhất. Khôngcó Bát-nhã, các Ba-la-mật còn lại như một con thuyền lạc hướng la bàn và lạcmất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng trong diễn tiến của tư tưởngPhật giáo. Khi chúng ta biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉGiác ngộ, tính cách trọng yếu của Bát-nhã chắc chắn phải được khẳng định. Nhưngcũng có thể cho rằng tác giả của kinh Bát-nhã ba-la-mậtđã có hơi longại rằng không rõ giáo thuyết của mình được các Phật tử tiếp nhận lập tức vàkhông ngần ngại hay không. Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều trườnghợp không bị kinh sợ và áp đảo bởi giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật. Kinh nói,trong đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát-nhã mà không kinh sợ quảthật hy hữu. Thọ trì Bát-nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát-nhã,cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.

3. Bát-nhã: mẹ của chư Phật và Bồ-tát

Nói rằng Bát-nhã là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật, ấylà vì các nhà Đại thừa quan niệm nó cấu thành Nhất thiết trí (sarvajñatā).Tức là, trí tuệ viên mãn mà bậc toàn trí đã thành tựu. Do đó, Bát-nhã là ánhsáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng ônhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi sáng tất cả bóng tối trong thế giới đốiđãi nhị nguyên, và do đó mang lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấpánh sáng cho người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vôminh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường chính. Nó vén mở cho chúng tathấy chân lý của vạn hữu, và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā).Nó là nơi nương tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn toàn không sợ hãi; là ngườicó năm con mắt soi rõ trọn cả thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượttrên tất cả mọi tạo tác và khát ái. Nó chính là tính Không. Là kho lẫm của hếtthảy mọi chân lý (dharmakośa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát.[97]

Vì Bát-nhã là mẹ, là vị sinh thành (janayitrī) của hếtthảy chư Phật và Bồ-tát, nên các Ngài luôn luôn lo lắng về sức khỏe, về sự bìnhan và sự thịnh vượng của Bát- nhã. Kinh nói:[98]Như một bà mẹ có nhiều con. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các người con của bà, contrai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình phục. Bởi vì họ chỉ có một tâmniệm duy nhất rằng bà là mẹ của họ, đã nuôi dưỡng họ bằng tất cả yêu thương vàấp ủ, những gì mà họ sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với trí tuệ và lòngtừ ái. Vậy không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà đểbà được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Bà được săn sóc bởitất cả những người con của mình như vậy. Cũng giống như vậy, chư Phật và Bồ-tátquan tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát-nhã là bà mẹ của mình; các Ngài dùnghết mọi phương thế để bảo vệ bà tránh xa các thứ ma quỷ quấy phá và giúp bàđứng vững trong thế gian. Do đó, các hoạt động truyền giáo của các Ngài là saocho kinh Bát-nhã ba-la-mậtđược sao chép, được học hỏi, được tụng đọc,được ghi nhớ, được suy tư, và được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.

4. Bát-nhã = Chính giác = Nhất thiết trí

Bát-nhã trong khởi thủy được nói là phương tiện để thành tựuChính giác, mục đích tối thượng của sự tu tập Phật đạo. Nhưng bây giờ nó đãđược đồng nhất với chính mục đích đó, Bát-nhã (prajñā) là Chính giác (sambodhi);bởi vì trong kinh nghiệm của Phật giáo, Bát-nhã chỉ có thể hoạt động theo bảntính thanh tịnh nguyên thủy của nó khi nào có Chính giác. Chừng nào Bát-nhã cònđược quan niệm là hướng đến cứu cánh bên ngoài tự thân nó, bấy giờ nó chưa phảilà nó, chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhấtvới chính giác, Bát-nhã mới trở về nguyên tính của nó. Chừng nào chính giác cònđược quan niệm như là mục đích cứu cánh được tầm cầu bằng vào Bát-nhã, thìkhông những chính giác còn xa vời với các bạn mà cả đến Bát-nhã vẫn không thểtác dụng theo công năng bản hữu của nó. Bát-nhã là Bát-nhã, thì nó phải là mộtvới chính giác. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát-nhã tự hiển lộ và nhận rakhuôn mặt chân thực, không tì vết, trong chính giác. Khi sự thực hành Bát-nhãba-la-mật mà đạt đến được đỉnh cao một cách thiện xảo, bấy giờ chính giác vàBát-nhã hoàn toàn trở thành nhất thể, sự đồng nhất trở thành một hiện thực.

Trên mặt khái niệm, Bát-nhã khởi sự những vận động đầu tiêncủa nó hướng tới thẩm định cái được giả thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên,khi Bát-nhã thực sự nắm được đối tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một:tình trạng thiên chấp chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phânbiệt, gọi đó là chính giác, và cũng là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Kinhnghiệm này cũng có thể được mô tả như vậy: trước hết Bát-nhã tự phân đôi thànhphương tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy vàcái bị thấy. Khi tác dụng quán chiếu tự thân đã hoàn tất, không còn có tính nhịnguyên trong Bát-nhã. Bát-nhã hiện hành trong chính giác, và chính giác hiệnhành trong Bát-nhã. Bát-nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát-nhã, chỉ kháctrong cách gọi. Bát-nhã là một danh hiệu; chính giác cũng là một danh hiệukhác, Niết-bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cảnhững danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích củatri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh hiệu đó, vàchính là cái đó.

Vậy, Bát-nhã tức Chính giác(sambodhi), hay giác ngộ.Bát-nhã là Nhất thiết trí (sarvajnatā), Bát-nhã là Niết-bàn, Bát-nhã làChân như (tathātā), Bát-nhã là Tâm (citta), Bát-nhã là Phật tính(buddhatā); vậy thì tự thân Bát-nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha)và Bất khả tư nghị (acintya). Bất khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơsở của hết thảy mọi thực tại và tư tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giảcủa các kinh Bát-nhã ba-la-mật đatán dương Bát-nhã như một người tạo ranhững phép lạ, gần như nhân cách hóa Bát-nhã thành một đối tượng sùng kính vàsau hết đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả nhữngkinh văn nào có chứa đựng giáo nghĩa Bát-nhã, coi như chính những kinh văn đólà những hóa thân sinh động của tác nhân hoàn thành những sự kỳ diệu. Khôngphải chỉ nên học hỏi (paryāvapti), tụng đọc (vācana), ghi nhớ (dhāraṇa),và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích là nên tôn sùng (satkāra)và lễ bái (gurakara), cúng dường bằng các phẩm vật (pūjā) nhưhoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục. Còn thì không ai cóthể hy vọng phân biệt một cách chính xác phước đức tăng trưởng từ tín tâm (abhiśraddhā:thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải) với sự nhiệt thành tíchcực (adhyāsayata: thâm tâm hay cao chí) trong Bát-nhã ba-la-mật. Khíacạnh sùng bái của Bát-nhã ba-la-mật được nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hìnhcao vút cùng tột của nó.

Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề của các kinh Bát-nhã ba-la-mật làBồ-tát hạnh, tức thực hành Bát-nhã ba-la-mật để nhờ đó chứng đắc vô thượngchính giác. Vấn đề thực hành Bát-nhã như thế nào, không ngớt được nêu lên vàđược giải đáp; và đấy chính là trọng điểm thu hút nhất của tất cả các kinh Bát-nhã.Nếu thành tựu được, việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước,việc thực hành Bát-nhã và sự tác thành chính giác, cả hai không cùng một bảnchất đồng loại. Chính giác nảy ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đờisống tiếp nối, nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát-nhã hiệnthành trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của chính giác, cho nên,Bát-nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajñā= Sambodhicũng có thểđược khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn đề. Tất cả những từ này luônluôn được dùng thay đổi nhau trong các kinh Bát-nhã, đặc tính của cáinày có thể áp dụng cho cái kia một cách ngang nhau. Sự thực, bộ ba: Prajñā= Sambodhi= Sarvajñatālà sợi dây nối liền những chuỗi giáonghĩa sai biệt trong chúng. Các bạn thử kéo ra một khoen, là kéo luôn các khoencòn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây có thể định nghĩa Bát-nhã nhưlà một công cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất thiết trí, trong khi Chính giáchơi nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức tỉnhcủa tâm linh. Bát-nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân biệt, dù chưa bộclộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của nó. Nơi đức Phật, Bát-nhã là Nhấtthiết trí, bởi vì Ngài ở trong trạng thái giác ngộ toàn vẹn.

Trong kinh Đại Bát-nhã, Chính giác, hay Bồ-đề, đượcdiễn tả bằng những từ như sau:[99]“Bồ-đề (bodhi, chính giác) là nghĩa Không (śūnyatā), là nghĩaChân như (tathatā), là nghĩa Thực tế (bhūtakoṭi),là nghĩa Pháp giới (dharmadhātu), là nghĩa Pháp tính (dharmatā).Thế nhưng, đấy là những danh tướng được giả lập, những ngôn thuyết tạm thời.Bồ-đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ-đề là chân, là thật, là khônghư vọng, không biến dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ- đề là thanhtịnh chân thật, là giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu, Bồ-đề là sự viên mãn cănbản từ đó chư Phật hiện thành đẳng chính giác soi thấy hết thảy các pháp, hếtthảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”

Khi Bodhi, hay Chính giác, được diễn tả bằng những từ đồngnghĩa khác nữa như thế, kết quả có lẽ khiến cho khá mông lung, vậy cần có thêmnhững nhận xét sau đây. Nếu chúng ta đề cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó,thì Bát-nhã có thể tự hiển lộ bản thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát-nhãlà soi thấy yếu tính của sự vật như thế là như thế (yathābhūtam); Bát-nhã soi thấy sự vật y theo bản tính Khôngcủa chúng; khi soi thấy sự vật như thế là đạt tới biên tế của thực tại, tức làvượt ra ngoài lãnh vực tri kiến của con người; và do đó, Bát-nhã nắm cái khôngthể nắm, đạt cái không thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằngtrí năng về tác dụng của Bát-nhã ấy được diễn dịch thành những hạng từ tâm lý,nó là cái không dính mắc vào đâu, dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.

Chúng ta đọc trong phẩm “Devaparivarta”(Thiên phẩm) của Aṣṭasāhasrikā-pāramitā:“Những ai khởi sự thực hành Bát-nhã phải thực hành tất cả sáu Ba-la-mật để hồihướng công đức cho sự chứng đắc vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướngnhư thế, đừng bao giờ chấp chặt (parāmṛṣṭā) vào nơi chính giác coi đólà mục tiêu cho các tu tập của mình, cũng đừng chấp trước năm uẩn (skandha)coi đó là những thực tại cá biệt bất khả hoại. Bởi vì nhất thiết trí là cái vôthủ trước (aparāmṣṭā).[100]

“Vô thủ trước“ tức là “không bị dính mắc.” Bất khả đắc và Bấtkhả tư nghị là bản tính của Bát-nhã, Bồ-tát khi đã khôi phục được hoạt dụngnguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không chấp thủ dù là chấp thủ Bát-nhã, Nhấtthiết trí hay Chính giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống củaBồ-tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.

5. Bát-nhã: Như thật Tri kiến

Do công năng vô chấp đó, chúng ta có thể nói rằng Bát-nhã cókhả năng nhìn thấy ghế giới như thế là như thế, thấy các pháp trong bản tínhnhư thực (yathābhūtatā) của chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất củaBát-nhã mà Bồ-tát sở đắc khi ngộ rằng trong tự tính của mình Bồ-tát đến từBát-nhã, và, do đó biết rằng Bát-nhã sinh ra Bồ-tát cũng như sinh ra hết thảychư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ-tát mở ra để thấy sự thực này, Bồ-tát quan sátthế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế gian trong tướng trạng chânthực của chúng. Nói thế tức là, trong tầm tri giác của chúng ta, thế gian khôngngừng biến đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ-tát, khi mà tríBát-nhã của Ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng năm uẩn tạo thành thếgian này, dù có những biến dịch bên ngoài của chúng, trong tự tính (svabhāva),chúng không hề bị hoại diệt, không có tướng hoại diệt, siêu việt mọi chuyểnbiến, siêu việt sinh tử, siêu việt các tướng, không khởi niệm ái lạc phiền não.

Kinh điển Bát-nhãvừa làmột nền triết học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo nghĩa của nó luôn luônhỗn hợp bản thể luận và tâm lý học. Sự thực, nó không quan tâm đến hữu thể lànhư gì, nhưng nói tới những gì có nơi con người. Biết rõ thế gian tức biết rõtâm linh của con người và những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hìnhnào mà cùng lúc không là những vấn đề về giải thoát và giác ngộ. Do đó khiBồ-tát nhận thấy thế gian như là như thực (yathābhūta) Ngài cũng nhậnthấy các loại tâm của con người như tự tính của chúng; thế rồi Ngài mới thithiết các phương tiện thiện xảo (upāya) của mình. Vậy, kinh nói, bằngcon mắt của trí Bát-nhã, Bồ-tát thấy rõ tâm của tất cả các loại hữu tình, vàNgài biết rõ chúng sai biệt như thế nào, sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạtdụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức, về tâm tính, vân vân.Rồi tri kiến như thực (yathābhūta) của Ngài thấu suốt qua những giảtướng này và nhận ra rằng các tâm của chúng, tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hayloạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả đều không tự tính, không thủtrước, không phân biệt. Đấy được coi là nhìn vạn hữu trong chân như tướng củachúng, trong đó mọi sai biệt tan biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự tính trongánh sáng của trí Bát-nhã.

Do đó, đương nhiên tri kiến như thực trong các kinh Bát-nhãcó nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệpphủ tối đôi mắt chúng ta, và rồi dùng trí Bát-nhã nắm lấy vạn hữu trong chânnhư của chúng. Chân như (tathatā) là một từ quá lạ, nhưng trong thuậtngữ Phật giáo, nó là một trong những từ ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểutoàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộnthành như nhauhay như một. Khi người ta nói đến “Vô dị tướng“,thì có thể tưởng rằng các dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu, đểbộc lộ cái tướng như mộtcủa chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát-nhãmuốn nói là những cái được thấu hiểu trong những tương quan chân thực củachúng, không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tínhhiện hữu của chúng.

Kinh Bát-nhãcó một đoạndành cho Tu-bồ-đề (Subhūti) luận về Như Lai Tùy sinh (tathāgata-anujāta).[101]Tùy sinh (anujāta) có nghĩa, “sinh sau” hay “được sinh ra tùy theo.”Chính Tu-bồ-đề (Subhūti), người nói triết học Bát-nhã, sinh ra sau Như Lai, tứcem ruột của Như Lai, hay nói đúng hơn, Tu-bồ-đề được sinh ra tùy theo tự tướngcủa Như Lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát-nhã, nhấtlà khi xét tới liên hệ với giáo nghĩa Chân như.

Như Lai (Tathāgata) thông thường được coi như là một biệt hiệucủa Phật, nghĩa đen hoặc “vị đến như thế” hoặc “vị đi như thế.” Điểm quan trọngở đây là ý nghĩa của chữ Như (tathā) hơn là Lai (agata, đến hay gata,đi); hình như là tác giả của kinh Bát-nhã nhấn mạnh trên chữ tathācoiđó là chìa khóa để hiểu giáo pháp tathatā(Chânnhư) hay yathābhūtam(Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai (tathāgata-tathatā),ông muốn nói lý tính, căn nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện khả hữu của NhưLai trong thế gian. Vì vậy, Tu-bồ-đề mà được sinh ra sau (anujāta) Chân như củaNhư Lai, thì có nghĩa là Tu-bồ-đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ màkinh Lăng già(laṅkāvatara) và các kinh Phật khác gọi là Như laitạng (tathāgata­garbha). Với giải thích sơ khởinày, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh (anujāta) và NhưLai (tathāgata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn.

“Khi nói Tu-bồ-đề sinh ra sau Như Lai, nói thế có nghĩa nhưvầy: Như của Như Lai là Như của Tu-bồ-đề, Như như không hai không khác, vì Chânnhư là một trong hết thảy các loại hữu tình và ở đây không hai tướng, khôngphân biệt, không phân đôi; trong tất cả Chân như không có đến và cũng không cóđi vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường trụ như là nhữngpháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng không phải là sở tri nhưlà đang hoạt dụng trong một phương thế quyết định nào đó để biểu lộ những tựtướng sai biệt của chúng; thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vôsở tác; chúng luôn luôn Như như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thờigian, trong tất cả mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trongchúng không từng có quá khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặcdù chúng hữu tình được coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng khônglệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết dùvới những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực tại, có thể đượcđịnh danh, được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù như thế chúng không còn làChân như nữa. Vì những lý do đó, Chân như của Tu-bồ-đề là Chân như của Như Lai,và Chân như của Như Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không haikhông khác. Chân như nhất như biểu hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân nhưnhư thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả danh, nhưngnếu không có giả danh đó thì không có Như Lai, không có Tu-bồ-đề, không cóPhật, không có A-la-hán không có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai mới thấu triệtnhư thế, không một chúng sanh nào có thể nắm nổi lý này. Tu-bồ-đề, vì Ngài thấuhiểu, nên có thể diễn nói những huyền diệu sâu xa của Bát-nhã ba-la-mật-đa, vàvì lý do đó, Ngài là Tùy sinh của Như Lai.”

Thêm nữa, chúng ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất thốichuyển của Bồ-tát”:[102]

“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác nhau của tâmlinh,[103]nhưng trong tự tính Chân như chúng không hai khác, không phân biệt. Bồ-tát từChân như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tính (nói gọn: Chân lý). Sau khinhập vào Pháp tính, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe những giáopháp khác, Bồ-tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều pháp môn sai khácdẫn vào pháp tính. Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết, Bồ-tát cũngkhông sinh nghi hoặc đối với công năng thù thắng của Chân như mà Ngài đang hộtrì trong mình.”

Một trong những hoạt dụng của Bát-nhã, vậy thì, chính là trinhận các pháp Như thực hay thấy Chân như tướng của chúng. Trong Chân như đó,thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu, không bị nhiễm ô, do đó chúng là mộtvới chư Phật và trong phương diện đặc biệt này có thể được gọi là chư Như Lai.Vì tất cả là một như thế, nên tất cả cùng là anh em (anujāta:tùy sinh) với nhau, kể cả chư Phật và Bồ-tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảynhững anh em này đích danh là Như lai tạng (tathāgata­garbha).Vai trò làm mẹ của Bát-nhã ở đây rõ ràng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thườngđược dùng để tán dương Bát-nhã càng là tự nhiên.

6. Bát-nhã và Tính Không.

Kinh Bát-nhã thông thường được coinhư chỉ giảng riêng triết học về tính Không. Đa số, kể các học giả đạo Phật,thừa nhận quan điểm này, nhưng đối với nghĩa của tính Không hình như họ khôngcó một khái niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát-nhã có nghĩa là nhìn vạn hữutrong Như tướng và Không tính của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận xétvề giáo nghĩa tính Không.

Trong bản dịch Đại Bát-nhã củaHuyền Trang, có kể đến 18 hình thức của Không,[104]và chúng được giải thích kỹ trong luận Đại trí độcủa Long Thọ (Nāgārjuna).[105]Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác nhau quyết định dẫntới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả Không như sau:

(1) Nội Không (adhyātmā-śūnyatā),Không của các pháp nội tại. (2) Ngoại Không (bahirdhā-śūnyatā)Không của các pháp ngoại tại. (3) Nội ngoại Không (adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā),Không của các pháp nội ngoại tại. (4) Không Không (śūnyatā-śūnyatā),Không của Không. (5) Đại Không (mahā-śūnyatā),Không lớn.

(6) Đệ nhất nghĩa Không (paramārtha-śūnyatā),Không của chân lý cứu cánh. (7) Hữu vi Không (Saṁskṛta-śūnyatā),Không của các pháp hữu vi. (8) Vô vi Không (asaṁskṛta-śūnyatā),Không của các pháp vô vi. (9) Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā),Không tối hậu. (10) Vô tế Không (anavarāgra-śūnyatā),Không không biên tế. (11) Tán Không (anavakāra-śūnyatā),Không của sự phân tán. (12) Bản tính Không (prakṛti-śūnyatā), Không của bản tính (tự nhiên tính.(13) Tự tướng Không (svalakṣaṇa-śūnyatā), Không của tự tướng. (14) Nhất thiếtpháp Không (sarvadharma-śūnyatā), Không của vạnhữu. (15) Bất khả đắc Không (anupalambha-śūnyatā),Không của cái bất khả đắc. (16) Vô tính Không (abhāva-śūnyatā)Không của vô thể (cái không tồn tại). (17) Tự tính Không (svabāva-śūnyatā),Không của tự tính. (18) Vô tính tự tính Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā),Không của vô thể của tự tính (tự tính của cái khong tồn tại.[106]

1. “Nội” chỉ cho sáu thức (vijñāna). Khi chúng được nóilà Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của chúng ta không có thần ngãhay tự ngã linh hồn nằm ở sau, như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lốinói khác của chủ trương thuyết Vô ngã (anātmanhay anatta).

2. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, tính Không của chúngcó nghĩa không có những bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũngnhư không có tự ngã (ātman) nơi hậu trường của cáchiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có tự ngã (anātman)nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã.” Phật giáonguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã (Anātman),nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng thuyết đó luôn cho cácđối tượng ngoại giới.

3. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vìkhông có thực tại cho sự phân biệt này nên ở đây nó bị phủ nhận; phân biệt nàychỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúcnào, ở đây không có tính thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nộithành ra ngoại và cái ngoại là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.

4. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là Không,chúng ta tất đi đến nhận thức rằng Không vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ cócái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trướcấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tạo thành tấtcả.[107]

5. “Không lớn” (đại không) chỉ chotính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cáchkhách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là Không. Các vật trong không gianlệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi nhân quả; tất cả mọingười theo đạo Phật đều nhận điều đó; nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể làthường trụ. Các nhà Đại thừa dạy rằng khoảng chân không bao la này cũng khôngcó thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trương độ chỉ là ảo tưởng.

6. “Chân lý cứu cánh” (Đệ nhất nghĩa)[108]chỉ cho chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tấtcả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị gán cholà thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy, chân lýcứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu là có thực,nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng buộc vào định luật nhânquả. Niết-bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết-bàn có chỗ để cho bám được,nó sẽ không là Niết-bàn nữa. Sẽ thấy Không được dùng ở đây có nghĩa hơi khácvới ở số 3, khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không.

7 và 8. Có thể luận chung cả hai. Hữu vi (saṁskṛta)chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Vô vi (asaṁskṛta) lànhững pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói hữu vi Khônglà một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đềuKhông. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vi và vô vi, đôi khi được chiathành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn (skandha),v.v…, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cảnhững phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, vàdo đó, là Không. Vô vi hiện hữu, vì đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không thựccó, vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là Không.

9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm tất cả các pháp đều Không mộtcách tuyệt đối. “Tất cánh“ tức “Tuyệt đối.”[109] Phủ nhận thực tại tính kháchquan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điềukiện thắc mắc. “Không của Không”, trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái nhưnhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải làKhông tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét,mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā).Còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từđó sản xuất một thế giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước muốn và đaukhổ. Tính Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quanhệ bất tận; đó là Niết-bàn.

10. Khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cáinhư là vô thủy, và bám vào ý niệm này. Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lêntính Không của nó. Tri kiến của con người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệmvề hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ làtương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch này, nhưngkhông phải ở ngoài chúng. Vì vậy, kinh Bát-nhã dốcsức khai thông con đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết cònlà con đường giữa. Giáo nghĩa tính Không như vậy phải được minh giải từ quanđiểm rất thận trọng.

11. Không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian này. Mọivật cuối cùng phải tiến đến chỗ phân tán. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố,nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiếtthành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thếgiới của tư tưởng có vẻ như không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện radưới một hình thức khác. Thời gian gây tác động, không có tính vĩnh cửu nào ngựtrị. Bốn uẩn – thọ, tưởng, hành và thức – cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệttận cùng. Nói gì đi nữa, chúng cũng là Không.

12. Prakṛti(bản tính) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ củamỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa không có tự ngã (ātman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó,và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghinhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thểcá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng cógì đáng gọi một bản chất nguyên sơ nó độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Khôngtriệt để, và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn làKhông.

13. Lakṣaṇa(tướng) là phương diện khả tri của mỗi vật thểcá biệt. Trong vài trường hợp, lakṣaṇakhông khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên kết bất phân. Bản chất của lửa cóthể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhàsư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cáiđầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát-nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoạihiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là Không vì chúng là những giả tướng kếtquả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên; vì tương đối nên chúng không cóthực. Do đó, Tự tướng Không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không cónhững bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng.

14. Thừa nhận tất cả các pháp (sarvadharma)là Không, cái đó hết sức bao quát, vì chữ pháp (dharma)không chỉ riêng cho một đối tượng của cảm quan mà còn chỉ cho cả đối tượng củatư tưởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiếtgì nữa. Nhưng kinh Bát-nhã hiển nhiên cố ý không đểnguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát-nhã một cách triệt để bằnggiáo nghĩa tính Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc tínhnày:[110]Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng,quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó khôngcó thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Người ngu không thểsoi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm vềmột thực tại thường, lạc, ngã, tịnh. Khôn ngoan đơn giản có nghĩa là thoát khỏinhững quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong chúng đáng được nắm giữ màkhông phải là Không.

15. Đây là loại Không Bất khả đắc (anupalambha).Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng cógì đáng gọi là sở tri. Không, gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tínhbất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thểlàm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của thức (vijñāna).Khi thức được nâng lên để thành trí (prajñā), bấygiờ cái “Không Bất khả đắc” được nhận ra. Kinh Bát-nhã erằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tấtcả đều là rỗng không, nên kinh nói thêm rằng sự vắng mặt của những ý tưởng sinhra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưngđơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được.

Với người trí, Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếngrống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gầnnhư một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử,tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì, chẳng có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trícũng vậy, không có “cái rỗng không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làmđối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc.

16.17 và 18. Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện hữuđược nhìn từ quan điểm hữu (astitva) và phi hữu (nāstitva); cả hai, đứng riêng biệt hay tương đối, đềuđược nói là Không.

Vô tính (abhāva) là phủ định củahữu, cùng một nghĩa với Không. Tự tính (svabhāva)có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái Nó nào như thế, cho nên Không. Vậy thì,đối nghịch của hữu và phi hữu là thực chăng? Không; nó cũng không luôn, vì mỗiphần tử trong đối lập vốn là Không.

Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực của “Không” đã được làm sáng tỏbằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừngtưởng rằng có một đối tượng của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đingược hẳn với bản chất đích thực của Không. Chớ nên xác định nó như là tươngđối tính, như một số học giả quan niệm. Chính kinh Bát-nhãdạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả củanhững tập hợp duyên sinh và do đó chúng là Không. Nhưng vì lý do này chúng takhông thể bảo rằng tương đối tính và tính Không đồng nghĩa nhau. Sự thực, nóirằng tất cả mọi cái đều tương đối là một chuyện, nhưng nói chúng là Không là mộtchuyện khác hẳn. Không, là thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả củasuy luận, mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về tínhKhông phát khởi từ kinh nghiệm và để đặt cho nó một cơ sở luận lý, nên mới đặttiền đề là tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăngiữa tương đối tính và tính Không. Tương đối tính không tạo cho chúng ta mộtbước nhảy vượt qua hố ngăn: nếu còn dừng lại ở tương đối tính, chúng ta vẫn cònquanh quẩn trong một vòng tròn: nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở trong một vòngtròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ chúng ta mới nhậnra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ lúc nào chúng ta nói tới tương đốitính, thì tính Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tính Không chúng ta vượt quatương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân tích này khá quantrọng cho việc thấu hiểu nền triết lý Bát-nhã.Chính Trí Bát-nhã soi thấy tất cả những hàm ngụ của tính Không, chứ thứchay vijñānakhông làm được, và chỉ những kẻ trí mớimở ra con mắt Trí Bát-nhã để thấy chân lý của tính Không. Nếu hệ thống Đại thừađược xây dựng trên ý niệm về tương đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờđáp ứng những gì mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn độ, Trung hoa, vàvân vân. Giáo nghĩa tính Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống củacác dân tộc Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiếnsâu xa của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.

Vì những lý do đó, tính Không được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay bất khả tư (acintya),đồng thời cho thấy nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứphạm trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như (tathatā). Chân nhưhay tính Không như thế đích thực là đối tượng học hỏi của các Bồ-tát.

7. Bát-nhã và Như Huyễn

Một trong những thí dụ lừng danh được các nhà triết họcBát-nhã sử dụng khi họ muốn gây cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết tínhKhông, đó là Như Huyễn (māyā). Các luận sư khácthường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn (māyāvādin). Như Huyễn có nghĩalà gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.

- Phật hỏi Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, huyễn (māyā) khác sắc (rūpa),[111]sắc khác huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, huyễn khác thọ (vedanā),tưởng (saṁjñā),hành (saṁskāra),thức (vijñāna)? Thọ, tưởng, hành, thức khác huyễn?”

- Tu-bồ-đề thưa: “Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác. Nếu sắckhác huyễn, sắc không phải là sắc; nếu huyễn khác với sắc, huyễn không phải làhuyễn. Huyễn là sắc và sắc là huyễn. Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.”

- Phật: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải làBồ-tát hay không?”

- Tu-bồ-đề: “Bạch đức Thế Tôn, không.”

Phật: “Này Tu-bồ-đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức thịhuyễn. Tại sao? Bởi vì sắc là như huyễn. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là nhưhuyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ-tát, cho nên Bồ-tát cũng như huyễn. Nếu aimuốn học Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy nên như huyễn mà học… Nhưng Bồ-tát sơ trụĐại thừa, nếu theo các bậc thiện trí thức mà học, khi nghe pháp đó sẽ khôngsinh ra kinh hoàng và sợ hãi.” [112]

Quả thực, nếu ai nghe bài pháp như thế mà không được một minhsư thấu triệt Bát-nhã ba-la-mật-đa thân hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới nhữngđiên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy nghe thêm:

- Phật nói: “Ví như huyễn sư (māyākāra)ở giữa ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình làm hiện ra một đám người đôngđảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao? Đám ngườihuyễn đó có chỗ đến thực sự ư? Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúngbiến mất thực ư?”

- Tu-bồ-đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, không.”

- “Phật nói: “Bồ-tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô sốchúng sinh đưa đến Niết-bàn, kỳ thực không có chúng sinh được dẫn tới Niết-bàn.Những ai không chút kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là nhữngBồ-tát mình mặc giáp trụ Đại thừa.” [113]

- Tu-bồ-đề nói với Mãn Từ Tử (Pūrṇa-Maitrayāniputra):“Sắc của người huyễn không trói không mở. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy,không trói không mở. Chân như sắc của người huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũngvậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhūtatvāt)nên không trói không mở; vì viễn ly (viviktatvāt)nên không trói không mở; vì bất sinh (anutpannatvāt)nên không trói không mở. Nếu Bồ-tát biết rõ như vậy là thực sự an trụ trong Đạithừa, mình vận giáp trụ Đại thừa.” [114]

Bấy giờ các Thiên tử (Devaputra) hỏi Tu-bồ-đề: “Phải chăng tấtcả chúng sinh cũng đều như huyễn?”

- Tu-bồ-đề nói: “Này các Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũngđều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như mộng (svapna).Tại sao? Bởi vì hết thảy chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác.Vì vậy, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn(Śrāvaka) và Bích-chi-Phật (Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như mộng. Cả đếnVô thượng chính đẳng chính giác cũng như huyễn như mộng.”

- Các Thiên tử nói: “Nếu thế, cho đến Niết-bàn cũng như huyễnnhư mộng?”

- Tu-bồ-đề: “Quả thực, Niết-bàn cũng như huyễn như mộng; huốngchi các pháp khác!”

- Các Thiên tử: “Tại sao thế?”

- Tu-bồ-đề: “Dù có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói lànhư huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và Niết-bàn, không hai không khác.” [115]

Từ quan điểm này, đương nhiên những người tín phụng Bát-nhãkết luận rằng: “Phật chỉ là danh tự giả tướng (nāmadheya-mātra).[116]Bồ-tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng chỉ là danh tự giảtướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn không là hiện khởi chân thật (anabhinirvṛta).”[117]

Danh tự chưa từng có sinh khởi thực thụ, chúng như hư không,không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắctướng. Nói cách khác, hư không (ākāśa) tức tínhKhông. “Pháp của Phật tùy thuận với tự tính của hết thảy các pháp, mà hết thảycác pháp vốn bất khả đắc. Pháp lìa mọi chướng ngại. Cũng như hư không, lìa hếtthảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy các ngônthuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vôdiệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt ngoài thủtướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc.” [118]

Từ những trích dẫn trên, ta có thể cảm thấy như đang kéo rakết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh Bát-nhãba-la-mật-đakỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời, gần như đồngvới vô thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát-nhã ba-la-mật-đa tứcquán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết trí. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùythuận với Nhất thiết trí tức quán sát chúng tùy thuận với bản tính hư không (ākāśa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát-nhã kỳ cùng đánggọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu, đích danh là “thuyết Như huyễn” (māyāvāda), học thuyết nói về tính phi thực của vạn hữu.Cho nên, đừng lấy làm lạ: Kinh không ngớt cảnh giác độc giả chớ kinh ngạc, chớsợ hãi, chớ khiếp đảm, vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của thậmthâm Bát-nhã ba-la-mật-đa (gambhīra-prajñāp­āra­mitā).[119] Rồi, với những lý do đó, chúngta đã có thể tuyên bố rằng Bát-nhã là như huyễn, như mộng, giả danh, và Đạithừa là một lâu đài xây trên bãi cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ vớinhững bong bóng và tiếng vang ư? Một số học giả đã kết luận cả quyết như vậy,nhất là các học giả Tây phương. Khó mà đứng trên khái niệm về tính bất thực củavạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực tính Như Như của chúng. Hiểu rõthuyết Như huyễn là nhận được Như Như của vạn hữu.

Dân Ấn lừng danh về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết giađạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của đời sống cũng dùng các lối huyễnthuật. Nhưng đừng hiểu lối nói của họ qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ýnghĩa trung thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà kinhBát-nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cáinhìn của chúng ta thường ném vào thế giới, tức cái nhìn duy thực ngây ngô.Khuôn mặt thực của thứ duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụvĩnh viễn và nằm trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới nội tạicủa tư tưởng, tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linhhồn cô lập với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí giớituyệt hảo để hủy diệt sức mạnh của óc duy thực ngây thơ là tuyên bố rằng tất cảnhư huyễn, và rằng, không có trật tự vĩnh viễn cố định trong thế gian, rằngkhái niệm phân đôi về hiện hữu, nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v… làảo tưởng, và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải thức tỉnhTrí Bát-nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri thức hay tìnhcảm; và cũng nhờ đó mới có thể nhận Chân như tính của hiện hữu và hành độngtheo đó. Kinh Bát-nhã bà-la-mậtluôn luôn nhắm tớicông dụng này cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bínhiệm như sương mù.

Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để bứnggốc rễ của phiền não (kleśa) đã từng chôn chặt hoạtdụng thong dong vô ngại của Trí Bát-nhã. Phiền não bao giờ cũng nghiêng lệch,và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não và chấp trước mới tạo racác hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân, miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tớinhững tái diễn bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạcvà đau khổ đáng phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; cácđối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến thiên nhưhuyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến. Chúng chỉ là những giả tướng, vàphải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá trị nào nữa. Đối với các giảtướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng bao giờ quên lãng. Nhưng bám vàochúng lấy làm những cùng đích, người trí biết rõ lắm, vì con mắt Bát-nhã của họđã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nāgārjuna),[120] trẻ thơ thấy mặt trăng trongnước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưngnào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy chorằng cái thấy trong nước đó không thể nắm được. Cũng vậy, không phải phủ nhậnthế giới của những giả tưởng; chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó.Thế giới sai biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng ởchỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy; còn ngu thì dời xa một chút không nổiđể vào cảnh giới của tính Không. Bồ-tát đã nhận ra bức màn như huyễn như thế;chỉ những ai đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.

Vì vậy, phải dựa trên hậu cứ của tính Không hay Chân như màhiểu thuyết như huyễn. Nếu không, huyễn vẫn y nhiên là huyễn, và những ngườitheo đạo Phật sẽ không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nóiđặt chân vào cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàntoàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu nói: “Cho đếnNiết-bàn cũng như huyễn, như mộng”, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như huyễnlà một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạccó một thế giới của những huyền diệu không thể tả và những thực tại “bất khảđắc”.

8. Bát-nhã và Trực quán

Để hiểu lập trường của Bát-nhã như là một giáo nghĩa triếthọc, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phêbình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát-nhã ba-la-mật làđâu? Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận lý; mà tựatrên những trực giác hay trực quán. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bướcnhảy từ luận lý sang tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà khôngcó kinh nghiệm này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ từngữ khó hiểu. Đa số các tác giả bước tới Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếunày. Họ phải vứt bỏ những luận chứng của khái niệm.

Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là gì trong giáo nghĩa Bát-nhã? Theocác nhà Đại thừa, luận lý học – tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thôngtục của chúng ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu – astitvanāstitva, hữu vàphi hữu. Óc nhị nguyên này chi phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờrời khỏi cái đó được nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đốinghịch của “A” và “phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực.Nhưng, cũng lạ, tâm tình hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nàochúng ta vượt qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý họcthông tục là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì nếukhông có nó, chúng ta không mong gì vựợt lên bình diện hiện hữu của thú vật.Chính bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bướcra khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giớituyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất hạnh là chúngta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm của mình để rồi dần dần rứtmình ra khỏi căn nguyên thể tính của mình – cái căn nguyên cho phép chúng tadựng thành những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự kiện đólà chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi bất an. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng tínhcách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu mang một cảmgiác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào trong luận lý, nhưngbản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình như thiếu một sức mạnhnòng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất cứ biến cố nào, chúng ta bất mãnvới chính mình và với toàn thể thế giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phânđôi về có (asti) và không (nāsti),“A” và “phi A”.

Có lẽ, cái mệnh danh luận lý học của chúng ta chỉ là công cụích lợi tối hậu nhờ đó chúng ta nắm bắt những sự thể nằm trên các mặt nổi củađời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ nơi phần sâu thẳm trong thể tính chúngta, đòi hỏi thứ gì hoàn toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn trithức suông. Tri thức suông lấy những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linhđòi hỏi những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏamãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tựbộc lộ qua các quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.

Mục tiêu tối hậu của tất cả các pháp môn Phật học là thức tỉnhgiác quan nội tại này. Đối với Bát-nhã cũng vậy, sự thức tỉnh ấy là một sự thểtối cần yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh, hếtthảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh giác là chớ kinh hãi,đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác quan đã thức tỉnh của Bồ-tát.Chúng là những trực giác của Ngài; là biện chứng của những kinh nghiệm trựctiếp của Ngài, chứ không là biện chứng của những khái niệm. Đây là lý do tạisao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn thấy các pháp một cách như thực (yathābhūta). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ không “suylý” hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây. Yathābhūtalà từ ngữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vithấy hay nhìn, chứ không phải quá trình của suy luận.

Các nhà Đại thừa chú trọng quan điểm mới mẻ này, thâu hoạchđược do sự thức tỉnh của giác quan nội tại vốn là Bát-nhã hay Nhất thiết trí,và họ tuyên bố nó là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phátbiểu của Bát-nhã ba-la-mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫnquá chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phátbiểu như thực hoàn toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong mộtlãnh vực ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta nói những phát biểu như thếmang bản tướng của như thực tính (yathābhūtatā);hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân như (tathatā).Nói rằng chúng hoàn toàn không có chất luận lý, điều đó không có nghĩa rằng chúnglà giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá nhiều chân lý. Chân cónghĩa “là như thế”; yathābhūtatācũng chỉ có nghĩalà thế.

Những phát biểu về tri giác trực khởi trong cảnh giới siêuviệt hữu và vô (astitva-nāstitva) cố nhiên thừa sứclàm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai mà đôi mắt chưa từng ngước nhìn vượt lêntrên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tình thức. Công bố rằng tất cả làhuyễn (māyā), tất cả là mộng, chắc chắn gây khiếpsợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi về hiện hữu, vàchúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì đó không, và cái gì không làkhông vì cái gì đó có. Chúng ta không thể tách riêng ra một rồi tuyên bố đó làcái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng ta đang thực hành trong đời sống thườngnhật và trong luận lý học phàm tục của mình. Khi kinh Bát-nhãnói rằng tất cả như huyễn, thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy nhưthực (yathābhūta) trong thế giới tình thức này. Nhưhuyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà như không có”.[121]Đấy không phải từ chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủđịnh, nhưng cùng lúc nó khẳng định sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học khôngthể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực giác Bát-nhã làm được. Những người học kinhđiển Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy ghi nhớ kỹ điều đó trong tâm.

9. Bát-nhã như là Bất khả đắc và Tương đối tính

Vị trí của Bát-nhã ba-la-mật đó, đạt được do thức tỉnh giácquan nội tại, được gọi là bất khả đắc (anupa­labdha).Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện chứng của Hegel cũng có thể giảithích chúng như là phù hợp với định luật của luận lý học. Nhưng trong Bát-nhã, khỏi cần xuyên qua quá trình của chính đề, phảnđề và tổng đề, vì trong thế giới trực giác của Đại thừa không hề có thừa nhậnmột quá trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượtqua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khảđắc, và cái khả đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việtcủa Bát-nhã ba-la-mật.

Bây giờ chúng ta có thể thấy tại sao các học giả sai lầm muốnđồng nhất thuyết tính Không với thuyết tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữuđều không, vì hiện hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đốitính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật nhân quả.Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đốitính; nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa lên toàn bộ đẳngcấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc là tính Không như thế, tính Khônglà tương đối tính này khó mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗnhợp. Những độc giả này không nắm trọn mục đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyênlập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức tỉnhgiác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới.

Để lãnh hội một cách trung thực, yathābhūtam,tính Không là gì, không thể không có sự thức tỉnh (sam­bodhi).Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược(chuyển y, parāvṛtti),như thường xuyên được nhắc nhở trong các kinh điển Đại thừa như Lăng già(Laṅkā­vatāra), v.v… Lật ngược hay quay lui, cónghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh thần. Những gì thường mang đặctính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kiabị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từvị trí vừa phát kiến mới mẻ. Đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi;sự vật được nhìn từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây đượcquan sát theo màu sắc hiển hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấygiờ không còn là một thân cây khác với những cây cùng loại, khác những vậtchung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những cành nhánh đong đưa theogió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ đó tan biến mất; nhữnggì xuất hiện cho các giác quan và được thiết lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đimất; ở đây là một thế giới mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưngcái đó bị biến đổi - dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hưvẫn là dư hương của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộnày, kinh Bát-nhã gọi là “bất khả đắc”, là “không”,là “vô quái ngại”, v.v..

Ở đây không hề có tương đối tính để chỉ cho tác dụng cơ giớicủa nó. Tương đối tính là một trong những khái niệm mà chúng ta đã dệt thànhlúc chiêm quan hiện hữu từ quan điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể củanó, mỗi “A” đều kèm theo cái “phi A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thểbước vào cảnh giới của tính Không; phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu triết giacòn níu chặt vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ôngkhông thể kéo vật nào khác ra khỏi nó; không bao giờ nó tự biến hình để trởthành tính Không, để đi vào thế giới của tính Không, hiện hữu tự nó phải đượcsửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt kinh nghiệm vào ngay giữa lònghiện hữu và nhìn mọi vật từ trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó,rồi sẽ không bao giờ có thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính vàtính Không. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, vì tự tính của chúng vốnKhông; không có ngược lại. Tính Không chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giácquan nội tại, sau khi có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da thức (ālayavijñāna).Duy chỉ sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng ta mới có thểnói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong chuỗi dây duyên khởi,và do đó nên Không”,[122]hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “Tất cả đều như thế (yathābhūta) mà không như thế”.[123]

Khi các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi nhân duyên quả (hetupratyayahay kāraṇasamutpāda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một độithuyền hay chế tác một Phật tượng,[124]và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có tác nhân và các duyên, vànói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào, cũngkhông có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này có thể hìnhnhư nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tính Không. Trong một bản Hándịch của kinh Bát-nhã, có tên Đạohành Bát-nhã,[125]chúng ta có đoạn sau đây:[126]

“Như cung điện nhà trời có các trời cõi Sắc cứu cánh cư ngụ.Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật trên mặt đất. Nhưng chúng tự có nhưvậy, không phải từ đâu mang đến ở đây, cũng không phải do một tác giả đã tạotác ra chúng từ không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúnghiện hữu do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do nhữnghành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời sáng chói lộng lẫy, chúnghiện hữu. Cũng vậy, khi các nhân và các duyên đã thành thục, chúng sinh có thểthấy Phật thân. Trước tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứanhóm hết thảy các loại công đức do thực hành các hành vi thiện; chúng tránhkhông thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơiPhật. Khi các duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thìkhông từ đâu đến và không đi về đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đâyđể làm lợi ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu;như cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinhthành tựu giải thoát cứu cánh…”

Thuyết nhân duyên sinh (kāraṇsamutpāda) như được nói ở đây chỉ có thể áp dụngcho thế giới của lưỡng nguyên và của tụ tập. Nơi nào không có những hiện khởinhư vậy, thuyết nhân duyên sinh tức thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta cònbị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng làduyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng. Nhưng vì chúng takhông thể thỏa mãn với tình trạng này, không chỉ trên tâm linh mà còn cả trênluận lý theo nghĩa sâu của chữ này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết quavực thẳm không đáy khơi mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, vàchúng ta nhận ra rằng cuối cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của nhữngnhân và những duyên đó.

Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vảitrên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trướcnhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyênsinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyênsinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không. Sự phân biệt nàytối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiêntrong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết giaBát-nhã nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họcố hiện thân qua trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêucực, mà là tích cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi quaphía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy luận sailầm nổi lên vô số.

Rủi thay, các học giả coi nhẹ sự kiện rằng trong kinh Bát-nhã và trong các kinh điển khác của Đại thừa, Śūnyatā, và Tathatāhay Yathābhūtatāđều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả mộttư tưởng đồng nhất. Nếu tính Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụkhẳng định nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại thừaPhật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê bình gia quá thànhkiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những nhu cầu của thói thường là cảmthấy có cái khẳng định, và do đó, là cái trì giữ linh hồn. Nói đại khái, tâmhồn Đông phương hướng nội và trực giác, mà hành động hướng ra ngoại giới hầunhư từ trung tâm tính thể của nó. Có thể không như tâm hồn phương Tây, rấtchuộng lý và yêu hệ thống, và bởi lý do đó không thể vươn cao tới những sự thựcnền tảng của đời sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên lưỡngnguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở về căn nguyên vôcăn của nó. Chính đề (astitva) và phản đề (nāstitva) có thể được nâng lên một tổng đề, nhưng cuốicùng tổng đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và không bao giờ trở thành mộtkinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái Một về đâu?” họ mù tịt không tìmđâu ra câu giải đáp.[127]

Các triết gia có thể coi thường trực giác, nhưng có nhiềutrình độ trong trực giác. Sâu nhất là những gì được chứng nghiệm bởi các tâmhồn triết học tôn giáo nằm trong trình độ của Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng khi trựcgiác của họ được phiên chuyển thành những ngôn từ của tri thức tương đối, quávô vị, tiêu cực, vô nghĩa! Thế là khó mà lãnh hội nổi Bát-nhã ba-la-mật. Từ đó,mới có những cảnh giác thường xuyên của nó, không cốt để ẩn mình dưới một tấmchăn, không phải để nuôi dưỡng bóng tối của hoài nghi, không cốt để gây cảmgiác thất vọng, khiếp đảm, bị đe dọa.[128]

10. Bát-nhã và Phản lý

Sau khi nhìn ra vị trí của Bát-nhã như thế, chúng ta có thểnhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách ngôn phủ định và những xác nhận phản lý.Nếu cần phải diễn tả, những trực giác của nó không thể diễn ra cách nào khác.Sự thực, chúng ta có thể nói, tất cả những chân lý sâu xa kích động tâm hồn đềuđược giới thuyết một cách nghịch lý, đến độ, quả thực, chúng ta gần như phảitưởng tượng rằng các tác giả nọ vốn bí nhiệm một cách phóng túng và bất cẩn.Những trích dẫn dưới đây cho thấy điển hình:

-Tu-bồ-đề hỏi: “Như thế nào là Bồ-tát có thể học năm uẩn khithực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa?”

-Phật nói: “Bồ-tát có thể học được năm uẩn khi thực hànhBát-nhã ba-la-mật sâu xa do như thực biết 1) tướng (lakṣaṇa)của năm uẩn; 2) sinh diệt của năm uẩn; 3) chân như của năm uẩn.”

“(1) Sắc (rūpa) không rốt ráochắc thật; vì có vô số những lỗ hổng và những kẽ hở,[129]vì như bong bóng nước. Thọ (vedanā) như mụt nhọt,như mũi tên,[130]khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi nổi bồng bềnh; thọ khởi khi tổ hợp bacùng khởi.[131] Tưởng (saṁjñā) như quáng nắng, không thực có suối nướctrong đó;[132]do khát ái mà khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào trong đó.Hành (saṁskāra)như cây chuối, khi lột bỏ bẹ không còn lại gì cả. Thức (vijñāna)như huyễn sự, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà có, như huyễn sư làm hiệnra đám quân ở giữa ngã tư đường; tuy tợ có, kỳ thực không có thực.”[133]

“(2) Đối với sinh diệt của năm uẩn. Bồ-tát biết như thực rằnglúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không đi về đâu; tuy không đến không đi màcùng tương ứng với sinh diệt.”

“3) Sau hết, Bồ-tát như thực biết rằng Chân như của sắc vốnkhông sinh không diệt, không đến không đi, không nhiễm không tịnh, không tăngkhông giảm, thường như tính của nó, không hư vọng, không biến dị, chỉ nên gọilà chân như.”[134]

Lập trường của Bát-nhã không nhất thiết phải phủ nhận cái đượcmệnh danh là hiện tượng giới; nó cho thế giới có quyền hạn khi thì sinh khi thìdiệt, lúc có lúc không. Nhưng cùng lúc nó không quên xác nhận rằng những gìchúng ta thấy thành và hoại ở đây đều là những bóng mờ thoảng qua của sự thểđằng sau đó, thì ý nghĩa của những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ đượcnhận thực và được thẩm định đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩnthận chi ly phân biệt “khả đắc” và “bất khả đắc“, nói như thuật ngữ, “khả đắc”nằm trong thế giới được thiết lập trên lưỡng nguyên này và “bất khả đắc” nằmtrong một thế giới vượt lên trên. Bất cứ ở đâu có chỗ cho tương phản giữa có vàkhông, ở đó có khả đắc tính, và do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giácngộ và giải thoát.

“Phật nói với Tu-bồ-đề: Những nơi nào có hai tướng, là hữu sởđắc; những nơi nào không có hai tướng, là vô sở đắc. Khi mắt đối sắc, hay ý đốipháp là có hai tướng. Khi có giác để chứng đối Phật người chứng, là có haitướng. Pháp nào nương tựa nơi hai tướng là pháp hí luận, thuộc vào cõi hữu sởđắc.”

“Phi mắt phi sắc, phi tai phi thanh, phi ý phi pháp, cho đếnphi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận như thế, đó là vô nhị, không hai.Đó là chỗ vô sở đắc.”

-Tu-bồ-đề hỏi: “Phải chăng vì hữu sở đắc nên là vô sở đắc? Hayvì do vô sở đắc nên là vô sở đắc?”

-Phật nói: “Không phải do hữu sở đắc nên là vô sở đắc. Cũngkhông do vô sở đắc nên là vô sở đắc. Nhưng vì hữu sở đắc và vô sở đắc đều bìnhđẳng trong tự tính nên gọi là vô sở đắc. Bồ-tát nên ân cần tu học trong bìnhđẳng tính của hữu sở đắc và vô sở đắc này. Bồ-tát khi học như thế, gọi là họcBát-nhã ba-la-mật trong nghĩa vô sở đắc, lìa bỏ các sai lầm.”

-Tu-bồ-đề lại hỏi Phật: “Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát khi thực hànhBát-nhã ba-la-mật sâu xa, không dính hữu sở đắc, không dính vô sở đắc, Bồ-tátđó làm thế nào tu hành thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa lại có thể từ một địatiến tới một địa, dần dần đến chỗ tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?”

-Phật bảo Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mậtsâu xa, không phải trụ hữu sở đắc, không phải trụ vô sở đắc, thực hành Bát-nhãsâu xa có thể từ một địa tiến lên một địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhấtthiết trí trí. Tại sao thế? Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm là vô sở đắc, Nhấtthiết trí trí cũng là vô sở đắc; người thực hành Bát-nhã ba-la-mật, chỗ thựchành và khi thực hành, tất cả cũng đều là vô sở đắc; vô sở đắc này cũng là vôsở đắc.”[135]

Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu chúng ta tự hạn cuộc vào khíacạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của phàm tục. Nhưng chúng ta hãy lậtngược trật tự của vạn hữu; hãy nhìn thế giới sai biệt từ phía nào tự vén mở chocon mắt nội tâm bấy giờ đã mở do quá trình chuyển y (parāvṛtti) và chúng ta sẽ nhận ra rằng tất cả nhữngphản lý kia có thể lắm. Những phản lý như thế là do vị trí của chúng ta. Vấn đềlà chúng ta có thể từ bỏ vị trí này hay không, có thể nhận một vị trí hoàn toànmới mẻ nơi đó vạn hữu được chiêm nghiệm từ chân như tướng của chúng, hay không.Như chúng ta đã thấy, muốn đạt tới đó, phải nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩybởi một yêu sách khẩn thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra cho chínguyện của chúng ta, chứ không cho tri thức. Luận lý dừng lại ở đây; các ýtưởng không thể tự phối trí thành một chuỗi trình tự của kiến giải và phântích. Tri thức phải tuân theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phảimở ra, và chúng ta thấy một cảnh giới của những cái vô sở đắc trải dài trướcmắt. Chính trong cảnh giới này mà chúng ta đạt tới vô sở đắc bằng cách khôngthực sự đạt tới nó. Các nhà phê bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắtđược gì hết, vì chúng ta vẫn đứng nguyên chỗ như trước khi chuyển y (parāvṛtti). Nếu quả vậy, cần gìphải tự nỗ lực cho một tình trạng như thế? Khi chúng ta có một cái mà tưởngchừng như không có, thì thực tế cũng chẳng khác nào như đã không có nó ngay từđầu.” Lý luận có vẻ chính xác nếu ta liên hệ nó với trí năng. Nhưng ta nên nhớlại rằng chúng ta đã đi sang bờ bên kia của tri thức, và rằng những gì được nóira đều được nói sau bước nhảy. Lịch sử của kinh nghiệm nằm chen ở giữa; đấy làmột biến cố lớn tạo nên hố cách không thể vượt qua, giữa triết học và giáonghĩa Bát-nhã.

11. Vô sở đắc và Vô thủ trước

Bất khả đắc, vô sở đắc (anupalabdha),hay vô thủ trước (aparāmṛṣṭa).Vô sở đắc còn có một âm vang của trí thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữcho xúc cảm. Xác nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (aparāmṛṣṭā hi sarvajñatā) sự thựclà một trong những điệp khúc mà chúng thường gặp trong kinh điển Bát-nhã. Theo đó chúng ta được gây xác tín vững mạnh rằngkinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả những cái nhìn về mặt khác của đờisống không bị chi phối bởi lưỡng tính của có (astitva)và không (nāstitva). Những đoạn văn dưới, chữ aparāmṛṣṭađược thay thế bằng chữ aśleṣaasaṅga, cùng chỉ cho một ý niệm giống nhau; tác giảcủa chúng ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự quan trọng của giáothuyết vô trước.

“Bồ-tát khi chứng đắc chính giác, giảng cho hết thảy chúngsinh về pháp bất trước (aśleṣa).Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng bởi sắc (rūpasyāsam­bandhā),bởi thọ, tưởng, hành, thức. Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng, ngườiấy không hệ vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy không bịtrói buộc cũng không được cởi mở.”[136]

“Bát-nhã ba-la-mật-đa này thật khó tin, khó hiểu. Bởi vì, sắckhông phải trói không phải cởi. Tại sao? Vì sắc lấy vô tính (asvabhāva) làm tự tính. Các uẩn khác cũng vậy. Chúngkhông có tự tính, không có tiền tế, không có trung tế, không có hậu tế. Vìkhông tự tính là tự tính của nó, nên không có trói buộc, không có cởi mở. Vìvậy, Bát-nhã ba-la-mật-đa thật là khó nắm bắt.”[137]

“Nếu chấp vào danh (nāma) và tướng(nimitta), ấy là chấp trước (saṅga). Danh và tướng là những sản phẩm của phânbiệt (vikalpa). Phân biệt xảy ra khi Bát-nhãba-la-mật bị chấp trước là như vậy. Phân biệt, chấp trước và thất ly Bát-nhãba-la-mật là những chữ đồng nghĩa và thay thế nhau trong ngôn thuyết của Phậtgiáo Đại thừa. Sắc là Không (rūpaṁ śūnyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấptrước (saṅga),và chấp trước khiến chúng rời xa Bát-nhã ba-la-mật.”

“Giả sử một Bồ-tát sơ phát tâm, đã trải qua tu tập Bồ-táthạnh, và do đó ôm giữ ý tưởng cho rằng đã chứa nhóm công đức. Nhưng khi móngkhởi tâm niệm này là đã có chấp trước, không còn tương ứng với Bát-nhãba-la-mật. Bất cứ ở đâu có phân biệt, là có dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nóingược lại rằng bất cứ ở đâu có chấp trước là có phân biệt. Chỉ chứng đắc chínhgiác khi nào không có chấp trước, không móng khởi tâm niệm, không có hai tướngcó và không (astitva vā nāstitva); vì chính giác làvô trước, và tự tính của nó là không tự tính.”[138]

Sự vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không có tự tính nhưvậy, còn được gọi là một cảnh giới của “thanh tịnh tuyệt đối” (atyantaviśuddhi: tất cánh tịnh). Và kinh nói do bởi thanhtịnh tuyệt đối đó mà Bát-nhã ba-la-mật là quảng đại chiếu diệu, là vô hòa hiệp,là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở liễu tri, là vô sinh, là vô diệt, là vôtrụ, v.v….[139]

Để làm sáng tỏ thêm triết lý về cái bất khả đắc, tức cái tịchtĩnh tuyệt đối (tất cánh tịch tĩnh), như được diễntả trong kinh Bát-nhã, tôi trích một đoạn kháctrong kinh, chương nói về như huyễn.[140]

-Bấy giờ Tu-bồ-đề hỏi: “Tâm như huyễn làm sao có thể chứng đắcVô thượng Chính đẳng Bồ-đề?”

-Phật nói: “Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm là nhưhuyễn ư?”

-Tu-bồ-đề thưa: “Bạch, không thấy có.”

-Phật nói: “Ông thấy có huyễn chăng?”

-Tu-bồ-đề: “Không thấy có.”

-Phật: “Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có tâm nhưhuyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài sự huyễn và tâm như huyễn mà đắc Vôthượng chính giác chăng?”

-Tu-bồ-đề: Thưa không. Không thấy có pháp nào như vậy. Nếu cópháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng không thể nói là hữu hay là vô. Tấtcả là tất cánh viễn ly (atyantavivikta) và trongtất cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô; không cópháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý do đó,Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly. Vô thượng chính đẳng bồ đề cũng vậy.Giữa hai tất cánh viễn ly không thể có liên hệ nào; chúng ta không thể nói cáinày như là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái kia như là cáisở đắc. Bồ-tát mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề là do bởi Bát-nhãba-la-mật. Nhưng Bồ-tát cũng là pháp tất cánh viễn ly, và chúng ta không thểdựng lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả đắc Vô thượng chínhđẳng bồ đề.

Phật: “Lành thay, Tu-bồ-đề. Đúng như lời ông nói. Tất cánhviễn ly là hết thảy các pháp - Bồ-tát, Bát-nhã ba-la-mật và Vô thượng chínhđẳng bồ đề. Nhưng Bồ-tát ở trong pháp tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõBát-nhã ba-la-mật và đạt tới tri kiến rằng Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễnly cho nên Bát-nhã ba la mật tức phi Bát-nhã ba-la-mật. Quả thực Bồ-tát nhânBát-nhã ba-la-mật mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề nhưng ở trong đókhông pháp nào là khả thủ, là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ-tátchứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề mà không phải là do viễn ly chứng đắc viễnly.” [141]

12. Thực tại như được nhìn từ bên kia

“Tất cánh viễn ly” (atyantaviviktā),“tất cánh thanh tịnh” (atyantaviśuddhi), “vô sở đắc”(anulabdha), “vô sở trước” (aśleṣa, hay asaṅga, hay aparāmṛṣṭa), “vô phược vô giải” (abaddhāmukta),“vô sinh vô diệt” (anutpādānirodha), “vô sở trụ” (asthita), “vô sở y” (anāśrāya),“vô tận” (akṣaya),“vô đạo hành” (apatha), “vô xứ hành” (apada), v.v… tất cả những thuật ngữ này thường xảy ratrong kinh Bát-nhã, và đến từ cảnh giới tính Không.Khi chúng ta nỗ lực lãnh hội chúng trên quan điểm luận lý thông tục, vướng víttrong bản sắc đối đãi, tương đối, của hiện hữu, thì hình như chúng không có nghĩalý gì lắm; ý nghĩa của chúng quá tiêu cực, quá tối tăm, khó cho chúng ta địnhnhững phương hướng rõ rệt xem dẫn về đâu. Tuy nhiên, ngay khi chúng ta vứt bỏcứ điểm tương đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, và bước thẳng vào đờisống nội tại của vạn hữu, có lẽ chúng ta lãnh hội được những từ ngữ tối mò này,thậm chí nghĩ rằng thế giới nội tại đó chỉ có thể diển tả được bằng loại thuậtngữ đó. Đời sống tôn giáo, kỳ cùng, là một đời sống để mà sống và để chứngnghiệm; không phải là một khái niệm phải suy tưởng, nhưng tâm người trơ quá nênkhông thể bỏ qua việc nói về đời sống. Lối nói của Bát-nhãnhư thế, gần như là những sự trào vọt từ tri thức của các thiên tài Đạithừa.

Học hỏi hay thực hành Bát-nhã ba-la-mật, do đó, là bước tớicõi tuyệt đối cô tịch, tuyệt đối không. Trí Bát-nhã thường ẩn bóng trong nhữngvùng tiềm ẩn thâm sâu nhất của tâm thức. Nếu nó không được thức tỉnh hẳn ra đểthấy mặt kia của thực tại, thấy Thực tại Như thực (yathābhūta),thì không sao tránh khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ lụy. Cởi mở được thế,gọi là chứng đắc Vô thượng chính giác hay Nhất thiết trí (sarvajñatā).Bát-nhã ba-la-mật là chủ đích của tất cả Bồ-tát hạnh. Khi đạt tới chỗ đó, mà kỳthực không có gì để đạt tới cả. Đấy là ý nghĩa của những câu: “Trong Như, khôngcó tri giác về Như”; “Không phải do tất cánh tịch tĩnh mà chứng đắc tất cánhtịch tĩnh”; “Có thành tựu, nhưng không có phân biệt (vikalpa),vì Bát-nhã ba-la-mật là vô phân biệt”; v.v… Có người cho rằng những câu ấy làthần bí vì lẽ chúng phi lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng nhưvậy, vì “bất khả tư nghị” (acintya) là một trongcác từ ngữ ưa dùng nhất trong tất cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của cáctriết gia Bát-nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lời nói màhọ cho rằng đúng theo cái thấy trong con mắt Bát-nhã của mình.

Khởi đầu, vì không hài lòng với bản thân và với thế giới mệnhdanh khách quan giới, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi, để có thể sống an lànhtrong hay với thực tại đó. Chuyển y (parāvṛtti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự củavạn hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) khôngcòn bị che khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ đã vứt bỏhoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới củasắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởisợi tơ bạc của Chân như (tathatā) và thực sự khôngcòn như là một sự kiện lẻ loi bị bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có nhữnggốc- rễ không gốc-rễ, chúng ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trướccơn gió mùa thu, và sự dật dờ phiêu đãng ấy đích thực là, nói như thuật ngữ củađạo Phật nói, vô minh, luân hồi và khổ. Cảnh trí đã thay đổi, và để diễn tả sựthay đổi đó một cách đơn giản không cần văn lý, các tác giả của Bát-nhã bấy giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.

Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có nơi các nhàtriết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát-nhã.

Các đạo sư của Bát-nhã luôn luôn đặt cứ điểm hay cứ địa (sthāna, trú xứ) của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương đối này. Thế thì hình như đangphủ nhận thế giới này, coi nó như là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang v.v…Ngay dù họ có nói tới những phương trời của tính Không - Śūnyatā, thì Śūnyatāđó cũng là không và không trụ xứ cố định. Bởi vì Không của họ là Không tuyệtđối, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chânnhư mới ra là một trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để chỉ cho tínhKhông. “Tuyệt đối Không” hay “tất cánh tịch tĩnh“ quả thực khó mà hiểu thấu chonhững hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại sao Bát-nhã thườngxuyên cảnh giác độc giả chớ nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải giónghồi trống cho vang dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những aitức khắc ôm nổi pháp đó không hề có chút do dự, người đó được tán dương là đãtừng nghe nó trong nhiều đời quá khứ. Sự cảnh giác và sự quả quyết ấy chứng tỏrằng trí Bát-nhã là cái phi thường cùng cực; và chính vì nó phi thường, nêntrật tự bình thường của vạn hữu hoàn toàn bị đảo ngược trong Bát-nhã ba-la-mật.Há không sửng sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ duệ sơn) mà người dân Kyoto nhìnthấy hằng ngày ở phía Đông-Bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa?Hoặc hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh tú đã từng rọixuống mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đạidương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước những tuyên bốtáo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân vang suốt cả kinh Bát-nhã. Hoằng đại thay, thâm áo cùng cực thay cái trựcgiác thổi cho toàn thể vũ trụ này bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằngviễn của tính Không tuyệt đối (atyanta-śūnyatā, tấtcánh không)!

Tính không là tuyệt đối khi đứng một mình, ném bỏ hết mọithuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay ngoại, hữu vi hay vô vi, thểhay tướng, tính Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trướctướng. Phải gạt tất cả ra. Tính Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức, bấy giờchân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi hùng nguyên sơ của nó.Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì chính tính Không bây giờ cũng tan biếnmất; giống như cái nhục thể bị liệng vào không trung, đầu không có che, chânkhông có chở. Thì là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế. Nhưng Bát-nhã đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng ta.Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm này.

“Tất cả đều không” (sarvaṃ śūnyam) – vì cái đó mà một chân bị gãy. “Khônglà Không” (śūnyatā-śūnyatā) – vì đó mà còn lại chânkia; và ngay lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như ngườitrèo cây của Hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủđịnh lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát-nhã, và khẳng định lớn hiện ra, đólà Nhất thiết trí (sarvajñatā), Chính đẳng giác (sambodhi).[142] Hình như Śūnyatāđã biến đổi thành Tathatā, nhưng trong thực tế, ŚūnyatāTathatā, và TathatāŚūnyatā. Đất kiêncố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ hơn xưa, và nhữngphương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng cho triết gia và cho tấtcả chúng ta. Bấy giờ chúng ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathābhūtam) có nghĩa là gì. Thế giới được vén mở vô cùngminh tịnh, không nhiễm không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà củathanh bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới việc trang nghiêm[143]thế giới. Khi Bồ-tát được thức tỉnh trong Chân như, Ngài là người làm đẹp chothế gian.

13. Bát-nhã trong tay các Thiền sư

Tất cả điều đó nghe có vẻ mơ hồ chăng? Chính Bát-nhã ba-la-mậtcũng là như huyễn, chúng ta thiếu mất mọi điểm quy chiếu có thể có để từ đómang trí năng ra mà toan tính với cuộc tồn sinh này. Đấy cũng có thể là ý kiếncác độc giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường đi xem mặt Bát-nhã ở trên.Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói, ông biết rõ ràng (abhibudhyate)quả tình có kinh nghiệm về Bát-nhã ba-la-mật, và biết rõ rằng kiến giải đó làcơ sở của cơ đồ tâm linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dướiđây độc giả sẽ thấy môn đệ Thiền đã nắm những biện chứng Bát-nhã ba-la-mật nhưthế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn độ của họ rasao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý học thời đại mới như thếnào.

Đại Huệ[144] có lần trích Vĩnh Gia HuyềnGiác,[145]một đoạn trong Chứng đạo ca:

了了見無一物Liễu liễu kiến vô nhất vật

亦無人亦無佛Diệc vô nhân diệc vô Phật

大千沙界海中漚Đại thiên sa giới hải trung âu

一切聖賢如電拂Nhất thiết Thánh Hiềnnhư điện phất[146]

Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì!

Không người ta cùng không Phật.

Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương

Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp.

Rồi Đại Huệ dẫn, một Thiền sư tôn túc bàn giải về Vĩnh Gia:“Đã không một vật, thế thì thấy cái gì mà rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫnnày, Đại Huệ hỏi: “Hãy nói, lão Tôn túc này nói cái gì? Lại có đủ mắt hay khôngvậy?”[147]

Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem chừngkhông cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như thế, hỏi tức là đáp.Bàn bằng cách hỏi của Sư tự nó giải thích lấy. Bát-nhã ba-la-mật ở đây đượcdiễn tả trong một hình thức tự khảo nghiệm.

Lúc khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu.[148]Một hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Ông giảng được Duy thức luận (vijnaptimātra)không?” Chánh đáp: “Không dám. Hồi nhỏ tôi cũng có học chút đỉnh chữ nghĩa.”Mục Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nửa, và nói: “Ông nói là cáigì?” Chánh không đáp. Nên Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? Hay không gọibánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt.” Mục Châu mới gọichú sa-di đến hỏi: “Chú gọi cái này là cái gì?” Chú tiểu: “Bánh ngọt, dạ bạchHòa thượng.” Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được đó.”

Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa-di thực tình giảngđược Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở đâu tới. Lão già MụcChâu tuy là bậc thiện tri thức một cõi, nhưng nói đến Tam giới duy tâm, Vạn phápduy Thức, thì tuyệt nhiên không thể lý hội nổi.”[149]

Sở Thạch Phạn Kỳ (1296-1370)[150]là một trong những Thiền sư cỡ lớn buổi đầu nhà Minh. Trong một bài pháp, sưdẫn Vân Môn: “Một hôm Vân Môn đưa cây gậy ra trước chúng tăng và bảo: Phàm phutưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là không; Độc giác bảo làhiện hữu như huyễn; Bồ-tát nói là đương thể tức Không. Đối với các môn đệThiền, khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồithì cứ ngồi. Chẳng có mảy may loạn động.”

“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình:[151]Ta không giống lão già Vân Môn, khoét hư không thành hang tù ngục. Nói thế, sưbỗng đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy này khôngthuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức Không. Rồi Sưdộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, aitheo căn tính ấy mà thọ dụng cái này. Nhưng với các Thiền tăng như các ông thìkhác. Với các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, cácông không thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy).Bước tới, bị cây gậy chận đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi cácông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước ra đây, tươngkiến với cây gậy. Nếu không: Sang năm vẫn còn khúc gậy mới, não loạn gióxuân chưa chịu thôi.[152]

Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận xét riêngvề cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy Có là không hợp. Thanh văn dấy lên cáithấy Không cũng vậy. Độc giác thấy là hiện hữu như huyễn, Bồ-tát thì đương thểtức không, cũng không hợp. Vứt lui không được ư? Lão Vân Môn ham nhìn sóng bạcđể lạc mất cọc buồm. Kết quả tai hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. Họchưa thoát khỏi cây gậy. Vứt lại ư? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vàotrong một cái hầm chung cho rồi!”

Trong bài pháp, cây gậy thay thế cho Bát-nhã ba-la-mật. Nếuxét mặt ngoài mà phê bình, các Thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn núi. Nhưng đó làkiểu cách của Thiền môn, họ nắm lấy bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng cách đó sẵnsàng bày tỏ quan điểm của mình về tính Không hay Chân như. Vấn đề hình nhưkhông mang lại những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không.Nhưng chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự tình đó, tínhKhông và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn toàn trở nên dễ hiểu.

Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: Một lão bà sai ngườimang phẩm vật đến cúng Triệu Châu và yêu cầu đọc suốt Đại tạng kinh. Triệu Châurời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một vòng rồi nói, ‘Tôi đã đọc xong Đại tạngkinh.’ Khi lão bà nghe kể lại như thế, nói: ‘Tôi yêu cầu Sư đọc trọn cả Đạitạng kinh, thế mà chỉ đọc có một nửa.’

Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà:[153] Một vài môn đệ Thiền nhận xét‘Nửa kia là gì?’ Có người nói: ‘Đọc thêm một biến nữa.’ Hoặc ‘Cái búng tay’;hoặc ‘Một tiếng ho’; hoặc ‘Hét một tiếng’ hay ‘Vỗ tay’.

Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối với một nửa kia,đừng có nói ‘Đọc thêm một biến nữa’! Dù đọc tới hằng trăm triệu biến, trong conmắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm chí đi vòng quanh núi Tu dihằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đạitạng kinh mà thôi. Cho đến các đại Thiền sư khắp trong thiên hạ đi quanh núiqua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đạitạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non, sông hồ, cõi đất, tất bao lavạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài,đồng loạt đọc suốt Đại tạng kinh từ ngày này sang ngày khác, cùng tận thờigian, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.’

“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp: Thêu đôi uyên ươngcho chàng xem, Chớ đưa kim vàng trao cho người.”[154]

Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão bà nói rằng Triệu Châuchỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉcần nói thế này: Tại sao không nắm lấy toàn bộ khi Triệu Châu bắt đầu đi vòngquanh ghế?”

Dẫn thêm đường lối khác của Thiền trình bày Bát-nhãba-la-mật. Kiệt Phong Anh,[155] đời Minh, một hôm Đại Đô An đếnthăm. Người này là một học giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”

An: “Kinh Kim Cương. Đã từng tỉnh ngộ qua câu: vô sở tùng laidiệc vô sở khứ.”

Anh: “Nếu ‘vô lai vô khứ’, không đến và không đi, sao ông đếnđây được?”

An: “Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.”

Anh : “Ngay lúc này, người đó ở đâu?”

An trả lời bằng một tiếng hét.

Anh: “Thôi, không nói chuyện hét hay chuyện thôi. Khi tứ đạiphân tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?”

An: “Khắp cõi đất này, cái đó không phải là chính ta?”

Anh: “Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại thiên thếgiới hủy hoại hết, ông ở đâu?”

An: “Không biết.”

Anh: “Lục tổ vì cái ‘Không Biết’ đó mà đi đốn củi nấu cơm.Bồ-đề Đạt-ma vì cái ‘Không biết’ đó mà ngồi quay mặt vào vách chín năm. Ông nói‘Không biết’, ông thấy cái gì vậy?”

An: “Tôi chỉ nói ‘Không biết’.”

Anh: “Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!”


[80]Khi in nghiêng, chỉ Kinh điển. In chữ đứng,chỉ hệ tư tưởng

[81]Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển,Chi-lâu-ca-Sấm 道行般若經/ 後漢月支國三藏支婁迦讖譯(No224). TS

[82]Taishō 17, n784 Tứ thập nhị chươngkinh, Hậu Hán, Ca-diếp-ma-đằng & Trúc Pháp-lan 四十二章經 後漢西域沙門迦葉摩騰共法蘭譯. TS.

[83]An Thanh, tự Thế Cao 安清字世高; cf. Cao tăng truyện1(T50n2059, tr. 323a24).

[84]Phật thuyết Phật mẫuxuất sinh tampháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-da kinh, 25 quyển, Thi Hộ 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經/ 西天譯經三藏朝奉大夫試光祿卿傳法大師賜紫臣施護奉詔譯(No 228). Các phiên bản khác nhau củakinh điển Bát-nhã dẫn trong thiên luận này được viết ngắn như sau: Aṣṭa= Aṣṭasāhasrikā; Tiểu phẩm(Hsiao-p’in) chỉ bản Hán củaCưu-ma-la-thập (Kumārajīva); Đại Bát-nhã(Mahā) bản Hán của HuyềnTrang; Phật mẫu(Fo-mu) bản Hán của Thi Hộ; Đạo hành(Tao-hsing)bản dịch của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarasha). Ấn bản Kōkyō-shoin của Đại tạng kinhphổ thông được biêt là bản Súc loát Tạng kinh (縮刷藏經) được dẫn dụng trong thiên luận này.

[85]Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1932.

[86]Ý tác giả chỉ độc giả phương Tây không đợc được Sanskrit, cũng không đọc đượcHán văn. TS

[87]Diamond Cutter.

[88]Prajñāpāramitā, die Vollkommenheitder Erkenntnis, xuất bản bởi Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen. 1914.

[89]Hán: là đáo bỉ ngạn, độ bỉ ngạn, độ vôcực, độ, sự cứu cánh. TS

[90]Param: bờ bên kia; ita: đạtđến.

[91]Aṣṭa, pp. 172-3.

[92]Ibid., p. 81.

[93]Ibid., 431-2.

[94]Skt. Yojana, khoảng cách mà con bò kéo xe có thể đi một hơi không cởiách để nghỉ; phổ thông tương đương khoảng 4, 5 dặm Anh.

[95]Phật mẫu, 43b-44a, quyển 15 (T8n228, tr.639a20). TS

[96]Ibid., 40a [quyển 14 (T8n228, tr.634c4). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, tr. 824a9] Nhất thiết trí,Skt. sarvajñatā. Khi Bát nhã được viên mãn, Nhất thiết trí được chứng đắc.Nhất thiết trí thuộc Phật quả, tạo thành phẩm tính tự nhiên của Phật. Nhất thiếttrí và Chính giác (samnodhi) là những từ được dùng như đồng nghĩa trongcác kinh Bát-nhãHoa nghiêm(Gaṇḍavyūha). [Cf. Taishō14 No 228, tr. 634c04- TS].

[97]Aṣṭa, pp.170-1, p. 272, pp. 396, v.v.

[98]Ibid., 253, Chương XII, “Quán thếgian.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 547, Hội IV, phẩm 12 “Hiện thếgian” (T7n220, tr.814b5). TS

[99]Đại Bát-nhã, quyển 526, Hội III,Phẩm 26 (4) “Phương tiện thiện xảo,” 29a (T7n220, tr.700a16).

[100]P. 292._Cf. Hán, Đại Bát-nhã,quyển 548, Hội IV, phẩm 15 “Thiên tán” (T7n220, tr. 820c12). TS

[101]Aṣṭa, Chương XVI, “Về Chân như.” _ Cf.Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 16 “Chân như” (T7n220, tr.823b1). TS

[102]Skt. avinivartanīyākāraliṅganimittaparivarta. Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 549, Hội IV phẩm 17 “Bất thốitướng” (T7n220, tr. 825c17). TS

[103]Hán dịch, ibid., “Bồ tát như thật biếtdị sinh địa (phàm phu), hoặc Thanh văn địa, hoặc Độc giác địa, hoặc Bồ tát địa,hoặc Như lai địa.” TS

[104]Hai mươi Không trong Śatasāhasrikā,nhưng không được nêu trong Aṣṭasāhasrikā. – Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển402 (T7n220, tr. 8c2): 20 Không. TS

[105]Đại trí độ, quyển 31, T25n1509,tr. 285b6. TS

[106]Đối chiếu liệt kê của Đại bát nhã,ibid.: 1. 內空nội không, 2. 外空ngoại không, 3. 內外空nội ngoại không, 4. 空空không không, 5. 大空đại không, 6. 勝義空thắng nghĩa không, 7. 有為空hữu vi không, 8. 無為空vô vi không, 9. 畢竟空tất cánh không, 10. 無際空vô tế không, 11. 散空tán không, 12. 無變異空vô biến dị không, 13. 本性空bản tính không, 14. 自相空tự tướng không, 15. 共相空cộng tướng không, 16. 一切法空nhất thiết pháp không, 17. 不可得空bất khả đắc không, 18. 無性空vô tính không, 19. 自性空tự tính không, 20. 無性自性空vô tính tự tính không. TS

[107]Xem Thiền luận I, tr. 162, “Vô củaTriệu Châu.”

[108]Skt. Paramārtha, Anh dịch: Ultimate Truth; chính xác, nên hiểu, đây chỉcho „Thực tại Tuyệt đối.” TS

[109]Skt. Atyanta: tận cùng biên tế, cùng cực biên tế; chỉ thực tại siêu việtmọi giới hạn, mọi biên tế (của tư duy và nhận thức). TS

[110]Đại trí dộ 31(T25n1509, tr. 293c21). TS

[111]Sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā),hành (saṁskāra), thức (vijñāna) — về mặt thuật ngữ, cái này được cácnhà Phật học gọi là Năm Uẩn (pañca-skandhāḥ), tức là 5 thành tố tối hậucủa tồn tại. Vì vậy, khi nhắc đến Năm Uẩn này, chúng ta có thể xem chúng như làthế giới của vật chất và tư duy trong toàn bộ của nó. Lại nữa, chúng “bám chặt’’khi chúng ta xem chúng như là thực tại rốt cùng và thật là khó mà vượt thoát khỏibàn tay bạo chúa của chúng nắm chặt chúng ta.

[112]Aṣṭa,pp. 16-7 (Phật mẫu, 3b:T8n228, tr. 589b17). – Cf. Đại Bát-nhã, quyển 538, T7n220, tr. 766a5

[113]Ibid., p. 21 (Phật mẫu, 4a;T8n228, tr,590a17). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 766c15.

[114]Ibid., p. 22-3 (Phật mẫu4b;T8n228, tr. 590b10). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 767a12.

[115]Ibid., p. 39 (Phật mẫu6b;T8n228, tr. 593a25). - Cf. Đại Bát-nhã, quyển 539, Hội IV, phẩm 2 “Đế Thích”;tr. 771a01.

[116]Danh tự ở đây chỉ cho khái niệm, hay hýluận vọng tưởng. Duy danh, hay đản danh (nāmadheya-mātram), vì vậy, cũng chính là Bát nhã. Đây làchỗ giáo nghĩa Không có liên hệ với duy tâm luận của Yogācara.

[117]Ibid., p. 25 (Phật mẫu, 5a;T8n228, tr. 591a10).

[118]Ibid., p. 306 (Phật mẫu, 43a;T8n228, tr. 638a22). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 823a21)

[119]Cảnh giác này được nêu suốt trong tất cảkinh điển Bát nhã, và theo đó, khảo nghiệm chân thật của Bồ tát chính ở chỗdũng cảm chấp nhận giáo nghĩa này và cảm thấy hết sức trân trọng.

[120]Đại trí độ, quyển 32 (T25n1509, tr. 297a25). TS

[121]Yathā na samvidyante tathā samvidyante.

[122]Thuật ngữ: Duyên khởi tức không, có làcó do tương quan, nên tức thị Không. Cf. Trung luận, MK xxiv 18: yaḥ pratītyasam­utpādaḥ śūnyatāṁtāṁ pracakṣmahe, cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đólà tính Không. T.S.

[123]Thị Như phi Như. T.S.

[124]Xem Thiền luậntập II, p. 277ff.

[125]“Đạo hành” 道行là nhan đề của Ch. I. Bản Hán dịch củaChi Lâu-ca-sấm, thời Đông Hán (A.D. 25-220), và là bản Hán đầu tiên về Bát nhã.Bản La-thập và Huyền Trang, gọi là “Diệu hành“, và Aṣṭalà “Sarvākārajñatācaryā.”

[126]Đoạn này thiếu trong bản của La-thập vàThi Hộ.

[127]Xem Zen Essays I, p. 268.

[128]Nāvalīyate na salīyate na vipṛṣṭhībhavatinottrasyati na satra­syati nasantrāsamāpadyate na kākati na visikitsati na dhanvāyate. (Aṣṭa, p. 302)

[129]Vì sắc là tổ hợp mà trí năng có thểphân chiết thành những đơn tử cực vi. Các cực vi gián cách nhau bằng một quãngkhông cực tiểu, theo quan niệm các phái A-tì-đàm. TS

[130]Vì hậu quả của xúc cảm là những biếnthái đau đớn của sinh lý và tâm lý. TS

[131]Tam hòa hiệp xúc hay tam sự hòa hiếpxúc, Tạp 8 (T2n99, tr. 54a8): 緣眼.色。眼識生。三事和合觸.Duyên mắt và sắc, thức con mắt phát sinh; xúc là tập hợp của ba sự này. Cf.Pali, S.iv.68: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhu-viññāṇaṃ. … imesaṃtiṇṇaṃ dhammānaṃ saṅgati sannipāto samavāyo, ayaṃ vuccati cakkhusamphasso.Duyên nơi mắt và sắc, thức con mắt phát sinh… Sự hòa hiệp, tập hợp, kết hợp củaba pháp này được gọi là xúc. TS

[132]Cf. TrungA-hàm10, kinh 265 (T2n99,tr. 68c18): “Ví như, cuối xuân đầu hạ, trời không mây, không mưa; mặt trời giữatrưa, bóng nắng lưu đông (tưởng như dòng nước…” Cf. Đạitrí độ 6(tr. 102b02):Quáng nắng, do ánh nắng rọi lên đám bụi bị gió thổi tung, trông như có bầy ngựahoang trong cánh đồng trống; mà kẻ ngu tưởng đó là dòng nước.” TS

[133]Cf. TrungA-hàm10, kinh 265 (T2n99,tr. 68b29, 69a18): 觀色如聚沫 受如水上泡 想如春時燄 諸行如芭蕉 諸識法如幻quán sắc như tụ mạt, thọ như thuỷ thượngbào, tưởng như xuân thời diệm, chư hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn.TS

[134]Tiết lược theo bộ Đại Bát nhãcủaHuyền Trang, quyển 532. Ch. 29 (1) 55ff. (T7n220, tr. 732b13)

[135]Ibid., quyển 525, ch. 26 (3) 23a(T7n220, tr. 692c12).

[136]Aṣṭa,p. 294 (Phật mẫu, 41a; T8n228, tr. 636a10).

[137]Ibid., p. 190; Huyền Trang, quyển 545,Phẩm 8, 19b (T7n220, tr. 801c20).

[138]Ibid., p. 190 (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616c12).

[139]Ibid., p. 186 et seq. (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616b12)

[140]Ibid., Chương XXVI, “Thí dụ Như huyễn.”Huyền Trang, quyển 553, phẩm 26 “Huyễn dụ” (tr. 849c28).

[141]Aṣṭa,p. 438ff; Phật mẫu, 61(T8n228, tr. 660c28); Đại Bát-nhã, quyển 553; Cưu-ma-la-thập, 78b (T8n227, tr. 575b12).

[142]Zen Essays, series I, p. 334.

[143]Skt. ālaṅkāra,hay vyūha.

[144]大慧 (Nhật: Daiye), 1098-1163). Xem Zen Esays, II, p. 10, và tản mạn.

[145]永嘉玄覺(Nhật: Yo-ka Gen-kaku). Tịch 713. Xem,ibid., p. 207.

[146]Đại Huệ dẫn nguyên văn Chứng đạo ca -Vĩnh Gia 永嘉證道歌.

[147]Dẫn Đại Huệngữ lục2大慧普覺禪師語錄; T47n1998A, tr. 817a2. TS

[148]睦州(Bokujū). Xem Zen EssaysI, p.10 và tản mạn; II, p.33 và tản mạn.

[149]Đại Huệ ngữlục2, T47n1998A,tr.817a17.

[150]楚石梵琦; dẫn Hoàng Minh danh Tăng tập lược. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập2 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 923c2

[151]Đại Huệ ngữ lục7; T47n1998A, tr. 837c24. TS

[152]來年更有新條在。惱亂春風卒未休Lai niên cánh hữu tân điều tại Não loạnxuân phong tốt vị hưu. Ibid., tr. 838a5. TS

[153]Cf. Đại Huệngữ lục9, T47n1998A, tr.849b11. TS

[154]鴛鴦绣出從君看。不把金針度與人Uyên ương tú xuất tùngquân khán, bất bả kim châm độ dữ nhân. Ibid., tr. 849b25. TS

[155]傑峰英; op.cit. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập3 釋鑑稽古略續集;T49n2038, tr. 945b15

---o0o---

Tựa tái bản

Tập sách Thiền và Bát-nhã này là phần trích Luận Năm và Luận Sáu, trong bộền luận, tập hạ, của D. T. Suzuki. Tập này gồm các thiên luận vềộđược xuất bản lầnđầu do An tiêm, năm 1972. Sởĩản toàn bộ, vì người dịch thấy cần phảiđọc lại bản dịch trướcđó,đểửa chữa và bổững sai lầm và thiếu sót nhấtđịnh phải có; mà công việc này chưa gặpđược thuận duyênđểực hiện. Vì vậy, chúng tôi sẽửa chữa từng phần, từng thiên luận, và sẽản dần.Thi Hoa nghiêm và Bát-nhã. Toàn bd không tái b s túc nh th s tái b

Nhân dịpđọc lại và sửa chữa, chúng tôi cũng thêm vào khá nhiều văn bản, tưệu liên quan đến Tâm kinh Bát-nhã. Các văn bản tưệu này giúp các độc giảơởđểựưệm những ý nghĩa tiềmẩn của Tâm kinh Bát-nhã mà các bản luận giải không thểếđểận thứcđược. Các tưệuđược cung cấp trongđây cũng chỉởừng mức có tính cách gợi ý. Vì nền văn học Bát-nhã, riêng trong Hán tạng, gồm các bản dịch và chú giải, quảật vô cùng đồộ, mà trong điều kiện hiện tại của trình độứu Phật học Việt nam thì công trình phiên dịch khó có thểực hiện chođầyđủươngđối chính xácđược. Dođó, người dịch mong độc giảếu cảm thấy cóđôi chút hứng thú với các tưệuđược cung cấpởđây, thì cũng chỉứng thú trong chừng mực vừa phải với nhận thức văn tự, ngoài ra thì tựưếu,đểượt qua giới hạn ngôn ngữ,đạtđược cho mình nhữngđiều ý tại ngôn ngoại.li li có thêm c st mình t duy và chiêm nghi thay thnh lich th s nghiên c th và t n linên h mình t duy quán chi v

Phật lịch 2547

Quảng Hương Già-lam

Tuệ S

cẩn chí

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn