Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Phần Một: Tri Kiến

03/09/201102:43(Xem: 3009)
Phần Một: Tri Kiến

THỰC TẠI VÀ CHÍ ĐẠO
Phổ Nguyệt, Ph.D.

PHẦN MỘT
TRI KIẾN

Sống là diễn trình sinh hoạt nhằm thỏa mãn nhu cầu vật chất và tinh thần của con người. Sinh hoạt do tác động của nhu cầu đáp ứng thiết thực. Đó là bản năng sinh tồn. Nếu thiếu các nhu yếu ấy tất không sống được.

Trong đời sống, tâm lý được biểu hiện bằng tình cảm, lý trí và hoạt động. Kinh qua học hỏi, va chạm trong cuộc sống, tâm chúng ta đã chứa đựng trong tàng thức những tri kiến hỗn tạp. Sáu thức ra vào sáu căn, nhân đó có tham trước muôn cảnh tạo thành nghiệp dữ, che khuất bổn thể chơn như. Do ba độc (Tham Sân Si) sáu giặc (lục thức hay sanh lục tặc), nên chúng ta bị mê hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong sáu đường (lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Qủy và Địa Ngục), chịu cảnh khổ đau.

Nghiệp thức như có hấp lực, lôi kéo thân khẩu ý chạy theo tâm viên ý mã của mình. Tâm thức theo thời gian kết nạp. Tâm vốn không thiện không ác, chỉ vì có Hành nên có thức qua trung gian của Tâm mà ta gọi Tâm thiện tâm ác. Gọi như thế là ta gọi cái trạng thái của thức mà thôi. Biến thể của chơn tâm là vọng Tâm. Biến thể ấy gồm có 5 trạng thái:

-Hiểu biết chơn thật do tri thức, do suy luận, do sự điêu luyện (kinh nghiệm) là những tiêu chuẩn của chơn lý;

-Vô Minh (Không phân biệt phải trái, chánh tà) là sự hiểu biết sai lầm, không phải thực trạng của Tâm;

-Vọng ngữ là nói những điều không có thực để thoả mãn vọng tâm;

-Giấc ngũ thường sanh chiêm bao, là điều hư vọng không căn cứ. Mộng mị do vọng tâm hiện ra, những điều ấy là phản ảnh của sự ước muốn hay lo sợ, hậu quảcủa những tội ác;

-Trí nhớ là vọng tâm ghi lại những điều đã trải qua mà còn luyến ái.

Bóng tối mờ mịt của vọng tâm (vô minh) phải được soi sáng, quét sạch, lắng đọng, sàn sẩy, thanh lọc thì chơn tâm hiển bày. Muốn làm việc đó phải có Ánh Sáng, cái hiểu biết sâu sắc căn cơ tột cùng của Lý-Sự. Cái biết đó là Tri Thức. Vậy tri thức là gì? Vai trò tri thức ra làm sao? Hậu quả.

Mỗi lần nhìn một trần cảnh là có một thức qua sự ghi nhận của Tâm. Hiện thức ấy chỉ xuất hiện lúc ấy và dứt liền ngay, thức đó là chơn thức; qua một sát-na thức ấy lập lại mà ta xem như là còn lưu lại, đó là vọng thức chứ không phải là cái thức đầu tiên. Thấy một hình ảnh một chiếc dép quăng trên cao rơi xuống, sau nhớ lại, ảnh thức (dép) sau là vọng là giả. Nếu cái hiện hữu ấy khi mới thấy liền biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu (trong tàng thức) không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải đột biến, nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên tục. Những điều mà Phật gọi là vọng chấp mê lầm, với Thuyết Tánh không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyển như mộng. Nhận thức mà ta gọi là cụ thể, được đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì cả. Đối tượng được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của tri thức đã được cấu tạo bằng nhiều giả tượng như thế - chỉ khi những giả tượng nầy bị hủy diệt, bản chất tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy sự thể mới xuất hiện như là đối tượng hiện quán. Do vậy kết cấu của Tri Thức được hình thành bằng những cảm giác, kinh nghiệm, va chạm ý thức theo thời gian lập đi lập lại, chúng ta mới có tri thức rõ rãng. Cái tri thức chủ động nầy bao gồm cả những điều chúng ta kinh nghiệm (tri nhận) mà còn những kiến thức của tha nhân nữa. Gọi chung tất cả là tri kiến.

Những tri kiến nầy rất quan trọng trong đời sống của con người. Nó là lối sống cảm nghĩ và hành động. Thiếu nó con người trở nên vô tích sự không những cho bản năng sinh tồn mà còn là con người mất trí. Tri kiến bao gồm cái chánh cái tà, cái đúng cái sai hay cái thiện cái ác. Chúng ta, trong đời từng lăn lóc qua cảnh tình của thế sự tất phải gặp nhiều cái đúng, tốt cũng như cái sai cái xấu. Có thực nghiệm hai mặt của vấn đề ta mới phân biệt chọn lựa thích hợp cái thực chất vấn đề đó. Cũng như thế, muốn thực hành bát chánh đạo, chúng ta phải trải qua tư duy rèn luyện ta mới có cái nhìn đầy đủ, rõ ràng hầu chọn lựa, thực hành đúng chánh đạo được. Vai trò của Tri Thức thiết yếu như vậy, chúng ta làm thế nào sử dụng tốt trong dòng đời, trong cuộc sống đạo của mình?

Dùng một con dao thì sự ích lợi của nó không ai phủ nhận, nhưng tai hại của nó cũng không ít, khi lơ đảng đứt tay ngay. Tri kiến cũng vậy. Một kho tàng chứa nhiều Tri Kiến hỗn độn, khi muốn cần dùng khó tìm được ngay cái cần ích, chỉ lẩn quẩn quanh co tốn mất thời gian. Hậu quả, những nhà trí thức, học giả, triết gia vv... có những nhận thức đa dạng hay bất mãn với những hiện tượng vô thường, rồi cảm thấy lạc lõng giữa dòng đời vô nghĩa, tất khao khát muốn thoát ly những ràng buộc chằng chịt, những bứt rứt xao xuyến tuyệt vọng của hố thẳm tư tưởng. Cái Tri Kiến vô tận, cái trí khôn không đáy, tham cầu không bao giờ thỏa mãn đó, là những dòng biến đổi và lưu chuyển của Tâm viên, ý mã mà thôi.

Muốn tháo gở rối rắm đó, đồng thời cũng là tìm đường chấm dứt cuộc đời trầm luân oan nghiệp, Phật là người giác ngộ, đã dùng những phương cách để tự mình thực chứng, thoát khỏi mọi ràng buộc của nghiệp thức, nên phổ biến giáo pháp của ngài. Pháp học thì mênh mông, pháp hành cũng khá phức tạp. Minh tâm kiến tánh là diễn tả sự thực chứng tự tại vô ngại. Bước vào đạo là làm sao thực hành cho được minh tâm là điều không phải đơn giản. Tám vạn bốn ngàn pháp môn là những phương cách Phật đưa ra qua quá trình thực chứng và giác ngộ để độ chúng sanh tùy căn cơ trình độ. Tâm đeo nặng nhiều tri kiến mà tri kiến là trạng thái của Vọng Tâm, cho nên nếu ta dẹp bỏ hết gánh nặng đó đi thì tâm còn gì ràng buộc? Giải thoát tri kiến là phương pháp để được minh tâm vì chơn tâm không còn dính dáng gì đến biến thể (vọng: tri kiến) của nó nữa - Trước khi bàn đến giải thoát tri kiến, chúng ta thử bàn sơ vấn đề thực tại qua các học thuyết Đông Tây.

 

CHƯƠNG MỘT
VỀ THỰC TẠI

Nói đến thực tại là dùng ngôn ngữ để diễn tả cái thực có - cái có thực là diễn trình của tư duy hay là thể nghiệm của ý thức? Quý độc giả cũng đã từng tham khảo, lý luận đã trình bày trong sách triết thuyết khá đầy đủ rồi, nhưng chủ ý của tác giả là muốn nêu lại cái thực tại kinh nghiệm, quá trình tư duy của mình để soi sáng thêm phương pháp "Thắp Sáng Hiện Hữu"õ hay "Đường về Chân Nguyên."

Chánh kiến cũng như chánh tư duy là yếu tố quan thiết nhất để làm sáng tỏ các mặt khác trong bát chánh đạo. Không thấy đúng, nghĩ đúng quả là khó có thể nhận định được thực tướng của vạn hữu! Đường tơ kẻ tóc trong mai một sai lầm của nhận thức dẫn đến biết bao mù quáng, lầm tưởng hay an tâm trong cái gọi là hiểu đúng nhìn đúng ấy mà đi mãi trong sa mù, để rồi có một lúc nào đó, khi chợt tĩnh cơn mê thì qúa muộn màng cho kiếp sống và lùi lại đầu nguồn để đi nốt quãng đường còn lại âu cũng không còn kịp. Giữa cái Thực Hư, Chân Vọng, Thực và Mộng diễn ra trong sự sống hàng ngày trong ngôn từ, nhưng nhận ra thế nào là Thực là Mộng quả khó và khó hơn nữa là làm thế nào sống thực với cái ý nghĩa mà chúng ta đã manh nha, đã công nhận hay hiểu đúng cái thực nghĩa của nó.

A. Thực Tại Tuyệt Đối
Dòng tư duy của con người trong lịch sử Đông cũng như Tây, thường bị ám ảnh bởi Tuyệt Đối và cố gắng thăm dò Tuyệt Đối, tức là muốn khám phá cái Thực Tại cuối cùng của vũ Trụ và Tâm linh để xem nó là cái gì?

Hành trình thăm dò Tuyệt Đối của các Triết gia Tây phương Từ Cổ Hy-Lạp đến cận đại đều dẫn đến kết luận công nhận có một thực thể uyên-nguyên, huyền diệu, mầu nhiệm và vạn năng làm phát hiện vũ trụ và vạn vật. Chủ ý của tác giả là muốn dẫn quý độc giả tham quan những dòng tư tưởng Tây phương từ cận đại trở về sau một số nét lớn làm sáng tỏ cái thực tại cuối cùng hay nói theo Phật là nói tính thể của vạn hữu: Tánh không vậy.

HEGEL
Hegel cho rằng có một Thực Thể Tuyệt đối mà ông gọi là ý tưởng tuyệt đối. Theo ông chỉ có ý tưởng tuyệt đối đó mới có thực tại trọn vẹn, cũng như thuần lý trọn vẹn. Còn tất cả sự vật trong vũ trụ nầy đều chỉ là thực tại tương đối và thuần lý tương đối mà thôi. Ông đề cao tiêu ngữ: "Tất cả những gì thực tại đều là thuần lý và tất cả những gì thuần lý đều có thực tại."

Vì lý do gì và do thể thức nào ý tưởng tuyệt đối đã làm phát hiện vũ trụ? Cuốn "Phenoménologie de l'Esprit"õ đã trả lời điểm đó và trình bày về lịch trình chuyển hóa mà Hegel gọi là lịch trình hiện tượng hóa. Hegel cho rằng ý tưởng không thể làm việc gì khác ngoài việc trở lại soi sáng suy tư về chính mình. Sự hồi quang phản chiếu đó đã khiến cho trong trạng thái thuần nhất của ý tưởng bỗng đột khởi một mầm mâu thuẫn. Và chính mâu thuẫn nầy là động cơ xô đẩy ý tưởng phải dời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên thủy, phải tự phóng khí để bước vào lịch trình hiện tượng hóa.

Lịch trình nầy kinh qua nhiều giai đoạn: giai đoạn: khoáng vật, thực vật, động vật rồi đến người. Mỗi loại đều bao gồm muôn hình vạn trạng hiện tượng (đá, đất, cây cỏ, cầm thú) và sự sinh hoạt của mỗi hiện tượng là một lịch trình biện chứng thu hẹp, chi phối bởi luật tắc tương sinh, tương khắc và bao gồm ba trạng thái: chánh đề, phản đề, tổng hợp đề. Mỗi hiện tượng đều hàm chứa một thứ thức giác vốn là phản ảnh của ý tưởng và tùy theo giai đoạn tiến hóa thức giác của hiện tượng tăng tiến nẩy nở thêm ra. Khi chuyển hóa đến loài người, có sự thăng hoa của thức giác. Vì điểm đặc biệt của thức giác con người là năng khiếu quay trở lại soi sáng vào chính mình, để suy tư những tình tự và tư tưởng của mình. Bởi có thăng hoa của thức giác, nên Hegel cho rằng người là một thực thể tiến hoá trong đó thế xung đột giữa tâm linh và thể chất đạt tới mức độ khốc liệt hơn hết. Người là cái mực độ cuối cùng trong lịch trình sa đọa của ý tưởng đi sâu vào vật chất, nhưng đồng thời cũng là bậc thang đầu tiên của lịch trình chuyển hóa để trở về ý tưởng tuyệt đối.

Vì thế lịch trình hiện tượng hóa của ý tưởng không phải là một đường thẳng mà là một đường vòng trôn ốc. Ý tưởng dời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên thủy để chuyển hóa thành hiện tượng như thế; trạng thái nguyên thủy là chánh đề, hiện tượng là phản đề, chuyển tới cực độ (Người), lịch trình xoay vòng để trở về nơi bản thể thuần nhất, trạng thái thứ ba nầy tổng hợp đề. Theo Hegel trạng thái tổng hợp đề nầy khác với trạng thái nguyên thủy trước khi bước vào lịch trình hiện tượng hoá, vì nó được bồi dưỡng bởi bao kinh nghiệm tích lũy trong diễn trình. Vì sau khi tự chuyển hóa thành hiện tượng và soi sáng chính mình trong muôn vàng hiện tượng đó, ý tưởng mới tự giác hết thảy các năng lực trước kia tiềm ẩn bên trong.

Như thế động cơ của mọi sự sanh thành trong vũ trụ, chính là do tính chất thiết yếu và nội tại khiến cho thực tại uyên nguyên phải tự phản lại mình, tự tạo một trạng thái phản đề, rồi vượt lên trên thành một trạng thái cao hơn và tổng hợp cả hai trạng thái trước. Nhịp điệu chuyển hóa "chánh-phản-tổng-hợp" đó Hegel gọi là chuyển hóa biện chứng và coi đó là nhịp điệu sinh thành của vũ trụ.

Quan Niệm Về Tự Do

Trong lịch trình hiện tượng hoá, ý tưởng phải tự mai vong để chuyển thành khoáng vật thực vật động vật rồi người. Ở giai đoạn khoáng vật, ý tưởng hầu như bị chìm đắm trong lớp vô tri vô giác. Ở đây sự phóng khí của ý tưởng hết sức sâu dày, nên khó thể tìm thấy một vết tích gì tự do trong loài khoáng vật. Khi tiến tới loài thực vật, tự do đã mờ ảo xuất hiện, vì dù sao loài cây cỏ đã có đôi chút lựa chọn tiến về ánh sáng chẳng hạn. Đến loài động vật, khả năng tự do đã phát triển trọn vẹn hơn nhiều, vì thức giác được tiến xa và gây thành những bản năng hết sức linh động. Tới khi đến người, thức giác được thăng hoa mặc dù vẫn còn vết tích nguyên lai động vật. Con người đã trở thành bậc thành đầu tiên biết tự do lựa chọn để hướng tâm thức trở về ý tưởng tuyệt đối. Nói tới quan niệm tự do của Hegel có tích cách tích lũy vì nó là một hàm số của thức giác, nghĩa là thức giác càng nẩy nở bao nhiêu thì biên độ của tự do càng rộng lớn bấy nhiêu.

Về phần giải thoát luận là phải làm thế nào để đạt đến ý tưởng tuyệt đối thì hầu như Hegel đã quên lãng.

SCHOPENHAUER

Schopenhauer cho rằng cội nguồn của vạn vật là một thực thể duy nhất mầu nhiệm và vạn năng. Nhưng thực thể nầy hầu như chối bỏ mọi tính chất khác, chỉ nhấn mạnh đến ý chí mà thôi. Ý chí có thể hiểu là năng lực tồn tại sáng tạo và Schopenhauer coi vũ trụ như là biểu hiện của một ý chí lớn lao vô cùng vô tận. Ngay đến người và vạn vật cũng vậy. Tâm linh cùng thể xác con người chỉ là sự biểu hiện của ý chí. Ý chí của người cùng thể tính của ý chí vũ trụ đều bắt nguồn từ đó mà ra. Sự thâm cảm của mỗi người về tự ngã của mình thực ra chỉ là một vọng tưởng. Vì trên đà của ý chí muốn sinh hóa và biểu hiện, con người đã tạp nhiễm sâu dày do sử dụng thể xác giác quan cùng tri thức, nên lạc vào mê cung lầm tưởng mình có một tự ngã khác biệt với ý chí của Đại Ngã. Cho nên tất cả mọi hiện tượng, tri giác hoặc tri thức của con người đều có một thực tại ảo ảnh. Ngay cả ý niệm về Không - Thời gian cũng là vọng tưởng ảo ảnh. Chỉ riêng có ý chí lớn lao của Đại Ngã là có trọn vẹn Thực Tại, và ý chí của người cũng bắt nguồn ở ý chí lớn đó. Đối với vũ trụ, trên lộ trình nhận thức, con người thường dùng giác quan và trí não, nên chỉ tạo nổi một hình ảnh biểu hiện về vũ trụ, chưa phải là sự nhận thức chân thực.

Trên lộ trình sinh hóa và biểu hiện, ông cho rằng con người càng đam mê đã biểu hiện bao nhiêu, càng sử dụng ý chí sinh hóa bao nhiêu, thì càng gây những phiền não thống khổ ngần ấy. Thống khổ là nghiệp dĩ đi liền với mọi kiếp sống và nó tăng thêm như một hàm số của tri thức và đam mê. Khi con người buông mình theo ý chí sinh hóa và biểu hiện, người đó chạy theo những ảo ảnh, tương tự như đứa trẻ thổi phồng chiếc bong bóng sà phòng, càng thổi càng phòng lớn mãi ra, nhưng rốt cuộc rồi cũng tan vỡ như mây khói. Cho nên Schopenhauer nghĩ rằng ở kiếp sống nầy, không thể có hạnh phúc. Song tự tử cũng vô ích, vì tự tử ở kiếp sống nầy, sẽ lại có kiếp sống khác, và cái vòng triển chuyển của bào ảnh vẫn tiếp nối không dứt.

Vậy có lối nào là cửa ngõ giải thoát hay không? Schopenhauer nghĩ rằng ý chí sinh hóa cùng sự tri thức là nguyên nhân của thống khổ, vậy muốn diệt khổ cần phải diệt trừ ý chí. Con người cần phải khước từ ý chí đó, cần phải diệt trừ, và nếu có sử dụng ý chí thì nên sử dụng ý chí để diệt trừ ý chí sinh hóa mà thôi. Ông cho rằng khi con người đã diệt trừ được ý chí sinh hóa, màn vọng tưởng sẽ rớt xuống và con người sẽ chấm dứt mọi thống khổ và đạt tới trạng thái tịch diệt của Niết Bàn. Tuy nhiên khác với giáo lý nhà Phật, tịch diệt nầy là một trạng thái tiêu cực và niết bàn chỉ là cõi hư vô.

KIERKEGARD

Kierkegard được coi là vị tị tổ của những trào lưu hiện sinh thế kỷ XX. Lập trường của phái hiện sinh cho rằng nhận thức của người chỉ có thể thực hiện do một phương pháp duy nhất: đó là sự thể nghiệm bản thân. Những ý niệm trừu tượng và khách quan về người và vũ trụ, về Thượng Đế đều chỉ là những sản phẩm giả tạo của lý trí. Gọi là những ý niệm đó là phổ biến nhưng thực ra không có gì chắc chắn như thế. Cần phải gạt bỏ thái độ bàng quan đó, cần phải nhập cuộc mới có thể nghiệm và thấy cái biết được. Cho nên sự biết không rời sự sống của đơn vị và như thế mới thấu triệt được tự thể. Cho nên môn phái hiện sinh tất nhiên phải thiên trọng về trực giác nhiều hơn lý trí.

Phương pháp nhận thức nầy, Kierkegard quả đã phát triển một cách thấu đáo. Sự phát triển đó không phải do sự kết tập một hệ thống, vì chủ trương của ông vốn triệt để phi hệ thống. Ông đã phát triễn bằng cách ghi lại những kinh nghiệm quằn quại dày vò trong chính tâm tư của ông, để tìm một lối thoát cho thành phần chủ quan của mình. Triết thuyết của ông bắt đầu bằng một cuộc hành trình độc đáo nơi nội tâm, luôn luôn muốn vượt lên và nối liền với một thứ Tuyệt Đối mà ông mệnh danh là Tuyệt Đối Hiện Sinh. Nó được thâu gọn trong một trình tự biện chứng của dòng hiện sinh con người mà chính Kierkegard đã kinh nghiệm từng giai đoạn một. Giai đoạn đầu là Thẩm Mỹ tức là thọ lãnh về cảm giác, suy tư. Trong giai đoạn nầy, Thức Giác tự buông trôi theo hứng khởi của khoảnh khắc hiện tại, để tự đồng nhất với dòng sống. Trong lúc đó thức giác từ chối mọi sự lựa chọn, chỉ chú tâm ngừng lại trong một trực cảm về những tiềm năng của mình. Tiếp theo giai đoạn thẩm mỹ, là giai đoạn Đức Lý. Trong giai đoạn nầy, thức giác đã rời bỏ thái độ buông mình theo khoảnh khắc và phải so sánh lựa chọn để đồng nhất hóa những trường hợp riêng biệt thành một ý niệm phổ biến. Chỉ khi nào thức giác vượt khỏi hai giai đoạn thẩm mỹ và đức lý thì con người mới có thể thực hiện được tuyệt đối hiện sinh. Trong qúa trình biện chứng, mỗi người đều phải luôn luôn lựa chọn, và lựa chọn một cách đam mê để thực hiện chân lý của mình. Dòng sống đều chảy qua một bối cảnh ngoại giới mà đặc tính chính là sự bất trắc. Và chân lý tối cao của mỗi đơn vị hiện sinh chỉ có thể phát hiện do tác động say sưa của thành phần chủ quan của mình để thâu nhận và giải quyết cái bất trắc khách quan đó. Đam mê cũng là nồng cốt cho sự lựa chọn không ngừng và con người bắt buộc phải lựa chọn và tự lựa chọn cho mình tùy theo những tiềm năng vô cùng tận trong chủ quan của người.

Song sự bó buộc lựa chọn nầy đã làm phát sinh những trạng thái tâm lý nào trong tâm thức con người? Đó là sự lo sợ hãi hùng và tuyệt vọng. Hai trạng thái nầy sở dĩ có được là do sự hiện hữu của tội lỗi. Bản chất của mỗi dòng hiện sinh đều là một bản chất tội lỗi. Mỗi khi con người lựa chọn nó đều phải lựa chọn giữa con đường thể hiện chân lý hoặc nẻo đường tội lỗi. Cho nên trước khi chọn lựa bao giờ cũng lo sợ hãi hùng. Kierkegard cho hãi hùng là sự thèm muốn một thứ gì của mình kinh sợ hoặc kinh sợ một thứ gì mà mình thèm muốn. Trước khi chọn lựa đã vậy, đến khi đã quyết định lựa chọn, sự quyết định đó thường phải mang một tính cách tuyệt vọng mới có thể mở cửa ngõ cho con người tiến tới giải thoát. Tuyệt vọng là tâm trạng chối bỏ một cách tuyệt đối tất cả những gì tương đối và hạn định. Đó là tâm trạng của một người đã khước từ mọi tham vọng tầm thường vốn là động cơ của tác vi con người.

Muốn đạt tới hiện sinh tuyệt đối, con người phải ruồng bỏ hết thảy hy vọng hữu hạn. Như thế tuyệt vọng sẽ giải phóng người ra khỏi những thứ vỏ giã tạo và làm bật dòng sống vĩnh cửu trong tự ngã của nó. Như thế tuyệt vọng sẽ có một tác dụng giải phóng và tuyệt vọng càng sâu dày bao nhiêu thì thức giác càng phát triển mạnh mẻ ngần ấy. Cho nên thân phận con người không thể tránh khỏi hãi hùng và tuyệt vọng, vì cả hai tâm trạng đó đều là dấu vết của hiện sinh. Số mệnh mỗi người đều tùy thuộc cái thể thức thể hiện tuyệt vọng của mình. Nếu tuyệt vọng chỉ là buồn nản chán chường, con người sẽ lâm vào cảnh chết của tâm hồn. Trái lại tuyệt vọng là trạng thái của một kẻ đã khước từ những gì hữu hạn nó sẽ giúp thức giác tập trung được những nghị lực sâu xa nhất để tiến tới trạng thái hiện sinh tuyệt đối. Nếu dòng hiện sinh của con người là sự lựa chọn không ngừng giữa hãi hùng và tuyệt vọng thì đâu là cứu cánh của đời sống? Trong sự giải thích về trạng thái tuyệt vọng của Kierkegard, ta có thể nhận thấy cửa ngõ của sự giải thoát. Thực thể con người đã là một trường đấu tranh thường xuyên giữa hữu hạn và vô cùng tận, con người luôn luôn phải lựa chọn và lựa chọn trong một tâm trạng tuyệt vọng, nghĩa là luôn luôn vượt khỏi trạng thái tương đối của tâm hồn, rồi đến mực độ nào đó, làm một sự lựa chọn trang nghiêm và cuối cùng để quyết định tự thể của mình như một thực thể tuyệt đối, đó là thực thể hiện sinh.
Theo ý ông, trạng thái hiện sinh tuyệt đối nầy hàm chứa tính chất tự tại; song đối với một người vẫn chỉ có thể có được do sự thể nghiệm riêng biệt của người đó mà thôi.
Đến đây, xin tóm lược các triết gia còn lại với những nét đặc biệt để tỏ rõ yêu cầu đầu tiên.

NIETZCHE

Tiếp đến Nietzche đã mang lại cho tư tưởng cận đại nhiều sắc thái đặc sắc: sắc thái nổi loạn sự thống khổ dày vò đến cùng cực, tâm trạng hãi hùng và tuyệt vọng, tính chất vô nghĩa của mỗi thân phận và kiếp sống cũng như lời khuyến cáo con người phải đạt vinh dự tột cùng ở trên cái vô nghĩa của kiếp sống, và xiễn dương đến cùng tính chất siêu nhiên của mình ngay trên cái vô nghĩa đó. Nietzsche thường quan niệm rằng vũ trụ nầy là bể đại dương hữu cơ vô cùng tận và đại dương đó đã làm phát hiện vạn vật. Nietzsche cũng là người am hiểu tính chất huyền diệu của tâm thể vì trong cuốn mật ngôn của Zarathoustra, ông viết: "Zarathoustra sống trên núi 10 năm trời, và suốt thời gian đó, hắn chơi đùa với tâm thức mà không biết chán." Thêm nữa ông còn viết: "Tôi ngồi đó trong niềm chờ đợi, không chờ đợi cái gì cả, chờ đợi vô thể, chờ đợi không chờ đợi." Vô thể đây tức là tâm thể ở trạng thái tuyệt vời.

HEIDEGGER

Heidegger cho "Dòng tồn thể trong chủ quan con người" không phải là một bản thể bất di bất dịch, nó chính là một tiềm năng hiện hữu thiết yếu, nó là một khả năng, một sức chuyển động không ngừng, luôn luôn tự tại và tự vượt lên khỏi trạng thái hiện hữu. Khả năng tự tạo và tự vượt ấy, Heidegger cho rằng nó chính là tính cách siêu nhiên của dòng tồn thể con người. Nhưng không phải người nào cũng biết sử dụng năng khiếu tự tạo và tự vượt ấy đâu. Đa số mọi người đều chỉ sống một cuộc sống hời hợt và vô nghĩa mà ông gọi là cuộc sống thiếu thực chất. Nó không phải là một cuộc sống hiện hữu chân chánh mà là một cuộc sống giả tạo: vì đa số thường chỉ chạy trốn chính mình, thường khước từ không dám tìm hiểu cũng như không dám đảm đương thân phận con người. Thái độ sống giả tạo nầy khiến con người xa dần với dòng tồn thể chân chính, ngày càng mất dần năng khiếu tự tạo và tự vượt, mất dần tính cách tự do thiết yếu để rơi vào trạng thái nô lệ. Heidegger đề xướng sống có thực chất, tức là chấp nhận và đảm đang trong tự do cái thân phận làm người, và sử dụng đến cùng độ khả năng tự tạo và tự vượt.

Nhưng làm thế nào để sử dụng tới cùng độ cái khả năng tự tạo và tự vượt? Con người phải tiếp nhận sự hãi hùng, phải sống với nó và tiếp nhận những lời thức tĩnh của nó. Nhưng hãi hùng là cái gì? Muốn hiểu trạng thái nầy, có thể so sánh nó với trạng thái lo sợ. Nhưng khi lo sợ thường có nguyên cớ, còn hãi hùng hình như không có nguyên cớ gì hết. Đó là trạng thái kỳ lạ, trong đó con người thấy tâm não và dòng sống nghiêng ngả, dường như muốn tụt vào hư vô. Cho nên trạng thái hãi hùng tức là sự thể nghiệm hư vô. Thể nghiệm hư vô là một tác động thiết yếu, vì có thể nghiệm hư vô mới có thể làm đột khởi dòng tồn thể trên bức màn phong siêu hình của hư vô.

Tóm lại, con người thường hàm chứa hư vô trong tâm khảm, tương tự như con sâu gặm nhấm, một thứ phủ định nội tại. Do đó, thân phận con người là một niềm lo âu thường xuyên, một nỗi thống khổ thiết yếu, luôn luôn muốn tiến tới chiếm ngự những bến bờ xa lạ, mà nó chiếm ngự được, hoặc có lẻ không bao giờ chiếm ngự được. Cũng trong qúa trình tự vượt thường hằng đó, dòng tồn thể của con người đã tự phân tán một cách tích cực và làm phát hiện thời gian. Nó không phải là một khung cảnh trống rỗng giả tạo, không phải là một ý niệm, nó là một thể thức sinh hoạt của dòng tồn thể con người. Chúng ta không thể nói rằng con người ở trong thời gian, chịu đựng thời gian, mà phải nói rằng sự sinh hóa của dòng tồn thể là một qúa trình thời hóa. Do sự phát triển thời gian nầy, con người ngay từ khi mới lọt lòng đã phải đảm đương cái chết. Heidegger cho rằng chết không phải chỉ là một biến cố sinh lý, nó hàm chứa bên trong con người tương tự như hư không vậy.

Trên quá trình hiện hữu hóa, dòng tồn thể của mỗi người đã tạo nên một hình bóng, một hệ thống tương quan qua đó vũ trụ được sắp xếp quanh người ấy. Có thể nói rằng dòng tồn thể thiết yếu phải ở trong vũ trụ, cũng như nó thiết yếu phải dự phóng những tiềm năng tự tạo trên bức màn phông mù tịt vô nghĩa của sự vật chung quanh. Nhưng cũng do sự dự phóng mà mỗi người đã tạo nên một ý nghĩa cho cuộc sống và thế giới xung quanh mình. Nếu ta tưởng rằng thế giới quanh ta hoàn toàn biệt lập với ta, thì đó thực là một lầm lẫn lớn, một ảo ảnh sâu dày. Heidegger cho rằng thế giới xung quanh không thể có được nếu không có chủ thể là ta, cũng như dòng tồn thể của ta không thể có được nếu không có thế giới xung quanh. Cho nên tồn thể và thế giới chỉ là hai mặt của một hình thái hiện hữu mà thôi: đó là sự hiện hữu của tồn thể trong thế giới xung quanh. Và trong thế giới xung quanh nầy lẻ dĩ nhiên có những kẻ khác. Nên dòng tồn thể của mỗi người cũng là một tồn thể lo lắng đến kẻ khác nữa.

Nói tóm lại, con người không thể có những trách nhiệm đối với dòng tồn thể của chính mình, mà còn có trách nhiệm về cái ý nghĩa mà nó đã tạo ra cho thế giới xung quanh. Dòng tồn thể của người là một sự dự phóng thường xuyên gồm những bước nhảy vọt liên tiếp và tính chất siêu nhiên của nó, là ở chỗ luôn luôn tự phóng tiềm năng của mình vào vũ trụ và kẻ khác. Nhưng trớ trêu thay, khi dòng tồn thể đó quay trở lại muốn soi sáng và tìm hiểu chính mình, thì nó chỉ nhận thấy một màn sương mù dày đặc, mịt mùng của trạng thái tồn thể đơn phác, đầy rẫy tính chất thừa thải và vô nghĩa. Và chung quanh chỉ thấy những bóng ma lởn vởn của hư vô và sự chết.

Tóm lại theo Heidegger, thực tại con người là một qúa trình tự tạo và tự vượt không ngừng, tự phóng mình vào thế giới xung quanh để tự thể hiện và đem lại một ý nghĩa cho vũ trụ, đó là một nỗ lực mà con người phải đảm đang liên tục nếu nó muốn sống có thực chất. Nhưng rốt cuộc sự nỗ lực ấy cũng là vô ích, vì giai đoạn cuối cùng của cuộc hành trình chỉ là hư vô, chết chốc và vô nghĩa.

CƠ CẤU THUYẾT

Về nguồn gốc tinh thần, các người đề xướng cơ cấu thuyết thường hay nhắc nhở đến Freud, Marx và Nietzsche v.v... Họ cho rằng Freud có công khám phá Vô Thức Tâm Lý, Marx khám phá Vô Thức Xã Hội, và Chính Trị. Lập trường các phái nầy có thể tạm tóm theo hai điễm:

1. Cái mà ta ý thức về vũ trụ xung quanh đều chưa phải là thực tại, mà thường khi chỉ là vỏ bề ngoài hời hợt nhất của thực tại. Vô thức chính mới là thực tại và vô thức có thể coi đồng âm với vũ trụ thiên nhiên. Các tư tưởng gia cơ cấu thường chỉ trích nền triết học trước kia, cho rằng từ Platon đến Husserl đều chỉ biết chú trọng tới cái mà ta ý thức. Platon chỉ biết ý tưởng, Descartes chỉ nói đến "tôi tư duy", còn hiện tượng học của Husserl cho rằng thế giới là cái ta ý thức hoặc thế giới là cái đối diện với ý thức ta. Ngay đến các tư trào hiện sinh cũng vậy; phái hiện sinh thường đề cao những kinh nghiệm chủ quan, song những kinh nghiệm cũng là những thể nghiệm mà ta ý thức được mà thôi. Do đó phái cơ cấu chủ trương rằng cần phải đi sâu vào vô thức, vì vô thức chính là thực tại và cần phải khám phá nổi cơ cấu của vô thức, vì cơ cấu đó chính là hình thái những tương quan thiết yếu của Thực Tại.

2. Phái cơ cấu cho rằng nền triết học trước kia đã lầm lẫn lớn khi coi con người như một ý thức, một lý trí, một chủ thể, tức là một chủ thể tự phong mình là một tinh thần trung tâm để nhận thức sự vật. Họ cho rằng chủ thể con người chỉ là một giả tưởng, một huyền thoại, con người chỉ là huyền thoại. Do đó phái cơ cấu chủ trương phải hất chủ thể ra khỏi trung tâm điểm và tiêu hủy chủ thể đó đi. Nên các sách của phái nầy ta thường gặp những câu kỳ cục: Je ne parle pas, je suis parlé; Je n'agis pas, je suis agi... Đứng trên bình diện thăm dò tuyệt đối mà xét, chủ trương đi sâu vào vô thức và tiêu hủy chủ thể nhận thức đều là những khẩu hiệu có giá trị, những bước tiến để cố ôm sát lấy thực tại tối hậu. Nhưng các tư tưởng gia cơ cấu hình như chỉ biết tung ra những khẩu hiệu mà chưa tìm ra những phương pháp thích ứng để thực hiện chủ trương ấy. Đồng ý là chối bỏ ý thức và đi sâu vào vô thức, nhưng trong khi khám phá vô thức, phái cơ cấu phải dùng ý thức và lý trí để soi sáng lảnh vực âm u của vô thức. Nên trào lưu nầy trên khởi điểm muốn chống lý trí lại kết thúc bằng một công trình siêu lý trí. Còn về điểm muốn "hất chủ thể ra khỏi trung tâm điểm" tiêu hủy chủ thể để tiến tới một nền nhận thức mới quả thực họ đang bơi lội, chưa có phương pháp nào để thực hiện được.

CÁC NỀN GIÁO LÝ ĐÔNG PHƯƠNG

Các nền giáo lý đông phương đều qủa quyết rằng có một thực thể tuyệt đối, một thực tại tối hậu vô hình vô ảnh, tịch nhiên vắng lặng và nó chính là uyên nguyên của vũ trụ. Thực thể đó có thể dùng tâm thức con người mà thể nghiệm, nhưng không thể dùng một ngôn ngữ gì, một ý niệm nào mà diễn tả được. Nó chẳng phải là hiện hữu, cũng chẳng phải là phi hiện hữu, nó không phải là hư không, ngoan không, hoặc hư vô, nó là tồn thể tịch nhiên vắng lặng, thường tịch nhưng linh diệu vô cùng. Nó là tồn thể không phải là hư vô, vì hư vô vốn không có thực, hư vô chỉ là một giả tưởng tạo nên bởi tâm thức con người. Ấn Độ giáo gọi Atman hoặc Brahman, Phật gọi là Như Lai Tạng Tính, chân như, chơn không: Tâm thể, A lại da thức, vô thức..., Lão gọi là Đạo, Khổng là Thái Cực, Nietzsche gọi là vô thể, và Jaspers gọi là hố thẳm của siêu nhiên.

- Thực thể tuyệt đối đã phát hiện ra vũ trụ nầy trong một cơn mê sảng và cơn mê sảng nầy chính là do năng khiếu của thực thể tuyệt đối muốn rọi trở lại soi sáng vào chính mình. Cơn mê sảng nầy gọi là cơn mê mộng cũng được. Để giải thích sự phát hiện ra vũ trụ nầy, kinh sách Phật dùng hai chữ vô minh hoặc nói "nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân", Ấn Độ giáo dùng chữ Mya (Ảo hoá), Lão "Đạo sinh ra vạn vật do hốt hoảng", Khổng nói "Thái cực chia thành lưỡng nghi". Đối với mực độ thông thường của thức giác nhân loại ngày nay, tác động làm phát hiện vũ trụ hết sức bí ẩn huyền diệu có thể coi như một bí tích, và chỉ có người nào có thực thể tuyệt đối mới thấu hiểu nổi tác động đó mà thôi. Có thể nói rằng tác động làm phát hiện ra vũ trụ là một tác động vừa mau lẹ chớp nhoáng như trong một khoảnh khắc lại vừa vô cùng tận qua vô lượng các kiếp chúng sinh.

- Vũ trụ nầy là một bể đại đương vô cùng tận của những ba động trùng điệp phát sinh từ tinh lực uyên nguyên. Tốc độ của ba động càng chậm lại bao nhiêu, tinh lực uyên nguyên càng cô đọng thành những lớp chất thô kịch ngần ấy. Mỗi hiện tượng từ những bụi trần vi ti cây cỏ đến các sinh vật con người, thần linh đều là những cơn lốc ba động xoay tròn bất tuyệt theo một vòng xoáy trôn ốc bất tận.

- Mỗi hiện tượng, mỗi sinh vật, mỗi con người, mỗi thần linh là mỗi cơn lốc, đều chuyển động nương theo một định hướng tâm riêng biệt của nó, và qua vô lượng kiếp, sự chuyển động hướng tâm đó tạo thành ý niệm tự ngã của hiện tượng ấy. Trong giai đoạn đầu của lịch trình chuyển hóa, mực độ tiến hóa càng cao bao nhiêu, ý niệm tự ngã càng sâu dày ngần ấy, cũng như mực độ tri giác càng tế vi bao nhiêu thì khả năng tự do cũng tăng lên ngần ấy. Trong lịch trình diễn biến, người là loại sinh vật hàm chứa nhiều tính chất bi đát nhứt vì người là nơi chiến trường khốc liệt nhứt giữa tâm và thể chất, giữa tự do và tất định.

- Vũ trụ đối với mỗi sinh vật chỉ là sự biểu hiện qua lăng kính thức giác của sinh vật ấy hoặc qua hằng hà sa số thức giác chồng chất của sinh vật đó. Cho nên mỗi sinh vật đều có một hình ảnh biểu tượng riêng của mình về vũ trụ và sự biểu hiện ấy tùy thuộc nghiệp báo và mực độ thức giác của sinh vật.

- Mỗi loại sinh vật, tỉ dụ như loài trâu, loài cá, hoặc loài người đều có một hình ảnh biểu tượng vũ trụ tương tự giống nhau. Sự biểu tượng tương tự nầy của mỗi loại là do tính chất đồng nghiệp hay cộng nghiệp, tức là do mực độ thức giác tương tự. Do đó, nếu một người trông thấy một vật cho là trái núi, thì một người khác cũng sẽ thấy là trái núi. Nhưng con cá tỉ dụ như nó trông thấy trái núi, thì nó sẽ có một biểu tượng khác không giống biểu tượng của loài người. Tuy nhiên trong một giống loại, mỗi sinh vật đều hàm chứa những dị nghiệp ngoài phần công nghiệp.

- Vì vũ trụ phát hiện do một cơn mê sảng, do tác động xoay trở lại của thực thể tuyệt đối để soi sáng chính mình, nên toàn thể vũ trụ đều mang nặng một tính cách sai biệt, tức là tính cách nhị nguyên đối đãi như ánh sáng bóng tối, cao thấp, lớn nhỏ, chủ quan khách quan, thời gian không gian, tinh lực vật chất, ngã phi ngã, miên tục gián đoạn... Tính cách nhị nguyên đó chính là do sự sai biệt trong tri giác con người. Nó tạo thành những ý niệm đối đãi, có vẽ trái ngược và bất khả dung hòa, nhưng kỳ thực đó là những ý niệm giả tạo, những giả tưởng tạo nên bởi tâm thức con người mà thôi.

- Một phong cảnh của vũ trụ bên ngoài (nhìn thấy bằng mắt) cũng không thực hơn nhưng cũng không giả hơn một cảnh giới mà ta ta thấy trong cơn mộng. Thức giác lúc tĩnh cũng chỉ có giá trị thực tại bằng thức giác lúc mộng mà thôi. Cả hai cảnh giới đều là thực và đều là giả, vì chỉ có thực tại tương đối. Nếu trình độ thức giác chưa vượt cảnh giới đó thì cảnh là thực. Nếu vượt được, cảnh trở nên giả. Nên Trang Chu nói, Chu mộng thấy mình là bướm nhởn nhơ, lúc tĩnh dậy thấy mình là Chu. Không biết Chu mộng thấy mình thành bướm, hay bướm mộng thấy mình thành Chu. Các cảnh giới ở nội tâm cũng thế, nó chỉ có thực khi ta chú tâm vào nó, càng chú tâm bao nhiêu càng thực chừng ấy. Khi tâm thức vượt lên trên cảnh đó trở thành giả. Vũ trụ ngoại giới đối với đa số mọi người, sở dĩ có thực, chỉ vì từ thời vô thủy, tâm thức ta rất chú tâm vào nó và coi nó là có thực. Đem tâm thức lìa khỏi nó, nó sẽ dần dần trở thành không thực hơn một cảnh mộng.

- Thời gian là một mạng nhện giả tưởng dệt lên bởi sự vọng động không ngừng của Tâm Thức. Tâm Thức vọng động thì có ý niệm, có ý niệm là có phân biệt đối đãi, có quá khứ có tương lai.Thực ra quá khứ chỉ là do ký ức huân tập và tương lại chỉ là do dự phóng của tâm thức. Ký ức và dự phóng là hai con sâu gặm nhấm, đục khoét tiêu hủy khoảnh khắc hiện tại và tạo nên thời gian.

- Các bậc hiền nhân Đông Phương đều di ngôn rằng có một con đường để đưa tâm thức con người đến chỗ thể nghiệm thực thể tuyệt đối. Con đường đó là con đường phi nhị, vượt qua mọi tri giác và tư duy theo lối nhị nguyên đối đãi, mọi ảo ảnh của giác quan hình hài mọi giả tưởng của tâm thức.

Các đạo ở Đông Phương (phần lớn là Phật, Ấn Độ giáo, Lão, vv...) chỉ cho mở các cửa ngõ nhằm đưa Tâm Thức con người lên Trạng Thái Siêu Thức và Trạng Thái Siêu Thức nầy không phải là lý trí, không hẳn phải là trực giác, cũng không phải là phi lý trí hoặc phi trực giác. Nó là một sự thể nghiệm ở bình diện tột vời của tâm thức, không thể diễn tả bằng ngôn ngữ và ý niệm vì nơi đây là ngưỡng cửa bước vào miền vô ngôn.

B. Thực Tại Tương Đối

Cái Tuyệt Đối là cái thực tại tối hậu, là cái vô cùng tận, là chơn tánh. Cái thực tại ấy đối với chúng ta là cái mà mục đích tối thượng của con người, muốn được trọn vẹn đầy đủ các quyền năng, ý hướng của con người muốn thoát khỏi thân phận làm người để đi đến Tuyệt Đối đó. Trên con đường đi tới chỗ thăm thẳm cao xa quá sức đó, lý tưởng đó, đức Phật đã có bao vạn phương pháp để giúp chúng sinh thực hiện thành công như đức Phật vậy. Đó là cứu cánh xa. Bây giờ chúng tôi muốn nói đến cái thực tế trong cuộc sống, trong cái thực tại kinh nghiệm của loài người hay nói khác đi là thực tại tương đối.

Có một sự kiện đầu tiên xảy ra giữa một sinh vật - không nhất thiết phải là con người và vũ trụ bao quanh. Là thực tại bên ngoài hắn, là những đồ vật, vật chất mắt hắn trông thấy và ghi nhận sự hiện hữu. Các đồ vật ấy thường có màu sắc, hay không có màu hắn trông thấy, hắn còn ghi nhận được những thực tại khác do các cảm quan khác của hắn đem lại, như tai mũi miệng da thịt... Tất cả các thực tại do cảm quan ghi nhận được thâu gồm thành một toàn thể, một bộ phận: cái toàn thể đó có thể coi như là vũ trụ bên ngoài đối với hắn. Nhưng cái thực tại do cảm quan ghi nhận không phải là thực chất của thực tại. Bởi vì cái thực tại là phải nhờ đến sự trung gian của các giác quan của các sinh vật, do đó nó lệ thuộc vừa vào sinh vật quan sát vừa vào một yếu tố khác là giác quan của sinh vật đó. Giác quan là một yếu tố dễ thay đổi, không chuyên nhứt: một sinh vật nầy có thể nhìn thấy bầu trời xanh, nhưng một sinh vật khác có thể nhìn thành màu đỏ. Bởi thế chúng ta không thể chấp nhận thực chất của thực tại do cảm quan của sinh vật quan sát thực tại ghi nhận. Kế đến chúng ta hãy xem một vật còn có thể tri giác những gì về thực tại bên ngoài mà không cần đến sự trung gian của các giác quan không? Chúng ta hãy nhắm mắt lại và cố tách mình ra khỏi thực tại bên ngoài, khi đó chúng ta nhận thấy rằng vẫn còn có một ý niệm bên trong chúng ta. Ý niệm đó là ý niệm thời gian luôn luôn trôi đi không bao giờ ngừng. Ý niệm thời gian cho ta cảm giác về sự lâu dài, nhanh chậm. Thời gian bên trong do ta cảm thấy nó, biết nó hoàn toàn theo trực giác, nghĩa là không cần trung gian của bất cứ một giác quan nào. Thời gian bên trong là kết quả của một trí nhớ về những khoảnh khắc, những đoạn thời gian đã qua. Đến đây một ý niệm thứ hai xuất hiện: ý niệm không gian. Thực vậy, sự gì chúng ta trông thấy chung quanh ta có vẻ không gian hơn thời gian. Tuy nhiên chúng ta cần suy nghĩ kỹ hơn.

Thí dụ:

Chúng ta trông thấy mặt trời, chúng ta biết rằng ánh sáng mặt trời đến với chúng ta với một tốc độ nhất định, từ khoảng 8 phút để đi từ mặt trời đến chúng ta. Nói một cách khác, chúng ta không trông thấy mặt trời (một vật cổ điển về thực tại bên ngoài) vào đúng khoảnh khắc (thời gian) mà chúng ta đang nhìn, mà trong quá khứ cách hiện tại chừng 8 phút. Nếu thí dụ mặt trời bị nổ tung và tiêu tan đi, thì chúng ta vẫn còn trông thấy tiếp nó nguyên vẹn trong chừng 8 phút. Đối với các vì sao trên trời cũng thế, chúng ta trông thấy các vì sao của một thời gian cách chúng ta hàng năm, hàng ngàn hay triệu năm. Sự kiện trên vẫn đúng với tất cả đồ vật mà chúng ta biết được quanh ta; ở đây khoảng thời gian cách giữa đồ vật với chúng ta có ngắn đi rất nhiều, song không vì thế mà không có một sự cách trở còn là thời gian chớ không hẳn chỉ có không gian. Nói một cách khác khi chúng ta nhìn quanh, chúng ta không nhìn nguyên vẹn trong không gian, mà chúng ta còn nhìn trong qúa khứ, nghĩa là trong thời gian.

Chính Albert Einstein cũng đã nhấn mạnh đến đặc tính của thời gian bên ngoài là bất khả phân đối với ý niệm không gian. Nếu chúng ta lấy 2 điểm gần nhau của thực tại bên ngoài cách xa nhau một khoảng r trong không gian và một khoảnh khắc (t) trong thời gian, thì điều quan hệ thiết yếu để định vị trí của hai điểm đó trong sự tương quan của chúng đối với nhau, theo định luật tương đối bằng phương trình sau đày:

S2 = c2t2 - r2 (S: khoảng cách không gian; c: tốc độ).

Chỉ có S là không liên quan gì (độc lập) với người quan sát, còn t, r đều liên quan mật thiết với hắn. Còn không gian bên trong thì r = 0 (không có khoảng cách) nên s = ct (t thời gian bên trong) vậy, ý niệm mà chúng ta biết được theo trực giác nghĩa là biết được một cách toàn hảo, nguyên vẹn hơn là thời gian bên trong. Theo định luật tương đối thì có một gạch ngang - bằng tương đối giữa các vật chất và tinh lực, phải chăng vật chất là tinh lực qui tụ vào một nơi? Kinh nghiệm và thực nghiệm đã hoàn toàn công nhận sự chính xác của thuyết tương đối đại cương. Tinh lực chỉ là một hình thức kiến trúc đặc biệt của không thời gian và bản thể của nó vẫn là không thời gian. Nói cách khác vật chất là một loại, đúng hơn là một hình thức hình học của không thời gian. Thí dụ một tờ giấy khi hình thức phẳng hoàn toàn, ta đem nó so sánh với không thời gian trong những vùng không có tinh lực. Khi nào có tinh lực, tờ giấy sẽ uốn theo một đường cong nào đó, và không còn giữ nguyên hình thức ban đầu. Như vậy, tuy có thay đổi về hình thức (vì bị tinh lực uốn cong lên) tờ giấy không vì thế mà thay đổi bản chất. Bản chất của nó trước sau vẫn là một, chỉ có phương diện hình học là có khác. Luận riêng ra, ta có thể nói rằng tinh lực và vật chất chỉ là không thời gian với một hình thức hình học đặc biệt mà thôi.

Tóm lại, tất cả càn khôn vũ trụ đều có thể mô tả bằng không thời gian, là bản thể bất khả phân của càn khôn vũ trụ. Ý niệm không thời gian đó hòa lẫn làm một ý niệm thời gian bên trong mà sự tri cảm chủ quan đem lại cho ý thức chúng ta.

Vậy Thực Tại Tương Đối là môi trường chính chúng ta đang sống và chúng ta cố gắng để nhận ra thực tướng của nó. Nói đến cái thực có của cái Tương Đối do cảm quan nhận được hay do ý thức chủ quan của con người là một tương quan của các phạm trù (khuôn, cặp) của nhị nguyên đối đãi. Nói cách khác, trong thực tế của tri thức con người đều nhận thấy giữa cái hiện tượng và bản chất, giữa cái bề phải và bề trái, giữa cái tối và cái sáng vv... đều là những phân biệt đối đãi vốn sẵn có trong tư tưởng của con người rồi.

Đến đây tôi xin trích dẫn Sự lý không hai của Thiền Sư Vĩnh Gia Huyền Giác, đệ tử nối pháp của Lục Tổ để diễn tả cái tuyệt đối (thực tướng) và cái tương đối (giả tướng):

Phàm diệu ngộ thông đường thì núi sông chẳng lắp mê danh trệ tướng thì mãy lông cũng thành ngăn cách. Nhưng bổn nguyên của vạn pháp từ nơi thực tướng mà ra, trần sa hoặc đến nguồn là chân tông. Cho nên vạn tượng không bờ, bát nhã không bến, vì pháp tánh ấy vốn không, liễu đạt thành trí.Ví như người đi biết đường thì muôn dặm có thể hy vọng đến nơi.Như người chạm vật, thông ngòi (chấp có chấp không) thì suốt ngày bị giam trong giới hạn, vì họ biết vật có cái bờ vô hình, ngòi có cái mé rỗng không cùng tột. Vì vậy học Trung Đạo mới hy vọng được thật tướng, như người chấp hữu chấp vô thì rốt cuộc quy về biên kiến, vì họ chẳng biết tướng có, có chẳng phải có, chẳng phải không. Nay đây sắc tướng lăng xăng, xét đến cùng thì nó chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét xem cho kỹ thì không có tiếng. Mê thì nói là có hình có tướng, ngộ thì biết vắng lặng. Như vậy thì chân đế chẳng trái với sự lý, tức thể của sự lý vốn là chân: diệu trí chẳng khác với liễu trí, tức tánh của liễu trí vốn là trí. Nhưng diệu chỉ bặt lời nhờ văn ngôn thuyên chỉ. Chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Ví như voi chẳng phải là núi tuyết, mà mượn núi tuyết để chỉ loại cho voi [ voi trắng như tuyết ].Đây là lấy năng loại của nó há cho rằng núi tuyết là voi được chăng? Nay đây pháp chẳng phải thường mà chấp là hữu, nên nhờ phi hữu để phá thường. Tánh chẳng phải đoạn mà chấp là vô, nên dùng phi vô để phá đoạn. Cũng như sạch sẽ chẳng phải là nước tro, nhờ nước tro nên rửa sạch sẽ, đây là lấy cái công năng hay rửa há lấy nước tro mà làm sạch ư? Do đó biết trung đạo chẳng thiên, nhờ nhị biên mà biện chính, đoạn thường chẳng phải, dựa vào vô và hữu để rõ chỗ sai. Nếu hữu nếu vô nói đã sai, chẳng phải hữu chẳng phải vô cũng đâu là phải. Tín biết của người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Vì sao? Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được; há có vọng do ngu biến, chân theo trí trở về, chân vọng chẳng sai, ngu trí chẳng khác. Hễ muốn thấu tỏ huyền tông, trước tiên phải xét kỹ về ngu trí. Nếu muốn xét kỹ về ngu trí, phải khéo rõ biết về chân vọng. Nếu muốn biết chân vọng cần phải nghiên cứu đến danh thể; danh thể nếu phân thì chân vọng tự biện. Chân vọng đã biện, thì ngu trí rõ ràng. Vì vậy kẻ ngu không có khả năng liễu trí, người trí có thật chất đạt ngu. Nên biết chẳng phải trí thì do đâu để rõ chân vọng, chẳng phải trí thì đâu thể phân biệt danh thể. Vì sao? Hoặc có danh mà không thể, hoặc nhân thể mà lập danh, danh thể xen lẫn thật khó nghiên cứu đến cùng được. Thế nên chẳng phải danh thì thì chẳng biện, danh chẳng phải thể thì chẳng lập. Nói thể thì phải nhờ đến danh, nói danh thì phải dựa vào thể. Nay đây ngoài thể lập danh, đó chỉ là danh mà không thể, há có cái thể thích ứng với danh ư? Ví như thỏ không có sừng mà đặt ra danh từ sừng thỏ, đây có tên gọi mà không thật có sừng, há có sừng để thích ứng với cái tên ư? Không có thể mà lập danh, thì danh không tthật danh, danh không thật danh thì cái được gọi tên [ sở danh ] đã không thì cái hay gọi [ năng sanh ] cũng không? Vì sao? Vì đặt danh để gọi cái thể của nó, không có thể thì lấy gì để thích ứng với danh. Nói như thế là cốt để thích ứng với danh, không danh lấy gì để thích ứng với thể, thể không thích ứng thì không phải thể, danh không danh thì chẳng phải danh. Vậy đâu riêng gì thể mới nguyên hư mà danh cũng là bổn tịch, nhưng mà không có thể thích ứng với danh do lại như thế. Danh thể thích ứng gọi là gì? Luận về thể thì chẳng tự có danh, mượn cái danh khác để gọi là Ngã thể, danh chẳng phải tự thành lập mà nhờ cái thể khác để đặt ngã danh. Nếu thể chưa có hình thì danh đâu được gọi. Nếu danh chưa lập thì thể đâu được rõ. Nhưng rõ được.thể tùy nhờ danh, chẳng phải vì không có danh không có thể, không thể thì danh đó vốn không. Như vậy thể chẳng phải do danh sanh, mà danh sanh nơi thể vậy. Nay đây thể ở trước danh, danh theo sau thể, phân biệt như thế thì lập danh để gọi tên cái thể. Cho nên biết thể là nguồn của danh là duyênkhởi từ nơi thể. Vậy đầu mối của thể y cứ vào đâu? Luận về thể thì chẳng có hình dạng của Ngã, nhờ duyên hội hiệp mà thành thể. Duyên chẳng phải từ Ngã hội, nhân hội thể mà thành duyên. Nếu thể chưa có hình thì duyên chỗ nào? Nếu duyên chưa hội thì thể thành hình nơi đâu? Thể thành hình là duyên hội để thành hình, duyên hội là thể thành để mà hội. Thể thành hình mà hội thì rõ hình không riêng hội, hình không riêng hội thì hội vốn không vậy. Do đó vạn pháp từ duyên sanh không có thể, không tự thể nên gọi là tánh không. Tánh đã không tùy duyên hội mà chẳng phải có, duyên tuy tánh không mà chẳng phải không. Vì vậy duyên hội nên có, có chẳng phải có. Tánh không ấy không, không mà chẳng phải không. Vì sao? Hội tức tánh không, nên nói chẳng phải có; không tức duyên hội nên chẳng phải không. Nay nói chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải ngoài cái có riêng có một cái không, chẳng phải lìa cái không riêng có một cái có. Như vậy thì rõ pháp chẳng phải có không, nên lấy tên chẳng phải có chẳng phải không, đã chẳng phải có không, lại chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không. Như vậy không riêng gì đường ngôn ngữ dứt mà cũng là chỗ tâm hành diệt vậy.

Theo quy luật phát triển hay luật sanh diệt [xác định, phủ định] thì mọi vật khởi sanh thì đã có mầm móng của sự hủy diệt rồi. Thường thì sự hủy diệt của hủy diệt hay nhị bội phủ định thành xác định. Thí dụ 1: Tôi đọc sách [xác định], tôi không đọc sách [phủ định]; tôi chẳng phải không đọc sách [hai lần phủ định] tức là tôi đọc sách [xác định]. Thí dụ 2: Biện chứng nụ hoa quả; nụ diệt thì hoa sanh; hoa tàn thì quả trổ; theo chu trình sanh diệt ấy đó là theo quy luật phát triển.

Do các dẫn chứng trên cái thực tại tương đối nầy, đó là vấn đề hai mặt. Trong siêu hình học Tây phương, một trong những cặp phản lập về hữu thể với cái gì đối lập với nó. Hữu thể và ảo thể, một bên thật một bên giả, nếu theo luận lý thì chỉ có thể có 2 đối lập, nhưng theo tư tưởng nguyên sơ thì có tính thể [thể không] không đối lập với ảo thể, mà phải nói là tính thể liên hệ mật thiết với ảo thể, nên có thể dịch là "như là tính thể". Cũng theo Heidegger, Tính thể có xuất hiện nhưng đồng thời vẫn giữ bí mật, một cách cụ thể nhưng không đúng thực, một nửa xuất hiện một nửa bí mật; nửa bí mật nầy là bào ảnh [như là tính thể]. Nhưng mỗi khi nói về tính thể, Heidegger lại cứ nói hư vô cho tính thể. "Nếu từ căn nguyên không có sự khai mở của hư vô thì sẽ không có tự do, cũng không có hiện hữu đích thực". Như thế hư vô là một cái gì thuộc tính thể hay mặt trái của tính thể trong cùng một thực tại. Ông còn nhấn mạnh hư vô là nền tảng hố thẳm. Chân tính của siêu hình học căn cứ trên nền tảng hố thẳm ấy. Trong hư vô nầy siêu hình học mới tìm lại căn tính của nó, vì chính qua hư vô Tính thể [thể không] của vạn vật mới xuất đầu lộ diện. Ở đây trở về tính thể hay hư vô là trở về tận nguồn "tận kỳ tính". Do đó hư vô hay không gian thời gian là ảo giác là bào ảnh của tính thể. Vậy chúng ta làm sao tiếp giao với thực tại tương đối nầy với thời không với vũ trụ nầy với một chân ý, hay thành kiến, cái nhìn thành thật, thì dù cái ảo giác ấy có xuất hiện như là ảo giác mà thôi. Tâm không phân biệt, khi một hiện tượng, trong sự sống hàng ngày, trên thực chất nó là vô thường hay thay đổi hay chỉ là ảo ảnh đi nữa, cũng chỉ là những điều không lý gì, ảnh hưởng gì đến tâm tư, làm gì gây thêm nghiệp thức. Trong cái vọng có cái chân, không phân biệt chân vọng thì làm gì có chân hay thấy vọng. Chân vọng là một thực tại có hai mặt. Tôi mặc cái áo, có thể chỉ dùng bề mặt của áo được không? Trong thực tế hành động duy nhứt là lấy cái áo để mặc. Cái áo là sự thống nhứt của 2 mặt đối lập trái phải. Chỉ xem thực tế coi như là một thực tại kinh nghiệm. Từ đó chúng ta nhận thấy, theo Phật thì thực tại cùng tột không phải là Thượng Đế, không phải là tâm một cách riêng biệt, mà là sự kết hợp của tâm và vật chất gọi là Danh và Sắc.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn