Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương IV: Giáo lý (tt)

26/03/201105:16(Xem: 3112)
Chương IV: Giáo lý (tt)

SO SÁNH KINH TRUNG A-HÀM CHỮ HÁN
VÀ KINH TRUNG-BỘ CHỮ PÀLI
Hòa thượng Thích Minh Châu (1961) - Thích Nữ Trí Hải dịch Việt (1998)
Nguyên tác: Bhiksu Thich Minh Chau (1961), "A Comparative Study of the Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya", Ph.D. Thesis, Bihar University, India

Phần Hai

NHỮNG ĐIỂM GIỐNG VÀ KHÁC NHAU GIỮA
BẢN HÁN TẠNG VÀ BẢN PÀLI

CHƯƠNG IV: GIÁO LÝ (tt)

C. TUỆ

Bàn về tuệ uẩn trước hết chúng ta đề cập nền tảng của tuệ, kế đến là bảy thanh tịnh, hai giải thoát và cuối cùng là bốn đạo bốn quả, bao hàm lậu tận.

1. Nền tảng của tuệ

a) Uẩn:

Những pháp này được nói trong NC19, 24, 31,70, 77, 95, 98.
Trong NC31, năm uẩn được đề cập như sau:

C210: (vii, 83b, 11-13): "Đức Thế Tôn nói đến năm thạnh uẩn trong thân, sắc thạnh uẩn, thọ, tưởng, hành và thức thạnh uẩn."

P44: Tương tự.

C: năm thạnh uẩn = P: năm thủ uẩn. Ở đây bản C dùng chữ "thạnh" có nghĩa là tăng trưởng, thay cho chữ thủ ở bản P. Những dịch giả hậu kỳ thích dùng chữ thủnghĩa là bám víu, và như vậy dịch đúng nghĩa danh từ Pàli upàdàna.

Trong NC24, tính lệ thuộc lẫn nhau (duyên khởi) của năm uẩn được bàn chi tiết như sau:

C30: (v,41a, 20): "Này chư hiền, cũng như do gỗ, đòn tay, bùn, đất, nước, cỏ, vây quanh và che phủ mà trong khoảng trống xuất hiện một cái được biết là nhà. Chư hiền nên biết thân này cũng vậy. Do gân, xương, da, thịt, máu vây quanh và che phủ mà trong khoảng trống xuất hiện cái được gọi là một thân xác. Này chư hiền, nếu con mắt bị hoại, nếu sắc không được ánh sáng phản chiếu và nếu không có ý tưởng, thì nhãn thức không sanh. Này chư hiền, nếu nội nhãn căn không bị hoại, nếu ngoại sắc được phản chiếu nhờ ánh sáng và nếu có ý tưởng, khi ấy nhãn thức sanh. Này chư hiền, nội nhãn, ngoại sắc, tất cả những thứ này thuộc về sắc uẩn. Nếu có cảm thọ, chúng thuộc về thọ uẩn. Nếu có nhận thức, chúng thuộc về tưởng uẩn. Nếu có tư duy hay ý hành, chúng thuộc về hành uẩn. Nếu có ý thức, chúng thuộc về thức uẩn. Như vậy, chư hiền, hãy tư duy về sự tập hợp, sự nhóm lại cùng nhau của các uẩn. Này chư hiền, đức Thế Tôn cũng đã dạy điều ấy. Khi chư hiền thấy được duyên sinh, là chư hiền thấy pháp; khi chư hiền thấy pháp, là chư hiền thấy lý duyên sinh. Vì sao, này chư hiền, đức Thế Tôn đã dạy rằng năm thạnh uẩn được sinh ra do các điều kiện: sắc thạnh uẩn, thọ, tưởng, hành, thức thạnh uẩn." (Cũng vậy với các giác quan khác).

P28:(i, 190, 15-37;191, 1-34) : Tương tự, nhưng nhiều chi tiết hơn.

C: do gỗ, đòn tay, bùn, đất, cỏ = P : do gỗ, dây leo, cỏ và đất sét. Khi nói về thân thể, bản P bỏ: do máu. Trong khi bản C chỉ để hai trường hợp - một trường hợp trong đó nhãn thức không khởi lên do thiếu điều kiện thích hợp; và một trường hợp trong đó nhãn thức khởi lên do sự hiện hữu một số điều kiện thích hợp, bản P kể đến ba trường hợp. Trường hợp sau đây thiếu trong bản C: "nếu nội nhãn căn không bị hoại, nếu ngoại sắc đi vào chú ý, nhưng không có sự đáp ứng một cách thích hợp thì không có thức tương ứng."

C: Nếu nội nhãn căn bị hoại, nếu ngoại sắc không được ánh sáng phản chiếu và không có tưởng, thì nhãn thức không sanh khởi = P: Nếu nội nhãn căn không bị hoại, nếu ngoại sắc không đi vào chú ý, không có sự ráp lại thích hợp, thì không có sự xuất hiện của thức tương ứng. Ở đây bản P đề cập tất cả năm uẩn với độ dài bằng nhau, trong khi bản C bỏ qua ba uẩn giữa. Bản C dùng chữ thay cho hành.

Trong NC19, năm uẩn là đề mục thiền quán.

C200: (vii, 65b,13-19): "Lại nữa có sáu kiến căn bản. Gì là sáu? 1) Bất cứ sắc pháp nào thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, nội hay ngoại, tinh hay thô, đẹp hay xấu, xa hay gần, chúng phải được chân chính quán sát với trí tuệ rằng: 'Đây không phải là trí tuệ của tôi, tôi không là cái này, cái này không là tự ngã'; 2) Bất cứ thọ nào; 3) Bất cứ tưởng nào; 4) Bất cứ quan điểm nào rằng: 'Chúng không thuộc về tôi, tôi không sở hữu chúng, chúng sẽ không hiện hữu và tôi cũng sẽ không hiện hữu', tất cả đều phải được quán sát như thật với trí tuệ : 'Đây không phải là tôi, tôi không phải là cái này, cái này không phải là tự ngã'; 5) Tất cả những gì được thấy, được nghe, được nhận thức, được biết, bất cứ cái gì được tư duy, được ý biết đến, từ đời này đến đời kia, từ đời kia đến đời này, tất cả đều phải được chân chánh quán sát với trí tuệ rằng chúng không phải là của tôi, tôi không phải thuộc về chúng, chúng không phải là tự ngã; 6) Bất cứ gì thuộc kiến chấp này 'đây là ngã, đây là thế giới, đây là tự ngã, ta sẽ trở thành trong đời sau, trường tồn, không biến đổi, thường hằng, không bị hủy hoại', tất cả đều phải được chân chánh quán sát với trí tuệ như sau: "Chúng không phải của tôi, tôi không thuộc về chúng, chúng không phải là tự ngã' ".

P22:(i, 138, 36-37; 139, 1-10): Không giống; bản P không nói đến sáu quan điểm mà nói năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, tất cả những pháp này cần phải quán sát là: "không phải của tôi, tôi không thuộc về chúng, chúng không phải là tự ngã của tôi." Ở đây chúng ta để ý rằng bản C dịch từ ngữ Àtman là linh hồn, trong khi bản P nói là tự ngã.

b) 12 xứ hay phạm vi của giác quan:

12 xứ được đề cập trong NC 72,87,91, 98.
Trong NC72, chúng được đề cập như sau:

C181: (vii, 32a, 5-7): "Này A Nan, nếu một Tỳ-kheo thấy như thật 12 xứ, nhãn xứ, sắc xứ, nhĩ xứ, thanh xứ, tỷ xứ, hương xứ, thiệt xứ, vị xứ, thân xứ, xúc xứ, ý xứ, pháp xứ. Này A Nan, khi thấy như thật 12 xứ, ấy là vị Tỳ-kheo biết rõ 12 xứ."

P115: (iii, 63, 18-23): Tương tự, cũng đề cập đến 12 xứ.

C: người biết như thật = P: khi vị ấy biết và thấy 12 xứ này.

C: vị Tỳ-kheo như vậy biết được 12 xứ = P: khi ấy đủ để gọi rằng vị ấy thiện xảo về xứ.

c) Giới hay các yếu tố:

Giới được đề cập dài trong NC72, trong đó nhiều giới được phân tích và giải thích. Trong bản NC này, bản C nói đến 13 cách phân chia giới:
- 18 giới: 1 cách phân chia,

- 6 giới : 3 cách phân chia,
- 4 giới : 1 cách phân chia ,
- 3 giới : 6 cách phân chia,
- 2 giới : 2 cách phân chia.

Bản P chỉ nói 6 cách phân chia về giới:

- 18 giới: 1 cách phân chia,
- 6 giới: 3 cách phân chia,
- 3 giới : 1 cách phân chia,
- 2 giới: 1 cách phân chia.

Như vậy bản C nói đến tất cả 62 giới trong khi bản P chỉ nói 41 giới.

i) 18 giới: C1 = P1:
C181: (vii,31b, 15-17) : "Có vị Tỳ-kheo thấy được 18 giới đúng như thật. 18 giới là: mắt, sắc, nhãn thức, tai, tiếng, nhĩ thức, mũi, mùi, tỷ thức, lưỡi, vị, thiệt thức, thân, xúc, thân thức, ý, pháp, ý thức.
P115: (iii, 62, 10-18): Gần giống. 18 giới cũng vậy.

C: Người biết đúng như sự thật = P : Khi vị ấy biết và thấy 18 giới này, thì đủ để gọi rằng vị ấy thiện xảo về giới. Sự khác nhau này cũng được thấy ở các nhóm giới kia.

ii) 6 giới: C2 = P2:
C: (31b, 17): 6 giới là địa, thủy, hỏa, phong, không và thức.
P: (62,21-25): Cũng vậy.
iii) 6 giới: C3=P4:
C: (31b, 17-18): 6 giới là dục, sân, hại, vô dục, vô sân, vô hại.
P: (62, 63): Cũng vậy, nhưng thứ tự hơi khác: dục giới, ly dục giới, sân giới, vô sân giới, hại giới, vô hại giới.
iv) 6 giới: C4 = P3:
C: (31b, 18-19): 6 giới là lạc, khổ, hỷ, ưu, xả và vô minh.
P: (62, 28-32): Cũng vậy.
v) 4 giới: C5 = P: không có.
C: (31b, 19): 4 giới là thọ, tưởng, hành và thức.
P : không có.
vi) 3 giới: C6 = P5:
C: (31b, 19-20): 3giới là dục giới, sắc giới và vô sắc giới.
P: (63, 6-9): Cũng vậy.
vii) 3 giới : C7 = P: không có.
C: (31b, 20): 3 giới là sắc giới, vô sắc giới và diệt định.
viii, ix, x, xi) 3 giới:
C 8,9,10,11 = P: không có.
C: (32a,1-3): 3 giới là (thứ 8) quá khứ, vị lai và hiện tại; (thứ 9) thù thắng, không thù thắng và trung bình; (thứ 10) phước giới, phi phước giới, vô ký giới; (thứ 11) thuộc hữu học, thuộc vô học, không thuộc hữu học hay vô học.
xii) 2 giới:
C12 = P: không có.
C: (32a, 3-4): Hữu lậu giới và vô lậu giới.
xiii) 2 giới: C13 = P6:
C: (32a, 4): Hữu vi giới và vô vi giới.
P: (63, 12-15) : Cũng vậy.

Trong NC 94, có một đoạn dài đề cập thiền định về sáu giới như sau:

i) Về địa giới:
C162: (vii,5b, 7-10): "Có vị Tỳ-kheo phân tích thân giới, nói rằng thân này có nội địa giới, nhận lấy mạng sống. Nội địa giới này như sau: tóc, lông, móng, răng, da ngoài, da mỏng, thịt, xương, gân, thận, tim, gan, phổi, lá lách, ruột già, bao tử, phân; và các nội sắc khác tương tự với chúng, cứng, thuộc bên trong và có sự sống. Đây gọi là nội địa giới. Bất cứ gì thuộc nội địa giới và ngoại địa giới đều gọi là địa giới. Vi ấy quán địa giới "cái này không phải là của tôi, tôi không phải cái này, cái này không phải là tự ngã". Vị ấy quán địa giới với trí tuệ và biết nó như thật, do vậy tâm vị ấy không bị mê lầm vì địa giới, không chấp thủ địa giới."
P140: (iii, 240, 14-33): Cũng vậy. Về địa giới cũng tương tự, nhưng định nghĩa hơi khác: Gì là địa giới? Có nội địa giới và ngoại địa giới. Gì là nội địa giới? Bất cứ gì cứng, thô, thuộc bên trong, thuộc cá nhân, liên hệ đến cá nhân, và xuất phát từ đó. Kể về các nội giới cũng giống như vậy. Bản P thêm: tủy xương,kilomakamantagunam. Trong khi bản C kể da ngoài, da trong, P chỉ nói taco.

C: Như vậy tâm vị ấy không bị mê lầm vì địa giới, không chấp thủ địa giới = P: Như vậy vị ấy yểm ly địa giới, tâm lọc sạch khỏi địa giới. Bản C phân loại tủy xương thuộc về thủy giới.

ii) Về thủy giới:
C: (5b, 10-13) : Được đề cập giống như cách đề cập địa giới, thay đổi "bất cứ cái gì cứng" bằng "bất cứ gì thuộc chất lỏng". Về những chất được phân loại thuộc thủy giới như sau: não, nước mắt, mồ hôi, chất nhầy, đàm, mủ, máu, mỡ, tủy xương, nước bọt, mật, nước tiểu.
P: (240, 34): Nhận xét như trên. Ở đây danh từàpogatamthay thế danh từ kakkhalam kharigatam.Bản P khi kể thủy giới, bỏ: não, tủy xương (được để vào địa giới); thêm:vasà, lasikà.
iii) Về hỏa giới :
C: (5b, 13-16): Được đề cập giống như ở phần điạ giới, thay thế "cái gì cứng" bằng "cái gì nóng và ấm". Về những chất được liệt vào hỏa giới là: thân nhiệt, hơi ấm của cơ thể, cảm giác bốc cháy của cơ thể, cái gì nuôi duỡng cơ thể, cái tiêu hóa thức ăn uống.
P: (241, 12-22): Nhận xét như trên. Ở đây danh từ tejogatamthay thế danh từ kakkhalam kharigatam.Những chất được liệt vào hỏa đại là: cái gì được đốt cháy, hao mòn, được tiêu thụ, cái gì qua đó người ta tiêu hóa được những gì đã ăn, uống, nhai, nuốt.
iv) Về phong giới:
C: (5b, 16-19): Cũng giống như ở địa giới, thay "cái gì cứng" bằng "cái gì động". Về những chất được liệt vào phong giới: gió trên, gió dưới, gió đi ngang, gió xé, gió đá, gió không đường (vô đạo phong?), gió nơi chân tay, hơi thở vô thở ra.
P: (241, 23-32): Nhận xét như trên. Vàyogapamthay cho kakkhalam kharigatan. Về bản liệt kê các chất được gọi là phong giới, bản P bỏ : gió bên hông, gió xé, gió đá, gió vô đạo; nhưng thêm: gió lưng, gió ở bụng. C: gió ở tay chân = P: gió xuyên qua tay chân.
v) Về không giới:
C: (5b, 19-20): Ở đây "bất cứ cái gì cứng" được thay bằng "bất cứ khoảng không nào ở trong thân, không bị ngăn bởi thịt, da, xương, gân". Về các chất được liệt vào không giới, gồm có: lỗ mắt, lỗ tai, lỗ mũi, lỗ miệng, lỗ họng, qua đó thức ăn được nuốt, được tiêu hóa, ở đó chúng lưu lại và đi xuống dưới.
P: (241, 33-34): Nhận xét như trên. Ở đây danh từ àkàsagatamthay cho danh từ kakkhalam kharigatan. Về các chất được liệt vào không giới, bản P bỏ: lỗ mắt, lỗ họng. Bản này không những nói đến thức ăn, mà còn những gì được nhai, uống, ăn, nếm.
vi) Về thức giới:
Biết về thọ:
C: (6a, 3-13): "Khi vị Tỳ-kheo biết như thật năm giới, vị ấy không bị chúng làm ô nhiễm, nhưng cái được giải thoát là thức. Và vị ấy nhận biết cái gì? Vị ấy nhận biết lạc thọ, khổ thọ, hỷ thọ, ưu thọ và xả. Do hưởng thụ lạc thọ, vị ấy cảm nhận lạc thọ; khi cảm thọ lạc thọ vị ấy biết mình đang cảm thọ một lạc thọ, rồi vị Tỳ-kheo phá hủy sự hưởng lạc mạnh mẽ ấy; khi sự hưởng lạc mạnh mẽ ấy bị phá hủy, lạc thọ khởi lên từ sự hưởng lạc mạnh mẽ ấy cũng bị phá hủy, chấm dứt; khi ấy vị ấy biết rằng mình lắng dịu. Cũng vậy đối với bốn cảm thọ khác. Bất cứ sự hưởng thụ mạnh mẽ nào vị ấy cảm nghiệm, vị ấy tiếp nhận cảm thọ tương đương. Với sự phá hủy hưởng thụ mãnh liệt, cảm thọ tương đương cũng được hủy diệt, vị ấy biết rằng cảm thọ này tùy thuộc vào sự hưởng thụ mãnh liệt, có sự hưởng thọ mãnh liệt là gốc rễ, có sự hưởng thọ mãnh liệt là nguồn gốc, từ hưởng thọ mãnh liệt mà đến, có sự hưởng thọ mãnh liệt là cái đầu, tùy thuộc vào hưởng thọ mãnh liệt để vận hành. Cũng như do sự cọ xát hai thanh củi mà lửa phát xuất, và từ lửa một người cảm thọ hơi nóng; nhưng khi hai thanh củi được dang ra thì lửa tắt, và với sự dập tắt của ngọn lửa, hơi nóng cũng diệt và thanh củi trở lại mát mẻ."

P: (242, 13-14): Gần giống. Ở đây, bản P nói thức còn lại là thuần tịnh và vị ấy biết được một điều gì là nhờ thức này. Bản P chỉ nói đến ba tho,ï lạc, khổ và trung tính. Sự đề cập các cảm thọ giống nhau trong hai bản, nhưng bản P bỏ câu cuối cùng: "khi ấy vị ấy biết mình lắng dịu". Bản P cũng bỏ: "bất cứ sự hưởng thụ mãnh liệt nào vị ấy cảm nghiệm.... vận hành". Về ví dụ, bản P chỉ nói hơi ấm và ánh sáng có được do xúc chạm và cọ xát hai thanh củi; khi hai thanh củi được tách ra thì hơi nóng chấm dứt, lắng dịu.

Về xả thọ:

C: (6a, 13-20): "Khi vị Tỳ-kheo không bị ba cảm thọ làm ô nhiễm, thì vị ấy được giải thoát, và chỉ có xả thọ rất thanh tịnh. Rồi vị Tỳ-kheo ấy nghĩ đến việc dùng xả thọ thuần tịnh này tập trung vào Không vô biên xứ, và như vậy vị ấy phát triển một tâm như vậy, y cứ vào đó, an trú trên nó, đứng vững trên nó, ràng buộc với nó. Vị ấy nghĩ đến việc tập trung xả thọ thuần tịnh này trên Thức vô biên xứ, trên Vô sở hữu xứ và trên Phi tưởng phi phi tưởng xứ, và như vậy vị ấy phát triển một tâm tùy thuộc vào đó, an trú trên đó, đứng vững trên đó, ràng buộc vào đó, như một người thợ vàng thiện xảo, dùng lửa để nấu vàng và tinh luyện nó, làm cho vàng thật mỏng, đốt nó trong một cái lò, làm cho nó thuần tịnh, dễ sử dụng, sáng chói, rồi với thứ vàng thuần tịnh, dễ sử dụng và sáng chói ấy, người thợ vàng có thể làm thành bất cứ đồ trang sức gì mình muốn, như dải lụa vàng để trang sức y phục mới, hay chiếc nhẫn, chiếc vòng, chiếc kiềng đeo cổ, chuỗi ngọc. Khi ấy vị Tỳ-kheo nghĩ rằng, xả thọ thuần tịnh này vì lệ thuộc vào Không vô biên xứ, nên là một pháp hữu vi. Vì là một pháp hữu vi, nó phải chịu vô thường và do đó, khổ. Với điều này, vị ấy biết khổ, sau khi biết khổ, vị ấy không tập trung xả thọ này vào Không vô biên xứ. Cũng vậy với ba xứ kia. Sau khi biết cả bốn xứ này như thật với trí tuệ, sau khi không tập trung vào đó, khi ấy vị Tỳ-kheo biết rằng, xả ấy không còn là một pháp hữu vi, vị ấy không còn nghĩ đến việc trở thành hữu hay phi hữu. Khi cảm thọ một cảm thọ được giới hạn bởi thân, vị ấy biết rằng mình đang cảm thọ một cảm thọ giới hạn bởi thân, khi cảm thọ một cảm thọ giới hạn bởi thọ mạng (nguyên lý sống), vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ giới hạn bởi thọ mạng. Vị ấy biết rằng, khi thân hoại mạng chung, tất cả những cảm thọ của vị ấy đi đến chấm dứt, diệt. Vị ấy biết chúng trở nên rất mát mẻ, như một ngọn đèn cháy nhờ vào bấc và dầu, nếu không ai cung cấp thêm dầu, không ai nối thêm bấc, thì với sự tiêu hủy nhiên liệu dầu và bấc cũ, ngọn đèn sẽ tự tắt."

P: (243, 11-32): Ở đây bản P đặt ví dụ về người thợ vàng trước với nhiều chi tiết hơn, mô tả người thợ vàng hay đệ tử ông ta sửa soạn lò, đốt bệ, thỉnh thoảng thụt bệ, rưới nước, canh chừng cẩn thận, và do đó vàng trở thành thuần tịnh, dễ sử dụng, không còn quặng, sáng chói, sẵn sàng để làm nhẫn, đồ đeo tai, đeo cổ, hay tràng hoa bằng vàng. Như vậy xả này được so sánh với một thứ vàng như thế. Ở đây cũng thế, vị Tỳ-kheo nghĩ đến việc tập trung xả này vào bốn vô sắc giới, xét xem xả này được nâng đỡ, được nuôi dưỡng bằng sự tập trung vào bốn vô sắc giới này có trú nơi ông lâu dài không. Vị ấy hiểu rằng khi làm như vậy, xả này sẽ là một pháp hữu vi. Bởi thế vị ấy không xây dựng, không nghĩ đến việc trở thành hay không trở thành, không bám víu bất cứ gì trên đời, vì không chấp thủ, vị ấy không bị dao động; do không dao động, vị ấy chứng đạt sự an tịnh. Vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong; không còn hiện hữu trở lại. Khi vị ấy cảm thọ một lạc thọ hay bất lạc thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết rằng nó vô thường, không nên bám víu, không phải là một đối tượng để hưởng thụ; như vậy vị ấy cảm nghiệm ba loại thọ này với xả. Khi vị ấy cảm thọ về thân, vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ về thân, khi cảm thọ một cảm thọ về mạng, vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ về mạng. Vị ấy biết rằng sau khi thân hoại mạng chung, tất cả những cảm thọ sẽ thành tịnh chỉ. Ví dụ về ngọn đèn cũng gần giống. Ở đây bản C đặt sự chứng quả A-la-hán vào đoạn sau.

d) Bốn thánh đế:

Bốn thánh đế được đề cập trong NC 16, 22, 24, 28, 30, 38, 95, 98.
Trong NC48, bốn chân lý được định nghĩa như sau:

C153:(vi, 91b, 16-19): "Gì là trí biết như thật về khổ? Sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ, kết hợp với người mà ta ghét là khổ, ly tán với người mà ta thương là khổ, không được những gì ta mong cầu là khổ; nói tóm lại năm thạnh uẩn là khổ. Đây gọi là trí biết như thật về khổ. Gì là trí biết về tập, thói quen đau khổ? Khát ái đưa đến tái sinh tương lai, câu hữu với hỷ và tham, mong muốn có được hữu này hữu kia, đây gọi là trí biết như thật về tập, về thói quen của đau khổ. Gì là trí biết như thật về diệt khổ? Sự chấm dứt không dư tàn tham ái dẫn đến tái sanh này, câu hữu với hỷ và tham, mong muốn có được hữu này hữu kia, sự đoạn tận, hoàn toàn từ bỏ, không chấp thủ, sự dừng lại, sự chấm dứt, đây gọi là trí biết như thật về diệt khổ. Gì là trí biết như thật về con đường diệt khổ? Đây là Tám thánh đạo từ chánh kiến cho đến chánh định, đây gọi là con đường đưa đến khổ diệt."

Ở đây bản P tương đương không nói đến bốn chân lý cao cả, nhưng ta có thể so sánh đoạn C này với đoạn P trong các kinh khác.

P141: (iii, 294, 9-13): Gần giống. Kinh bỏ: "bịnh là khổ, kết hợp với người mà ta ghét là khổ, ly tán với người mà ta thương là khổ". Kinh thêm "sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ".

C: 5 thạnh uẩn = P: 5 thủ uẩn.

P: (250, 32-34): Về nguyên nhân của khổ, cũng vậy.

C: Sự thực hành, thói quen khổ = P: khổ tập. Ở đây bản C dùng chữ "tập" với nghĩa tu tập, thói quen, để dịch danh từsamudayo; nhưng những dịch giả về sau chọn danh từ "tập" với nghĩa là tụ họp, nhóm lại để dịch samudayo.

C: mong có được hữu này, có được hữu kia = P: tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, nghĩa là dục ái, hữu ái và phi hữu ái.

P: (251,3-6): Về sự chấm dứt khổ, cũng gần giống.

C: Sự diệt tận không dư tàn khát ái này đưa đến hữu tương lai, câu hữu với hỷ và tham, mong có được hữu này, có được hữu kia = P: Cũng gần giống nhưng bỏ các tĩnh từ định tính cho chữ ái.

C: Sự đoạn tận, từ bỏ hoàn toàn, không chấp thủ, dừng lại, chấm dứt= P: patinissaggo mutti anàlayo.

P: (251, 7-11): Về con đường đưa đến diệt khổ, C bỏ "đưa đến", và nói vắn tắt tám thành phần của bát chánh đạo, trong khi bản P kể đầy đủ cả tám.

Trong NC95, có một nghiên cứu tỷ mỷ về tứ diệu đế đáng được phân tích chi tiết.

Thánh đế về khổ:

i) Sinh là khổ:

C31: (v,41b,20): Chân lý về khổ được định nghĩa như sau: sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, kết hợp với người mà ta ghét là khổ, biệt ly với người mà ta ưa là khổ, không được điều ta mong cầu là khổ, nói tóm lại năm thạnh uẩn là khổ. Do đâu mà nói rằng sinh là khổ? Những hữu tình thuộc các loại chúng sinh được sinh ra, xuất hiện, thành hình, có năm uẩn, có mạng, đây gọi là sinh. Sinh là khổ như thế nào? Khi hữu tình sinh ra, thì thân thể và trái tim nhận hơi nóng lan rộng, nhận cảm giác, nhận cảm giác lan rộng; thân thể, trái tim, thân thể và trái tim, nhận sự tăng trưởng, hơi nóng, sự xáo trộn, sầu, ưu, nhận sự tăng trưởng lan rộn, hơi nóng... sầu, ưu lan rộng, nhận cảm thọ, cảm thọ lan rộng.

P141: (iii, 249, 9-17): Tương tự nhưng giản dị hơn nhiều. Bản này bỏ: "bệnh là khổ, kết hợp với những gì ta ghét là khổ, biệt ly với những gì ta ưa là khổ". Nó thêm: "sầu, bi, khổ, ưu, não". Về định nghĩa sinh, cũng gần giống. Bản P nói đến sự thụ thai, sự sinh ra, sự tái sinh, sự xuất hiện các uẩn, và sự có ra các nội xứ. Bản P bỏ định nghĩa về "sinh là khổ như thế nào".

ii) Già là khổ:

C:(42b, 6-10): Những hữu tình thuộc đủ loại chúng sinh đều già, với tóc bạc, răng rụng, năng lực ngày một yếu bớt, giảm sút, lưng còng, hai chân cong quẹo, thân thể nặng nề, hơi thở đi lên, đi phải chống gậy, da nhăn như hột mè, các căn lụn bại và vô dụng, da và dáng vẻ xấu xí. Đây là tuổi già. Tuổi già khổ như thế nào? Cũng định nghĩa như ở sinh là khổ, đây nói đến già.

P: (249,18-21): Gần giống nhưng giản dị hơn. Bản P nói, tuổi già, lụn bại, răng rụng, tóc hoa râm, da nhăn, thọ mạng giảm, các căn hư hoại. Ở đây cũng bỏ định nghĩa về sự đau khổ của tuổi già.

iii) Bịnh là khổ:

Bản P không có.

C: (42a, 10-14): Nhiều thứ bệnh khác nhau được kể như sau: đau đầu, đau mắt, đau tai, đau mũi, đau mặt, đau môi, đau răng, đau lưỡi, đau nóc họng, đau hầu, nấc cụt, phong suyễn, ho, mửa, kiết lÿ, kích ngất, ung thư, bướu, kinh ôn, xích đởm, sốt, mệt lả, ......., nhọt, đau ruột. Về sự bịnh là khổ, cũng giống như đoạn trước.

iv) Chết là khổ:

C: (42a, 18-20): Chết là sự chấm dứt của mạng căn, sự vô thường, sự chết, rã rời, chấm dứt, diệt tận, hủy hoại của thọ mạng, sự đóng lại mạng căn của những hữu tình thuộc đủ loại chúng sinh, đây gọi là chết. Về sự chết là khổ, cũng như trong đoạn trước.

P: (249, 22-26): Cũng vậy. Đấy là sự diệt mất, rơi rụng, tan vỡ, biến mất, chết chóc, quá vãng, công việc của thời gian, sự tan rã của các uẩn, sự vứt bỏ thân xác. Ở đây bản P bỏ định nghĩa về chết là khổ.

v) Kết với với những gì ta ghét là khổ:

Bản P không có.

C: (42a, 18-20): Đây là sự kết hợp, sự nhóm tụ lại sáu nội xứ mà ta không thích như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Cũng thế với sáu ngoại xứ mà ta không ưa nhưng ta vẫn phải tiếp xúc như cảm, nghĩ về, cảm nhận; cũng thế với sáu giới mà ta không thích như địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Về sự kết hợp với những gì ta ghét là khổ, cũng giống như những đoạn trước, nhưng ở đây có nói đến cái khổ khi kết hợp với những gì ta ghét.

vi) Ly tán với những gì ta thích là khổ: P: không có.

C: (42b, 1-5): Cũng được đề cập như trong đoạn cuối, nhưng ở đây những gì ta thích chính là sáu nội ngoại xứ, sáu giới, nhưng ta phải chia ly với chúng, không thể kết hợp, không thể tụ hội với chúng.

vii) Không được những gì ta mong muốn là khổ:

C:(42b, 5-11): Hữu tình phải bị sinh, không thể thoát khỏi sinh, và người ta mong cầu đừng bị sinh ra, nhưng một mong cầu như thế không thể đạt được. Cũng tương tự, khi người ta mong khỏi bị già, khỏi bị chết, khỏi phải sầu, bi, than khóc, khi người ta chạm mặt khổ đau mà mong chuyển nó thành hạnh phúc thì vô hiệu; khi người ta được hạnh phúc mà muốn kéo dài hạnh phúc ấy mãi mãi cũng không được; cũng thế, khi người ta gặp những ý tưởng bất hạnh và mong mỏi chuyển chúng thành những ý nghĩ vui; khi người ta gặp những ý nghĩ hạnh phúc và mong chúng kéo dài mãi mãi cũng không được. Tất cả những điều này không thể cầu mong được.

P: (250, 13-25): Gần giống. Những mong cầu đừng bị sanh ra, bị già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não cũng được lập ngôn như thế ở đây. Những mong cầu khác bị loại bỏ.

viii) Tóm lại năm thạnh uẩn là khổ:

C: (42b, 11-13): Có các thạnh uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức thạnh uẩn; tóm lại năm thạnh uẩn này là khổ. Vậy thánh đế về khổ này đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại và sẽ hiện hữu trong tương lai; đây là sự thật như chân, không phải sự thật dối trá, không rời xa thực tại, mà các bậc thánh đã đạt đến, đã thấy, biết, liễu tri, chứng đạt, hoàn toàn chứng ngộ và chân chính chứng ngộ, cho nên được gọi là thánh đế về khổ.

P: (250, 26-31): Gần giống, nhưng bỏ phần cuối: Như vậy thánh đế về khổ này đã hiện hữu trong quá khứ ... vì thế đây gọi là khổ thánh đế.

Nhận xét:Sự nhấn mạnh hiện hữu của thánh đế về khổ trong quá khứ, hiện tại, vị lai trong bản C rất quan trọng. Nó dùng để giải thích lý thuyết "tất cả đều có" của bộ phái Nhất thiết hữu, chủ trương hiện hữu của năm pháp trong hình thái vi tế nhất vào tất cả các thời quá khứ, hiện tại, vị lai. Sự loại bỏ đoạn này trong bản P có ý nghĩa, vì nó hiển thị rằng Thượng tọa bộ phủ nhận một hiện hữu như thế.

ix) Sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ:

(Bản C không có).

P: (249, 27-30): Soko, sầu: Khi người ta gặp một loại tai biến này hay khác, vài nỗi khổ này hay khác, người ta buồn sầu, ở trong trạng thái sầu khổ, bị sầu khổ ở nội tâm, bên trong bị đau đớn mãnh liệt.

P: (249,31-33): Paridevo, bi : Khi gặp một tai biến này hay khác, một loại khổ đau này hay khác, người ta rên rỉ, khóc lóc, ở trong tình trạng rên rỉ, khóc lóc, bị rơi vào rên rỉ khóc lóc.

P: (250, 3-5): Dukkham, khổ: Đây là nỗi khổ về vật lý, nỗi đau đớn thể xác, đau đớn, khổ vật lý và đau thể xác do sự xúc chạm bằng thân thể.

P: (250, 6-8): Domanassam, ưu: Cũng như trên, nhưng ở đây là nỗi khổ về tinh thần, nỗi đau tinh thần chứ không phải nỗi đau khổ về vật lý, thân xác.

P: (250, 9-12):Upàyàso, não: Khi gặp một vài loại tai biến nào đó, một vài loại khổ đau nào đó, người ta thất vọng, rầu rỉ, ở trong tình trạng tuyệt vọng, trong tình trạng rầu rỉ.

Thánh đế về nguồn gốc khổ:

C:(42b, 13-20): Gì là thánh đế về sự luyện tập khổ? Hữu tình thật sự có nỗi khao khát đối với các nội xứ, khao khác chúng, bám víu chúng, bị chúng làm ô nhiễm, chấp thủ chúng, đây gọi là sự luyện tập, thực hành đau khổ. Vì đệ tử đa văn biết về tri kiến ấy, nhận thức một cái thấy như vậy, hiểu và chứng ngộ một pháp như vậy, đấy là thánh đế về sự thực hành khổ. Vị ấy biết về cái gì? Vị ấy biết rằng, nếu có sự tham cầu vợ con, tôi tớ, nô lệ, quyến thuộc, ruộng, đất, nhà, cửa hàng, các tài sản bán buôn, thương mại mậu dịch, nếu vị ấy có sự tham đắm, ràng buộc với chúng, thì vị ấy sẽ bị chúng làm ô nhiễm, chấp thủ chúng, đây gọi là sự tập tành, và vị ấy biết thánh đế về tham ái, sự tập tành khổ. Cũng vậy với các ngoại xứ mà người ta tiếp xúc, cảm giác, thọ nhận, suy tư, tham ái; cũng vậy với sáu giới địa, thủy, hỏa, phong, không, thức. Về định nghĩa của đế và thánh, cũng như trong trường hợp đầu.

P: (250, 32-34): Không hẳn giống. Bản P nhắc đến cùng một định nghĩa như đã thấy ở trên: "Bất cứ khát ái nào đưa đến tái sanh, liên hệ đến hỷ và tham, tìm cầu khoái lạc chỗ này chỗ kia, nghĩa là dục ái, hữu ái, phi hữu ái". Ở đây cũng thế, bản P bỏ định nghĩa về đế và thánh.

Thánh đế về sự diệt khổ:

C: (43a,19): Gì là thánh đế về sự diệt khổ? Hữu tình thật sự khát ái đối với sáu nội xứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nếu họ thoát khỏi chúng, không bị chúng làm ô nhiễm, không chấp thủ chúng, diệt tận chúng, từ bỏ chúng, vứt chúng đi, không ham muốn, ngừng lại, chấm dứt, không cần chúng, thì đây gọi là sự diệt khổ. Vị thánh đệ tử đa văn biết về một tri kiến như vậy, nhận thức một quan điểm như vậy, hiểu và thực chứng một pháp như vậy, đấy là thánh đế về sự diệt ái, sự chấm dứt khổ đau. Vị ấy biết về gì? Vị ấy biết rằng nếu không có tham ái vợ con, tôi tớ, nô lệ, quyến thuộc, ruộng đồng, đất đai, nhà cửa, hàng quán, tài sản bán mua, không có tham kinh doanh công việc, nếu vị ấy thoát khỏi chúng, không bị chúng làm ô nhiễm, không chấp thủ chúng, đoạn tận, từ bỏ, vứt chúng đi, không ham muốn, chấm dứt, dừng lại, không có chúng, đây gọi là sự chấm dứt khổ, và vị ấy biết thánh đế về sự chấm dứt khổ. Cũng vậy với ngoại xứ, mà người ta tiếp xúc, cảm nhận, thấy, nghĩ đến, khao khát sáu giới địa, thủy, hỏa, phong, không, thức. Ở đây bản C cũng lặp lại định nghĩa về đế và thánh.

P: (251, 3-6): Không giống hẳn. Định nghĩa như sau: Bất cứ sự chấm dứt nào về khát ái chấp thủ còn lại, sự từ bỏ nó, xua đuổi nó, giải thoát khỏi nó, độc lập với nó, đây gọi là sự chấm dứt khổ.

Thánh đế về con đường đưa đến diệt khổ:

Ở đây nói đến thánh đạo tám ngành như đã nói ở trên.

e) Duyên sinh:

Pháp này được đề cập trong NC 9, 24, 27, 72, 98. Trong NC98, duyên sinh được đề cập như sau:
C86: (vi, 2b, 17-20): "Này A Nan, trước đây tôi đã nói cho ông về duyên khởi và các pháp khởi lên do duyên. Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, cái này sinh thì cái kia sinh, cái này không sinh thì cái kia không sinh, cái này diệt thì cái kia diệt. Tùy thuộc vào vô minh là các hành, tùy thuộc vào hành là thức; tùy thuộc vào thức là danh sắc, tùy thuộc vào danh sắc là sáu xứ, tùy thuộc vào sáu xứ là sáu hưởng thụ mạnh mẽ, tùy thuộc vào sáu hưởng thụ mạnh mẽ là thọ, tùy thuộc vào thọ là ái, tùy thuộc vào ái là thủ, tùy thuộc vào thủ là hữu, tùy thuộc vào hữu là sinh, tùy thuộc vào sinh là già chết. Nếu vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì sáu xứ diệt, sáu xứ diệt thì xúc diệt, xúc diệt thì thọ diệt, thọ diệt thì ái diệt, ái diệt thì thủ diệt, thủ diệt thì hữu diệt, hữu diệt thì sinh diệt, sinh diệt thì già chết diệt."

P115:(iii, 63,24-32): Gần giống. C: nếu cái này có ... thì cái kia diệt = P: imasmim sati, idam hoti; imass uppàdà idamuppajjati; imasmim asati, idam na hoti; imassa nirodhà idam nirujjhati. (Cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không thì kia không, cái này diệt thì kia diệt). Cũng gần giống như bản C nhưng thứ tự hơi khác, và bỏ bớt: nếu cái này không sinh thì cái kia không sinh.

C: hưởng thụ mạnh mẽ = P: xúc - phasso; sparsacó nghĩa là hưởng thụ, sờ chạm, cho nên ở đây bản C dịch là hưởng thụ mạnh mẽ.

C: thọ (nhận) = P: upàdàna, các nhà phiên dịch về sau dịch thành thủ nghĩa là cầm nắm, bám víu.

C: tùy thuộc vào sanh là già chết = P: do duyên sinh, có già, chết, sầu bi, khổ, ưu, não. Bản P thêm : Như vậy là tập khởi của đống khổ này.

C: nếu vô minh diệt thì hành diệt = P:avijjàya tveva asesaviràganirodhà sankhàranirodho.Bản P thêm : Như vậy là sự đoạn diệt của đống khổ này.

Trong NC27, lý duyên khởi được đề cập nhưng khởi sự bằng bốn loại thức ăn có ái làm nguyên nhân rồi đến thọ, hưởng thụ mạnh mẽ, sáu xứ, danh sắc, thức, hành, vô minh. Rồi nó nói : tùy thuộc vào vô minh là hành ... cho đến tùy thuộc vào sinh là già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Như vậy đây là sự sanh khởi của đống khổ lớn. Ở đây chúng ta nhận thấy rằng, bản C201:(vii, 67b, 2-9) không quên nói đến sầu, bi, khổ, ưu, não như được thấy trong đoạn trước.

Về bản chất tương quan lẫn nhau giữa năm uẩn được đề cập trong NC24, thì đã nói trong chương trước, về năm uẩn.

Như vậy chúng ta có thể nói về pháp duyên khởi, giữa hai bản C và P không có dị biệt nào quan trọng.

f) Bốn loại thức ăn:

Bốn loại thức ăn được đề cập trong NC 27 và 70. Trong NC27, chúng được nói đến như sau:
C201:(vii, 67b): Một là đoàn thực,nghĩa là thức ăn từng miếng, thô và tế, kế đó là canh lạc, nghĩa là thức ăn do hưởng thụ mạnh mẽ, rồiý niệm thực,nghĩa là thức ăn bằng ý chí và cuối cùng là thức thực,là thức ăn bằng ý thức.

P38: (i, 261, 5-8): Gần giống. C: đoàn thực thô và tế = P:kabalinkàro àhàro olàriko, và sukhumo và.

C: thức ăn hưởng thụ mạnh mẽ = P: xúc thực, phasso àhàro.

C: ý niệm thực = P: tư niệm thực,manosancetanà àhàra.

C: thức thực = P: vinnànam àhàro.

g) Nghiệp và nghiệp dị thục hay hành động và quả báo của hành động:

Những pháp này được đề cập trong NC 39, 40, 65, 84, 85, 89, 90.
* Trong NC89, chúng được đề cập như sau:

C170: (vii,16b, 12-18): Lúc bấy giờ Anh Vũ Ma Nạp đi đến đức Phật, chào Ngài và xin phép được hỏi. Khi được cho phép, anh hỏi đức Thế Tôn vì lý do gì, vì nguyên nhân gì mà trong số các hữu tình, mặc dù đều có thân người, một số lại thấp lùn, một số thì cao lớn, một số bần tiện, một số cao sang. Anh nói, anh thấy một số người chết yểu, một số sống lâu, một số mắc nhiều bệnh, một số ít bệnh, một số xấu xí, một số đẹp đẽ, một số không có uy quyền, không có ảnh hưởng, một số lại có uy quyền, ảnh hưởng. Có người thuộc dòng họ thấp kém, có người thuộc dòng họ cao quý, một số người nghèo, một số người giàu, một số người liệt tuệ, một số người có trí tuệ. Khi ấy đức Thế Tôn trả lời : hữu tình làm nên nghiệp của chúng, nhận lấy quả báo của những việc đã làm. Hữu tình tùy thuộc vào nghiệp, nương tựa vào nghiệp, nghiệp là trọng tài của chúng. Lối giải thích vắn tắt này không làm thỏa mãn thanh niên Anh Vũ. Và anh xin đức Thế Tôn giải thích chi tiết mọi thứ.

Đức Thế Tôn chấp nhận yêu cầu của Anh vũ ma nạp.

P135:(iii, 202, 12-24): Gần. giống C: Anh Vũ Ma Nạp Đô Đề Tử = P: Subha-mànava Todeyyaputta.Câu hỏi của Subha cũng vậy, nhưng đặt câu hỏi về người nghèo và giàu trước câu hỏi về dòng họ hạ liệt và cao sang. Câu trả lời của đức Phật hơi khác: "Kammassakà sattà, kammadàyàdà kammayonì kammabandhù kammapatisaranà."(Hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, là bào thai của nghiệp, là quyến thuộc của nghiệp, có nghiệp làm chỗ nương tựa). Còn lại giống nhau.

i) Tại sao có người chết yểu, có người sống lâu?

C: (16b, 18-20): Có những người giết hại sinh vật, tàn ác, xấu xa, khát máu, có những tư tưỏng tác hại, không thương xót hữu tình, cho đến loài sâu bọ, sau khi đã hoàn tất những nghiệp này, khi chúng chết, chúng sẽ tái sinh vào địa ngục, khi được tái sinh làm người, chúng sẽ chết yểu, bởi vì đường lối như trên đưa đến chết yểu, những hành nghiệp như trên cho hậu quả như vậy. Có những người từ bỏ sát sinh, không sát sinh, bỏ dao, bỏ gậy, có tàm quý, có thương xót tất cả hữu tình cho đến loài sâu bọ. Sau khi nhận những nghiệp này một cách trọn vẹn, khi chết họ được tái sinh vào cảnh giới sung sướng, ở cõi trời. Khi tái sinh làm người, họ sẽ sống lâu. Vì con đường như trên đưa đến sống lâu, những nghiệp như trên đem lại hậu quả ấy.

P: (203, 16-34): Cũng vậy với vài dị biệt nhỏ về cách sử dụng từ ngữ. C: hết sức xấu xa, có tư tưởng tác hại = P: hatapahate nivittho(cố ý đả thương và giết hại).

C: sau khi nhận những hành vi ấy một cách toàn vẹn = P : so tena kammena evam samattena evam samàdinnena(vì nghiệp ấy đã được làm và hoàn tất một cách quyết định). C: họ sẽ được sinh vào địa ngục = P: họ sẽ được tái sinh vào cõi dữ , ác thú, đọa xứ, địa ngục.

ii) Tại sao có người nhiều bịnh có người ít bịnh?

C: (17a, 3-7): Cách giải thích cũng như vậy, chỉ khác về các hành động. Ở đây, những người làm hại hữu tình bằng tay, hoặc bằng que củi, bằng đá, dao hay gậy; những hành động ấy sẽ đưa đến nhiều bệnh. Trường hợp ít bệnh là ngược lại.

P: (204, 3-17): Cũng vậy, với những chỗ khác nhau như đã nói ở trên. C: bằng dao= P: với gươm; C: bằng đá= P: với hòn đất.

iii) Tại sao người xấu kẻ đẹp?

C: (17a, 7-12): Có những người nóng nảy, mau nổi giận, dù bị nói một chút cũng hết sức phẫn nộ, họ đầy sự sân hận, dễ buồn sầu, luôn luôn sẵn sàng làm lớn chuyện và tranh chấp. Những nghiệp này sẽ đưa con người đến chỗ tái sinh làm người xấu. Người đẹp là ngược lại.

P: (204, 18-31): Cũng vậy, nhưng bỏ : luôn luôn sẵn sàng để làm to chuyện và tranh cãi. Nó thêm: kuppati byàpajjati patitthìyati(giận dữ, bất đồng, chống đối).

iv) Tại sao có kẻ không quyền hành, ảnh hưởng, người lại có quyền hành, ảnh hưởng?

C: (17a, 12-16): Có những người ôm lòng ganh tị ghen ghét khi thấy người khác được cúng dường, tôn trọng. Họ muốn được những gì người khác được. Những nghiệp này sẽ khiến chúng tái sanh làm người không có quyền hành thế lực. Trường hợp kia là ngược lại.

P: (204-32-37): Cũng vậy. C: không quyền hành, không ảnh hưỏng = P: appesakkho(ít ảnh hưởng). Nó bỏ : chúng muốn được những gì người khác đã được.

C: người khác được cúng dường tôn trọng = P: paralàbhasakhàragarukàra-mànanavandanapujà( người khác được lợi dưỡng, danh dự, cung kính, tôn trọng). Còn lại giống nhau.

v) Tại sao người thì sinh vào nhà thấp hèn, người thì sinh vào giòng họ cao quý?

C: (17a, 16-20) : Có những người lớn lối kiêu căng, không kính trọng những người đáng được kính trọng, không nể vì những người đáng được nể vì, không tôn kính những người đáng được tôn kính, không cúng dường những người đáng được cúng dường, không nhường đường đi cho những người đáng được nhường lối, không mời ngồi những người đáng được mời ngồi, không chắp tay chào và kính lễ người đáng chắp tay chào và kính lễ. Những nghiệp này sẽ đưa họ đến sự sinh vào gia đình hèn hạ. Trường hợp kia ngược lại.

P: (205, 16-26): Giống nhau với một vài khác biệt nhỏ về cách diễn đạt.

vi) Tại sao người sinh ra kẻ giàu người nghèo?

C: (17b, 2-8): Có những người không phải là người cho, không bố thí cho Sa-môn, Bà-la-môn, người nghèo, trẻ mồ côi và người ăn xin từ xa đến. Họ không bố thí đồ ăn, thức uống, y phục, mền, tràng hoa, hương thoa, nhà, giường, nệm và đèn. Những nghiệp này sẽ khiến họ sanh ra nghèo nàn. Trường hợp kia thì ngược lại.

P: (205, 6-15): Gần giống. Bản này chỉ nói bố thí cho Sa-môn, Bà-la-môn, bỏ người nghèo, trẻ mồ côi, hành khất từ xa đến. Về những quà tặng, nó bỏ y phục, mền, nhưng thêm áo quần, xe cộ.

vii) Tại sao có người sinh ra liệt tuệ, có người có trí tuệ?

C: (17b, 8-15): Có những người không thường xuyên đi đến những Sa-môn, Bà-la-môn danh tiếng để hỏi về phước và phi phước, có tội, không tội, thù thắng, không thù thắng, cái gì trắng, cái gì đen, đen và trắng từ đâu ra, gì là quả báo thiết thực hiện tại, gì là quả báo về sau . Nghiệp này đưa họ đến tái sinh làm người liệt tuệ. Trường hợp kia thì ngược lại.

P: (205, 27-34): Cũng vậy. Nó bỏ các câu hỏi: cái gì là thù thắng, không thù thắng, cái gì là trắng, cái gì đen, đen trắng từ đâu đến, gì là quả báo thiết thực hiện tại, gì là quả báo về sau. Nó thêm: cái gì nên tu tập, cái gì không nên tu tập. Cái gì do tôi làm đưa đến bất hạnh, đau khổ lâu dài, cái gì do tôi làm sẽ đưa đến hạnh phúc, an lạc lâu dài.

Trong NC90, đức Thế Tôn đưa ra những lý do sau đây về sự bất đồng rõ rệt giữa nhân và quả:

C171:(vii,19b, 7-20): Trong trường hợp những người không từ bỏ ác nghiệp nhưng lại được sinh vào hoàn cảnh tốt, ở cõi trời, đây là vì:

a) Họ đã hoàn toàn chịu quả báo các ác nghiệp của họ trong đời này, nên được tái sinh vào thiện thú, cõi trời;

b) Hoặc vì họ phải chịu quả báo ác nghiệp không phải ngay bây giờ, không phải ở đời sắp đến, mà ở trong đời sau nữa;

c) Hoặc trước kia họ đã làm những thiện nghiệp và những quả báo tốt lành chưa hết, nên sau khi chết họ được sinh vào thiện thú, cõi trời;

d) Hoặc là vào lúc chết, họ có những tâm và tâm sở hiền thiện, phù hợp với chánh kiến.

Những lý do còn lại, trường hợp những người từ bỏ ác nghiệp nhưng lại sinh vào ác thú, địa ngục, trường hợp người không từ bỏ ác nghiệp và những người sau khi chết sinh vào ác thú, địa ngục, và trường hợp những người từ bỏ ác nghiệp, sau khi chết được sinh vào thiện thú, cõi trời, ba trường hợp này cũng được giải thích như trường hợp đầu, với những thay đổi thích hợp về từ ngữ và cách diễn đạt.

P136: (iii,214,6-34): Không giống hẳn. Ở đây bản P kể ra bốn lý do: a. Vị ấy có lẽ trước kia đã làm những việc lành đưa đến quả báo an vui; b. Có lẽ vị ấy về sau này đã làm những việc lành đưa đến quả báo an vui; c. Vào lúc chết vị ấy có thể đã có chánh kiến vững chắc; d. Còn về những ác nghiệp hiện tại của y, có thể nhận quả báo xấu bây giờ hoặc vào một đời khác. Ba trường hợp kia cũng được giải thích tương tự, với những thay đổi thích hợp.

Như vậy chúng ta thấy rằng không có khác nhau nhiều về cách giải thích nghiệp và quả báo như đã thấy trên. Nhưng trong NC40, trong đó đức Thế Tôn khuyên Tôn giả La Vân làm thế nào để thực hành các nghiệp thì có vài khác nhau rõ rệt.

C14:(v,17a, 5-13): Đức Thế Tôn khuyên La Vân rằng, trước khi làm một thân nghiệp, nếu ông tư duy và thấy rằng thân nghiệp này được phép (nghĩa là trong sạch), nhưng sẽ đưa lại quả báo xấu và đau khổ cho chính mình và người khác, thì nên từ bỏ thân nghiệp ấy. Nếu trước khi làm một thân nghiệp, mà tư duy và thấy rằng thân nghiệp này không được phép, nhưng nó sẽ đem lại phước báo và hạnh phúc cho mình và cho người khác, thì nên làm một thân nghiệp như vậy. Cũng vậy với thân nghiệp đang làm. Đối với thân nghiệp đã làm, vị ấy cũng cần phải tư duy. Nếu thấy rằng thân nghiệp đã làm là được phép, nhưng sẽ đem lại quả báo xấu và đau khổ cho mình và người khác thì nên đến gần những Tỳ-kheo đa văn, phát lộ và sám hối chúng, không che dấu và phòng hộ trong tương lai. Nếu sau khi tư duy, thấy rằng thân nghiệp mình đã làm là không được phép, nhưng đem lại phước báo và hạnh phúc cho nình và người khác, thì cả ngày đêm vị ấy nên vui mừng và an trú trong chánh niệm và chánh trí.

P61:(i,415, 25-36): Sự tư duy ở đây không giống như trên. Tôn giả Ràhula được đức Phật khuyên hãy tư duy thân nghiệp mình sắp làm có đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai, đó là một ác nghiệp đưa đến đau khổ, có quả báo đau khổ, thì vị ấy chắc chắn không nên làm việc ấy. Nếu thấy rằng thân nghiệp sắp làm sẽ không đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai, mà là một việc phước đưa đến hạnh phúc, có quả báo an lạc, thì vị ấy nên làm một hành vi như vậy. (Cũng thế, với một thân nghiệp đang làm). Đối với thân nghiệp đã làm, nếu sau khi suy nghĩ thấy rằng nó đưa đến tự hại.... thì nên đi đến bậc thầy hay Tỳ-kheo đa văn để phát lộ sám hối, bộc bạch, và trong tương lai chừa bỏ làm một hành vi như vậy. Nếu sau khi tư duy thấy rằng thân nghiệp đã làm này không đưa đến tự hại, hại người, hại cả hai, thì vị ấy nên an trú hoan hỷ ngày đêm tu tập một hành vi như vậy.

Về ngữ nghiệp và ý nghiệp cũng được đề cập theo cách ấy trong cả hai bản C và P.

Nhận xét:Sự giải thích của bản C cho các Tỳ-kheo một phạm vi rộng lớn về ý nghĩa hành vi công đức và về giới luật xuất gia. Nhưng bản P bỏ danh từ "được phép" và không cho phép một lối giải thích rộng rãi nào về định nghĩa hành vi công đức và về giới luật Tỳ-kheo.

Trong NC84, nghiệp và quả báo được đề cập rất nhiều.

* Ba loại sầu khổ hiện tại cho kẻ ngu:

i) Loại sầu khổ thứ nhất:

C149: (vii, 60b, 10-14): Kẻ ngu hiện tại phải chịu bao thứ đau khổ về thân và tâm. Bất cứ hành vi nào của kẻ ngu sẽ bị người ta nói đến một cách thích đáng, dù khi vị ấy đang ngồi trong hội chúng hay ở trên đường, giữa chợ, tại ngã tư. Khi một người ngu giết hại sinh vật, lấy của không cho, tà hạnh trong dục lạc, nói dối cho đến có tà kiến và có vô số ác bất thiện pháp, người ta sẽ phê bình sự xấu xa của tùy theo đó. Người ngu đâm ra lo lắng bất an khi nghĩ rằng mình đã làm tà hạnh như vậy và người ta sẽ bình phẩm sự xấu xa của mình như vậy. Đây là loại sầu khổ thứ nhất người ngu phải chịu ngay trong hiện tại

P129: (iii, 163, 14-25): Gần giống, nhưng bỏ: "giữa chợ" cho đến "có tà kiến, có vô số ác bất thiện pháp". Nó thêm: "uống rượu". Ở đây bản C nói đến mười bất thiện nghiệp đạo. Còn lại cũng giống nhau.

ii) Loại sầu khổ thứ hai:

C: (60b, 14-19): Người ngu trông thấy một tội nhân bị lính của vua bắt, phải chịu đủ cực hình như: 1. Chặt tay. 2. Chặt chân. 3. Chặt cả tay và chân. 4. Xẻo tai. 5. Xẻo mũi. 6. Cả tai mũi đều bị xẻo. 7. Bị xẻo thịt. 8. Bị nhổ râu. 9. Bị nhổ tóc.10. Râu tóc đều bị nhổ. 11. Nhốt vào cũi sắt. 12. Bị bọc vải rồi đem đốt. 13. Cửu khiếu bị đổ cát vào. 14. Bị vặn bằng cỏ. 15. Bị nướng trên lửa. 16. Bị đặt vào bụng một con lừa sắt và nướng trên lửa. 17. Bị bỏ vào miệng một con heo sắt để nướng trên lửa. 18. Bị bỏ vào miệng một con cọp sắt để nướng trên lửa. 19. Bị luộc trong một nồi đồng. 20. Bị luộc trong một nồi sắt. 21. Thân thể bị cắt ra từng mảnh. 22. Bị đâm bằng một chĩa ba nhọn. 23. Bị móc bằng một móc sắt. 24. Bị đặt nằm trên một giường sắt và bị rưới dầu sôi lên. 25. Bị đặt ngồi trong một cái cối sắt và giã bằng chày sắt. 26. Bị con rồng cắn. 27. Bị rắn cắn. 28. Bị quất bằng roi. 29. Bị đánh bằng gậy. 30. Bị đánh bằng ba toong. 31. Bị treo sống tên một cái sào. 32. Bị chặt đầu bêu giữa công chúng. Khi người ngu trông thấy cảnh này thì nghĩ mình cũng phạm tội như vậy, nếu vua biết, mình cũng sẽ bị bắt và chịu những cực hình như vậy, đây là loại sầu khổ thứ hai của người ngu.

P: (163, 26-27): Gần giống với những điểm khác nhau như trên. Trong khi bản C nói về một tội nhân, bản P nói về một kẻ trộm. Về các hình phạt khác nhau mà vua gia hình, bản P theo thứ tự sau: 1. Quất bằng roi, 2. Quất bằng gậy, 3. Đánh bằng roi, 4. Bị chặt hai tay, 5. Bị chặt 2 chân, 6. Tay chân đều bị chặt, 7. Bị xẻo tai, 8. Bị xẻo mũi. 9. Tai, mũi đều bị xẻo, 10. Hình phạt nồi cháo, 11. Cạo đầu như con sò, 12. Miệng như rahu, 13. Vòng lửa, 14. Đốt đuốc bằng bàn tay, 15. Vặn bằng cỏ, 16. Mặc áo vỏ cây, 17. Hình phạt con sơn dương, 18. Móc thịt, 19. Bị cắt từng lát như đồng tiền, 20. Bị ngâm giấm, 21. Bị quay bằng thanh sắt, 22. Hình phạt đệm rơm, 23. Rưới dầu sôi trên thân, 24. Cho chó xé thịt, 25. Bị đâm sống trên những cọc sắt, 26. đầu bị chặt đứt bằng gươm.

Nhận xét:Bản C kể 32 loại khổ hình trong lúc bản P chỉ kể 26. 14 hình phạt sau đây được tìm thấy trong cả hai bản: C1=P4, C2=P5, C3=P6, C4=P7, C5=P8, C6=P9, C7=P19, C8 và 9,10=P20, C14=P15, C23=P18, C24=P23, C28=P1, C29=P3, C30=P1. Ở đây, P20= C8,9,10 là nhổ râu, nhổ tóc, nhổ cả râu tóc.

Có 16 hình phạt trong bản C không có trong bản P. C11: bỏ vào trong cũi sắt; C12: bị gói trong vải mà đốt; C13: cửu khiếu bị đổ cát; C15: bị nướng trên lửa; C16: bị đặt vào bụng con lừa sắt và nướng trên lửa; C17: đặt vào miệng con heo sắt nướng trên lửa; C18: đặt vào miệng con cọp sắt nướng trên lửa; C19: luộc trong nồi đồng; C20: luộc trong nồi sắt; C21: thân thể bị cắt thành từng mảnh; C22: bị đâm bằng cọc nhọn; C25: bị đặt ngồi trong cối sắt và giã bằng chày sắt; C26: bị rồng cắn: C27: bị rắn cắn; C31: bị treo sống trên một sào cao; C32: bị treo ngược đầu.

12 hình phạt trong bản P sau đây không có trong bản C: P10: hình phạt nồi cháo; P11: đầu cạo như con sò; P12: miệng rahu; P13: vòng lửa, P14: đốt đuốc bằng bàn tay; P21: hình phạt vỏ cây; P22: hình phạt đệm rơm; P24: hình phạt cho chó xé xác; P25: bị đâm sống bằng những cọc nhọn, P26: bị chặt đầu bằng cây gươm.

iii) Loại sầu khổ thứ ba:

C: (60b,19): Khi một người ngu làm thân ác hành, ngữ ác hành và ý ác hành, khi vị ấy bị ốm và chịu những đau đớn, hoặc ngồi hoặc nằm trên một cái giường, trên một chỗ nằm hay trên đất, vị ấy chịu những đau khổ khốc liệt gần như chết và tất cả những thân ác hành, khẩu và ý ác hành bay lượn trên người ấy, đậu lại trên người ấy, như vào lúc hoàng hôn, cái bóng của một ngọn núi lớn lượn trên đất, đậu trên mặt đất. Vị ấy nghĩ rằng xưa kia mình đã không làm thiện hành, và đã làm nhiều việc bất thiện. Có chỗ nào cho những người ác, những kẻ bạo động, làm những việc điên rồ, những kẻ không làm thiện hành và các việc công đức, những kẻ không có chỗ trú ẩn chống lại những hậu quả đáng sợ, thì vị ấy chắc chắn sau này sẽ đi đến nơi ấy. Bởi thế, vị ấy hối hận những hành vi trước kia và do vậy, vị ấy không chết như một người thánh thiện, không chết như một người có công đức.

P: (164,24-32): Gần giống. P bỏ: vị ấy bị ốm và đau những nỗi đau khốc liệt gần như chết. P thêm: vị ấy chết nằm trên một cái ghế, một cái giường hay trên đất. Bỏ: bởi thế vị ấy hối hận những hành vi về trước của mình và do vậy vị ấy không chết như một bậc thánh, một người có công đức. Thêm: vị ấy than khóc, đấm ngực, đi đến bất tỉnh.

* Sau khi chết vị ấy sẽ tái sinh vào địa ngục:

i) Tái sinh vào địa ngục

C: (61a,4-6): Rồi kẻ ngu ấy do thân ác hành, ngữ và ý ác hành, sau khi chết sẽ bị sanh vào các cõi xấu, vào địa ngục. Khi ấy vị ấy chịu những ác báo, hoàn toàn khó chịu, không vui, không đáng muốn, vì địa ngục là một nơi hoàn toàn khó chịu, không vui, không đáng muốn.

P: (165,12-20): Gần giống, nhưng thêm: thật khó mà cho một ví dụ về sự khổ ở địa ngục.

ii) Ví dụ để tả thống khổ ở địa ngục:

C: (61a, 6-20): Khi ấy một Tỳ-kheo hỏi về nỗi khổ ở địa ngục, mà đức Thế Tôn mô tả là không thể nói, và Ngài đã đưa một ví dụ để làm sáng tỏ nỗi khổ trong địa ngục. Giả sử một kẻ cướp bị vua phạt phải bị đâm mỗi sáng bằng 100 cọc nhọn. Hình phạt được tái diễn vào buổi trưa và chiều, vì tội nhân vẫn còn sống; nhưng thân thể ông ta đã hoàn toàn bị đâm thủng bằng cọc nhọn như cái lỗ nơi một đồng tiền. Một lần đâm đã đau đớn vô cùng, nói gì đến 300 lần đâm trong một ngày. Rồi đức Phật nhặt lên một hòn đá nhỏ như hạt đậu mà bảo Tỳ-kheo so sánh nó với ngọn núi Tuyết. Vị Tỳ-kheo phải nhận rằng ngọn núi Tuyết là trăm ngàn triệu lần lớn hơn hòn đá. Khi ấy đức Phật dạy, nỗi khổ trong địa ngục là trăm lần, ngàn lần, trăm ngàn lần, triệu lần đau đớn hơn nỗi khổ mà một tội nhân phải chịu trong một ngày bị đâm thủng bằng 300 cọc nhọn.

P: (165, 21-26): Gần giống, nhưng bỏ bớt "như lỗ một đồng tiền".

C: một hòn đá nhỏ như hạt đậu = P: hòn đá kích thước bằng bàn tay của Ngài.

iii) Khổ trong địa ngục:

C: (61b,20): Ở đây bản C kể ra 11 loại khổ hình trong địa ngục: 1. Khi một người sinh vào địa ngục, ngục tốt nắm lấy nó và dùng cưa nung đỏ chỏm đầu, làm cho nó thành một hình bát giác, hình vuông hay hình tròn, hoặc dài, hoặc ngắn, hoặc đẹp, hoặc xấu. Như vậy nó phải chịu cực hình đau đớn, cho đến 100 năm, 1000 năm mà vẫn không chết, cái chết chỉ đến khi các nghiệp ác bất thiện đã đoạn tận; 2. Cũng như trên, thay cưa nung đỏ bằng búa sắt nung đỏ; 3. Ngục tốt dùng một cọc sắt nung đỏ bắt nó ngồi lên trên, dùng những kềm sắt vặn mở miệng nó để rót những hoàn sắt nóng vào, đốt cháy môi lưỡi, họng, hầu, tim, bao tử, hoàn sắt đi ra phía dưới thân thể; còn lại cũng như trong trường hợp trước; 4. Cũng như ở trường hợp ba, thay cọc sắt nung đỏ bằng chuông sắt nung đỏ (?) và thay hoàn sắt nung đỏ bằng nước đồng sôi; 5. Ngục tốt bắt nó nằm trên một nền bằng sắt nóng, trói tay chân nó lại, bắt duỗi ra và dùng bù-lon sắt xoáy vào hai bàn tay, hai bàn chân và bụng; 6. Ngục tốt bắt nó quỳ trên đất, kéo lưỡi nó ra, để đóng lên 100 cái đinh cho nó nhả ra không được thụt vào, như một cái da bò bị căng ra bởi 100 cái đinh không co rút lại; 7. Ngục tốt lột da nó từ đầu đến chân, từ chân đến đầu và trói nó vào một xe sắt đỏ kéo đi qua lại trên nền đất sắt đỏ; 8. Ngục tốt nấu nước đồng sôi và bắt tội nhân rưới nước đồng sôi lên thân thể; 9. Ngục tốt dựng một ngọn lửa cao như núi, dìm tội nhân xuống dưới rồi kéo lên. Khi bị dìm xuống da thịt và máu của tội nhân cháy tiêu. Khi kéo lên, da thịt và máu lành lại như cũ; 10. Ngục tốt bỏ tội nhân chúc ngược đầu vào trong nồi đồng đầy nước sôi để luộc, thân thể tội nhân bị tung lên nhồi xuống khắp bốn hướng chính và bốn hướng phụ, bọt tuôn ra từ thân thể nó trở lại luộc chín thân thể nó; như những hạt đậu nhỏ đậu lớn, đậu trắng, đậu đen, đậu nâu và hột mù tạt, tất cả bỏ trong một nồi đồng đầy nước sôi mà luộc, thì những hạt đậu bên trong bị tung lên nhồi xuống khắp bốn hướng chính và bốn hướng phụ, những bọt tuôn ra lại luộc thân thể của chúng; 11. Địa ngục ấy có một ngục gọi là bốn sự hưởng thụ mãnh liệt; chúng sinh được sinh ra trong đó; khi mắt chúng thấy sắc, chúng không vui, nhưng chúng không thể không bằng lòng; tâm của chúng không tham ái nhưng cũng không thể không tham ái; tâm chúng không được thỏa mãn nhưng không thể không thỏa mãn; cũng vậy với tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân biết xúc, ý nghĩ các pháp. Đức Thế Tôn dùng nhiều cách khác nhau để nói về ngục ấy, nhưng cái khổ trong ngục ấy không thể nào mô tả đầy đủ, địa ngục ấy chỉ có toàn là khổ.

P: (166, 18-32): Ở đây bản P chỉ kể bảy loại khổ trong địa ngục: C5=P1; C7=P4; C9=P5; C10=P6; C11=P7. Bản P bỏ : C1, C2, C3, C4, C6, C8. Bản C bỏ P2, P3.

C5=P1: Bản P bỏ: bắt nó nằm dài trên một nền sắt nóng. C: vặn một cái đinh sắt vào trong bụng = P: vặn một cái cọc sắt vào giữa ngực.

C7=P4: Bản P bỏ : ngục tốt lột da nó từ đầu xuống chân, từ chân lên đầu. Nó chỉ nói chiếc xe, mà không nói xe đỏ rực, chỉ nói đất đỏ rực chứ không nói nền đất bằng sắt đỏ rực.

C9=P5: Bản P bỏ: khi nó bị dìm xuống, thì da thịt máu của nó bị đốt cháy và khi nó được kéo lên da thịt máu nó lại lành lại như cũ.

C10=P6: Bản P chỉ nói rằng, nó bị luộc và nổi lên trên mặt cùng với bọt, không giống bản C nói rằng, bọt thoát ra từ thân thể nó lại luộc thân nó. Bản P bỏ ví dụ đậu lớn đậu nhỏ luộc sôi.

C11=P7: Hoàn toàn khác. Ở đây bản C nói rằng, nó bị ngục tốt ở địa ngục ném vào trong địa ngục lớn, được mô tả là có bốn góc, bốn cổng, chia làm bốn phần bằng nhau, vây quanh bằng tường sắt, có mái sắt; nền của địa ngục này đỏ rực cùng khắp vuông vức 100 do tuần.

P2 và P3 không có trong bản C. P2: ngục tốt đặt nó nằm xuống và chặt nó ra bằng một cái rìu. P3: ngục tốt đặt nó chúc ngược đầu và cắt nó bằng những dao cạo.

iv) Nỗi khổ trong súc sinh:

C: (62a, 8-20): Người ngu có thể từ địa ngục tái sinh vào cõi súc sinh và ở đây nó cũng chịu những nỗi khổ khốc liệt. năm loại khổ được tìm thấy trong cảnh giới súc sinh: 1. Nó có thể được sinh vào cõi súc sinh, sinh ra lớn lên và chết trong bóng tối, nghĩa là làm côn trùng dưới đất. Vì kẻ ngu trước kia tham ăn và làm những hành vi xấu ác về thân, lời và ý, nên bây giờ bị sinh làm sâu bọ ở trong đất; 2. Nó có thể được sinh trong cõi súc sinh, sinh ra, lớn lên và chết trong thân thể như là những con vi trùng ký sinh nhỏ. Còn lại như trên; 3. Những con vật sinh ra lớn lên và chết ở trong nước, như cá, ma kiệt ngư (có lẽ là cá ở xứ Ma Kiệt Đà), rùa, cá sấu, bà lưu ni, đề tỷû (3 loại cá thần thoại có tầm cỡ khổng lồ); 4. Sinh làm loài nhai lại, loài ăn cỏ, ăn cây nhỏ và cây lớn, làm loài voi, ngựa, lạc đà, bò, cừu, nai, trâu nước, heo; 5. Sinh làm loài vật mà mỗi khi ngửi thấy mùi phân tiểu liền chạy đến ăn, cũng như những con trai, con gái nhỏ khi ngửi thấy mùi đồ ăn. Những con vật này là gà mái, heo, chó, dã can, quạ, câu lâu la, câu lân giàø (?). Đức Thế Tôn dùng nhiều phương tiện để nói về những con vật này, vì nỗi khổ trong cõi súc sinh không thể nói hết. Trong cõi súc sinh không có gì ngoại trừ khổ.

P: (167, 21-34): Cũng vậy, nó nói đến năm loại súc sinh nhưng không theo thứ tự như trên, những đoạn tương đương như sau: C1=P3; C2=P không có; C3=P4; C4=P1; C5=P2; P5=C không có.

C1=P3: Cũng vậy. C: côn trùng ở trong đất = P: kìtà pulave ganduppàdà (bọ hung, ốc sên, giun đất) và bất cứ con vật nào sinh ra, sống và chết trong bóng tối. C: do lòng tham ăn của chúng=P: do sự hưởng thụ vị ngon của chúng ở đây (trong cõi này).

C3=P4: Gần giống. Bản P chỉ kể ba loại thú vật: cá, rùa và cá sấu, và bất cứ con vật gì sinh ra, sống và chết trong nước.

C4=P1: Gần giống. Bản P nói chúng ăn rêu mốc và cỏ khô nhai bằng răng. Nó nói đến lừa, cừu, nai, và bất cứ con vật nào ăn cỏ.

C5=P2: Gần giống, nhưng chỉ nói đến phân mà không nói nước tiểu. Trong lúc bản C dẫn ví dụ những đứa bé trai gái chạy đến khi nghe mùi thức ăn, bản C nói đến những người Bà-la-môn chạy đến khi nghe mùi đồ cúng ném vào lửa. Bản P bỏ qua, câu lâu la và câu lân già.

P5=C: không có: Có những con vật sinh ra lớn lên và chết trong đống rác, như là những vật sinh ra lớn lên và chết trong cá thối, thây rữa nát, gạo thối, hoặc trong vũng nước ở đầu làng, hay bên cạnh làng.

v) Sự khó khăn để được trở lại thân người:

C: (62b, 1-8): Thật rất khó cho người ngu để có được thân người trở lại, khi đã bị sinh vào súc sinh, vì trong cõi súc sinh không có hành vi công đức, không có cử chỉ cung kính, không có điều thiện thù thắng. Súc sinh ăn lẫn nhau, con mạnh cắn xé con yếu, lớn nuốt nhỏ. Thật vô cùng khó cho một con ruồi mù, cứ một trăm, một ngàn năm mới chui đầu vào trong một cái lỗ của một cây gậy bằng gỗ nhẹ, cứ mỗi trăm năm nó lại nổi đầu lên một lần; khi nó nổi lên ở phương đông thì một ngọn gió đông thổi tốc cây gậy về phía nam; nó nổi lên từ phương nam thì một ngọn gió nam thổi tốc cây gậy về phía tây; nó nổi lên từ phía tây thì một ngọn gió tây thổi cây gậy về phía bắc; nếu nó nổi lên từ phía bắc, một ngọn gió bắc sẽ tung cây gậy về một hướng khác. Con rùa vẫn không thể nào đặt đầu nó vào trong lỗ dù trải qua một thời gian hết sức dài. Người ngu cũng gặp một khó khăn như vậy, một thời gian dài như vậy, để có thể sinh trở lại vào thế giới loài người sau khi đã sinh vào thế giới súc vật.

P: (169, 9-25): Cũng gần giống. C: rùa mù= P: rùa chột mắt. Bản P chỉ nói đến ngọn gió đông thổi tạt cây gậy về phía tây, ngọn gió tây tạt cây gậy về phía đông, gió bắc tạt cây gậy về phía nam, và gió nam tạt cây gậy về phía bắc.

C: người ngu cũng gặp một khó khăn như vậy, một thời gian dài như vậy, để được sinh vào cõi người trở lại từ cõi súc sinh = P: thực còn khó khăn hơn cho người ngu để...

vi) Sinh vào gia đình thấp kém:

C(62b,8-15): Người ngu từ cõi súc sinh được sinh vào các gia đình hèn hạ, bị nghèo, thiếu ăn, như gia đình những người cai ngục, thợ thuyền, những người thợ thủ công, thợ gốm. Tại đấy nó được sinh làm người mù, người què, tay ngắn, người gù lưng, sử dụng tay trái, da xấu, mặt cừu, xấu xí, thọ mạng ngắn ngủi, làm nô lệ cho kẻ khác, tại đấy nó làm những thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp xấu ác, và do vậy khi chết, nó lại sinh vào những cõi ác trở lại.Cũng như thể hai người chơi bài bạc với nhau. Một người vì bài bạc mà mất tôi tớ, vợ con, cho đến bị treo ngược trong nhà tối, sự mất mát này của y trong cờ bạc cũng không thể so sánh với nỗi mất mát mà y phải chịu khi làm những nghiệp ác về thân, lời và ý.

P: (169, 25-32): Gần giống. Ở đây những gia đình được kể hoàn toàn khác: thợ săn, đan giỏ tre, đánh xe bò, hốt rác. Nó sẽ xấu xí, lùn, bệnh hoạn, chột mắt, dị dạng, què quặt. C: không có đủ thức ăn = P: không thể kiếm được đồ ăn uống, y phục, xe cộ, tràng hoa, hương liệu, đồ nằm, nhà ở, ánh sáng. Ví dụ cũng gần giống nhau. Bản P thêm sự mất mát tài sản, nhưng bỏ tôi tớ. C: bị treo ngược đầu trong nhà tối = P: bị bỏ tù.

* Trong NC85, có một mô tả chi tiết hơn về các địa ngục. Có sáu loại địa ngục, những địa ngục tương đương giữa hai bản như sau:

C1=P1, C2=P không có, C3=P2, C4=P5, C5=P4, C6=P6, P3= C không có.

i ) Đại địa ngục bốn cổng:C1= P1:

C64:(72a, 18-20): Sau khi tra vấn, huấn dụ, khiển trách người ấy về thiên sứ thứ năm, Diêm vương giao nó cho ngục tốt, người bỏ nó vào đại địa ngục bốn cổng, địa ngục này được mô tả trong bài kệ:

a) Bốn cột trụ có bốn cổng, tường vuông 12 góc; những bức tường được làm bằng sắt, trên lợp bằng mái sắt.

b) Nền sắt trong địa ngục cháy đỏ và sáng rực, sâu cho đến vô số dặm, nó được đặt dưới đáy nền.

c) Ngục ấy kinh khủng đến nỗi không chịu được và ngọn lửa thì thật khó mà nhìn đến; nhìn là rởn ốc, và nỗi sợ hãi đau đớn khốc liệt tấn công nó.

d) Khi nó rơi vào địa ngục, chân chổng lên đầu chúc xuống. Phỉ báng các bậc thánh và bậc điều ngự, những bậc thuần thiện. (Ở đây bài kệ dứt ngang).

Sau một thời gian dài thật dài, vì những chúng sinh này, cổng địa ngục phía đông mở ra và những chúng sinh kia ùa vào tìm sự an ổn, tìm sự trú ẩn. Khi chúng đã tụ tập đến số nhiều trăm ngàn, cổng phía đông ấy đóng lại, và những người kia ở bên trong chịu đau đớn khốc liệt rên la than khóc, tâm tư sầu khổ nằm dài trên đất. Chúng không thể chết, khi những nghiệp ác bất thiện của chúng trước kia chưa hết. Điều tương tự xảy ra ở ba cổng kia. Sau một thời gian dài thật dài, chúng ra khỏi đại địa ngục bốn cổng.

P130:(182,31-34): Không giống. Ở đây Diêm vương im lặng sau khi tra hỏi nó về thiên sứ thứ năm. Bản P thêm một đoạn trong đó ngục tốt cột nó vào một bánh xe răng cưa và bắt nó chịu một loạt các tra tấn như đã nói ở trước. Sự mô tả đại địa ngục bốn cổng không giống nhau. Trong một bài kệ chỉ bốn dòng, nó nói đơn giản rằng, địa ngục ấy có bốn góc và bốn cổng được chia đều, vây quanh bằng một bức tường sắt, trên có mái sắt, nền bằng sắt của nó đỏ rực và nóng cháy cả bốn phía, vuông vức một trăm do tuần. Ở đây bản P thêm một chi tiết trong sự mô tả đại địa ngục, ấy là những ngọn lửa đến từ bức tường đông, dội vào bức tường tây; những ngọn lửa từ bức tường tây dội vào bức tường đông. Cũng vậy với hai hướng kia và trên dưới. Nó cũng nói đến cánh cổng mở ra cho tội nhân ùa vào nhưng không nói chúng sinh tụ tập đến một trăm, một ngàn để tìm chỗ, trú.

C: những người bên trong chịu thống khổ khốc liệt rên la than khóc, tâm tư buồn thảm nằm dài trên đất = P: da mỏng, da dày, thịt, gân của nó bị đốt cháy và xương của nó đang cháy ngún. Mặc dù nó đến rất gần (cửa, hoặc nó đã chịu khổ như vậy rất lâu) mà cánh cửa vẫn đóng.

ii) Đại địa ngục núi cao:C2=P không có:

C: (72b,7-8): Rồi nó được sinh vào đại địa ngục núi cao, trong đó lửa liên tục cháy, không có khói, không có ngọn, và nó buộc phải đi trên đấy và quanh đấy. Khi nó đặt chân xuống thì da thịt máu của nó cháy tiêu. Khi nó giở chân lên thì da thịt nó lành lại như cũ. Như vậy nó chịu đau khổ mãnh liệt cho đến vô lượng trăm ngàn năm. Còn lại cũng như trên.

iii. Đại địa ngục phân uế:C3=P2:

C: (72b, 8-12): Sau một thời gian dài rất dài, nó ra khỏi đại địa ngục đỉnh núi cao và sinh vào đại địa ngục phân uế. Nơi đây phân và nước tiểu tích tụ lại sâu vô số trượng. Trong địa ngục ấy, có những chúng sinh giống như những con sâu tên là Lăng Cù có thân trắng, đầu đen, miệng như kim, những sinh vật này gậm khới chân của những chúng sinh ấy, rồi đến xương hậu môn, rồi đến xương mông, xương khoan cốt, xương sống, xương vai, xương cổ, xương đầu. Sau khi phá hủy xương đầu, những con sâu ấy ăn hết tất cả não ở bên trong. Còn lại cũng như trên.

P: (184, 31): Không giống. Nó nói rằng sát với đại địa ngục bốn cổng là đại địa ngục dơ uế và người ta rơi vào đấy, nhưng nó không nói loại dơ uế nào. Nó cũng nói đến sinh vật có miệng như chim cắt hết thịt và da thịt, gân xương của tội nhân, rồi ngốn ngấu tủy xương.

iv) Đại địa ngục rừng lá sắt:C4 = P5:

C: (72b, 12-18): Sau một thời gian dài rất dài, những người ấy ra khỏi đại địa ngục dơ uế và sinh vào đại địa ngục rừng lá sắt. Khi trông thấy địa ngục này, chúng tưởng nó mát mẻ và ùa vào để tìm an ổn, tìm chỗ trú. Chúng tụ tập đến vô số trăm ngàn và vào trong ngục này.Ở đấy một ngọn gió thiêu đốt thổi mạnh từ bốn phía đến và những ngọn lá bằng sắt rụng xuống cắt tay, chân chúng, cắt cả tay lẫn chân, cắt tai, cắt mũi, cắt cả tai lẫn mũi, và những thân phần khác của chúng tuôn ra máu cho đến vô số trăm ngàn năm. Trong ngục này có những con chó vô cùng lớn với những cái răng rất dài xé những chúng sinh ấy ra từng mảnh, lột da từ chân lên đầu, từ đầu đến chân rồi ăn. Trong địa ngục ấy, có những con quạ lớn có hai đầu và một chiếc mỏ sắt. Chúng đứng trên trán của những người ấy, móc mắt họ ra mà ăn, chẻ đầu họ ra mà ăn tủy bên trong.

P: (185, 20-26): Không giống hẳn. Ở đây địa ngục được gọi là rừng lá gươm. Nó chỉ nói rằng lá ở đây khi gió lay động thì cắt đứt tay, chân, cả tay lẫn chân, cắt tai, mũi, cả tai lẫn mũi.

v) Đại địa ngục rừng cây bằng gươm sắt:C5=P4:

C: (72b, 19-20): Sau một thời gian dài rất dài, những chúng sinh ấy ra khỏi đại địa ngục rừng lá sắt và được sinh vào đại địa ngục rừng gươm sắt, và những cây lớn bằng gươm này cao một dặm, những lá nhọn dài đến sáu mét. Chúng được lệnh phải leo lên xuống những cây ấy. Khi chúng leo lên, thì những lá nhọn đâm xuống, khi chúng leo xuống thì những lá nhọn đâm lên. Những lá nhọn này đâm xuyên qua những người ấy, đâm thủng tay chân, cả tay lẫn chân, đâm thủng tai, mũi, cả tai lẫn mũi, đâm thủng những thân phần khác cho máu đổ ra.

P: (185, 14-19): Không giống hẳn. Ở đây đại địa ngục được gọi là rừng cây bông vải. C: cao một dặm với những lá nhọn dài sáu thước = P: cao một do tuần với những lá nhọn dài 16 ngón tay. Nó chỉ nói rằng những lá nhọn này cháy đỏ rực, và người ta bị bắt phải leo lên leo xuống.

vi) Đại địa ngục sông tro:C6 = P6:

C: (73a, 1-14): Sau một thời gian dài thật dài, những chúng sinh ấy ra khỏi đại địa ngục rừng gươm sắt, và sinh vào đại địa ngục sông tro. Cả hai bờ rất cao, được vây quanh bằng những cọc nhọn; bên trong rất đen tối và nước tro đang sôi sục. Những chúng sinh này, khi trông thấy, tưởng là nước mát lạnh, ùa vào để tắm và uống cho thỏa thích. Khi chúng tụ tập đến vô số trăm ngàn, chúng rơi vào sông ấy và tại đấy chúng bị cuốn đi xuôi dòng, ngược dòng, xuôi rồi ngược dòng, da thịt chúng bị bỏng và lột ra chỉ còn lại bộ xương. Hai bên bờ những ngục tốt võ trang bằng dao, gươm, gậy, gậy bọc sắt, đẩy chúng lại vào giữa dòng, nếu chúng cố leo lên bờ. Lại nữa trên hai bờ sông, có những ngục tốt trang bị bằng móc câu và lưới, móc những chúng sinh này lên, đặt trên những nền sắt nung đỏ, ném trên đất, làm chúng bò khắp chỗ này chỗ kia và hỏi chúng từ đâu đến. Chúng đáp rằng, không biết từ đâu đến, nhưng hiện tại hết sức đói. Rồi những ngục tốt ấy đặt chúng trên những giường sắt đỏ, đốt cháy chúng, buộc chúng ngồi lên trên. Khi ấy ngục tốt lấy một cây kềm bằng sắt nóng đỏ, vặn cho miệng chúng mở ra mà đổ những hoàn sắt nóng vào. Hoàn sắt đỏ này đốt cháy môi, lưỡi, hầu, họng, tim, ruột non, ruột già, bao tử của chúng rồi đi ra đầu kia của thân thể. Những ngục tốt hỏi chúng sẽ đi đâu. Chúng đáp rằng không biết đi đâu, nhưng đang khát nước lắm. Cũng hình phạt như trên được đặt ra, nhưng bây giờ ngục tốt lại đổ nước đồng sôi vào miệng chúng. Rồi những chúng sinh ấy lại rơi vào trong địa ngục sông tro, trong đại địa ngục rừng gươm sắt, trong đại địa ngục rừng lá sắt, trong đại địa ngục dơ uế, đỉnh cao, trong đại địa ngục bốn cổng.

P: (185, 27-33): Không hẳn giống. C: sông tro = P: khàrodakà. Bản P không tả sông này, chỉ nói nó rơi vào thứ nước ăn mòn này, bị mang đi ngược dòng, xuôi dòng, ngược và xuôi dòng, và nó chịu sự đau đớn khốc liệt không thể nói. Mọi chi tiết khác đều không có.

Bản P cũng nói hai trường hợp ngục tốt vớt nó ra bằng móc câu và hỏi nó muốn gì. Khi nó trả lời lần đầu rằng nó đói và lần hai rằng nó khát, thì chúng mở miệng nó ra bằng một cọc sắt nung đỏ và đẩy vào miệng nó lần đầu một hoàn sắt nóng đỏ và lần hai nước đồng sôi. Hoàn sắt đỏ và nước đồng sôi đốt cháy môi, miệng, cuống họng, ngực, và đi xuống dưới, mang theo ruột non, ruột già của nó. Rồi ngục tốt đặt nó lại trong đại địa ngục.

P3: Bản P thêm một địa ngục khác gọi là địa ngục than nóng, nó rơi vào đấy, chịu đựng những thống khổ khốc liệt.

* Trong NC75, đức Phật giải thích rằng những nơi sinh tùy thuộc vào nguyện vọng của tâm mình. Nhưng đoạn này trong hai bản khác nhau quá xa đến nỗi không thể nào nghiên cứu tỷ giảo từng phần. Bởi thế ở đây hai bản được đề cập riêng rẻ.

i) Sơ thiền thuộc sắc giới:

C168: (13a,19-20): Có Tỳ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng trú sơ thiền với giác, quán, với hỷ và lạc do ly dục sinh, rồi vị ấy thích hưởng thụ và trú trong thiền ấy. Do thích thú như vậy, vị ấy an hưởng và trú trong thiền này. Khi chết vị ấy sẽ tái sinh vào cõi trời Phạm thiên. Chư thiên cõi này sinh ra và trú trong cõi Phạm thiên. Cảm thọ hỷ lạc do ly dục sinh; hỷ lạc này tương tự với hỷ lạc của vị Tỳ-kheo chứng sơ thiền, bởi vì do tu tập thiền này mà vị ấy sinh lên Phạm thiên giới.

ii) Nhị thiền cho đến tứ thiền:

C: (13b, 2-11): Với sự tu tập thiền thứ hai, vị ấy sẽ tái sinh vào Quan âm thiên; do tu tập thiền thứ ba, vị ấy sẽ sinh vào Biến tịnh thiên; do tu tập thiền thứ tư, vị ấy sẽ sinh vào Quảng quả thiên.

iii) Bốn thiền Vô sắc giới:

C: (13b,11-20): Do tu tập sơ thiền, vị ấy sẽ tái sinh vào cõi trời Không vô biên; do tu tập nhị thiền, vị ấy sẽ tái sinh vào cõi trời Thức vô biên; do tu tập tam thiền, vị ấy sẽ tái sinh vào cõi trời Vô sở hữu; do tu tập tứ thiền, vị ấy sẽ tái sinh vào cõi trời Phi tưởng phi phi tưởng.

iv) Tối thượng thiền:

C:(14a, 4-6): Khi ấy vị Tỳ-kheo vượt trên thiền Phi tưởng phi phi tưởng, với trí tuệ biết được sự diệt tận của thân xúc, vị ấy biết sự đoạn tận tất cả lậu hoặc. Như vậy thiền này là tối thượng trong tất cả thiền, thù thắng nhất, vi diệu nhất. Trú trong thiền này, vị Tỳ-kheo không còn tái sinh trở lại, chấm dứt sinh già, bệnh, chết; đây gọi là sự chấm dứt của khổ.

* Bản P kể đến 34 trường hợp để làm sáng tỏ sự giải thích của đức Phật:

i) Trường hợp thứ nhất:

P120: (99, 22-27): Vị Tỳ-kheo có tín, giới, văn, ưa bố thí, có trí tuệ. Vị ấy mong rằng sau khi chết, sẽ sinh cộng trú với những bậc thánh và những người giàu (khattiyamahàsàlà). Vị ấy chuyên chú tâm vào điều này, tu tập tâm theo điều này. Những hành (sankhàrà) này và những trú (vihàrà) này được khai triển, phóng đại, sẽ đưa vị ấy tái sinh tại đấy.

ii) Trường hợp thứ hai cho đến 33:

P: (100, 4-33): Những trường hợp này cũng giống như trường hợp đầu, chỉ khác ở chỗ những người mà Tỳ-kheo thích sinh cộng trú. Chúng như sau: Bà-la-môn giàu có, gia chủ giàu, trời Tứ thiên vương, Tam thập tam, Dạ ma, Đâu suất đà, Hóa lạc, Tha hóa tự tại, Phạm thiên Sahasso, Phạm thiên Devisahasso, Phạm thiên Tisahasso, Phạm thiên Catusahasso, 5 sahasso, 10 sahasso, 100 sahasso, Abhà devà, Parittabhà devà,appamànàbhà devà,Quang âm thiên(Abhassarà devà), Subhà devà,parittasubhàdevà, Appamànasubhà devà, Subhakinnàdevà, Quảng quả thiên (Vehapphalà devà),Vô phiền thiên (Avihà devà), Vô nhiệt thiên (Atappa devà), Thiện kiến thiên (Sudassi devà),Sắc cứu cánh thiên (Akanitthà devà), Không vô biên xứ thiên (Àkàsànancàyatanùpagà devà), Thức vô biên xứ thiên (Vinnànancàyatanùpagà devà), Vô sở hữu xứ thiên (Àkincannàyatanùpagà devà), Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên (Nevasannànàsannàyatananùpagà devà).

iii) Trường hợp thứ 34:

P: (103, 15-22): Ở đây vị Tỳ-kheo sau khi đoạn tận lậu hoặc, với thắng trí chứng được, ngay hiện tại, tâm giải thoát, tuệ giải thoát, không còn lậu hoặc, mong an trú tâm đó. Như vậy vị Tỳ-kheo sẽ không sinh lại bất cứ ở đâu.

2. Bảy thanh tịnh:

Bảy thanh tịnh được đề cập trong NC20 như sau:
C9: (12a,38): Tôn giả Xá-lợi-tử vào buổi chiều ra khỏi thiền định đi đến nơi Tôn giả Mãn Từ Tử, chào hỏi rồi ngồi xuống một bên và hỏi Tôn giả Mãn Từ Tử : Này hiền giả, có phải hiền giả đang sống đời phạm hạnh dưới Sa-môn Cù Đàm? - Thưa vâng. Hiền giả, có phải hiền giả sống đời phạm hạnh dưới Sa-môn Cù Đàm để được giới thanh tịnh? - Không. Có phải vì tâm thanh tịnh, kiến thanh tịnh, đoạn nghi thanh tịnh, tri kiến thanh tịnh, đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, vì dĩ đạo tích đoạn trí tịnh(sự thanh tịnh khởi lên do trí tuệ đoạn trừ lậu hoặc để đi sâu vào đạo) mà hiền giả sống đời phạm hạnh dưới Sa-môn Cù Đàm? - Không. Hiền giả, tôi đã hỏi, có phải hiền giả sống đời phạm hạnh dưới Sa-môn Cù Đàm, hiền giả trả lời phải. Khi tôi hỏi có phải vì giới thanh tịnh, vì tâm thanh tịnh..... mà hiền giả sống đời phạm hạnh dưới Sa-môn Cù Đàm, hiền giả đều trả lời không. Vậy hiền giả vì mục đích gì sống đời phạm hạnh dưới Sa-môn Cù Đàm? - Thưa hiền giả, vì mục đích Vô dư Niết-bàn.

P24: (147, 11-37): Gần giống, với vài dị biệt nhỏ.

C: vì để thanh tịnh chướng ngại hoài nghi = P: kankhàvitaranavisuddhattham, đoạn nghi thanh tịnh.

C: vì thanh tịnh khởi lên do tri kiến đoạn tận đi sâu vào đạo = P: nànadassanavisuddhattham,vì sự thanh tịnh tri kiến.

C: vì Vô dư Niết-bàn = P:anupàdà parinibbànattham, vì Niết-bàn vô thủ trước.

Như vậy bảy thanh tịnh giống nhau trong hai bản, chỉ hơi khác nhau về danh từ.

3. Cetovimutti, Pannàvimutti : Tâm giải thoát, tuệ giải thoát

Hai pháp này được đề cập trong NC 25, 30, 47, 69, 74, 75 và 82.
Trong NC 74, hai pháp này được đề cập như sau:

C81:(v, 114b, 15-17): Khi ấy vị Tỳ-kheo có thể đắc các thần thông, thiên nhĩ, tha tâm, túc mạng trí, sinh tử trí. Rồi với sự đoạn trừ các lậu hoặc, vị ấy chứng trú ngay hiện tại, tâm giải thoát, tuệ giải thoát, không còn lậu hoặc, vị ấy đắc quả A-la-hán.

P119: (iii,98, 2-28): Gần giống. Ở đây bản P nói dông dài như thường lệ về các thần thông thiên nhãn cho đến sinh tử trí. Hai giải thoát cũng giống nhau. Ở đây bản P, bỏ không nói rõ sự chứng đắc quả A-la-hán.

NC30 hiển thị làm thế nào để đắc tâm giải thoát, tuệ giải thoát:

C211: (vii, 85b, 19-20). Hỏi: Có bao nhiêu pháp tương ưng với chính kiến để đắc tâm giải thoát, tuệ giải thoát, để có được công đức về tâm giải thoát, tuệ giải thoát? Đáp: Có năm yếu tố tương ưng với chánh trí để có được tâm giải thoát, tuệ giải thoát. Gì là năm? a. Tương ứng với sự thật; b. Tương ưng với giới; c. Tương ưng với đa văn; d. Tương ưng với tịnh chỉ; e. Tương ưng với tuệ quán.

P43: (I,294, 4-15): Câu hỏi như trên, nhưng câu trả lời hơi khác. C: quả và công đức = P: quả và lợi ích. Trong bản P, năm pháp là: giới, đa văn, thảo luận, chỉ và quán.

NC82 chỉ bàn về tâm giải thoát :

C79: (v,108b, 13-20): Tôn giả A Na Luật Đà giải thích đầu tiên đại tâm giải thoát. Có một Sa-môn hay Bà-la-môn đến nơi một khu rừng hay dưới gốc cây, hay một nơi yên tĩnh. Tại đấy vị ấy chọn một cây làm giới hạn và biến mãn đại tâm giải thoát cho đến giới hạn ấy và trú trong đó, không ra khỏi giới hạn này. Rồi vị ấy bỏ một cây làm giới hạn, chọn hai, ba cây làm giới hạn, rồi từ từ đến một khu rừng, hai, ba khu rừng, một ngôi làng, hai, ba ngôi làng, một xứ sở, hai, ba xứ sở rồi đến đại địa này, cho đến đại dương. Đây gọi là đại tâm giải thoát. Còn về vô lượng tâm giải thoát, một Tỳ-kheo trú sau khi biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ, cũng vậy phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, bốn phương trung gian, trên, dưới, trải ra khắp nơi với tâm từ, không hận, không sân, không giận dữ, không tranh chấp, vô cùng lớn, vô cùng rộng, xa đến khắp thế giới và an trú trong đó. Cũng vậy với một tâm câu hữu với bi, hỷ, và xả. Đây gọi là vô lượng tâm giải thoát.

P127: (iii,146, 8-30): Gần giống. Bản P giải thích vô lượng tâm giải thoát trước, rồi đến đại tâm giải thoát. Về đại tâm giải thoát, cũng gần giống như vậy, nhưng những giới hạn được đặt ra hơi khác, trước hết là một gốc cây, rồi đến hai, ba gốc cây, phạm vi một khu làng, hai, ba khu làng, một vương quốc, hai, ba vương quốc và quả đất vây quanh đại dương. Về vô lượng tâm giải thoát cũng gần giống nhau.

Nhưng trong NC30, có một loạt những hỏi đáp liên hệ đến tâm giải thoát không có trong bản C.

P43: (296, 24-31): Hỏi: Có bao nhiêu điều kiện để đạt tâm giải thoát không vui không khổ? Đáp: Có bốn điều kiện để đạt tâm giải thoát không vui không khổ. Một Tỳ-kheo sau khi đã từ bỏ lạc thọ, khổ thọ, sau khi đã giảm bớt hỷ và ưu từ trước, chứng và trú thiền thứ tư với xả và niệm.

P: (296, 24-31): Hỏi: Có bao nhiêu điều kiện để đạt đến tâm giải thoát vô tướng? Đáp: Có hai điều kiện để đạt tâm giải thoát vô tướng. Đó là không tác ý tất cả tướng, và tác ý vô tướng giới.

P: (296, 36-37): Hỏi: Có bao nhiêu điều kiện để trú trong tâm giải thoát vô tướng? Đáp: Có ba điều kiện để trú trong tâm giải thoát vô tướng, đó là không tác ý tất cả tướng, tác ý đến vô tướng giới, và một sự chuẩn bị trước.

Hỏi: Gì là những điều kiện để xuất khỏi tâm giải thoát vô tướng? Đáp: Có hai điều kiện để ra khỏi tâm giải thoát vô tướng, đó là tác ý tất cả tướng và không nghĩ đến vô tướng giới.

P: (297, 9-37): Bản P khởi sự bằng cách giải thích rằng, nhờ thực hành bốn phạm trú, vị Tỳ-kheo đạt đến tâm giải thoát vô lượng, nhờ thực hành tu tập vượt qua thức vô biên xứ, nhập vô sở hữu xứ, mà vị Tỳ-kheo đạt được tâm giải thoát vô sở hữu; bằng cách đi đến một chỗ trống và suy tư về sự trống rỗng của tự ngã và những gì thuộc về tự ngã, vị Tỳ-kheo được không tâm giải thoát, và nhờ không nghĩ đến tất cả tướng bằng cách nhập định vô tướng, vị ấy đạt tâm giải thoát vô tướng. Như vậy đây là phương pháp theo đó những tâm giải thoát này khác nhau về nghĩa cũng như về văn. Lại nữa bản P giải thích rằng nhờ tận trừ tham, sân, si, những yếu tố dễ sản sinh ra cái gì hạn lượng, chướng ngại, có tướng, mà vị Tỳ-kheo có được tâm giải thoát vô lượng, vô sở hữu, không, vô tướng. Như vậy do phương pháp này, bốn tâm giải thoát đồng nghĩa nhưng khác văn.

Trong NC69, có nhắc đến ba loại giải thoát nhưng chỉ trong bản C:

C145: (vi,78a 15-10): Chu Nê Mục-liền-liênhỏi: Có gì khác nhau giữa sự giải thoát của Như lai không chấp thủ, hoàn toàn và chân chính giác ngộ, với tuệ giải thoát, và sự giải thoát của A-la-hán? Giải thoát nào cao hơn. Tôn giả A Nan trả lời : Không có khác nhau giữa ba thứ giải thoát này, không cái nào cao hơn cái nào.

4. Đạo, quả và lậu tận trí (Magga, phaala, àsavakhayanànam):

Trong NC19, ba đạo và ba quả đầu tiên được đề cập.
a) Dự lưu:

C200:(vii, 66a, 18-20): Nếu ba kiết sử được đoạn tận, vị ấy đắc quả Tu đà hoàn không còn rơi lại vào ác pháp và chắc chắn được toàn giác; vị ấy sẽ tái sinh nhiều nhất là bảy lần trong cõi trời và người, sau đó sẽ chấm dứt đau khổ.

P22: (i, 141, 35-47) Gần giống. C: ba kiết sử được đoạn tận = P: tìni samyojanàni pahìnàni. C: không còn rơi lại vào các ác pháp = P: avinipàtadhammà (không phải đọa vào địa ngục). C: chắc chắn đạt được toàn giác = P: niyatà sambodhiparàyanà. Bản P bỏ : nhiều nhất vị ấy sẽ tái sinh vào cõi trời và người; sau khi sanh lại bảy lần, vị ấy sẽ chấm dứt khổ.

b) Nhất lai:

C: (66a, 17-18): Nếu ba kiết sử được đoạn tận, tham, sân, si bị muội lược (mỏng bớt), vị ấy đạt quả vị Nhất lai, trở về thế giới chư thiên và nhân loại một lần nữa rồi chấm dứt khổ.

P:(144,31-35): Gần giống, nhưng bỏ "chư thiên và nhân loại".

c) Bất hoàn:

C: (66a, 15-17): Nếu năm hạ phần kiết sử được từ bỏ, khi chết, vị ấy sẽ được tái sinh tại chỗ ấy và từ đấy đạt Niết-bàn, chứng quả Bất hoàn, không trở lui đời này nữa.

P:(141, 26-30): Gần giống. C: nếu năm hạ phần kiết sự được đoạn tận = P: panc' orambhàgiyàni samyojanàni pahìnàni. Bản P thêm: opapàtikà(tự nhiên hóa sinh).

d) A-la-hán và lậu tận:

Trong NC16, sự đắc A-la-hán quả và lậu tận trí được đề cập dông dài như sau:

C102 (vi, 24b,6-9): Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không lỗi lầm, không cấu nhiễm, nhu nhuyến, dễ sử dụng, với tâm khéo tập trung và bất động, vị ấy hướng tâm về chứng ngộ, chứng đạt lậu tận trí. Khi ấy vị ấy như thật biết khổ, tập khởi của khổ, đoạn diệt của khổ và con đường đưa đến đoạn diệt khổ. Vị ấy cũng biết như thật các lậu hoặc, sự sinh khởi lậu hoặc, sự chấm dứt lậu hoặc, như thật biết con đường đưa đến chấm dứt lậu hoặc. Vị ấy đạt đến trí như vậy, kiến như vậy, với tâm giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Khi đã giải thoát vị ấy biết mình đã giải thoát, sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì đáng làm đã làm xong; sẽ không còn hiện hữu. Đây là tri kiến chân thật của vị ấy.

P19:(i, 23, 11-26): Gần giống. C: với tâm định tĩnh như vậy, thuần tịnh, không lỗi lầm, không cấu nhiễm, nhu nhuyến, dễ sử dụng, với tâm khéo tập trung và bất động = P: evam samàhite citte parisuddhe pariyodàte anangane vigatùpakkilese mudubhùte kammaniye thiteànejjappatte. C: tri kiến của vị ấy chân thật = P: abhhannàsim(tôi biết như vậy).

Trong NC67, quả A-la-hán được đề cập cách khác :

C75: (v,103a, 17-20): Tôn giả A Nan nói rằng đức Thế Tôn đã nói đến con đường hoàn toàn bất động, con đường thuần tịnh không vô biên xứ, con đường thuần tịnh vô tưởng, Niết-bàn vô dư y. Rồi Tôn giả hỏi Phật, xin Ngài giải thích gì là sự giải thoát của bậc thánh. Phật giải thích rằng, vị thánh đệ tử đa văn tư duy như sau: Nếu có những dục lạc nào hiện thời ở đây và mai sau, có sắc pháp nào hiện thời ở đây và mai sau, có tưởng về dục nào hiện thời ở đây và mai sau, có tưởng về sắc và bất động nào hiện thời ở đây và mai sau, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, tất cả những tưởng này đều vô thường, khổ và phải hoại diệt. Cái này được gọi là thuộc về tự ngã. (Vị ấy quán sát rằng) nếu có cái gì thuộc về tự ngã thì sẽ có sanh, già, bệnh, chết. Nếu có pháp nào trong đó tất cả những thứ này đều được đoạn tận, không dư tàn, không còn hữu nào khác, thì sẽ không còn tái sinh, không còn già, bệnh và chết. Nếu vị thánh tư duy như vậy, nếu có dư tàn thì đấy là pháp giải thoát; nếu có Niết-bàn không dư y, thì đấy gọi là bất tử (ambrosia). Nếu vị ấy tư duy như vậy, thấy như vậy, tâm vị ấy được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Khi được giải thoát vị ấy biết mình đã giải thoát. Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì đáng làm đã được làm xong, sẽ không còn hiện hữu. Chân thật là trí của vị ấy.

P106:(ii, 265, 21-31): Ở đây Tôn giả A Nan tán thán là kỳ diệu, hy hữu, và nói rằng, bằng cách này cách kia, đức Phật đã giảng dạy sự vượt qua bộc lưu. Rồi Tôn giả hỏi về thánh giải thoát. Bản P cũng nói cùng những pháp ấy để quán tưởng, nhưng với thứ tự khác. Trong bản P, sự quán sát của vị Tỳ-kheo rất đơn giản: "Esa sakkàyo yàvatà sakkàyo etam amatam yadidam anupàdà cittassa vimokho" (Bất cứ gì thuộc thân thể là thân thể. Nhưng xa hơn thì chính bất tử này là tâm giải thoát không chấp thủ).

Chúng ta đã thấy ở trên, sự chứng đắc A-la-hán quả nhờ quán bản chất của các uẩn, quán xả, quán bốn phạm trú hay bốn vô lượng.

Nhận xét:Như vậy nhìn chung, ta có thể nói đoạn nói về tuệ không có nhiều dị biệt giữa bản C và bản P. Nhưng có ba điểm khác nhau quan trọng cần chú ý: bản C nói có 62 giới trong khi P chỉ có 41 giới; bản C nhấn mạnh hiện hữu của khổ trong quá khứ, hiện tại, và vị lai và định nghĩa các hành vi được cho phép. Lại nữa, về mô tả các loại tra tấn hay hình phạt khác nhau, các loại địa ngục, hai bản không giống nhau. Tất cả những điều này chứng tỏ hai bản dịch có ít nhiều biệt lập trong sự chọn lựa tài liệu, và mỗi bên phản ảnh giáo điều của bộ phái mình tiêu biểu.

CHƯƠNG III : VAI TRÒ CÁC NHÂN VẬT TRONG KINH
- NHỮNG CÁCH THUYẾT PHÁP

Bây giờ chúng ta sẽ nghiên cứu so sánh 98 kinh, đề cập vai trò của các nhân vật khác nhau trong những kinh này cũng như những cách thuyết pháp. Ở đây chúng ta chỉ giới hạn việc nghiên cứu vào thái độ, oai nghi cử chỉ của những nhân vật trong kinh, còn giáo lý trong đó sẽ được đề cập rộng rãi trong những chương kế tiếp.
Các kinh có thể phân loại thành tám cách thuyết:
1- Phật thuyết pháp không có lý do nào rõ rệt;
2- Phật thuyết pháp để điều chỉnh một tà kiến của đệ tử hay người khác;
3- Phật thuyết pháp vắn tắt rồi một trong những đệ tử của Ngài khai diễn;
4- Phật thuyết pháp để đối đáp với những tông phái phi Phật giáo;
5- Phật thuyết pháp cho những Tỳ-kheo đệ tử;
6- Phật thuyết pháp cho các đệ tử cư sĩ của Ngài hoặc cho những người khác;
7- Những đệ tử của Phật tụ họp để bàn luận Phật pháp;
8- Một trong những đệ tử của Phật giảng toàn thể kinh.

1. Đức Phật thuyết pháp không có lý do rõ rệt:

Đôi khi đức Phật gọi các Tỳ-kheo đến rồi giảng pháp không có lý do rõ rệt cũng không do một cơ hội đặc biệt nào. Ở đây những người nghe phần lớn là Tỳ-kheo, tên của họ không được kể ra. Trong số 98 kinh NC, có 22 kinh được xếp vào loại này: NC 1, 2, 8, 9, 13, 14, 16, 17, 21, 28, 29, 32, 33, 34, 70, 71, 73, 75, 84, 85, 91, 93.

2. Đức Phật thuyết pháp để điều chỉnh một tà kiến nơi những đệ tử hoặc người khác:

Đôi khi một vài đệ tử Phật có tà kiến. Những Tỳ-kheo bạn cố sửa đổi nhưng không thành công, bởi vậy vấn đề được đưa đến trước đức Phật và Ngài triệu tập những người có lỗi để quở trách và nêu lên những lỗi lầm của họ. NC số 19, 27, 35, 47 thuộc về loại này.
Trong NC 27, C201, kinh Trà đế,nói đức Phật hỏi các Tỳ-kheo trước, rồi quở trách Tỳ-kheo Trà Đế (Ch'a-ti), và vị này hối hận. Trong P38, Ái tận đại kinh,Tỳ-kheo Sàti hối hận trước, rồi các Tỳ-kheo khác đáp câu hỏi của Phật. Bản C thêm: "Đức Phật thuyết kinh này xong, ba vạn thế giới chấn động ba lần."

Trong NC 35, một vị Phạm thiên trên cõi trời có tà kiến rằng cõi Phạm thiên là trường cửu. P49 thêm tên của vị Phạm thiên ấy là Baka. Trong C78, Phạm thiên thỉnh Phật, Phật biến mất khỏi Xá Vệ, Shêng-lin, Kei-ku-tu để đi đến cõi Phạm thiên. Trong P49, đức Thế tôn biến mất từ rừng Subhaga tại Ukkatthïà và hiện ra trong cõi Phạm thiên. Bản C nói khi đức Phật nhận ra Ác ma (Màra), thì Ác ma bị thua và biến mất tại chỗ, nhưng bản P ghi rằng Phật nêu lên cho Ác ma thấy rằng có thể Phạm thiên (Brahmà) và quyến thuộc của ông ta ở trong tầm tay của Ác ma, nhưng Phật thì không. Sự đấu phép thần thông của Phật và Ác ma cũng không giống nhau. Trong bản C, Phạm thiên dùng tất cả năng lực thần thông để cố ẩn nấp chỗ này chỗ kia nhưng đức Thế tôn đều thấy được ông ta, bởi thế ông không thể trốn mà phải trở lại trong Phạm thiên giới. Trong bản P, Phạm thiên Baka không thể biến mất trước mặt đức Phật. Trong bản C, Phật phóng hào quang chiếu khắp các Phạm thiên giới, và ẩn trong đó, làm cho Phạm thiên và quyến thuộc chỉ có thể nghe Ngài nói mà không thể trông thấy Ngài. Trong bản P, khi đức Phật biến mất, Ngài làm cho Phạm thiên, tùy tùng (Brahmaparisà) và quyến thuộc (Brahmapàrisajja) không trông thấy Ngài mà chỉ nghe Ngài nói bài kệ:

"Bị vướng vào hữu, ta đi tìm phi hữu.
Vì đã thấy nguy hiểm của hữu,
Ta không thích thú đối với hữu,
Và không dục hỷ trong đó."

Phạm thiên, tùy tùng và quyến thuộc của Phạm thiên sửng sốt kinh ngạc.

3. Phật thuyết pháp vắn tắt rồi một trong những đệ tử của Ngài khai diễn:

Tôn giả Xá-lợi-tử khai diễn lời Phật trong NC số 3, 95; Tôn giả Ca-chiên-diên (C:Chia-chan-yen; P: Mahàkaccàna) trong NC 15, 87, 92.
a) Tôn giả Xá-lợi-tử khai diễn:

Trong NC 3, C88, Cầu Pháp kinh,nói có nhiều đại đệ tử cư trú gần am tranh của Phật, như Tôn giả Xá-lợi-tử, Mục-kiền-liên, Đại Ca Diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà (A-na-lu-t'o), Lệ Việt (Li-yueh), A Nan, nhưng P3, Thừa tự Pháp,bỏ mục này. Trong bản C, đức Thế tôn bảo Tôn giả Xá-lợi-tử hãy giảng rộng lời Ngài dạy vì đức Phật đau lưng cần nghỉ ngơi chút đỉnh. Đoạn Ngài gấp tư y Uất đa la tăng (C: Yu-to-lo-sêng; P: Uttarà-sanga) mà trải lên giường, cuộn tròn y Tăng già lê (C: Sêng-chia-li; P: Sanghàti) làm thành một cái gối và nằm xuống hông bên phải, hai ống chân xếp chồng lên nhau, thiền định về quang tướng với chánh niệm tỉnh giác và luôn luôn nghỉ đến lúc thức dậy (69). Nhưng bản P chỉ nói rằng bậc Thiện thệ (Sugata) từ chỗ ngồi đứng dậy và đi vào tinh xá. Trong bản C, Thượng tọa Xá-lợi-tử yêu cầu các Tỳ-kheo giải thích lời dạy vắn tắt của Phật, và hai Tỳ-kheo cố trả lời nhưng không thỏa đáng. Trong bản P, không có lời vắn tắt của Phật và sự trả lời của các Tỳ-kheo, mặc dù Tôn giả Xá Lợi Phất cũng đặt câu hỏi ấy. Sau khi Tôn giả Xá-lợi-tử giải thích xong, đức Thế tôn đã bớt đau lưng, cảm thấy dễ chịu, bèn ngồi dậy khoanh chân kiết già và ca ngợi Tôn giả Xá-lợi-tử. Những chi tiết này không có trong bản P.

Trong NC số 95, bản C nói Tôn giả Xá-lợi-tử đọc một bài kệ tóm tắt bài giảng của Ngài, còn bản P bỏ bài kệ nhưng lập lại lời công bố của sự chuyển Pháp luân tại Ba La Nại, Chư thiên đọa xứ, vườn Nai, lúc mở đầu kinh.

b) Tôn giả Ca-chiên-diên (Ta-chia-chan-yen) khai diễn:

Trong NC 15, đức Phật gặp một người gậy cầm tay tên Sakya muốn hỏi mục đích của giáo lý Ngài. Sự trả lời của đức Phật không làm ông ta thỏa mãn, ông ta không chấp thuận cũng không bác bỏ, đã cất cao đầu và bỏ đi. Trong bản P, bỏ câu "không chấp thuận không bác bỏ", nhưng thêm rằng "ông ta thụt lưỡi, nhíu mày tạo nên ba đường nhăn và tựa mình trên cây gậy". Trong bản C, chính đức Phật đưa ra ví dụ viên mật trong khi bản C lại nói là Tôn giả A Nan. Bản P bỏ chỗ nói Tôn giả A Nan đứng sau lưng đức Phật tay cầm phất trần. Bản P cũng bỏ lời đức Phật khích lệ các Tỳ-kheo ở cuối kinh.

Trong NC 87, Tôn giả San-mi-t'i(Samiddhi) đi đến suối nóng để tắm, khi tắm xong, ông ta gặp một vị tiên có dung sắc hoan hỷ đến đảnh lễ ngài và hỏi ngài có biết bài kệ Nhất dạ hiền giả (C: Pa-ti-lo-ti; P: Bhadde-karatta). Vị Tỳ-kheo nói không biết, vị tiên bảo rằng đức Thế tôn có biết bài kệ rồi khuyên Tỳ-kheo nên đi đến xin Thế Tôn giải thích. Rồi vị tiên đảnh lễ vị Tỳ-kheo, đi quanh ông ba vòng rồi biến mất. Bản Pali thêm rằng vị tiên chiếu sáng cả Tapodà với hào quang rực rở của mình nhưng bỏ qua chyện hỏi vị tỷ kheo về câu kệ và lời khuyên của vị tiên đi đến Thế Tôn. Bàn Pali chỉ đề cập rằng vị tiên khuyên vị tỷ-kheo nên học, tinh thông và ghi nhớ câu kệ đó ở trong lòng. Rồi vị tiên biến mất mà không có đảnh lễ và đi quanh vị tỷ-kheo ba vòng. Bản C nói tên của vị trời này là Chêng-tien, một vị binh tướng trong cõi trời 33, nhưng bản P bỏ chi tiết ấy.

4. Đức Phật thuyết pháp để đối phó các tông phái ngoại đạo :

Trong NC 39 và NC 65, đức Phật bác bỏ quan điểm của Ni Kiền Tử (Jainas); trong NC 6 và NC 61, 62, 64, Ngài bác bỏ lý thuyết và thực hành của những người bà la môn; và trong NC 10, 48, 50, 51, 52, Ngài đối phó với những du sĩ (paribbàjakas).
a) Đối phó với Ni Kiền Tử :

Trong NC 39, Ch'ang-k'u-hsing (Dìghatapassi), Ni Kiền Tử bện tóc có một cuộc đàm luận với Phật, trong đó ông ta trình bày lý thuyết của Ni Kiền Tử (Ch'in-tzu) về hình phạt và vai trò chính yếu của thân phạt trong bất cứ hành vi tội lỗi nào. Nhưng đức Phật trình bày lý thuyết của Ngài về nghiệp và vai trò chính yếu của ý nghiệp trong bất cứ tà hạnh nào. Ni Kiền Tử bện tóc thuật lại cuộc đàm thoại ấy cho thầy của mình (Ch'in-tzu) trước mặt Ưu Ba Ly (Yu-p'o-li). Trong khi ở bản P, Ưu Ba Ly (Upàli) lặp lại lời ca tụng của Ni Kiền Tử (Nàtaputta) tán dương Bện tóc (Dìgha-tapassi) và tỏ ý sẵn sàng đến đối chất với đức Phật, bản C thêm rằng Ưu ba ly cùng đi với 500 cư sĩ trong hội chúng. Ông ta chắp tay hướng về Ni Kiền Tử và hỏi Bện tóc có phải ông ta đã thực sự hạ Sa-môn Cồ Đàm (Ch'u-t'an) ba lần trong vấn đề này. Khi Bện tóc trả lời phải, Ưu Ba Ly nói : vậy thì ông ta cũng có thể đánh bại Sa-môn Cồ Đàm trong vấn đề này và kéo ông ta xuống. Khi ấy Ưu Ba Ly đến thách thức đức Phật, trước sự chấp thuận của vị thầy Ni Kiền Tử và trước sự sợ hãi, bất đồng của Bện tóc. Đức Phật với bốn ví dụ đã làm cho Ưu Ba Ly đổi ý và theo quan điểm của Ngài. Trong ví dụ thứ tư, khi đức Phật hỏi ai đã khiến cho những nơi thanh tịnh này trở thành thanh tịnh, theo bản C, Ưu Ba Ly im lặng một lát, và khi đức Phật hỏi lại một lần nữa, ông ta đã trả lời rằng, không phải ông muốn giữ im lặng, mà chính ông đang nghĩ đến một điều. Ông nghĩ rằng Ni Kiền Tử (Ni-chien) thật điên rồ, ngu si và đã lừa bịp ông ta trong một thời gian dài. Trong bản P, Ưu Ba Ly (Upàli) trả lời ngay rằng những khu rừng này Kandaka, Kàlinga, Mejjha Màtanga trở thành rừng là do những ý tưởng sân hận của những vị trông coi những khu rừng đó. Ở cuối bài kinh, bản C thêm rằng Ưu Ba Ly đạt đến Pháp nhãn ly trần vô cấu, còn Ni Kiền Tử hộc máu tươi, phải đi đến Po-ho (Pàvà) và bệnh chết ở đấy. Bản P bỏ chi tiết về cái chết của Ni Kiền Tử và chỉ nói ông ta hộc ra máu tươi.

b) Đối phó với cách tu và quan điểm của các bà la môn :

Trong NC 6, đức Phật bác bỏ tập tục tắm nước thiêng của những người bà la môn, được xem là để rửa sạch tội lỗi. Kinh C93,Thủy tịnh Phạm chí,nhắc đến bà la môn Thủy Tịnh (Shui-ching) ngay ở đầu kinh, trong khi P7, Ví dụ tấm vải,chỉ nói đến sự hiện diện của bà la môn Sundarika-bhàradvàja vào cuối bản kinh. Trong bản C, vị bà la môn ấy xin quy y Tam bảo và xin Phật nhận ông làm đệ tử. Nhưng trong bản P, Sundarika Bhàradvàja xin đức Phật cho ông được xuất gia và thọ đại giới. Khi lời yêu cầu của ông được chấp thuận, ông nỗ lực tinh cần tu tập và cuối cùng đã đắc quả A-la-hán.

Trong NC 61, kinh C151, Phạm chí A nhiếp hòa,nói rằng một số đông bà la môn tại Chu-sa-lo (Kosala) tụ tập trong giảng đường và đang bàn bạc lời công bố của Sa-môn Cồ Đàm (Ch'u-t'an) về sự thanh tịnh của bốn giai cấp, trong khi họ tuyên bố rằng chỉ có giai cấp bà la môn là cao nhất và thanh tịnh nhất. Họ chọn thanh niên bà la môn tên A Nhiếp Hòa (A-shê-ho-lo-yen-to) đến chất vấn đức Phật. Nhưng kinh P93, Assalàyana,nói rằng 500 bà la môn thuộc nhiều vùng khác nhau đến Xá Vệ vì một vài công việc, và họ chỉ nhắc đến lời công bố của Sa-môn Cồ Đàm về sự thanh tịnh của bốn giai cấp. Có thêm rằng thanh niên Assalàyanamới 16 tuổi, đầu tóc cạo. Trong bản C, thanh niên A Nhiếp Hòa nhận lời bằng cách im lặng, trong khi ở bản P, Assalàyana nói rằng quả thật Sa-môn Gotama nói phù hợp với pháp (dhamma), và thật khó mà tranh luận với người nào nói đúng pháp, và anh ta cũng không thể tranh luận với Sa-môn Gotama. Tuy thế anh ta cũng sẽ ra đi như được yêu cầu. Sau khi nghe những luận cứ của đức Phật, theo bản C, thanh niên A Nhiếp Hòa muốn đảnh lễ Phật nhưng hội chúng la lớn tỏ vẻ kinh ngạc và thán phục. Đức Phật biết tâm họ nên bảo thanh niên hãy trở về chỗ ngồi, dạy rằng chỉ cần tâm anh ta vui mừng là đủ. Rồi đức Phật giảng pháp làm cho anh ta hoan hỷ, thích thú, phấn chấn. Bản P chỉ nói rằng Assalàyana thốt lên rằng thật là kỳ diệu, thật là hy hữu, rồi xin đức Phật nhận mình làm đệ tử từ nay cho đến trọn đời.

Trong NC 64, kinh P 99, Subha,có thêm một cuộc gặp gỡ giữa Subha và bà la môn Jànussonì, bà la môn hỏi Subha từ đâu đến và hỏi về trí tuệ của Sa-môn Gotama. Sự trả lời và những lời ca tụng của Subha đã khiến bà la môn xuống khỏi chiếc xe bạch mã, trật vai áo, chắp tay hướng về đức Thế tôn và bảo rằng thật là lợi ích lớn, thật là tốt cho vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) xứ Kosala vì có Như lai (Tathàgata) sống trong vương quốc của nhà vua. Bản C bỏ cuộc gặp gỡ này.

c) Đối phó với các ngoại đạo khác :

Trong NC 10, theo kinh C 99, Khổ ấm, các Tỳ-kheo sau khi ngọ trai xong đã tụ họp tại giảng đường vì một vài công việc. Tại đây có một số lớn tín đồ ngoại đạo đến chất vấn họ. Trong kinh P13, Đại khổ uẩn, thì các Tỳ-kheo khi vào thành Xá Vệ (Sàvatthi) khất thực, thấy hãy còn sớm nên đến trú xứ của các du sĩ (paribbàjakas), và cuộc đàm luận đã xảy ra.

Trong NC48, Hsu-hsien-t'i(du sĩ Màgandiya) trông thấy đệm cỏ của Phật ngồi trong nhà bà la môn P'o-lo-p'o (Bhàradvàjagotta) thì rất khó chịu và lên án đức Phật là một người phá hoại (Huai-pai-ti: )(70) . Bà la môn Bà La Bà (P'o-lo-p'o) cảnh cáo du sĩ Hsu-hsien-t'ođừng có nói xấu đức Phật, nhưng du sĩ nói rằng ông cũng sẽ nói như vậy ngay trước mặt Sa-môn Cồ Đàm. Trong kinh C 153,Man nhàn đề, đức Phật lúc ấy đang ngồi thiền trong một ngôi rừng xa; với thiên nhĩ, Ngài nghe được lời ấy nên đi đến nhà Bà la môn Bà-la-bà kia trải tọa cụ ngồi kiết già. Khi bà la môn ra chào, đức Phật hỏi có phải thật ông ta có đàm thoại với du sĩ về đệm cỏ của Ngài không. Bà la môn nói ông muốn báo cho Phật biết nhưng Phật đã biết trước rồi. Ngay lúc ấy du sĩ đến, và cuộc đàm luận xảy ra. Bản P bỏ tất cả chi tiết Phật mang theo tọa cụ và trải ngồi, đẹp đẽ và rực rỡ như trăng sao; nhưng thêm rằng du sĩ Bhàradvàjagotta bị dao động lông tóc dựng ngược khi nghe nói đức Phật đã biết được tư tưởng của mình. Trong bản C, sau khi đức Phật giảng pháp, du sĩ đạt được Pháp nhãn ly trần vô cấu. Rồi ông ta xin Phật cho phép xuất gia học đạo và thọ giới Tỳ-kheo. Rồi đức Phật truyền giới cho ông ta, nói rằng: "Lành thay, Tỷ kheo, hãy sống đời sống phạm hạnh." Sau khi xuất gia làm tỷ-kheo, Hsu-hsien-t'i đắc quả A-la-hán. Bản P bỏ chi tiết du sĩ Màgandiya được Pháp nhãn; nhưng thêm sự tán thán của Màgandiya như thường lệ và xin quy y Tam bảo của ông ta. Ở đây cũng vậy, Màgandiya xin đức Phật cho ông ta thọ giới Tỳ-kheo. Phật bảo những người thuộc giáo phái khác cần trải qua bốn tháng thử thách, nhưng Phật biết rõ sự khác nhau giữa những con người, và Ngài đã cho phép Màgandiyaxuất gia làm Tỳ-kheo. Bản P cũng nói Màgandiya đắc quả A-la-hán nhưng với nhiều chi tiết hơn, và kết luận rằng Trưởng lão Màgandiya trở thành một vị A-la-hán nữa.

Trong NC số 52, Bệ Ma Na Tu (C: Pei-mo-na-hsiu; P: Vekhanassa) nói với đức Phật về dung sắc "vanna" tối thượng. (Danh từ Pàli vanna,dịch là dung sắc, được sử dụng ở đây với hai nghĩa, màu sắc và giai cấp xã hội, nhưng danh từ dung sắc trong Hoa ngữ thì rõ ràng không có hai nghĩa như thế). Nhưng đức Phật nêu lên sự trống rỗng của một quan điểm như vậy. Bản C thêm một đoạn trong đó Bệ Ma Na Tu tỏ thái độ hối hận im lặng hổ thẹn cúi đầu. Khi Bệ Ma Na Tu ca tụng sự giải thích của Phật, Phật ngăn ông lại, bảo rằng vì thuộc vào một quan điểm khác, ông ta không thể hiểu được lời giảng dạy của Ngài, Bệ Ma Na Tu phẫn nộ mạ lỵ đức Phật. Kinh Pali Vekhanassacũng tương tự nhưng bỏ chi tiết Phật ngăn lại. Rồi Phật dùng ba ví dụ (bản P chỉ có một) làm sáng tỏ giáo lý của Ngài và cuối cùng cảm hóa được Bệ Ma Na Tu. Ở đây bản C nói Bệ Ma Na Tu đắc Pháp nhãn vô cấu và xin Phật xuất gia. Sau khi xuất gia, ông nỗ lực tinh tiến và đắc quả A-la-hán. Trong bản P, Vekhanassa tán thán sự giảng dạy của Phật như thường lệ, xin quy y Tam bảo, xin đức Phật nhận ông làm đệ tử tại gia.

5. Phật thuyết pháp cho đệ tử:

Có 28 NC rơi vào loại này:
- Giảng cho một Tỳ-kheo, NC 5;
- Cho một số Tỳ-kheo, NC 22,74;
- Cho Tôn giả La Vân (C: Lo-yun; P: Ràhula), NC 40;
- Cho Man Đồng Tử (C: Man-tun-tzu; P: Màlunkyaputta), NC 41,42;
- Cho A-na-luật-đà (C: A-na-lu-t'o; P: Anurudha), Nan Đề (C: Nan-t'i; P: Nandiya), Kim Tỳ La (C: Chin-p'i-lo; P: Kimbila), NC 25,45,83;
- Cho Ma-ha-nam (Mahànàma), NC 11;
- Cho Mou-li-p'o-ch'un-na(Moliyaphagguna), NC 18;
- Cho Bạt-đà-hòa-lợi (C: Po-t'o-ho-li; P: Bhaddàli), NC 43;
- Cho Ưu-đà-di (C: Wu-t'o-i; P: Udàyì), NC 44;
- Cho A Nan, NC 53, 55, 67, 72, 76, 78, 98;
- Cho A Nan và chú tiểu Chu Na (C: Chouna; P: Cunda), NC 66;
- Cho A Nan và nhiều Tỳ-kheo, NC 77;
- Cho Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo; P: Ratthapàla), NC 54;
- Cho Fou-mi(Bhùmija), NC 81;
- Cho Lu-i-ch'iang-ch'i (Lomasakangiya), NC 88;
- Cho San-mi-t'i (Samiddhi), NC 90;
- Cho Fu-chia-lo-so-li (Pukkusàti), NC 94;
- Cho Đại Chu Na (C: Ta-chou-na; P: Mahàcunda), NC 7;
- Cho chú tiểu A-i-na-ho-t'i(Aciravata), NC 80.

a) Cho một vị Tỳ-kheo:

Trong NC 5, (P6,kinh Ước nguyện = C 105,kinh Nguyện) có một Tỳ-kheo trong lúc ngồi nơi vắng vẻ, đã tư duy về lợi ích lớn của Phật đối với mình, đã rời chỗ ngồi đứng lên đi đến nơi Phật. Đức Thế tôn sau khi trông thấy Tỳ-kheo này, đã nhân vì ông mà thuyết pháp cho các Tỳ-kheo. Bản P bỏ hoàn cảnh đặc biệt này. Phật thuyết pháp không có một dẫn nhập nào cả.

b) Cho một số Tỳ-kheo:

Trong NC 22 (P26, Thánh cầu = C204,La ma) , Phật đang ở Lộc Mẫu giảng đường (Lu-tzu-mu). Vào buổi chiều, Ngài rời khỏi tòa ngồi đứng lên, từ trên lầu đi xuống và bảo Trưởng lão A Nan cùng đi tắm ở sông A-i-lo-p'o-t'i (Aciravati). Rồi Trưởng lão A-nan cầm chìa khóa đi đến các Tỳ-kheo đang ở trong những chòi của họ và bảo họ đi đến nhà bà la môn La Ma (C: Lo-mo; P: Rammaka). Khi ấy đức Phật và Trưởng lão A Nan xuống sông tắm. Sau khi tắm xong, Phật lên khỏi nước, lau khô thân thể và mặc y. Bản P khởi đầu với đức Phật ở tại Xá Vệ, vườn Kỳ thọ Cấp Cô Độc. Rồi đức Phật đi vào thành Xá Vệ để khất thực. Nhiều Tỳ-kheo đi đến Tôn giả A Nan, thưa rằng họ muốn được trực tiếp nghe Phật thuyết pháp, vì đã lâu họ không có được cơ hội ấy. Tôn giả A Nan bảo họ đi đến nhà bà la môn Rammaka. Khi Phật khất thực về và dùng bữa xong, Ngài cùng Trưởng lão A Nan đi đến Pubbàràma ở vườn của Lộc Mẫu (Migaàramàtu) để nghỉ ban ngày. Vào buổi chiều Phật ra khỏi độc cư thiền tịnh rồi cùng với Trưởng lão A Nan đi đến Pubbakotthaka để ngâm chân tay. Sau khi tắm rửa, Phật ra khỏi nước, đứng trên bờ với một tấm y (cìvara) độc nhất để phơi tay chân. Rồi theo lời yêu cầu của Tôn giả A Nan, Phật đi đến nhà Lo-mo (Rammaka) để thuyết pháp.

c) Cho Tôn giả La Vân (C: Lo-yun; P: Ràhula) :

Trong NC 40, C14, La vân kinh, khi đêm đã tàn, vào sáng sớm Phật đi vào thành Vương Xá (Wang-shê) khất thực. Sau khi ăn xong, Ngài đi đến rừng Suối nóng, nơi có Tôn giả La Vân. Tôn giả La Vân trông thấy Phật từ xa đến, đi ra đón Ngài, cầm lấy y bát, trải tọa cụ và lấy nước rửa chân. Đức Phật rửa chân xong, ngồi trên chỗ ngồi của La Vân đã soạn sẵn. Trong P61, Ambalatthikàràhulovàda,đức Phật vào buổi chiều ra khỏi độc cư thiền tịnh, đi đến Ambalatthikà, nơi Tôn giả Ràhula ở. Tôn giả Ràhula, khi thấy đức Phật từ xa đến, đã sửa soạn chỗ ngồi và nước rửa chân nhưng không đi ra đón Ngài và đỡ lấy y bát. Đức Phật ngồi trên chỗ đã soạn và rửa chân. Để quở trách Tôn giả La Vân, đức Phật đã chỉ một ít nước còn trong chậu, rồi đổ nó đi, lật úp cái chậu và lật ngửa trở lại, và cứ mỗi lần như thế Ngài răn dạy Tôn giả. Bản P thêm một thái độ thứ năm của đức Phật là chỉ ra sự trống rỗng trong cái chậu lật ngửa và tuyên bố rằng cũng trống rỗng như thế là hạnh Sa-môn của người cố ý nói dối mà không biết hổ thẹn.

d) Cho Tôn giả Man Đồng Tử (C: Man-tun-tzu; P: Màlunkyaputta) : NC 41, NC 42:

Trong NC 42 (P64,Mahàmàlunkya, Đại kinh Màlunkya = C205, Ngũ hạ phần kết), đức Phật quở trách Man-đồng-tử về sự hiểu sai của ông đối với năm kiết sử trói buộc con người vào đọa xứ và Man-đồng-tử tỏ thái độ hối hận. Khi ấy Tôn giả A Nan đang đứng sau đức Phật và quạt cho Ngài, đã yêu cầu đức Phật giải thích năm kiết sử, và đức Phật đã chấp thuận lời yêu cầu của Tôn giả A Nan. Trong bản P, đức Phật không công khai quở trách Màlunkyaputta. Cũng không có thái độ hối hận của Màlukyaputta, không có chi tiết về Tôn giả A Nan đứng sau lưng Phật và quạt cho Ngài.

e) Cho Tôn giả A-na-luật-đà (C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha), Nan Đề (C: Nan-t'i; P: Nandiya) và Kim Tỳ La (C:Chin-p'i-lo; P: Kimbila): NC 25, 45, 83:

Không có nhiều khác biệt giữa hai bản trong NC 25 (P31, Tiểu kinh rừng Sừng bò=C 185, Ngưu giác sa la lâm kinh) và NC 45 (P68, Nalakapàna = C77, Sa kê đế tam tộc tánh tử kinh).

Trong NC 83, theo bản C 72,Trường thọ vương bản khởi kinh,muốn giảng hòa các Tỳ-kheo ở Câu Xá Di (C: Chu-shê-mi; P: Kosambì), Phật đã kể câu chuyện dài về sự tha thứ của vua Phạm chí (C:Fan-mo-ta-to; P: Brahmadatta) cho vua Trường thọ (C: Ch'ang-shou; P: Dìghìti), nhưng câu chuyện này không có ảnh hưởng gì các Tỳ-kheo ở Câu Xá Di. Khi ấy đức Thế tôn đọc lên một bài kệ cho thấy rõ sự vô vọng, ngu ngốc của gây gỗ và xúc phạm nhau. Kinh P128 không giống. Kinh này cũng nói các Tỳ-kheo ở Kosambì (Câu Xá Di) tranh chấp nhau, đã thương nhau với binh khí miệng lưỡi, nhưng thêm rằng một Tỳ-kheo đến tường thuật sự việc với đức Thế tôn và Ngài đã đến khuyên bảo họ đừng gây nhau. Ba lần đức Phật khuyên bảo, và cả ba lần đều có một Tỳ-kheo yên cầu Ngài đừng can thiệp vì họ sẽ chịu trách nhiệm về cuộc gây gổ này. Ở đây bản P bỏ câu chuyện về vua Phạm chí. Theo bản C, đức Thế tôn, sau khi đọc bài kệ đã vận thần thông bay lên không để đi đến làng Bà-la-lâu-la (P'o-lo-lou-lo). Tại đấy có một Tỳ-kheo tên Bà Cửu (C: P'o-chiu; P: Bhagu) đêm ngày chuyên tâm thiền định và Phật đã giảng pháp cho ông. Sau đó Ngài vào rừng Hộ Tự (Hu-szu) ngồi kiết già dưới một gốc cây, tại đó Ngài gặp một con voi chúa cũng đi tìm sự cô tịch để thoát ly những huyên náo của đàn voi. Bản P chỉ nói đức Phật gặp Tỳ-kheo Bhagu, không nói gặp con voi; cũng không có chi tiết đức Phật bay trên không. Phần còn lại hai bản gần giống nhau.

f) Cho Tôn giả Ma-ha-nam (C: Mo-ho-nan; P Mahànàma) :

NC 11: (P14, Tiểu kinh khổ uẩn = C100, Khổ ấm kinh):

Hai bản gần giống nhau.

g) Cho Moliya (C: Mou-li-p'o-ch'un-na; P: Moliyaphagguna):

NC 18: (P21, Ví dụ cái cưa = C193, Mâu lê phá quần na):

Hai bản gần giống nhau.

h) Cho Tôn giả Bạt-đà-hòa-lợi (C: P'o-t'o-ho-li; P: Bhaddàli) :

NC 43: (P 65, Bhaddàli= C 194, Bạt-đà-hòa-lợi) :

Hai bản gần giống nhau.

i) Cho Ưu-đà-di (C: Wu-t'o-i; P: Udàyì) :

NC 44: (P 66 Ví dụ con chim cáy = C192, Ca lâu ô đà di):

Không có gì khác nhau lắm giữa hai bản kinh. Trong khi bản C nói về một Tỳ-kheo nào đó đi khất thực về đêm, bản P nói rõ chính là Ưu-đà-di.

j) Cho Tôn giả A Nan:

NC 53, 55, 67, 72, 76, 78, 98:

Trong NC 53, (P81,Ghatikara= C63,Bệ bà lăng kỳ), NC 67 ( P106, Bất động lợi ích = C75, Tịnh bất động đạo kinh), hai bản gần giống nhau. Trong NC 55, kinh C67,Đại thiên nại lâm, dịch từ Ta-t'iencó nghĩa là "Mahàdeva: Đại-thiên" trong khi P83, kinh Makhàdeva Makhàdeva.

Trong NC 72, (P115,Bahudhàtuka= C181,Đa giới kinh), Tôn giả A Nan trong lúc ngồi thiền đã có được tri kiến rằng tất cả sợ hãi, rối ren, tai nạn, sầu ưu đều do vô minh, không do trí tuệ. Tôn giả trình bày ý tưởng ấy với đức Phật và Ngài đồng ý, đưa ra một định nghĩa về một Tỳ-kheo ngu si và một Tỳ-kheo có trí tuệ. Bản P bỏ chi tiết Tôn giả A Nan ngồi thiền, thuật ý tưởng của mình cho đức Phật và sự chấp thuận của đức Phật. Ở đây đức Phật gọi các Tỳ-kheo và dạy rằng mọi sợ hãi, rắc rối, tai nạn đến với người ngu, không phải với người trí. Rồi Ngài khuyên các Tỳ-kheo hãy tu tập để trở thành có trí tuệ nhờ trạch pháp. Ở đây bản P thêm Trưởng lão A Nan hỏi đức Phật đến mức nào thì đủ để gọi là một Tỳ-kheo có trí nhờ trạch pháp.

Trong NC 78, (P123, Acchariyabbhutadhamma= C32, Vị tằng hữu pháp), Tôn giả A Nan sau khi ra khỏi thiền định vào buổi chiều đi đến đức Phật, đảnh lễ rồi ngồi xuống một bên và kể ra những đức tính kỳ diệu của đức Phật. Trong bản P, một số đông Tỳ-kheo sau khi khất thực về ăn xong, tụ họp trong giảng đường và ca tụng đức Như lai (Tathàgata) thật kỳ diệu, có thần thông, biết được chư Phật về trước. Tôn giả A Nan xác nhận lời các Tỳ-kheo nói chư Như lai có nhiều đức tính kỳ diệu. Câu chuyện này được Phật cắt ngang lúc Ngài vừa ra khỏi độc cư thiền tịnh. Ngài hỏi các Tỳ-kheo đang đàm luận về điều gì, họ trình lại với Phật, khi ấy Phật bảo Tôn giả A Nan kể lại những đức tính kỳ diệu của đức Thế tôn.

Trong NC 98, ( P148, Chachakka = C86, kinh Thuyết xứ ), Tôn giả A Nan vào buổi chiều ra khỏi thiền định, đưa các Tỳ-kheo trẻ cùng đi đến đảnh lễ Phật và hỏi đức Thế tôn làm thế nào để dạy dỗ, khích lệ các Tỳ-kheo trẻ. Rồi Đức Phật giảng nhiều pháp môn cho những tỷ kheo trẻ. Bản P hoàn toàn không có chi tiết Tôn giả A Nan và các Tỳ-kheo trẻ, chỉ nói đức Phật cho gọi các Tỳ-kheo rồi giảng pháp.

k) Cho Tôn giả A Nan và chú tiểu Chu Na (C: Chou-na; P: Cunda) :

NC 66: ( P104, kinh Làng Soma= C196,Châu na kinh).

l) Cho Tôn giả A Nan và nhiều Tỳ-kheo:

NC 77: (P122, Mahàsunnatà= C191, Đại không kinh):

Cả hai bản dịch gần giống nhau trong NC 66, 77.

m) Cho Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo; P: Ratthapàla) :

NC 54: (P82, Ratthapàla= C132, Lại-tra-hòa-la kinh):

Câu chuyện Lại-tra-hòa-la không giống nhau trong hai bản. Lại-tra-hòa-la nghe đức Phật thuyết pháp, xin xuất gia, đức Phật từ chối vì chưa có phép cha mẹ, cha mẹ không bằng lòng cho xuất gia, Lại-tra-hòa-la tuyệt thực để gây áp lực đối với cha mẹ, cha mẹ nhượng bộ, Lại-tra-hòa-la xuất gia thọ giới và đắc quả A-la-hán, tất cả những chi tiết này đều giống nhau trong hai bản. Khi ấy Tôn giả Lại-tra-hòa-la vào sáng sớm cầm y bát đi vào làng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha) để khất thực, nghĩ đến đức Thế tôn khen ngơi hạnh tuần tự khất thực nên ông đi từng nhà và đến nhà cha, lúc ấy người cha đang tỉa râu tóc, khi trông thấy Tôn giả ông nói: "Bọn Sa-môn trọc đầu này chuyên làm việc hắc ám, không có con, không người kế tự, những kẻ phá hoại gia đình ta. Ta có một đứa con trai yêu quý, nhưng chúng đã đem đi mất và cạo trọc đầu nó, đừng cho Sa-môn này cái gì để ăn cả." Thế là Lại-tra-hòa-la không nhận được một sự bố thí nào từ nhà cha mình, ngoại trừ lời chưởi rủa. Khi ấy một người tớ gái đem ra một rỗ đầy thức ăn thối để đổ vào đống rác. Lại-tra-hòa-la trông thấy cô ta bèn yêu cầu đổ thức ăn ấy vào bát của mình. Khi người tớ gái đem đồ ăn đổ vào bát khất thực, cô nhận ra ngài nhờ giọng nói và chân tay. Cô đi vào báo cho người cha, được tin ông hết sức vui mừng. Tay phải cầm áo, tay trái vuốt râu tóc, ông vội vàng đi đến chỗ Lại-tra-hòa-la đang ngồi tựa vào một bức tường để ăn thức ăn đã thối. Người cha hỏi con trai sao có thể ăn được thức ăn thối ấy khi con ông vốn có thân thể mềm mại và đã quen với mỹ vị cao lương. Ông cũng hỏi con trai sao không đi vào nhà cha mẹ mình. Lại-tra-hòa-la trả lời ông có vào nhà cha mẹ, nhưng không nhận được gì ở đấy, ngoại trừ lời nguyền rủa. Người cha xin lỗi con trai, kính cẩn đưa ông vào nhà, trải chỗ và mời ngồi. Sau đó ông báo tin cho mẹ Lại-tra-hòa-la và bảo bà dọn cơm cho con. Bà vui vẻ đi làm thức ăn. Rồi bà chất một đống lớn những đồng tiền ra giữa sân, lớn đến nỗi một người đứng bên này không trông thấy người đứng bên kia. Rồi bà đi đến Lại-tra-hòa-la mà bảo đống tiền này là của mẹ dành cho ông, còn tiền của cha dành cho ông thì vô số, không thể đếm hàng trăm, hàng ngàn. Tất cả tiền này dành cho ông nếu ông hoàn tục. Lại-tra-hòa-la khuyên mẹ hãy đem tiền ấy đổ xuống sông vì chính do tiền này mà người ta trải qua đau khổ, tuyệt vọng. Khi ấy bà mẹ biết không thể đem tiền mà dụ ông hoàn tục. Rồi bà bảo những người vợ trước kia của ông mặc đồ đẹp và trang sức các chuỗi đeo cổ, đi đến nơi ông, ôm chân ông mà nói: "Hỡi người chồng tệ bạc, có những tiên nữ nào đẹp hơn chúng tôi để cho ông vì họ mà đi tu?" Những bà vợ cũ của Lại-tra-hòa-la theo lời chỉ dẫn của mẹ chồng. Nhưng Lại-tra-hòa-la gọi họ bằng chị và bảo ông xuất gia không phải vì tiên nữ nào hết, chỉ vì để được Phật pháp, và bây giờ mục đích của ông đã thành tựu. Những bà vợ đứng lên khóc lóc bảo rằng họ không phải chị nhưng Lại-tra-hòa-la lại gọi họ bằng chị. Khi ấy Lại-tra-hòa-la yêu cầu cha mẹ dọn đồ ăn ra vì đã đến giờ, chớ có phiền nhiễu ông nữa. Khi ấy cha mẹ ông đứng lên, đưa nước cho ông rửa tay và tự tay mình bồi tiếp những thức ăn mỹ vị. Sau khi ăn xong, Tôn giả Lại-tra-hòa-la giảng pháp cho cha mẹ, làm họ vui mừng hoan hỷ phấn chấn. Rồi ngài đứng lên đọc một bài kệ. Bản P hơi khác. Khi Ratthapàla đi đến Thullakotthita, bản P thêm rằng ông ở lại trong vườn nai của vua Kuru. Trong khi đi khất thực, Ratthapàla đi từng nhà, nhưng bản P bỏ chi tiết ông nghĩ đến đức Phật thường khen ngợi sự tuần tự khất thực. Khi Ratthapàla vào nhà cha mẹ, người cha đang chải tóc ở giữa gian phòng có cửa. Trong bản C, người cha mắng các Tỳ-kheo là bọn chuyên làm việc đen tối, không con cái, không kế tự, phá hoại gia đình mình. Bản P chỉ nói ông ta bảo đứa con trai yêu quý độc nhất đã bỏ nhà đi tu vì những Sa-môn trọc đầu này, và thế là Trưởng lão Ratthapàla tại nhà cha mẹ đã không nhận được của bố thí cũng không nhận được lời từ chối mà nhận được lời nguyền rủa. Ở đây thức ăn người nữ tỳ đem đổ là đồ ăn thừa của ngày hôm trước. Trong khi bản C nói người tớ gái đi vào báo thẳng với người cha, bản P nói nàng báo tin trước cho người mẹ và bà này kể lại với chồng. Bản P thêm rằng bà mẹ của Ratthapàla khi được tin ông trở về đã nói với người tớ gái rằng nếu tin này là đúng thì cô ta sẽ thoát vòng nô lệ. Bản P không nói đến thái độ của người cha vui mừng trước tin tức ấy. Khi người cha của Ratthapàla trông thấy con trai mình tựa lưng vào bức tường để ăn đồ ăn còn thừa ngày trước, ông đã hỏi : "Có thật là con đang ăn đồ thừa đấy không? Con hãy nên đi vào nhà của con." Và Ratthapàla đã trả lời rằng ông không có nhà vì đã xuất gia từ bỏ gia đình sống không gia đình. Ông đã đi đến nhà gia chủ nhưng không nhận được bố thí hay sự từ chối mà nhận được sự nguyền rủa. Khi ấy người cha mời ông vào nhà nhưng Ratthapàla từ chối, nói rằng đã ăn xong. Khi ấy người cha mời ông đến để ăn bữa trưa ngày hôm sau, và ông đã im lặng nhận lời. Trong bản C, chính bà mẹ đã chất tiền thành từng đống và bảo các bà vợ cũ của ông trang sức. Trong bản P, người cha làm những việc ấy. Trong bản C, người mẹ đem tiền ra dụ rồi đến các bà vợ; nhưng trong bản P, người cha sử dụng cả hai phương pháp cùng một lúc. Trước hết ông chất một đống lớn tiền vàng và che khuất nó sau một bình phong. Rồi ông bảo các bà vợ trước của Ratthapàlatrang sức đẹp đẽ. Khi thức ăn đã sẵn sàng, ông cho mời Tôn giả và khi Ratthapàla ngồi xuống, ông mở cho thấy đống tiền vàng và bảo Ratthapàlarằng một đống của mẹ, một đống của cha, một đống của ông nội. Chàng có thể thừa hưởng của cải và thực hành những việc phước. Bởi thế ông yêu cầu con trai hãy từ bỏ đời sống phạm hạnh, trở về đời sống thế tục, hưởng thụ của cải và hành thiện. Sự trả lời của Ratthapàla, vai trò các bà vợ cũ cũng gần như trong bản C, ngoại trừ trong bản P, các bà vợ té xỉu xuống đất khi nghe Ratthapàla gọi họ bằng chị. Bản P bỏ chi tiết Ratthapàla giảng pháp cho cha mẹ. Theo bản C, Lại-tra-hòa-la bay về rừng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha) ngang qua hư không, đi vào rừng ngồi trên tọa cụ. Lúc ấy vua Câu Lao Bà (Chu-lao-p'o) ngồi với đình thần trong cung, đang ca tụng Lại-tra-hòa-la và tỏ ý muốn gặp Tôn giả. Rồi vua ra lệnh cho quan săn bắn sửa soạn rừng Thâu Lô Tra để đi săn. Khi viên quan đi vào rừng, trông thấy Tôn giả Lại-tra-hòa-la bèn trở về tâu vua, vua đi gặp Tôn giả. Khi Tôn giả thấy vua đến, ngài mời vua ngồi. Vua trả lời, mặc dù nơi này là sở hữu của vua, vua vẫn muốn được Tôn giả mời ngồi, và Tôn giả Lại-tra-hòa-la mời vua ngồi xuống. Vua hỏi phải chăng Tôn giả đi tu vì thiếu tiền, nếu vậy vua sẵn sàng cung cấp tất cả tiền bạc cần thiết để Lại-tra-hòa-la hoàn tục hưởng dục lạc, bố thí và làm các việc phước. Khi ấy Tôn giả bảo vua đã hiến cho mình những vật bất tịnh, không phải là tịnh pháp. Khi vua hỏi thế nào là hiến tịnh pháp, Tôn giả bảo vua nên nói xứ sở và thần dân của vua được hạnh phúc, không sợ hãi, không xáo trộn, không lo lắng, không bị làm nô lệ. Khi ấy vua nói muốn hiến cho Tôn giả tịnh pháp, không phải vật bất tịnh. Bản P không nói Ratthapàla bay trở về ngang qua hư không. Tôn giả chỉ trở về vườn Nai của vua Kuru, ngồi dưới một cây để nghỉ ban ngày. Bản P không nói vua Chu-lao-p'ongồi với đình thần trong cung, khen ngợi Tôn giả Ratthapàla và ngỏ ý muốn gặp ngài, mà chỉ nói vua sai người săn nai đi sửa soạn khu đất trong vườn Nai để vua đi ngắm cảnh. Người săn nai đến trông thấy Tôn giả đang ngồi dưới cây, về tâu vua, và vua sai thắng xe để đi gặp Tôn giả. Khi vua gặp Tôn giả, vua chào và mời Tôn giả ngồi trên tấm thảm lót lưng voi, nhưng Tôn giả từ chối và mời vua hãy ngồi lên đấy vì ngài đã có tọa cụ riêng. Ở đây bản P bỏ đoạn vua dụ Tôn giả từ bỏ đời sống phạm hạnh, như được tìm thấy trong bản C. Rồi vua hỏi những lý do đã khiến Ratthapàla sống đời phạm hạnh, và Tôn giả giải thích cho vua những lý do đã khiến ngài trở thành tu sĩ.

n) Giảng cho Tôn giả Phù Di (C: Fou-mi; P: Bhumija):

NC81: ( P126, Bhùmija= C173, kinh Phù Di ):

Tôn giả Phù Di ở trong thiền thất vô sự. Một buổi sáng, ông sửa soạn đi vào thành Vương Xá khất thực. Rồi ông hoãn việc khất thực mà đi đến nhà vương tử Kỳ Bà Tiên Na (Ch'i-p'o-hsien-na). Ở đấy, Tôn giả được vương tử chào đón một cách kính cẩn, mời ngồi và xin phép được hỏi Tôn giả. Sau khi được cho phép, vương tử đặt những câu hỏi và Tôn giả trả lời. Rồi vương tử mời Tôn giả ăn trưa, tự tay mang nước đến và phục vụ ngài với những thực phẩm hảo hạng. Sau khi ăn xong, vương tử ngồi xuống trên một chỗ ngồi thấp để lắng nghe thuyết pháp. Tôn giả thuyết pháp làm cho vương tử hoan hỷ, thỏa mãn, phấn chấn tinh thần bằng nhiều cách thuyết pháp. Khi bài pháp đã xong, Tôn giả đi đến chỗ Thế tôn, đảnh lễ Ngài và kể lại cuộc đàm thoại với vương tử. Bản P bỏ chi tiết Tôn giả sửa soạn đi khất thực, hoãn việc khất thực, sự chào đón tôn kính của vương tử và xin phép đặt câu hỏi. Bản P chỉ nói Bhùmija vào buổi sáng đắp y cầm bát đi đến trú xứ vương tử Jayasenavà ngồi trên chỗ ngồi đã soạn sẵn. Rồi vương tử đến chào ngài và hỏi những câu hỏi. Trong khi kinh C nói dông dài về chuyện vương tử mời dùng cơm, phục vụ Tôn giả với những đồ ăn thượng hạng, Tôn giả thuyết pháp cho vương tử; kinh P chỉ nói vương tử cúng dường Tôn giả cơm nấu với sữa. Sau khi kể lại cho đức Phật nghe cuộc đàm thoại này, bản P nói Tôn giả hỏi đức Phật, có phải khi được hỏi và trả lời như thế là ông đã nói đúng những gì Thế tôn đã dạy, không xuyên tạc lời Thế tôn. Và đức Phật hỏi Tôn giả vì sao không nói cho vương tử nghe về bốn ví dụ.

o) Giảng cho Tôn giả Lu-i-ch'iang-ch'i (Lomasakangiya):

NC88: (P134, Lomasakangiiya, Nhất dạ hiền giả = C166, Thích trung thiền thất tôn) :

Có một việc khác nhau quan trọng cần chú ý giữa hai bản dịch. Bản C nói đức Phật giảng bài kệ về Bạt địa la đế (C: Pa-ti-lo-ti; P: Bhadde-karatta) tại thành Vương Xá, trong rừng Trúc, ở vườn Ca Lan Đà (Chia-lan-to), nhưng bản P nói đức Phật giảng bài kệ này tại cõi trời 33, giữa thiên chúng, ở gốc cây Pàricchattaka, trên Pandukambalasilà.

p) Giảng cho Tôn giả San-mi-t'i (Samiddhi):

NC 90: (P136, Đại nghiệp phân biệt = C171, Phân biệt đại nghiệp kinh):

Trong bản C, chính Tôn giả A Nan có tà kiến của Samiddhi và bị Phật quở. Nhưng trong bản P Tôn giả Ưu-đà-di (Udàyì) có tà kiến như Samiddhi và bị đức Phật quở trách.

q) Giảng cho Tôn giả Fu-chia-lo-so-li (Pukkusàti):

NC94: (P140, Giới phân biệt = C162,Phân biệt lục giới kinh):

Theo bản C, sau khi đức Phật giảng xong, Tôn giả Pukkusàtiđắc Pháp nhãn. Rồi ông thú nhận lỗi lầm đã gọi Phật bằng bạn và Phật nhận sự sám hối của ông. Ở đây bản P hoàn toàn khác. Tôn giả Pukkusàti cũng sám hối, và sau khi sám hối, còn xin đức Phật xuất gia làm Tỳ-kheo, nhưng đức Phật từ chối vì Tôn giả không có y bát sẵn sàng. Trong lúc đi tìm y bát, Tôn giả bị bò húc chết. Những Tỳ-kheo đưa tin ấy đến Phật và bạch hỏi về cảnh giới tương lai của Pukkusàti. Đức Phật trả lời Pukkusàti đã đoạn trừ năm kiết sử, đã hóa sinh và đạt Niết-bàn (Nibbàna) ngay ở đấy, không còn trở lui đời này. Tất cả những chi tiết này không có trong bản C.

r) Giảng cho Đại Châu Na (C: Ta-chou-na; P: Mahàcunda) :

NC7: (P8, Đoạn giảm = C91, Châu na vấn kiến kinh) :

Hai bản kinh gần giống nhau.

s) Giảng cho sa di A-i-na-ho-t'i (Aciravata):

NC80: (P125, Dantabhùmi= C198,Điều ngự địa):

Hai bản dịch không có gì khác nhau đáng chú ý.

6. Đức Phật thuyết pháp cho tu sĩ và những người khác :

Có 10 NC rơi vào loại này:
- Giảng cho Kiều-đàm-di (Ch'u-t'an-mi) : NC96: (P142,Dakkhinà-vibhanga = C180,Cù đàm di kinh);
\
- Giảng cho bà la môn Sinh Văn (Shêng-wên): NC23: (P27, Ví dụ dấu chân voi = C146, Tượng tích dụ kinh) ;
- Giảng cho Po-li-to (Potaliya) : NC38: (P54,Potaliya= C203, Bổ lợi đa kinh);

- Giảng cho Tiễn Mao (Chien-mao): NC49: (P77,Mahàsakuludàyi = C207, kinh
Tiễn mao);

- Giảng cho vua Ba-tư-nặc (Po-ssu-ni) : NC56: (P87,Piyajàtika= C216,Ái sinh); NC58: (P89,Dhammacetiya = C213, Pháp trang nghiêm); NC59: (P90,Kannakatthala= C 212, Nhất thiết trí kinh);

- Giảng cho bà la môn Phạm Ma (Fan-mo): NC60: (P91, Brahmàyu = C161, kinh Phạm ma)

- Giảng cho bà la môn Toán số Mục-kiền-liên (Suan-shu-mu-chien-lien) : NC68 : (P107,Ganakamoggallàna= C144, Toán số Mục-kiền-liên kinh);

- Giảng cho Anh-vũ-ma-nạp Đô-đề-tử (Ying-wu-mo-na-tu-t'i-tzu): NC89: (P135, Tiểu nghiệp phân biệt = C170, Anh vũ kinh).

a) Giảng cho Kiều-đàm-di (C: Ch'u-t'an-mi; P: Gotamì),NC96: Hai bản gần giống nhau.

b) Giảng cho bà la môn Sinh Văn ((C: Shêng-wên; P: Jànussonì),NC23:

Tỳ Lô (Pei-lu), một tín đồ ngoại đạo sau khi nghe đức Thế Tôn giảng trở về gặp bà la môn Sinh Văn đang đi trong một cỗ xe toàn trắng với 500 đệ tử ra khỏi thành Xá Vệ để đến một nơi vắng vẻ và đọc kinh điển. Bản P bỏ đoạn Tỳ Lô đi đến đức Phật và được Ngài thuyết pháp, đề cập trực tiếp bà la môn Jànussonì sáng sớm ngồi trong xe do ngựa trắng kéo, gặp du sĩ Pilotika từ xa đến và nói chuyện. Phần còn lại hai bản gần giống nhau.

c) Giảng cho Bổ Lợi Đà (C: Pu-li-to; P:Potaliya),NC38:

Theo bản C, gia chủ Bổ Lợi Đà vận y phục trắng sạch, đầu quấn khăn trắng, chống gậy, cầm dù, mang giày thế tục đi ngao du. Khi gặp Phật, đầu tiên ông bỏ cây gậy, tháo giày, rồi mở dãi khăn trắng ra. Trong bản P, Potaliya được mô tả là ăn mặc bảnh bao, đi giày cầm dù, nhưng không có những chi tiết khác. Ông không bộc lộ những vẻ cung kính bên ngoài như được thấy trong bản C. Sau khi nghe Phật thuyết pháp, Potaliya được con mắt pháp thanh tịnh, lặp lại ba lần xin quy y Tam bảo và được nhận làm đệ tử tại gia. Bản P không nói Potaliya đắc Pháp nhãn. Ông chỉ bày tỏ sự tán thán như thường lệ và xin quy y Tam bảo, xin được nhận làm đệ tử Phật.

d) Giảng cho Tiễn Mao (C: Chien-mao; P: Sakuludàyì),NC49:

Trong khi bản C nói Phật sau khi ăn xong đi đến vườn chim công, bản P nói Phật vào thành Vương Xá (Ràjagaha) khất thực, nhưng thấy còn quá sớm nên Ngài đi đến vườn chim công. Bản P bỏ chi tiết Sakuludàyi đứng dậy khỏi chỗ ngồi, đắp vai chừa ra một bên, chắp tay hướng về Phật, nhưng thêm rằng Sakuludàyi lấy một ghế thấp ngồi bên cạnh. Sau khi Phật thuyết pháp, Tiễn Mao ca tụng bài pháp của đức Phật vi diệu, hy hữu, làm ông khoan khoái, như mật ngọt, như nước mưa trên trời rơi xuống thấm khắp những vùng đất cao và thấp. Rồi ông xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử. Đoạn này không có trong bản P.

e) Giảng cho vua Ba-tư-nặc (C: Po-ssu-ni; P: Pasenadi),NC 56, 58, 59:

Cả hai bản gần giống nhau, chỉ có thêm bớt vài chi tiết nhỏ. Trong NC56, theo kinh C216, Ái sinh, vua Ba-tư-nặc sai bà la môn Na Lị Ương Già (C: Na-li-yang-chia; P: Nàlijangha) đi đến đức Phật, trước hết hỏi thăm sức khỏe của Ngài, rồi hỏi quan điểm của Ngài. Trong kinh P90, Piyajàtika,hoàng hậu Mallikà phái bà la môn Nàlijangha đi đến đức Phật, trước hết đảnh lễ và hỏi thăm sức khỏe, sau xin Ngài giải thích quan điểm của Ngài.

f) Giảng cho Bà la môn Phạm Ma (C: Fan-mo; P: Brahmàyu),NC 60:

Hai kinh gần giống nhau. Những dị biệt sau đây cần chú ý: Về lưỡi dài rộng, theo kinh C161, trùm khắp mặt đức Phật, trong kinh P91, đức Phật đưa lưỡi ra sờ đến hai mang tai, hai lỗ mũi và bao trùm khắp mặt và trán. Trong kinh C, Ưu Đa La (Yu-to-lo) xin phép bà là môn Phạm Ma xuất gia với Sa-môn Cù Đàm (Ch'u-t'an) và bà la môn đồng ý. Và Ưu Đa La thọ đại giới với đức Phật. Những chi tiết này không có trong bản P. Trong bản C, bà la môn Phạm Ma muốn đảnh lễ đức Phật, nhưng chúng đông gia chủ và bà la môn hô lớn lời hoan nghênh và thán phục. Đức Phật biết tâm của hội chúng, bảo Phạm Ma hãy trở về chỗ ngồi. Rồi Ngài thuyết pháp cho ông, làm cho ông hoan hỷ, phấn khởi, hài lòng. Sau khi đức Phật thuyết pháp, Phạm Ma được Pháp nhãn. Rồi ông đứng dậy khỏi chỗ ngồi, cúi đầu dưới chân đức Phật, xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử. Trong bản P, bà la môn thực sự đảnh lễ Phật, sửa thượng y chừa lại một vai, hôn quanh chân Phật, dùng hai tay vuốt khắp chân Phật và cho biết tên của ông, nhưng không bị chúng hội ngăn chận.

g) Giảng cho Toán số Mục-kiền-liên (C: Suan-shu-mu-chien-lien; P: Ganakamoggallàna),NC 68: Hai bản gần giống nhau.

h) Giảng cho Anh-vũ-ma-nạp Đô-đề-tử (C: Ying-wu-mo-na-tu-t'i-tzu; P: Subha mànava Todeyyaputta),NC 89: Kinh C170 khởi sự với câu chuyện về con chó, đời trước là cha của Đô Đề (Todeyya), trong khi P135 hoàn toàn loại bỏ chi tiết này.

7. Sự thảo luận giữa các Tỳ-kheo

Có 3 NC thuộc về loại này :
NC20 : (P24, Trạm xe = C9,Thất xa), kể cuộc đàm luận giữa Tôn giả Xá-lợi-tử và Mãn-từ-tử (Man-tz'u-tzu).

NC26: (P32, Đại kinh rừng Sừng boø= C185,Ngưu giác lâm kinh), nói đến một cuộc luận bàn giữa các Tôn giả Xá-lợi-tử, Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca Diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà (A-na-lu-t'o), Ly-bà-đa (Li-yueh-to) và A Nan.

NC30: (P43, Mahàvedalla = C211, Đại-câu-thi-la kinh), kể cuộc pháp đàm giữa Tôn giả Xá-lợi-tử và Đại-câu-thi-la (Ta-chu-ch'ih-lo).

a) Giữa Xá-lợi-tử và Mạn Từ Tử,NC20:

Hai bản gần giống nhau.

b) Giữa Xá-lợi-tử, Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca Diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà, Ly-bà-đa và A Nan,NC26:

Bản C nói đến bảy Tôn giả, nhưng bản P chỉ nói sáu, bỏ Đại Ca-chiên-diên (Mahàkaccàna). Trong bản C, Tôn giả Đại Ca-chiên-diên nói đến vị Tỳ-kheo nào thiện xảo về đàm luận pháp A tỳ đàm (Abhidharma), vị Tỳ-kheo ấy sẽ chói sáng khu rừng Sừng bò. Nhưng trong bản P, câu trả lời này được đặt vào miệng của Đại Mục-kiền-liên (Mahàmoggallàna). Trong bản C, câu trả lời của Đại Mục-kiền-liên nói đến vị Tỳ-kheo nào giỏi về năng lực thần thông.

c) Pháp đàm giữa Xá-lợi-tử và Đại-câu-thi-la (Ta-chu-ch'ih-lo),NC 30:

Trong bản C, Tôn giả Xá-lợi-tử đặt câu hỏi cho Tôn giả Đại-câu-thi-la và Đại-câu-thi-la trả lời câu hỏi. Trong bản P, Đại-câu-thi-la (Mahàkotthita) hỏi và Xá Lợi Phất trả lời.

8. Những bài pháp do đệ tử Phật nói:

Có 14 NC thuộc về loại này. Tôn giả Xá-lợi-tử thuyết pháp trong NC4, 24, 46, 63, 97. Tôn giả Đại Mục-kiền-liên thuyết pháp trong NC12, 36. Tôn giả A Nan thuyết bốn bài pháp trong NC37, 57, 69, 86. Tôn giả A-na-luật-đà giảng một bài pháp trong NC82. Tỳ-kheo ni Pháp Lạc nói một bài pháp trong NC31 và Tôn giả Bạc-câu-la (Po-chu-lo) nói một bài pháp trong NC 79.

a) Do Tôn giả Xá-lợi-tử thuyết:

NC4: (P5, Vô uế = C87,Uế phẩm kinh);
NC24: (P25, Dụ dấu chân voi = C178, Tượng tích dụ kinh);

NC46: (P69, Gulissàni = C26, Cù ni sư kinh);

NC63: (P97, Dhànanjàni = C27, Phạm chí Đà nhiên kinh);

NC97: (P143, Anàthapindikovàda = C28, Giáo hóa bệnh kinh);

Không có gì khác nhau nhiều giữa hai bản trong NC4, NC24, NC46. Nhưng có nhiều khác nhau trong NC63, nói đến sự gặp gỡ giữa Tôn giả Xá-lợi-tử và bà la môn Đà Nhiên (T'o-jan). Sáng sớm, Tôn giả Xá-lợi-tử mang y cầm bát vào thành Xá Vệ khất thực. Sau khi khất thực, ngài đến nhà bà la môn Đà Nhiên, lúc ấy Đà Nhiên vừa ra khỏi nhà đi đến bờ sông để hành hạ dân chúng. Khi thấy Tôn giả Xá-lợi-tử từ xa, ông ta đứng dậy khỏi chỗ ngồi (?), mặc y phục để lộ một vai, chắp tay chào đón Tôn giả, đưa Tôn giả vào nhà, sửa soạn chỗ và mời Tôn giả ngồi xuống, rồi cúng dường thực phẩm cho Tôn giả trong đồ đựng bằng vàng. Nhưng Tôn giả từ chối. Ba lần bà la môn năn nỉ, và Tôn giả từ chối cả ba lần. Bản P không hẳn vậy, nói bà la môn Dhànanjàni đang ở ngoài thành vắt sữa bò trong một chuồng bò. Bản này bỏ các chi tiết: bà la môn đứng dậy khỏi chỗ ngồi, mặc y chừa một vai, đưa Tôn giả vào nhà, sai sửa soạn chỗ ngồi, dâng thực phẩm trong bát bằng vàng. Bản P chỉ nói rằng khi trông thấy Tôn giả Xá Lợi Phất từ xa, bà la môn Dhànanjàni đi đến mời Tôn giả uống sữa chờ đến khi có thức ăn, nhưng Tôn giả từ chối bảo rằng ngài đã ăn xong, và mời bà la môn cùng đi đến dưới một gốc cây. Phần còn lại hai bản gần giống nhau. Trong NC97, cả hai bản kinh nói đến Cấp Cô Độc (Kei-ku-tu) bị ốm, yêu cầu Tôn giả Xá-lợi-tử đến giảng pháp cho ông. Tôn giả đến giảng pháp cho Cấp Cô Độc. Nhưng trong bản C, Tôn giả Xá-lợi-tử bảo Cấp Cô Độc đừng sợ hãi vì ông ta có đức tin lớn, có giới, đa văn, bố thí, trí tuệ, chánh kiến, mục tiêu chân chính, và do vậy khổ và ưu sẽ chấm dứt, vô thượng an lạc sẽ khởi lên, do điều này người ta có thể đạt đến cõi Nhất lai hay Bất hoàn; và Cấp Cô Độc đã đắc quả Dự lưu. Trong bản P, Tôn giả Xá Lợi Phất khuyên Cấp Cô Độc (Anàthapindika) đừng bám víu cái gì. Và sau khi Tôn giả Xá Lợi Phất giảng xong, Cấp Cô Độc đã khóc. Sau khi Tôn giả ra đi, Cấp Cô Độc chết và được tái sinh lên cõi trời Đâu Suất. Ở đây hai bản khác nhau khá xa. Rồi theo bản C, Cấp Cô Độc được khỏi bệnh, kể lại cho Tôn giả nghe lần đầu tiên ông gặp đức Phật, lắng nghe Ngài thuyết pháp, thấy đựơc bốn chân lý, mua vườn Kỳ Viên (C: Shêng-lin; P: Jetavana) và dâng cúng cho đức Phật. Nhưng bản P nói rằng sau khi Cấp Cô Độc chết và tái sinh lên cõi trời Đâu suất (Tusita), vị thiên Cấp Cô Độc còn trẻ, chói sáng vườn Kỳ Viên với hào quang của mình, đi đến đức Phật, chào Ngài và đọc một bài kệ tán thán Phật, Pháp và Tôn giả Xá Lợi Phất. Rồi vị trời trẻ Cấp Cô Độc biến mất tại chỗ.

b) Những bài kinh do Đại Mục-kiền-liên thuyết (Ta-mu-chien-lien):

NC12: (P15, Tư lượng = C89,Tỳ-kheo thỉnh);
NC36: (P50, Màratajjaniya= C131, Hàng ma kinh):

Hai bản gần giống nhau.

c) Do A Nan thuyết:

NC 37: (P52, Bát thành = C217, Bát thành kinh);
NC 57: (P88, Bahitika = C214,Bệ ha đề);

NC 69: (P108, Gopakamoggàllana = C145, Cù mặc Mục-kiền-liên kinh);

NC 86: (P132, A nan nhất dạ hiền giả = C167, A nan thuyết):

Không có nhiều dị biệt giữa hai bản trong NC 37, 57, 86. Nhưng trong NC69, bản C nói vào lúc ấy quan đại thần Vũ Thế (C: Yu-chih; P: Vassakàra) xứ Ma-kiệt-đà (C: Mo-chieh-t'o; P: Magadha) đang chỉnh đốn thành Vương Xá để chống lại dân Bạt Kỳ (P'o-ch'i). Nhưng trong bản P, vua A Xà Thế (Ajàtasttu) xứ Ma-kiệt-đà chỉnh đốn thành Vương Xá chống lại vua Pajjota. Phần còn lại gần giống nhau.

d) Do A-na-luật-đà (C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha) giảng:

NC82: (P127, A na luật = C79 ,Hữu thắng thiên):
Hai bản gần giống nhau.

e) Do Tỳ-kheo ni Pháp Lạc (C: Fa-lo; P: Dhammadinnà) giảng :

NC31: (P44, Tiểu kinh Phương quảng= C210, Pháp lạc Tỳ-kheo ni kinh):
Ở đây bản C nói Tỳ Xá Khư (C: P'i-shê-ch'u; P: Visakhà) là nữ đệ tử danh tiếng của thành Xá Vệ đi đến Tỳ-kheo ni Pháp Lạc tham vấn về Pháp. Theo bản P, Visàkha là chồng cũ của Pháp Lạc. Theo bản C, Tỳ-kheo ni Pháp Lạc đến Phật thuật lại sự thuyết pháp của bà, trong khi bản P nói chính cư sĩ Visàkha đến Phật thuật lại cuộc đàm thoại.

f) Do Bạc-câu-la (C: Po-chu-lo; P: Bakkula) thuyết :

NC79: (P124, Bakkula = C34, Bạc-câu-la kinh):
Ở đây bản P thêm tên của người hỏi Tôn giả Bakkula Acela Kassapa nhưng bỏ chi tiết ông ta là một người ngoại đạo. Sau khi Tôn giả Bakkula thuyết pháp, bản P thêm một đoạn dài, trong đó Acela Kassapa xin Tôn giả Bakkula cho ông xuất gia thọ đại giới. Sau khi thọ giới không lâu Acela Kassapa đắc quả A-la-hán, rồi sau một thời gian Tôn giả Bakkula cầm chìa khóa và thông báo cho các Tỳ-kheo khác biết mình sắp nhập Niết-bàn ngày hôm ấy, và Tôn giả Bakkula nhập Niết-bàn trong khi đang ngồi giữa chúng hội. Những chi tiết này không có trong bản C.


NHẬN XÉT CHUNG

Điểm qua vai trò của các nhân vật trong 98 kinh được so sánh, ta thấy rõ ràng có một nguồn gốc chung cho cả hai bản C và P, từ đó những nhà kết tập chọn những tài liệu và dữ kiện cho bản kinh của họ, nhưng không thiếu những dị biệt về chi tiết, và điều này hoặc do sự chọn lựa của các nhà kết tập hoặc do đặc điểm của các bộ phái mà họ tiêu biểu.
Như về phương diện nhân vật, trong NC15, kinh C 115,Mật hoàn du,ïnói chính Phật dẫn ví dụ về viên mật; trong kinh P18, nói Tôn giả A Nan dẫn. Trong NC 10, kinh C 99,Khổ ấm, kể một số đông tín đồ ngoại đạo đến gặp các Tỳ-kheo trong giảng đường khi họ đang tụ hội sau bữa ăn trưa. Nhưng trong P13, Đại kinh khổ uẩn, các Tỳ-kheo sau khi vào thành Xá Vệ khất thực, thấy còn sớm nên đi đến trú xứ của các du sĩ và cuộc đàm thoại bắt đầu. Trong NC 26, C184 nói Đại Ca-chiên-diên (Ta-chia-chan-yen) trả lời Tỳ-kheo thiện xảo về luận thuyết (Abhidharma) (sẽ làm sáng chói khu rừng), nhưng theo kinh P32, đó là câu trả lời của Đại Mục-kiền-liên (Mahàmoggallàna) ; trong khi ở kinh C, Đại Mục-kiền-liên trả lời là Tỳ-kheo thiện xảo về thần thông. Như vậy bản C ở đây trung thực và đáng tin cậy hơn, vì Đại Ca-chiên-diên (Mahàkaccàna) nổi tiếng là chuyên môn về luận nghị, Mục-kiền-liên nổi tiếng là chuyên môn về thần thông. Chúng ta trích dẫn ở đây một nhận xét của tiến sĩ Anesaki(71): "Trong kinh P, Gosinga(72), chúng ta thấy nói đến sáu đệ tử của đức Phật; trong bản C tương đương có thêm một người nữa là Ca-chiên-diên (Katyàyana) . Trong cuộc đàm luận giữa những Tỳ-kheo ấy, Mục-kiền-liên ở bản P đóng vai trò một đệ tử tinh thông về các nguyên lý của pháp và phân tích pháp. Trong bản C, vai trò này do Ca-chiên-diên đóng, và Mục-kiền-liên (Maudgalyàyana) là một người nổi tiếng về thần thông. Khi so sánh điều này với những tài năng của các đệ tử như được nói trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara) I,14, chúng ta có thể thấy rằng bản C phù hợp với truyền thống chung. Vì như trong kinh Tăng chi I nói, Mục-kiền-liên là người thần thông (iddhimantànam) đệ nhất, Ca-chiên-diên (Kaccàna) là 'người thiện xảo về nói pháp và phân tích ý nghĩa' (sankhittena bhàsitassa vitthàrena attham vibhajantànam). Kinh Tăng-nhất-A-hàm (Ekottara) C cũng nói như vậy. Có thể sự khác nhau này chứng tỏ rằng không phải bản P luôn luôn thuần túy và nguyên chất hơn bản C."

Trong NC31, ta thấy một bất đồng khác nữa. Ở đây bản kinh C 210 nói đến tín nữ Tỳ Xá Khư ở thành Xá Vệ đi đến hỏi pháp Tỳ-kheo ni Pháp Lạc. Nhưng kinh P44 nói Visàkha là một nam cư sĩ, chồng cũ của Dhammadinnà. Trong Từ điển Tên riêng(D.P.P.N)(73)cũng nói Visàkha là chồng của Dhammadinnà. Ông là một thương gia giàu của thành Vương Xá, sau khi chứng quả Bất hoàn (Anàgàmì) , lối hành xử của ông đối với vợ hoàn toàn đổi khác. Khi ông tặng bà tất cả tài sản, trả lại tự do cho bà, bà xin được gia nhập tăng đoàn. Khi bà đắc quả A-la-hán, bà trở về Vương Xá. Visàkha đến thăm bà và hỏi bà nhiều câu hỏi liên hệ đến giáo lý Phật, và bà trả lời tất cả các câu hỏi ấy.(74)Cuộc đàm thoại của họ được ghi lại trong kinh Tiểu phương quảng (Cullavedallasutta). Sau đó Visàkha đến viếng đức Phật, thuật lại cuộc đàm thoại của họ và được nghe đức Phật tán thán Dhammadinnà. Như vậy có thể rằng những nhà kết tập kinh C đã nhầm lẫn tên Visàkha.

Trong NC30, kinh C 211 nói Tôn giả Xá-lợi-tử (Shê-li-tzu) đặt câu hỏi cho Tôn giả Đại-câu-thi-la (Ta-chu-ch'ih-lo) và ông này trả lời; nhưng theo P 43 thì Đại-câu-thi-la (Mahàkotthita) hỏi, Tôn giả Xá Lợi Phất (Sàriputta) trả lời. Lại trong NC56, kinh C 16 nói vua Ba-tư-nặc (Po-ssu-ni) phái một người bà la môn đến hỏi Phật về ý nghĩa giáo lý Ngài, trong khi kinh P 87 nói hoàng hậu Mallikà gởi sứ giả đến. Chúng ta cũng chú ý rằng trong NC53, theo kinh C63, Bệ bà lăng kỳ, vua Hiệp Bệ (Chia-pei) sai mang 500 xe bò đầy gạo trắng và đủ thứ thực phẩm của vua dùng để đến cúng dường Nan Đề Bà La (Nan-t'i-po-lo) . Nhưng Nan Đề Bà La từ chối, nói rằng vua có nhiều trách nhiệm lớn đối với quốc gia, và sự tốn kém của vua đã khá nặng nề nên ông không thể nhận. Nhưng bản P 81 nói vua Kikì sai chở 500 xe lúa, gạo vàng và cà ry đến cho người thợ gốm Ghatìkàra; ở đây người thợ gốm nhận quà và nói vua có nhiều phận sự, chừng ấy quà đã đủ cho anh ta. Như vậy những sự tường thuật mâu thẫn này cho chúng ta thấy hoặc do những nhà kết tập không nhớ kỹ, hoặc vì câu chuyện đã quá xa mờ trong dĩ vãng, nên những nhà kết tập chỉ còn nhớ mang máng, mơ hồ.

Về việc cải đạo của những người thuộc giáo phái khác sau khi nghe Phật thuyết pháp, ta thấy các chi tiết giống nhau giữa hai bản kinh trong các NC sau:

NC64: (P99, kinh Subha = C152, Anh vũ kinh);
NC23: (P27,Tiểu kinh dụ dấu chân voi = C146, Tượng tích dụ);
NC60: (P91, Brahmàyu = P161,Phạm ma);
NC68: (P107,Ganakamoggallàna= C144, Toán số Mục-kiền-liên);
NC89: (P135, Tiểu nghiệp phân biệt = C170, Anh vũ kinh).

Nhưng những chi tiết không giống trong các NC :

NC6: (P7,Ví dụ tấm vải = C93, Thủy tịnh Phạm chí);
NC61: (P93, Assalàyana= C151, Phạm chí A nhiếp hòa);
NC62: (P96, Esukari= C150, Uất sậu ca la);
NC48: (P75,Màgandiya= C153,Man nhàn đề);
NC52: (P80, Vekhanassa = C209, Bệ ma na tu);
NC38: (P54, Potaliya = C203, Bổø lợi đà kinh);
NC49: (P77,Mahàsakulùdayi = C207, Tiễn mao kinh);
NC56: (P87, Ái sinh= C216, Ái sinh kinh);
NC63: (P97,Dhananjàni= C27,Phạm chí Đà nhiên).

Trong NC6, bà la môn Thủy Tịnh (Shui-Ching) trong kinh C93 xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử tại gia. Nhưng kinh P 37 thêm rằng bà la môn Sundarika Bhàradvàjaxin đức Phật xuất gia thọ đại giới. Sau khi được phép, ông nỗ lực tinh cần tu tập và cuối cùng đắc quả A-la-hán. Trong NC 48, theo bản C 153, sau khi nghe đức Phật thuyết pháp, Man Nhàn Đề (Hsu-hsien-t'i) đạt đến Pháp nhãn ly trần vô cấu. Ông được đức Phật cho xuất gia và đắc quả A-la-hán. Nhưng bản kinh P75 không nói Màgandiyađắc pháp nhãn ngay tại chỗ. Kinh này thêm lời tán thán của Màgandiyanhư thường lệ, xin quy y Tam bảo, xin đức Phật xuất gia. Ở đây Phật nói Màgandiya vì thuộc ngoại đạo đáng lẽ cần qua bốn tháng thử thách, nhưng Phật biết căn tánh khác nhau của các hạng người nên ngài cho phép Màgandiyaxuất gia. Ở đây bản P cũng nói Màgandiya đắc quả A-la-hán nhưng với nhiều chi tiết hơn.

Chúng ta nhận thấy rằng bản C thích trình bày những thần thông của Phật, trong khi bản P không nhắc tới, như trong NC 27, sau khi Phật thuyết pháp, kinh C 201, Trà đế,còn thêm, lúc ấy ba vạn thế giới rung động. Trong NC83, kinh C72, Trường thọ vương bản khởi,đức Thế tôn sau khi đọc lên bài kệ, đã vận thần thông bay ngang hư không và đến làng Bà-la-lâu-la (P'o-lo-lou-lo) trong khi kinh P128,Tùy phiền não,không nói. Cũng vậy trong NC54, kinh C132, Lại-tra-hòa-la,nói Tôn giả Lại-tra-hòa-la bay về rừng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha). trong khi kinh P82 quên chi tiết ấy. Bản C cũng ưa nói đến Tôn giả A Nan đứng sau đức Phật quạt cho Ngài hoặc hầu đức Phật tay cầm phất trần, trong khi bản P hoàn toàn không nhắc đến những chi tiết ấy như ở NC15, NC42, NC67, NC96, NC22. Đôi khi một trong hai bản thêm một chi tiết. Như trong NC35, bản P49,Brahmanimantanika,thêm tên bà la môn là Baka. Trong NC44, kinh P66, Latukìkopana, tên của Tỳ-kheo là Udàyì; trong NC39, kinh P56,Upàli, tên người thợ nhuộm là Rattapàni. Những tên này không có trong bản C. Đôi khi bản P thêm một chi tiết. Như trong NC64, P99, kinh Subha,thêm cuộc gặp gỡ giữa Subha và bà la môn Jànussonì. Trong NC94, kinh P140, Giới phân biệt,thêm rằng Pukkusàtixin đức Phật xuất gia thọ giới, nhưng đức Phật từ chối vì ông không có y bát. Trong khi đi tìm y bát, ông bị bò húc chết. Đôi khi, ta để ý điều ngược lại là bản C cho nhiều chi tiết hơn. Như trong NC3, C88, Cầu pháp kinh, đức Thế tôn đau lưng muốn nằm nghỉ, gấp tư y Uất đa la tăng (yu-to-lo-sêng) trải lên giường, cuộn tròn y Tăng già lê (sêng-chia-li) làm thành cái gối và nằm xuống bên hông phải hai chân duỗi ra chồng lên nhau. Nhưng bản P chỉ nói rằng đấng Thiện thệ đứng lên khỏi chỗ ngồi và đi vào tinh xá. Trong NC89, kinh C170, Anh vũ kinh, thêm câu chuyện về con chó của Anh-vũ-ma-nạp Đô-đề-tử (Ying-wu-mo-na-tu-t'i-tzu), trong NC83, kinh C72, Trường thọ vương bản khởi kinh, thêm câu chuyện về Phạm-ma-đạt-đa (C: Fan-mo-ta-to; P: brahmadatta), về đức Phật làm bạn với voi.

Như vậy những điểm tương đồng mà ta thấy được ở đây chứng tỏ có một nguồn chung các dữ liệu mà hai bản C và P đều theo, những điểm dị biệt biểu lộ đặc tính của mỗi bộ phái hoặc lỗi lầm của những người kết tập. Chúng cũng chứng tỏ rằng vào thời gian kết tập, nhiều dữ kiện quá mờ nhạt lẫn lộn nên đã đưa đến những tường thuật mâu thuẫn trong hai bản kinh C và P.

 


(69)Câu này được tìm thấy trong kinh Hữu học P 53, Sekhasutta, do Tôn giả Aønanda giảng.
(70)Lời giải thích này theo các nhà luận giải Pàli. Nhưng nguyên ngữ Pàli Bhunahu tương đương với từ Sanskrit Bhruna-ha, người giết bào thai, dịch sát từ này.
(71)JRAS, 1901, p. 899.
(72)Treckner 212 f.
(73)ii, p. 898.
(74)MA, I, 514 f; Thig A 15, 19.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn