Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Triệu Luận Lược Giải

24/05/201308:46(Xem: 2483)
Triệu Luận Lược Giải

TRIỆU LUẬN LƯỢC GIẢI

Tác Giả: Tăng Triệu Ðại Sư - Lược Giải: Hám SơnÐại Sư

Việt Dịch: TỳKheo Thích Duy Lực

Trieu_Luan_Luoc_Giai

Mục lục

Lời Dịch Giả-Tựa

01- Giải Ðề

02- Tông Bản Nghĩa

03- Vật Bất Thiên

04- Bất Chân Không

05- Bát Nhã Vô Tri

06- Niết Bàn Vô Danh

LỜI DỊCH GIẢ

TriệuLuận là một tuyệt tác của Ngài Tăng Triệu, từ xưa rất nổi tiếng tại Trung Hoa,nay đã được dịch sang tiếng Anh và phổ biến trên thế giới.

Theocăn bản của Đạo Phật, bản thể của tự tánh vốn vô hình, vô danh, chẳng thể dùngngôn ngữ văn tự để diễn tả được. Vì vậy, xưa nay các pháp sư giáo môn, trải quanhiều đời "y kinh giải nghĩa" thường bị hạn chế trong phạm vi văn tự,nên khó mà diễn tả hết giáo lý trong biển Phật. Nhưng Ngài Tăng Triệu với thiêntài đặc biệt, dù dùng văn tự để diễn tả mà vẫn siêu việt ngoài văn tự, nên giáolý được thông suốt và đạt đến thâm tâm của Phật.

Vìlời văn người xưa thường ngắn gọn lại quá súc tích nên người đời nay khó hiểuthấu được. Vả lại, tác giả phải dùng hình tướng để diễn tả sự vô hình, dùng âmthanh để diễn tả sự vô thanh, khiến cho sự lãnh hội của người thời nay càngthêm khó khăn bội phần. Như lời bạt của Pháp Sư Huệ Tẩm đã nói:

"Saukhi quyển Triệu Luận ra đời, có người chưa thông suốt nghĩa lý, viết văn bàibác; nhiều người xem luận cảm thấy hoang mang hoảng sợ. Nhiều cuộc bút chiếnphê bình và đả kích lẫn nhau đã xảy ra.

Đếnđời Minh, Ngài Hám Sơn, bậc thượng thủ bên Thiền Tông, đã nhờ luận này mà ngộđạo, thấu rõ nghĩa thâm sâu vi ẩn của Luận. Vì thấy người đời có nhiều lối bànluận đối chọi nhau, làm cho kẻ hậu học không biết chỗ qui hướng nên Ngài mớicầm bút chú thích, hầu giải quyết sự khó hiểu của mọi người với mục đích làmsáng tỏ ý chỉ thâm sâu của Luận, gọi là lược giải. Nhờ đó mà cổ kim khai mở,đầu đuôi thông suốt, muôn ngàn đường lối qui về một".

Chúngtôi phải nhờ lời chú thích của Ngài Hám Sơn lồng vào chánh văn để làm sáng tỏ ýchỉ thâm sâu của bản Luận. Chúng tôi cố giữ nguyên những lời chú thích cầnthiết và lược bỏ những chỗ không cần.

QuyểnLuận này gồm: một bài Tông Bản Nghĩa, bốn bài luận và hai bức thơ của Lưu DiDân hỏi và của Ngài Tăng Triệu đáp.

Trongcác bài Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh và hai bức thơ, chúng tôi lược bỏnhững phần xét thấy không phải Luận, cũng như phần nói về sự tích của Ngài CưuMa La Thập và vua Tần.

Trongbài Bát Nhã Vô Tri, phần nói đến Dịch Tràng của Ngài Cưu Ma La Thập đã đượcchúng tôi chọn làm Tiểu Dẫn cho bài, để người đời nay thấu hiểu được tầm quantrọng của sự dịch Kinh.

Quabản Luận này, tác giả tỏ rõ ý muốn cảnh giác những người học Phật mà thànhngoại đạo, vì họ hiểu lầm ý Phật, tự lấy ý mình cho là ý của Phật.

NhưChư Phật Chư Tổ nói: Phật pháp là pháp bất nhị, chẳng phải do lời nói có nhiềukhác biệt mà làm cho Phật pháp cũng khác biệt theo. Chúng tôi hy vọng độc giảnhờ Luận này mà ngộ nhập tự tánh, chớ nên dùng nó làm tăng thêm tri giải đểthành chướng ngại cho sự chứng ngộ. Muốn tuyệt đối giữ nguyên ý của tác giả nênchúng tôi không chú trọng nhiều đến việc trau chuốt lời văn, xin quý độc giả"được ý quên lời", từ bi hoan hỷ cho.

THÍCH DUY LỰC

BÀI TỰA CỦA PHÁP SƯ THÍCH HUỆ ĐẠT

Sáchnày do Pháp Sư Thích Tăng Triệu ở Trường An sáng tác, gồm bài Tông Bản Nghĩa vàbốn bài luận: Vật Bất Thiên, Bất Chân Không, Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh.

Tácgiả lập luận rất hay, sự diễn tả siêu việt nói nín, về phần chỉ thị căn bản thìmỗi câu đều đạt đến thâm tâm của Phật; đối với sự giảng rõ đầu đuôi thì mỗi lờiđều thông suốt giáo lý, Huệ Đạt tôi may mắn được sanh cùng vào một thời, gặpchánh âm nầy (Triệu Luận) mỗi lần đọc lại đều cảm thấy khích động vô cùng, thềnguyện đời đời kiếp kiếp hết lòng hoằng dương.

Phậtđạo thần diệu vô hình, dầu cho tâm trí thông minh đến mức nào cũng khó mà tảđược. Bởi vì tự tánh nhiệm mầu, biệt hiệu là Bổn Vô, nên trước tiên phải dùngphương tiện, kiến lập tông chỉ (Tông Bản Nghĩa), mượn ngữ ngôn để chỉ bày thậttướng. Muốn giảng rõ pháp "KHÔNG" của đạo, tóm lại không ngoài haichữ "CHÂN" và "TỤC", nên kế đó giải thích nhị đế (Vật BấtThiên và Bất Chân Không) để hiển bày giáo môn của Phật. Nhưng cái chánh nhơnviên tròn không gì hơn Bát Nhã, cái quả vị cùng tột chỉ có Niết Bàn nên saucùng khai mở trí huệ trùng huyền (Bát Nhã Vô Tri) (trùng huyền: huyền là nhiệmmầu, trùng huyền lại thêm nhiệm mầu), sáng tỏ được quê nhà của chư Thánh (NiếtBàn Vô Danh). Dù lấy tánh không làm căn bản để gọi, muốn nói vốn là tuyệt ngôn,chẳng phải chỗ tâm trí suy lường được.

Vậythì tạm cho bài Vật Bất Thiên là tục đế, nhưng "tục" cũng chẳng sanh;bài Bất Chân Không là chân đế, nhưng "chân" chỉ là ngôn thuyết. Nếuđược thâm nhập vào đạo này thì chân tục nhị đế đều là vô ngôn.

Nhưvậy, cái công dụng của tịch chiếu hiển hiện thì Bát Nhã Vô Tri, cái đức dụngcủa vô danh khởi lên thì Niết Bàn chẳng có tên gọi. Hậu học tôi cho rằng cáithuyết này rất là viên tròn chu đáo, tả hết giáo lý trong biển Phật, quảng bácmênh mông cùng tột thể tướng của Phật Pháp, chỉ có bài Luận này của Ngài TăngTriệu mới thật xứng đáng là đệ nhất mà thôi.

HuệĐạt tôi quê mùa kém học, nay làm bài tựa này gởi lời xin bậc triết nhân tươnglai chỉ dạy cho.

TRIỆU LUẬN LƯỢC GIẢI

ĐỜI NHÀ MINH, SA MÔN HÁM SƠN

THÍCH ĐỨC THANH Ở KHUÔNG SƠN LƯỢC GIẢI

GIẢI ĐỀ:

Triệulà tên tác giả, gọi là Tăng Triệu, (383-414), người thời ấy tôn xưng là TriệuCông, sách này lấy tên người làm tên Luận, nên gọi là Triệu Luận.

Ngàilà đệ tử bậc thượng thủ của Tam Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập; tham học với PhápSư đã lâu, thâm nhập thật tướng, theo Pháp Sư dịch Kinh ở Dịch Tràng. Lúc ấyKinh Phật từ Ấn Độ sang Trung Hoa rất ít, đại nghĩa cứu cánh chưa được thôngsuốt; người thời bấy giờ chuộng lời hư vô của Lão Trang, mà bậc Sa Môn Thích Tửphần nhiều cũng lấy lời hư vô để giảng giải nghĩa lý của Phật, lại tự lập tônphái; như Đạo Hằng thì lập Tâm Vô Luận, Đạo Lâm lập Tức Sắc Du Huyền Luận, TrúcPháp Thái lập Bổn Vô Luận, đều ham thích lời hư vô, đọa vào tướng đoạn diệt.

Ngàixét đại đạo chưa được sáng tỏ nên soạn bốn Luận nầy để phá tà chấp của nhữngluận trên, đó là ý của Ngài lập luận. chữ "luận" là giả thiết chủkhách, phân tách lý luận để hiển bày chính lý, để phá tan tà chấp vậy.

HẬU TẦN THÍCH TĂNG TRIỆU Ở TRƯỜNG AN SÁNG TÁC

GIẢI ĐỀ:

PhùKiên lập quốc ở Quang Trung, quốc hiệu là Đại Tần, sau bị Diêu Trường cướpngôi, quốc hiệu cũng gọi là Tần, nên sử lấy hai chữ tiền, hậu để phân biệt.Diêu Trường chết, con là Diêu Hưng kế vị, thỉnh Pháp Sư Cưu Ma La Thập về nướcdịch kinh, Ngài Tăng Triệu ở cùng thời ấy nên gọi là Hậu Tần.

Theotiểu sử của Ngài rằng: Pháp Sư Tăng Triệu là người ở xứ Kinh Triệu, thuở bé nhànghèo làm nghề viết mướn nên được xem hết các sách Chư Tử, Bá Gia, có chí hamthích hư huyền, thường lấy lời Lảo Trang làm tâm yếu. Sau lại than rằng:"Tốt thì tốt lắm, nhưng còn trụ nơi hư vô, chưa được cứu cánh". Kế đóđược xem Kinh Duy Ma Cật, rất hoan hỷ lãnh thọ, nói rằng:

"Naymới biết được chỗ về". Nhân đó phát tâm xuất gia, làm bậc Sa Môn, lúc ấytuổi hai mươi, tiếng tăm chấn động khắp nơi.

KhiPháp Sư La Thập còn ở Cô Tàng, Ngài tìm đến để y chỉ, Pháp Sư nói chuyện vớiNgài, kinh ngạc rằng: "Ngài là long tượng ở trong Phật Pháp". Đến khitrở về Quang Trung, giúp Pháp Sư La Thập khán định Kinh Luận, học giả bốn phươngtấp nập tìm đến, đặt ra đủ thứ vấn nạn. Ngài giải đáp dễ dàng, đều vượt rangoài ý tưởng của mọi người.

Ngàisoạn bài Bát Nhã Vô Tri Luận, Pháp Sư La Thập xem rồi nói: "Kiến giải takhông hơn ông, nên kính trọng nhau vậy". Bài Luận ấy truyền đến Lư Sơn,Lưu Di Dân đưa cho Ngài Huệ Viễn (Sơ Tổ của Tịnh Độ) xem, được Ngài tán thánrằng: "Xưa nay chưa từng có". Lại soạn các Luận kia, đều tinh vi cứucánh; Vua Tần càng kính trọng những tác phẩm ấy, cho truyền khắp trong nước vàngoài nước.

Ngàitịch lúc ba mươi hai tuổi, người đương thời đều than tiếc.

TÔNG BẢN NGHĨA

GIẢIĐỀ:

Haichữ TÔNG BẢN là để tỏ rõ cái tông chỉ lập luận có căn bản. Vì bốn Luận chẳngphải soạn cùng một lúc, các Luận đã soạn xong mới soạn bài Tông Bản Nghĩa nầyđể thuyết minh bốn Luận ấy đều có hệ thống đối với căn bản. Bởi vì sở lập tôngchỉ đều căn cứ vào tâm để truy cứu nguồn gốc mê ngộ, phàm thánh và vạn pháp. Cópháp thì phải có nghĩa, nên gọi là Tông Bản Nghĩa.

CHÁNHVĂN:

BổnVô, Thật Tướng, Pháp Tánh, Tánh Không, Duyên Hội, năm danh từ trên vốn chỉ cómột nghĩa.

Đểvạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận.

Haichữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lìa tất cả tướng, dứt bặtthánh phàm, nên gọi là BỒN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (1).

Vìtất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ donhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI. Vì duyên sanh ra các pháp, vốnkhông có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG,vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH. Do chơn như pháp tánhmà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nêngọi là THẬT TƯỚNG.

Vìbổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánhkhông, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy. Ytheo tâm pháp lập bốn Luận nầy, lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, bài Bất ChânKhông làm chân đế, nhị đế là cảnh sở quán, Bát Nhã là tâm năng quán, ba bàiLuận trước là nhân, Niết Bàn là quả, nên trước tiên lấy bài Tông Bản Nghĩa làmTông thể (tông chỉ của bản thể) chung cho cả bộ luận.

Tạisao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanhthì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳngdiệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tựkhông, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nêngọi là PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THỰC TƯỚNG,thật tướngvốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là BỒNVÔ.

Nóiđến "chẳng có chẳng không" là nói cái có chẳng giống như "cáicó" của người thường kiến chấp "thật có"; còn nói đến "cáikhông" cũng chẳng phải như người đoạn kiến, chấp "thật không".Nếu người lấy cái có làm có, thì lấy cái không làm không, nên chẳng lấy"có không" để quán các pháp mới có thể gọi là biết được thật tướngcủa các pháp vậy.

Dùquán "có" mà chẳng chấp lấy tướng có, dù quán "không" màchẳng chấp lấy tướng không, vậy thì các pháp tướng là cái tướng của vô tướng,nên tâm của bậc thánh trụ nơi vô sở trụ vậy.

Tamthừa đều cùng quán tánh không mà đắc đạo, tánh không là thật tướng của các phápnên gọi là chánh quán, nếu thấy có khác biệt tức là tà quán. Giả sử nhị thừachẳng thấy lý nầy thì điên đảo giống như phàm phu rồi.

Chonên tam thừa quán pháp chẳng có khác nhau, chỉ do tâm chấp có lớn nhỏ mà hìnhthành sai biệt. Phương tiện phải đi đôi với Bát Nhã thì mới được gọi là đại huệ,thật tướng của các pháp gọi là Bát Nhã. Đã quán được thật tướng mà không thủchứng là nhờ công dụng của phương tiện; tùy theo căn cơ thích ứng của chúngsanh mà độ, gọi là phương tiện. Dù ra vào trong sanh tử mà chẳng nhiễm trần laolà nhờ sức trí huệ của Bát Nhã; vậy thì cái cửa của Bát Nhã là quán"không", cái cửa của phương tiện là vào "hữu". Vào"hữu" mà chưa từng mê chấp nên thường ở nơi "hữu" mà chẳngnhiễm, chẳng chán "hữu" mà quán "không" nên quán"không" mà không thủ chứng, ấy gọi là sức lực của một niệm, tức làquyền trí và thật trí đều đủ vậy.

Ngườidụng công tham cứu thì trong một niệm, quyền trí và thật trí đều đủ cả, do đó,tâm cảnh được hiện rõ ràng.

Nói"Niết Bàn Tận Đế" tức là cái trói buộc của phiền não đã hết, thì sanhtử vĩnh viễn tiêu diệt, nên gọi là TẬN thôi, chớ chẳng phải còn có chỗ nào đểtận vậy.

GHICHÚ:

(1)Có nghĩa là chẳng phải từ hữu mà biến thành vô, vì BỒN VÔ này vượt ngoài cái cóvà không tương đối.

BÀI LUẬN THỨ NHẤT

VẬT BẤT THIÊN

GIẢIĐỀ:

Luậnnầy nói tục đế tức chân, là cảnh sở quán. Chữ VẬT là chỉ VẠN PHÁP, hai chữ BẤTTHIÊN là chẳng biến đổi, cũng có nghĩa chỉ ngay thể tánh thật tướng của cácpháp.

Phàmphu vọng thấy các pháp hình như có lưu động và biến đổi; nếu lấy Bát Nhã màquán thì liền thấy ngay thật tướng của các pháp ngay đó thể tánh tịch diệt chơnthường, chẳng có chút tướng lưu động hay biến đổi, nên nói chẳng có một phápđược động chuyển là vậy. Vì duyên sanh nên tánh không, nên mỗi pháp ngay đó vốnkhông biến đổi, chẳng phải tướng biến đổi mà tánh chẳng biến đổi (nghĩa là tánhvới tướng chẳng khác).

Thấyđược mỗi pháp không biến đổi, nên tức vật tức chân, chân thì chẳng có một phápnào dính dáng đến tình cảm, theo đó mà quán tục thì tục tức chân vậy. Vì dotoàn lý thành sự, sự sự đều chân, thì thật tướng của các pháp ngay đó đều đượchiển hiện rồi.

LƯỢCGIẢI

Tácgiả căn cứ vào Kinh Duy Ma Cật và Pháp Hoa ngộ nhập thật tướng, nên lấy bài VậtBất Thiên làm tục đế, tức tục mà chân thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng trướcmắt.

CHÁNHVĂN

Sựsanh tử luân hồi, mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi, hình như có vật lưuđộng, ấy là sự hiểu biết của người thường, nhưng tôi thì nói chẳng phải vậy.Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói: "Các pháp chẳng có khứ lai,chẳng có pháp nào động chuyển cả".

Cứuxét ý chỉ của bất động, đâu phải ngưng cái động để cầu tịnh! Cần phải cầu tịnhnơi động, cầu tịnh ở nơi động thì dẫu cho động cách mấy cũng là thường tịnh;chẳng ngưng động để cầu tịnh thì dẫu cho tịnh cách mấy cũng chẳng lìa động. Vậythì động và tịnh chưa từng có khác biệt mà người mê hoặc cho là bất đồng, thànhra chân ngôn của bậc thánh bị kẹt không được hiển bày bởi những người ham tranhbiện, làm cho đạo Nhất Thừa chân tông bị chôn vùi bởi những người ham chấp dịkiến, cho nên sự động tịnh đến chỗ cùng cực không dễ gì nói cho người tin đượcvậy.

Tạisao? Vì nếu nói chân ngôn của bậc thánh thì nghịch với thế tục, thuận theo thếtục thì phản bội chân ngôn. Phản bội chân ngôn nên mê lầm không trở về tự tánhđược; nghịch với thế tục nên lời nói lạt lẽo, chẳng có mùi vị. Nếu là ngườithượng căn lợi trí, nghe xong tin liền; bậc trung căn thì chưa phân biệt đượcchỗ có hay không; bậc hạ căn thì vỗ tay cười to mà bỏ đi.

Sựđộng tịnh đến chỗ cùng cực ở cạnh nơi người mà người chẳng biết được, như thế cóphải là tánh của vạn vật ư? Lòng tôi luôn luôn ray rứt, xót thương kẻ mê lầmnên mới chỉ bày cái tâm ở trong động và tịnh hầu hiển bày lý bất nhị của độngtịnh, làm cho người mê chợt tỉnh, ra khỏi sự ràng buộc của động tịnh, nhưngchẳng dám quyết đoán là thật đúng, nay chỉ thử luận bàn mà thôi.

KinhĐạo Hạnh Bát Nhã nói: "Các pháp vốn không có nơi xuất phát, cũng không cóchỗ để đến". Trung Quán Luận nói:

"Nhìnphương hướng của người đi thì biết hướng của họ đi, nhưng người ấy không đếnhướng ấy được". (Vì chẳng có phương hướng thật để đến). Đó đều là ngaytrong động mà hiển bày tịnh, nên chứng tỏ rõ ràng là Vật Bất Thiên vậy. Ngườithường cho là động vì vật xưa không đến nay, nên nói là động mà chẳng phải tịnh(mặt trẻ lúc xưa, nay biến thành già, có biến đổi thì là động rồi, chẳng phảitịnh). Còn tôi cho là tịnh, cũng là vật xưa không đến nay, nên nói tịnh màchẳng động (theo tôi xem thì mặt trẻ trụ lúc xưa, chưa từng dời đến nay, nênnói tịnh mà chẳng động). Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến (vì mặttrẻ chẳng đến, từ mặt trẻ biến thành già nên cho là động).

Sựthật, tịnh mà chẳng động vì nó không đi (vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến naycũng như mặt già hiện nay không đến xưa, nên gọi là tịnh). Vậy thì hiện tượngchưa từng khác, nhưng sự thấy bất đồng (cùng lấy "vật xưa không đếnnay" mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng).

Ngườimê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc, người ngộ thì từ lý đạt sự nên được thôngsuốt. Nếu ngộ đạo chân thường thì đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được!

Tìnhthức của con người bị mê hoặc đã lâu, nên đối với cảnh chân thật trước mắt màchẳng biết, thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vậtnay có đi; vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy? Tìmvật xưa ở nơi xưa, xưa chưa từng không; tìm vật xưa ở nơi nay, nay chưa từngcó. Nay chưa từng có thì rõ ràng là vật không đến; xưa chưa từng không, nênbiết vật chẳng đi.

Tôinói vật xưa trụ nơi xưa, chẳng từ nay đến xưa; vật nay trụ nơi nay, chẳng từxưa mà đến nay. Nên Khổng Tử nói với Nhan Hồi rằng: "Tôi với Hồi vừa bắttay nhau thì sự bắt tay đã mất rồi, như thế thì rõ ràng là vật không qua lạivới nhau" (Tác giả mượn lời của Khổng Tử để chỉ bày sự biến đổi mau lẹ đếncùng cực, mới thấy rõ ràng chỗ tỏ bày chân thật của Vật Bất Thiên).

KinhLăng Già nói: "Tất cả pháp chẳng sanh, đó là nghĩa sát na, mới sanh liềncó diệt, chẳng vì kẻ ngu thuyết". Ngài Hiền Thủ giải rằng: "Vì sát nalưu chuyển nên không có tự tánh, nếu vật có tự tánh thì vĩnh viển cố định,không có sanh diệt biến đổi; vì không có tự tánh nên không sanh. Nếu không sanhthì không lưu chuyển, vì thế người khế ngộ pháp vô sanh mới thấy được nghĩa sátna".

KinhDuy Ma Cật nói: "Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường" (Tác giả đãngộ thật tướng, mới được ngay trong pháp sanh diệt biến đổi mà trực thấy sựchân thật của nghĩa "Bất Thiên", cho nên mượn lời văn biến đổi lưuđộng mà sáng tỏ ý chỉ của "Bất Thiên", nếu không phải người thông đạtý nghĩa vô sanh thì rất khó mà tả được).

Đãkhông có một chút triệu chứng qua lại thì làm sao có vật gì để lưu động biếnđổi? Kỳ thật, về không gian thì vật không khứ lai, về thời gian thì không có cổkim. Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm, nhưng tỉnh giấc thì biếtchỉ có chốc lát thôi. Nếu lấy việc chiêm bao để quán các pháp thì thời vô cổkim, pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt. Nếu tác ý phân biệt thì liền lọt vàolưu chuyển, chổ này chẳng phải phàm tình có thể đến được.

Gióbão bay núi mà thường tịnh

Nướcsông đổ gấp mà chẳng trôi

Bụitrần lăng xăng mà chẳng động

Trăngqua bầu trời mà chẳng đi.

bốncâu kệ nầy đâu còn kỳ lạ gì nữa.

LƯỢCGIẢI

Tôi(Ngài Hám Sơn) lúc trẻ đọc Luận nầy đến bốn câu trên, đối với nghĩa "BấtThiên" khởi nghi tình trải qua nhiều năm.

Khicùng Sư Diệu "kiết đông" ở Phù Bản, khắc lại bản Luận này; lúc dò đếnđoạn nầy, hoát nhiên tỉnh ngộ. Lòng mừng vô hạn, liền đứng lên lễ Phật thì thấythân mình không có tướng lễ xuống hay đứng lên, mở cửa nhìn ra ngoài chợt thấygió thổi, lá cây rơi lả tả mà lá nào cũng chẳng động, mới tin câu "gió bãobay núi mà thường tịnh". Kế đó vào nhà cầu để đi tiểu mà chẳng thấy tướnglưu chuyển của nước tiểu, thật là "nước sông đổ gấp mà chẳng trôi".

Ngàyxưa về sự nghi câu: "Thế gian tướng thường trụ" của Kinh Pháp Hoaliền nhờ đây mà tan rã. Do đó mới biết ý chỉ của Luận này thật vi tế sâu xa,nếu chẳng phải chân tham thật ngộ, muốn lấy cái tri kiến mà tỏ bày, đều chẳngkhỏi bị hoài nghi nhiều thêm nữa.

Vềsự "động tịnh đến cùng cực" không dễ gì nói cho người tin được, nhữnglời ấy là muốn người lìa ngôn ngữ để hiểu ý, đừng chấp theo ngôn ngữ mà đánhmất ý chỉ vậy.

CHÁNHVĂN

Bậcthánh có nói "Mạng người chóng mất, mau hơn nước chảy", cho nên thừaThanh Văn ngộ "Phi Thường" mà thành đạo, Duyên Giác ngộ "duyênlìa" là "tức chân".

Nếuvạn pháp chẳng phải "vô thường" thì bậc thánh nhị thừa tại sao donghe "vô thường" mà chứng quả thánh? Tìm lại lời nói của bậc thánh,thật là vi ẩn khó hiểu. Lời nói của bậc thánh dầu nói vô thường mà ý muốn hiểnbày chơn thường, cho nên vi ẩn khó hiểu. Hình như động mà tịnh, như đi mà ở,chỉ có thể dùng thật trí mà hiểu biết, chớ không thể theo sự tướng mà tìm cầu.Cho nên nói đi chẳng cần cho là đi, chỉ để phá cái tư tưởng chấp"thường" của người phàm, nói ở khỏi cần cho là ở, chỉ để phá cái chấpthật có đi của người mà thôi. Đâu phải nói đi mà có thể rời chỗ, nói ở mà cóthể ở lại được. Nên Kinh Thành Cụ Quang Minh nói: "Bồ Tát ở trong chỗ chấp"thường" mà giảng giáo pháp "phi thường". Đại Thừa Luậnnói: "Các pháp không động, chẳng có chỗ khứ lai". Đó đều là để dẫndắt cho mười phương chúng sanh được thông đạt ý, hai lời trên chỉ là một thôi,đâu phải do lời văn khác biệt mà có trái nghịch nhau.

LƯỢCGIẢI

Đoạnnầy giải thích lời của bậc thánh dù khác nhau mà ý chỉ là một, cũng như haipháp sanh tử và Niết Bàn, nghĩa đều là không cả. Kinh Thành Cụ nói: "BồTát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy, chẳngphải thật có tướng sanh tử; ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ"chân thường". Như Đại Thừa Luận nói: "Các pháp trạm nhiên thườngtrụ chẳng động, vốn không khứ lai". Ý muốn cho người ngay khi náo động màngộ "Bất Thiên", lời nói THƯỜNG và VÔ THƯỜNG đều là tùy cơ để giáohóa chúng sanh, lời tuy khác mà ý là một, đâu phải vì văn khác mà đối chọinhau, vậy thì người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện, chẳng phải là mê hoặc ư?

CHÁNHVĂN

Chonên nói thường mà chẳng trụ, nói đi mà "Bất Thiên". Chứng vô vi màkhông bỏ vạn hạnh, nên thường mà chẳng trụ; ở nơi sanh tử mà chẳng lìa NiếtBàn, nên đi mà "Bất Thiên". Vì "Bất Thiên" nên dù thấy cótướng đi mà thường tịnh, vì chẳng trụ nên dù thấy tướng tịnh mà thường đi. Tịnhmà thường đi nên đi mà "Bất Thiên", đi mà thường tịnh nên tịnh màchẳng trụ vậy. Sự giấu núi của Trang Tử (1) và sự "đến bờ sông" củaKhổng Tử (2)là vậy, đó đều là cảm thấy sự đi khó trụ, đâu phải nói thấy đi màcó đi. Cho nên, người quán được tâm của bậc thánh thì chẳng đồng với sự thấycủa người thường. Tại sao? Người thường cho là: già trẻ cùng một cơ thể, đếntrăm tuổi cũng chỉ là một bản chất, ngày tháng trôi qua, hình thể theo từngthời gian biến đổi mà chẳng biết. cho nên ông Phạn Chí lúc tuổi trẻ xuất gia,đầu bạc trở về, người lối xóm thấy hỏi:"Người xưa kia còn sống sao?"Phạn Chí đáp: "Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa ấy!" Người lối xóm ngạc nhiên cho lời ông ấy nói sai. Cũng như lời văn trênnói "giấu núi ở nơi vũng nước, người có sức mạnh vác đi mà kẻ mê chẳngbiết". Đó là chỉ việc giống như người lối xóm của Phạn Chí.

GHICHÚ:

(1)Trang Tử nói:"Giấu núi, tàng sơn, nơi vũng nước cho đó là vững chắc, nhưngngười có sức mạnh có thể vác đi được mà kẻ mê chẳng biết, nếu giấu thiên hạ nơithiên hạ thì không còn chỗ nào mà dời đi được". Ý nói người chưa quên hìnhthể để hợp với đạo thì dù cho ẩn giấu nơi núi rừng mà hình thể bị tạo hóa âm thầmbiến đổi mà kẻ mê chẳng biết, vì có giấu thì có mất. Nếu hình thể với đạo đãhợp làm một rồi thì không có chỗ giấu, không giấu thì không mất, cũng như giấuthiên hạ nơi thiên hạ thì chẳng thể mất được vậy. Đó là ý của Trang Tử.

(2)Trong luận ngữ, Khổng Tử ở trên bờ sông nói: " Nước chảy qua mau như thếchẳng lìa ngày đêm", là lời tán thán đạo-thể như nước sông chảy chẳngngừng. Đó là ý của Khổng Tử. Tác giả lấy lời văn trên dẫn chứng sự "BấtThiên", ý nói kẻ mê chẳng biết, dù "Thiên" mà "BấtThiên", nói chẳng lìa ngày đêm thì dẫu cho đi mà chẳng đi. Nên Luận nầygiải thích rằng hai lời nói trên chỉ cảm thấy đi mà khó trụ, chẳng phải nói đimà thật có đi, cho nên nói: dù thấy "Thiên" mà ý thật "BấtThiên", và cảnh cáo rằng: người quán được tâm của bậc thánh, chẳng nêntheo thường tình chấp ngôn hại nghĩa thì mới phải.

LƯỢCGIẢI

Tácgiả lấy việc của Phạn Chí để giải thích dù "Thiên" mà "BấtThiên" để sáng tỏ cái nghĩa kẻ mê chẳng biết. Người lối xóm của Phạn Chínói " người xưa còn sống đây" là lấy cái mặt trẻ khi xưa cho là ngườimặt già hiện nay. Phạn Chí đáp: " Tôi giống người xưa mà chẳng phải ngườixưa", ý là nói mặt trẻ tự trụ khi xưa mà chẳng đến nay, đâu có thể lấy mặtgià hiện nay mà đi đến khi xưa được ư? Đây là nghĩa của "Bất Thiên"rõ ràng, nhưng người lối xóm chẳng biết, nên ngạc nhiên cho là nói sai, ý muốnchỉ rõ ra: kẻ mê chẳng biết vậy.

CHÁNHVĂN

NhưLai vì tình chấp của chúng sanh nên dùng lời phương tiện để đánh thức người mêhoặc, dùng chân tâm của bất nhị để tỏ ra nhiều lời giáo hóa khác biệt chẳngphải một. Dù lời nói trái nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt, chỉ có bậcthánh mới nói được những lời như thế. Tóm lại, lời bậc thánh có khác mà tâmchẳng khác. Chư Phật ra đời vốn chẳng có pháp để thuyết, nhân vì tình chấp củachúng sanh nên tùy theo căn cơ của chúng sanh mà thiết lập lời nói phương tiệnđể phá cái chấp ấy. Lời giáo hóa của Phật mặc dù trái nhau mà tâm thật chẳng cókhác, đoạn trên nói vi ẩn khó hiểu là vậy.

Lạinói về chân thì có tên gọi là "Bất Thiên", còn dẫn dắt về tục thì cóthuyết gọi là "Lưu Động", như vậy, dù có nói ra muôn ngàn đường lốikhác nhau cũng chỉ để qui về đồng với một mà thôi.

LƯỢCGIẢI

Đoạnnày giải thích cái nghĩa trái nhau mà chẳng khác. Nói về phần chân thì gọi làBất-thiên, mà ý ở nơi giáo hóa thế tục ; nói về phần tục thì có thuyết Lưu độngmà ý ở nơi trở về chân tâm, cho nên muôn ngàn đường lối khác nhau mà chẳng cóthể cho là khác biệt vậy.

CHÁNHVĂN

Ngườichấp văn tự thì khi nghe nói "Bất Thiên" cho rằng việc xưa không đếnnay, nghe "Lưu Động" thì cho rằng việc nay có đến xưa. Đã nói cổ,kim, thì cổ tự trụ nơi cổ, kim tự trụ nơi kim; mà tại sao còn muốn dời kim đếncổ vậy?

Chonên, nói trụ chẳng cần trụ, cổ kim thường tồn vì nó bất động; nói đi chẳng cầnđi, vì cổ chẳng đến kim thì kim cũng chẳng đến cổ, không đến cho nên chẳng qualại nơi cổ kim, bất động cho nên các tánh (tướng trẻ và tướng già) trụ nơi mộtthời. Vậy thì lời văn khác biệt của các Kinh, học thuyết sai biệt của Bách Gia,nếu đã hội ngộ thì làm sao còn bị những lời văn sai biệt mê hoặc được?

Chonên người ta cho là ở thì tôi nói là đi, người ta nói là đi thì tôi cho là ở;dù cho đi, ở khác nhau nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Do đó, Lão Tử nói:"Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin cho nổi, song lời ấy cũngcó lý do vậy".

LƯỢCGIẢI

Đoạnnày hiển bày mê, ngộ cùng một nguồn gốc. Người cho là "ở" vì do vọngtâm chấp thường; chấp thường thì lọt vào vô thường, nên tôi nói "đi"để phá cái chấp ấy, ý ở nơi vô trụ, chẳng phải nói thật có đi; người cho có"đi" là chấp sanh tử vô thường thì tôi nói "ở" để phá cáichấp ấy; ý ở nơi vốn không có sanh tử để chấp, chẳng phải nói "ở" màthật có ở lại. Vậy thì hai lời "đi" và "ở" chỉ là lời pháchấp, để hiển bày đạo nhất chân thường trụ thôi, nên lời khác mà ý một. Cũngnhư Lão Tử nói: "Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin nổi, songlời ấy cũng có lý do vậy". Lời ấy chỉ rõ mê, ngộ không ngoài nhất chân;thị phi vốn chẳng phải hai, nếu chánh kiến hiện tiền thì chẳng tùy theo bề mặtcủa lời nói để hiểu nghĩa vậy.

Tạisao? Người tìm cổ nơi kim, nói nó chẳng ở, tôi thì tìm kim nơi cổ, biết nóchẳng đi. Kim nếu đến cổ, cổ phải có kim, cổ nếu đến kim, kim phải có cổ. Kimmà không cổ thì biết chẳng đến, cổ mà không kim thì biết chẳng đi. Nếu cổ khôngđến kim, kim cũng không đến cổ, cổ kim chẳng đến với nhau thì các tánh trụ nơimột thời, vậy đâu còn vật gì để cho khứ lai nữa?

Dođó, người ngộ lý "Bất Thiên" nơi vi ẩn, dù cho tứ thời biến đổi maulẹ như gió bay điện chớp, cũng là bất động như như.

Chonên công đức của Như Lai trải qua muôn đời mà hạnh lợi tha thường tồn, đạo phápthông đến trăm kiếp mà hạnh tự lợi càng kiên cố vĩnh viễn. Như thế, dù muônđời, trăm kiếp, hình như thời gian biến đổi mà hai hạnh tự lợi và lợi tha đềubất hủ, đó là thật tướng của "Bất Thiên" vậy.

CHÁNHVĂN

Bưngđất đắp thành núi phải nhờ ky đất đầu tiên, cũng như đi đến nơi ngàn dặm phảinhờ bước đầu. Nên công đức đã thành bậc thánh mà vạn hạnh viên mãn chẳng khácvới sơ tâm, phát tâm và cứu cánh hai sự chẳng khác, từ nhân đến quả mà hạnhhạnh bất thiên. Duy Ma Cật nói:" Nghiệp sở tác cũng chẳng quên, chẳng quêntức là bất hủ". Thiện ác đều như vậy, quả thật chứng tỏ công hạnh và sựnghiệp bất hủ.

Côngnghiệp bất hủ nên dù ở xưa mà chẳng biến đổi; chẳng biến đổi là "BấtThiên", bất thiên thì thật tướng trạm nhiên rõ ràng; cho nên Kinh nói"Ba thứ tai nạn lớn của hoại kiếp (thủy tai, hỏa tai, phong tai) cùng khắppháp giới mà hạnh nghiệp trạm nhiên chẳng động, chẳng hoại". Như thế cáinghĩa "cực thiên" là "cực bất thiên" thì lời ấy đáng tinlắm!

Tạisao? Quả chẳng cùng nhân, mà vì nhân thành quả; vì nhân thành quả, nhân xưachẳng mất; quả chẳng cùng nhân, nhân chẳng đến nay; chẳng mất, chẳng đến thì ýchỉ của "Bất Thiên" rõ ràng, đâu còn mê lầm chỗ đi, ở mà do dự giữađộng tịnh vậy.

Nhưthế, trời đất đảo lộn chớ cho là không tịnh, bão lụt khắp trời chớ cho là cóđộng; nếu khế ngộ được "tức vật tức chân" thì trước mắt đều là thậttướng thường trụ, tất cả vạn pháp chẳng mảy may có thể động chuyển; như vậychẳng cần tìm cầu nơi xa mà ngay đó biết được vậy.

LƯỢCGIẢI

Tôi(Hám Sơn) xem quyển Chánh Pháp Nhãn Tạng, Hòa Thượng Phật Giám thị chúng, kểcông án "Tăng hỏi Triệu Châu: Thế nào là nghĩa "Bất Thiên".Triệu Châu dùng hai tay làm thế như nước chảy thì Tăng đó tỉnh ngộ". Cònmột công án khác: " Tăng hỏi Pháp Nhãn: chẳng chấp lấy tướng, như như bấtđộng, thế nào là chẳng chấp lấy tướng, thấy chỗ bất động vậy? Pháp Nhãn đáp:Mặt trời mọc ở phương đông, lặn ở phương tây. Tăng đó cũng tỉnh ngộ".

Nếumà thấy được chỗ nầy mới biết rằng: gió bão bay núi mà thường tịnh, nước sôngđổ gấp mà chẳng trôi. Nếu không thì chẳng khỏi bị chê là nhiều chuyện.

BÀI LUẬN THỨ HAI

BẤT CHÂN KHÔNG

GIẢIĐỀ:

Luậnnầy nói "Chân Không" bất "không", đặt ra chân đế làm cảnhsở quán, "Bất Chân" có hai nghĩa:

1.Là pháp hữu vi: Vì pháp do duyên sanh là giả, giả mà chẳng thật thì thể tánhvốn không, ấy là tục đế; chẳng chân nên không, gọi là "Bất ChânKhông".

2.Là chân tánh duyên khởi thành tất cả pháp, thể tánh chẳng phải đoạn diệt, nênchẳng phải thật không, gọi là "Bất Chân Không".

Sự"hữu" là giả tạm có, nói là "diệu hữu"; sự"không" chẳng phải là "đoạn diệt không", nói là "diệukhông"; thế thì phi hữu phi không là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Lấy diệukhông để phá hai tông Tâm Vô Luận và Bổn Vô Luận; lấy diệu hữu để phá tông TứcSắc Du Huyền Luận; chỉ ba chữ đầu đề đã bao gồm hết diệu dụng của chân đế, nếuchẳng phải khế ngộ ý chỉ Trung Đạo, đâu được sự chiếu soi huyền diệu, linh độngnhư thế!

CHÁNHVĂN

Việc"Chí Hư Vô Sanh" là chỉ trung đạo đệ nhất nghĩa đế, chẳng phải cảnhgiới do ý thức phân biệt, suy lường được. Bởi vì diệu dụng chiếu soi nhiệm mầucủa Bát Nhã là tông thể căn bản của vạn vật. Thật trí của Bát Nhã chiếu soichánh lý, nên nói sự chiếu soi nhiệm mầu; trung đạo là chỗ dụng của thật trí nênnói diệu dụng, thế thì không mà chẳng không; vạn vật lấy Trung Đạo làm căn bảncủa tông thể nên hữu mà chẳng hữu; phi không, phi hữu là tả hết thể dụng củaTrung Đạo, ở đây là kiến lập tông thể.

Nếuchẳng phải bậc thánh có minh trí thông suốt, đâu được khế ngộ giữa nơi"có" và "không"! Cho nên, bậc chí nhân thông đạt tâm thầndiệu nơi vô cùng; sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được; ở sự nghethấy cùng tột của tai mắt, chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chếđược. Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không, nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọccái tâm thần diệu quang minh được.

Chonên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thì không có sự chướng ngạinào mà chẳng thông; dùng thật trí để quán sát vạn pháp, nên gặp cảnh nào cũngđều tự do tự tại. Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông, nên được lẫn lộntrong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân; gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nêntiếp xúc vạn vật cũng như một.

Nhưthế thì vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt; chẳng thểtự thành cách biệt nên biết "tượng" phi chân tượng, vì"tượng" phi chân tượng nên "tượng" chẳng phải tượng; vậythì vật và ngã đồng một gốc, thị (chân đế) và phi (tục đế) chẳng phải hai.

Cảnhgiới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh thật chẳng phải kẻ mê chấp phàm tình có thểhiểu được. Nên người đời đàm luận đến chỗ Hư tông (lấy hư vô làm tông) đều mỗimỗi chẳng đồng, các Luận đua nhau ra đời, mỗi nhà chấp theo kiến giải của mìnhmà thành sự bất đồng; lấy sự bất đồng đem vào lý đại đồng thì đâu còn việc gìcó thể đồng được nữa!

Tạisao? Tông Tâm Vô là vô tâm nơi vạn vật; vạn vật chưa từng vô, nói vô tâm chỉ làkhông có tâm để đuổi theo vạn vật mà vạn vật chưa từng không; đó là chưa thôngđạt được vạn vật thể tánh tự không, nay đắc ở nơi tâm tịnh, thất ở nơi vật hư.Tâm chẳng đuổi theo vật thì không bị ngoại cảnh rung động, nên đắc ở nơi tâmtịnh; vì không hiểu vạn vật duyên sanh tánh không, nên thất ở nơi vật hư. Bởivì còn chấp tâm không, cảnh có, nên chẳng hợp với trung đạo (đoạn nầy phá TâmVô Tông).

TứcSắc Du Huyền Luận chỉ rõ được sắc chẳng tự sắc, nên dù sắc mà phi sắc (1). Phàmphu nói sắc chỉ cho sắc vốn là sắc, đâu phải người đặt tên rồi mới thành sắcđâu? Cho nên lời "Tức Sắc Du Huyền" chỉ nói sắc chẳng tự sắc mà thôi;chưa hiểu được bản thể của sắc vốn không, vì chỉ biết "y tha khởi",tên là giả, chẳng biết "viên thành thật", thể là chân, nên không phảichánh luận (đoạn nầy phá Tức Sắc Du huyền Luận).

BổnVô Luận là có tình cảm ham thích sự vô, hễ gặp việc gì nói ra đều tôn sùng nơi"vô", nên nói đến phi hữu thì chấp hữu tức "vô", nói đếnphi vô thì chấp "vô" cũng "vô"; "hữu" với"vô" đều vô, cho là hư huyền, chẳng biết đã đọa vào đoạn kiến, chưarõ chánh lý. Nếu hiểu được bản ý lập ngôn của bậc thánh, thì chỉ cho lời"phi hữu" là chẳng phải thật có, lời "phi vô" là chẳng phảithật không mà thôi, chẳng phải cho phi hữu là không có hữu nầy, cho phi vô làkhông có vô kia; đó là lời của người ham "vô", đâu phải người thuậntheo chánh lý thông suốt sự thật mà đạt đến chỗ ý chỉ "Tức vật Tứcchân"! (đoạn nầy phá Bổn Vô Luận).

Lấytên để đặt tên cho vật là có vật thật để đặt tên, lấy tên để đặt tên cho phivật như lông rùa sừng thỏ, thì chỉ có tên mà không có vật; cho nên vật chẳngphải do tên mà thành vật thực, tên cũng chẳng phải do vật mà thành tên chân.Vậy thì, chân đế độc tịnh (2) ở ngoài danh tướng giáo lý, đâu phải văn tự, ngônngữ có thể biện biệt cho rõ được. Nay vì cần phá mê chấp để hiển bày chánh lýmà chẳng thể nín đặng, nên đặt ra ngôn ngữ phương tiện để luận bàn thử.

ĐạiThừa Luận nói: "Các pháp chẳng phải có tướng, cũng chẳng phải không cótướng". Trung Quán luận nói: "Các pháp chẳng có, chẳng không, là đệnhứt Chân đế vậy". Cứu xét sự chẳng có, chẳng không, đâu phải tẩy sạch vạnvật, lấp bít thấy nghe, vắng lặng hư vô, có, không đều bặt, rồi mới cho là chânđế ư? Kỳ thật, "tức vật thuận thông chánh lý" nên nghĩa chánh của vạnvật không thể phản nghịch được, ấy là "phi hữu", nói đến "Tứcngụy tức chân" thì tánh vật không thể sửa đổi, nếu sửa đổi hay phân táchđể tìm chân thì chẳng phải thiệt chân vậy, ấy là "phi vô".

Tánhvật không thể sửa đổi nên dù "không" mà "có", chẳng phảithật "không"; nghĩa chánh của vạn vật chẳng thể phản nghịch được, nêndù "có" mà "không", chẳng phải thật "có". Dù cómà không, ấy là phi hữu (bất chân nên không); dù không mà có, ấy là phi vô(chẳng phải thật không), như thế thì chẳng phải tuyệt đối vô vật, chỉ là vật ấychẳng phải vật thật mà thôi! Vật chẳng phải vật thật (xứng với nghĩa đề"Bất Chân") thì ở đâu mà có vật để gọi? (xứng với nghĩa "không").

GHICHÚ:

(1)Sắc chẳng tự cho là sắc, chỉ vì người đặt tên nó là sắc, nếu tâm chẳng cho làsắc thì sắc tức phi sắc.

(2)Chân đế độc tịnh rỗng không, lìa tướng, lìa danh, hiện tượng và số lượng chẳngthể giải thích, siêu việt sự hiểu biết của phàm tình, ý thức suy lường chẳngthể đến, nên gọi là độc tịnh.

LƯỢCGIẢI

Tácgiả lấy phi hữu phi vô để bàn đi bàn lại, giải thích nghĩa "Bất ChânKhông" để phá những người chấp "Vốn không". Bởi vì tức hữu để rõnghĩa "không", gọi là "diệu không"; tức không để rõ nghĩa"hữu", gọi là "diệu hữu". Hai chữ "Bất Chân" tảhết nghĩa "không" của đại thừa, huyền diệu đến cực điểm của giáo lý,chân đế đều được hiển bày nơi đây.

CHÁNHVĂN

Nênkinh nói: "Tánh của sắc tự không", chẳng phải sắc hoại rồi thànhkhông, nghĩa là sắc không bất nhị, để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật, ngaychỗ vạn vật thấy tánh không, vì vạn vật bản tánh tự không, chẳng đợi mổ xẻ,phân tách rồi mới thành không, vậy kẻ chấp "vốn không" đã lọt vàođoạn diệt rồi.

Chonên Duy Ma Cật nói: "Bệnh của Bồ Tát phi chân, phi hữu", là lời nóicó nghĩa "Bất Chân".

KinhSiêu Nhật Minh Tam Muội nói: "Chẳng có thọ, chẳng bảo mạng, vì tứ đạichẳng thật vậy" là lời có nghĩa "Tất Không".

Vậythì, vạn vật của Tam Tạng khác nhau nhưng đều qui về một để hiển bày ý chỉ củasắc không bất nhị. Nên Kinh Phóng Quang Bát Nhã nói: "Đệ nhất chân đế làchẳng có thành, chẳng có đắc; thế tục đế thì có thành, có đắc". Vì chân đếlìa duyên nên không có thành và đắc, tục đế duyên sanh nên có thành và đắc. Cóđắc tức là ngụy danh của vô đắc, vô đắc tức là chân danh của có đắc. Chân danhnên dù chân mà "phi hữu", ngụy danh nên dù ngụy mà "phivô". Bởi vì sự có là y chân kiến lập nên "có" mà "phihữu"; chân thì tùy duyên biến hiện nên "không" mà "phivô"; cho nên nói chân chưa từng có, nói ngụy chưa từng không, hai lờichẳng phải một, hai lý chẳng phải khác. Nên trong Kinh nói: "chân đế, tụcđế, có khác ư?" Đáp rằng: "không khác". Kinh nầy biện minh chânđế để rõ "phi hữu", biện minh tục đế để rõ "phi vô", đâuphải vì có hai đế mà vật cũng có hai đâu!

Vậythì, vân vật quả thật có cái sở dĩ "chẳng có", có cái sở dĩ"chẳng không". Có cái sở dĩ "chẳng có" nên dù có mà"phi hữu", có cái sở dĩ "chẳng không" nên dù không mà"phi vô". Dù không mà phi vô, "vô" là không tuyệt hư, dù cómà phi hữu, "hữu" là chẳng thật có. Nếu hữu chẳng chân thật, thì vôcũng chẳng đoạn diệt, vậy thì hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng ý là mộtvậy.

NênĐồng Tử than rằng: "Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không, vì nhân duyênnên các pháp sanh". Kinh Anh Lạc nói: "Sự chuyển pháp luân cũng chẳngphải có chuyển, cũng chẳng phải không chuyển, nên nói chuyển vô sởchuyển". Đây là lời vi ẩn của các Kinh vậy. Nói vật quả thật"không" thì người đoạn kiến chẳng phải là kẻ mê hoặc; nói vật quảthật "có", thì người thường kiến cũng là đúng sao? Vì vật "phivô" nên đoạn kiến là mê hoặc; vì vật "phi hữu" nên thường kiếnlà chẳng đúng. Như thế lời "phi hữu", "phi vô" đáng tin làchân đế vậy.

NênKinh Đạo Hạnh nói: "Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không". Trung QuánLuận nói: "Vật do nhân duyên sanh, khi chưa sanh là không, nên chẳng có;có nhân duyên sanh khởi thì chẳng phải đoạn diệt, nên chẳng không". Tìmxét lý đạo là đúng như thế!

Sởdĩ như thế, sự "có" nếu thật có thì "có" phải thường có,đâu cần đợi duyên hợp rồi mới có! Ví như thật không thì sự "không"phải thường không, đâu cần đợi duyên tan rồi mới không?Nếu "có" chẳngtự có, đợi duyên hợp rồi mới có thì biết sự có chẳng thật có, sự có chẳng thậtcó thì dù "có" chẳng thể cho là có vậy! Nói đến chỗ chẳng không, nếu"không" là thật không, thì trạm nhiên chẳng động mới được cho làkhông, vạn vật nếu "không" thì chẳng thể sanh khởi, có sanh khởi thìchẳng không, đây là để tỏ rõ duyên khởi nên chẳng không vậy.

NênĐại Thừa Luận nói: "Tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sanh nên phảicó; tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có. Tất cả cácpháp "không", do tất cả nhân duyên sanh nên phải có, tất cả các pháp"có" do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có". Cứu xét lời"có" và "không" nơi đây, đâu phải là lời Luận phản nghịchnhau mà thôi đâu!

Nếu"phải có" tức là có, chớ nên nói "không"; nếu " phảikhông" tức là không, chớ nên nói có. Nói có chỉ là giả có, để tỏ "phivô", mượn chữ "vô" để biện biệt "phi hữu". Ở đây, việctuy một mà gọi thành hai, xem văn hình như chẳng đồng, nếu lãnh hội được chỗđồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy. Thế thì, vạn pháp quảthật có cái sở dĩ chẳng có, không được cho là "có"; có cái sở dĩchẳng không, chẳng được cho là "không".

Tạisao? Muốn nói nó có thì cái "có" ấy chẳng phải thật sanh; muốn nói nókhông thì sự tướng đã hình thành, có hình tướng thì chẳng phải thật không, cảhai đều chẳng chân thật, thế thì nghĩa "Bất Chân Không" hiển bày ởđây rồi. Nên Kinh Phóng Quang nói: "Các pháp giả danh chẳng thật, ví nhưngười huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, người huyễn hóa chẳngphải người thật vậy". Về việc lấy tên để tìm vật thì vật chẳng có chỗ thậtđể gán tên, lấy vật để tìm tên, thì tên ấy chẳng có công dụng để đắc được vật.Vật chẳng có chỗ thật để gán tên thì chẳng phải vật; tên không có công dụng đểđắc vật thì chẳng phải tên, cho nên tên chẳng đúng thật, thật chẳng đúng tên.Tên và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu?

NênTrung Quán Luận nói: "Vật không bỉ thử mà người này (thử) lấy thử làm thử,lấy bỉ làm bỉ, người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ, lấy bỉ làm thử. Bỉ, thử chẳngđịnh vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy cái thành kiến nhất định. Cũng như haingười đông, tây đối lập, cùng xem một vật ỡ giữa, người bên đông cho vật ởhướng tây, người bên tây thì cho vật ở hướng đông; sự thật vật chẳng có đôngtây, vì kẻ mê có thành kiến chấp sự nhất định. Cho nên bỉ, thử vốn chẳng có, kẻmê vốn chẳng không.

Đãngộ bỉ thử là chẳng có thì đâu có vật gì có thể chấp thật! Nên biết "vạnvật chẳng chân, giả danh đã lâu rồi". Cho nên Kinh Thành Cụ nói: "Cácpháp chẳng có thật mà cưỡng lập danh để gọi".

TềVật Luận của Trang Tử nói:

Lấy"ngón tay" dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay, không bằng lấy"phi ngón tay" dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay; lấy"ngựa" dụ cho ngựa chẳng phải ngựa, không bằng lấy "phingựa" dụ cho ngựa chẳng phải ngựa. Trời đất là một ngón tay, vạn vật làmột con ngựa.

ÝLuận nói rằng: vạn vật chẳng tề (không bằng nhau) bởi do mọi người kiến chấpthị phi. Ngón tay và ngựa vốn không có thị phi, mà người vọng chấp nhất địnhcho là có bỉ thử, đâu chẳng phải là mê hoặc ư? Việc trên để thí dụ thật tướngcủa các pháp đâu có tự, có tha, mà người mê chấp lầm có lầm không, là cũng nhưvậy. Nếu được ý quên lời, khế lý, thì sự tình chấp bỉ-thử đều quên sạch, lờithị-phi cũng tiêu luôn cả, thì đâu còn có pháp nào để dính dáng đến tình cảm.Như thế thì lời thâm sâu của kinh Luận ở nơi nào mà chẳng có!

Chonên bậc thánh độ chúng sanh, thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi; vào thếgiới ác trược, sống chung với chúng sanh mà chẳng bị phiền não chướng ngại làvì vạn vật ngay đó tự không, chẳng cần nhờ sự "không" để không giùmcho vật.

NênKinh nói: "Lạ quá Thế Tôn! Ngay chỗ bất động chân tâm mà kiến lập vạnpháp, chẳng phải lìa chân tâm mà có chỗ để kiến lập, ngay chỗ kiến lập tức làchân tâm vậy".

Nhưthế, đạo có xa xôi đâu! Sự tiếp xúc nào cũng là chân đạo. Thánh có xa xôi đâu!Thể hội ngay việc trước mắt tức là bậc Thánh vậy!

BÀI LUẬN THỨ BA

BÁT NHÃ VÔ TRI

TIỂUDẪN:

VuaTần Diêu Hưng (từ năm 394-416 CN) là minh chúa lúc đương thời, đã triệu tập cácpháp sư giáo môn hơn 500 vị, trong đó có những vị Sư người Ấn như: Thiền SưPhật Đà Bà Đà La, học thiền với Phật Đại Tiên ở Ấn Độ sang Trung Quốc vào thờiHoằng Thủy, dạy thiền ở Ngọa Quang Tự (1). Ngoài ra, còn có Tam Tạng Pháp SưPhất Nhã Đa La, và hai luận sư Tỳ Bà Sa là Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa, dịchkinh ở vườn ngự uyển Tiêu Dao Quán. Ngài Cưu Ma La Thập đọc nghĩa tiếng Phạn,vua Tần chính tay viết ra Hán văn để dịch các kinh đại thừa. Tôi là người íthọc, từng dự vào dịch tràng, được nghe những điều tâm yếu khác thường và ý chỉnhiệm mầu của Bát Nhã bắt đầu từ lúc ấy.

GHICHÚ

(1)Tác giả cũng theo sư học thiền và được ngộ.

GIẢIĐỀ:

BátNhã dịch là Trí Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khế ngộ. Trong kinhnói: Trí huệ của chư Phật thâm sâu vô lượng, sự nhiệm mầu trong pháp giới phảinhờ trí nầy chiếu soi, nên gọi là Căn bản trí. Tam thừa đều lấy trí nầy làmnhân mà được chứng quả, vì tâm chấp lớn nhỏ bất đồng nên sự chứng có cao thấp,chỉ có Phật mới đạt đến cùng tột.

HaiLuận Vật Bất Thiên và Bất Chân Không ở trước hiển bày chánh lý bất nhị của ChânĐế và Tục Đế, ấy là cảnh sở quán. Nay lấy Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sựvô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, tạm lập Bát Nhã làmnhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả, nên gọi là Như Laivậy. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba:

l.-Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.

2.-Quán chiếu Bát Nhã: tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lýnhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất như, nên lý và sựsong dung, quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.

3.-Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã, nên mỗi văntự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) ấy làmuốn nhờ văn tự để sáng tỏ Bát Nhã.

Sự"vô tri" có hai nghĩa:

l.-Lìa vọng: nói là vốn chẳng có sự tri mê lầm.

2.-Hiển chân: có ba nghĩa:

a)Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.

b)Là thủy giác vô tri (thủy giác: giác đầu tiên), nói thấu suốt nhiệm mầu, quêncả chiếu soi, sự đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.

c)Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Dù nói nghĩa có ba, nhưngchẳng phải khác biệt bởi vì chân đế vô tướng, bặt tri kiến, tuyệt chiếu soi,thể dụng của chiếu soi độc lập, chẳng có đối đãi, ấy là nghĩa vô tri vậy!

CHÁNHVĂN

Sựlinh động nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể (căn bản) cùng cực của tam thừa. Kỳthực chân tâm bất nhị, chẳng có sai biệt, nhưng vì những kẻ ham chấp dị kiến,tự lập tông phái để luận bàn, cho nên từ lâu nay đã làm cho tà kiến lan trànkhắp nơi.

Diệutrí của bậc thánh nhiệm mầu vi ẩn, thâm sâu khó hiểu, vô tướng vô danh, lời nóichẳng thể diễn đạt được, tôi nay lấy lòng thành cả gan mượn lời nói để luận bànthôi, chứ thực không dám nói rằng chân tâm của bậc thánh có thể tả ra được.

KinhPhóng Quang nói: "Bát Nhã chẳng có tướng sở hữu, chẳng có tướng sanhdiệt". Kinh Đạo Hạnh nói: "Bát Nhã vô sở tri, vô sở kiến". Đâylà muốn tỏ rõ sự chiếu dụng của diệu trí. Tại sao lại nói vô tướng vô tri? Vìquả thật có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng. Tại saovậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, mà chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳngcó chỗ bất tri, tri của bất tri mới được gọi là nhất thiết tri, nên kinh nói:"chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri" làđáng tin vậy.

Lạisự chiếu dụng của Bát Nhã không cần tác ý, cho nên chân tâm của bậc thánh nếutrống rỗng trong sạch được chừng nào, thì sự chiếu dụng đầy đủ chừng nấy, do đósuốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy.

Thậttrí chứng lý bên trong, ánh sáng tiềm ẩn mà quyền trí luôn luôn hiện ra sự ứngcơ hóa độ bên ngoài. Vì vô tri thì tâm được trống rỗng, tự nhiên đạt đến chiếusoi nhiệm mầu, lấp bít tâm trí thông minh mà sự độc giác lại âm thầm cùng khắpnơi, thành ra chẳng có chỗ bất tri là nghĩa đây vậy.

Nguyênthật trí có cái chiếu soi nhiệm mầu mà vô tri, quyền trí có công dụng ứng cơhóa độ mà không qua sự tác ý. Dụng của quyền trí chẳng cần tác ý nên được siêuviệt trên thế tục, thật trí chứng lý mà vô tri nên được chiếu soi nhiệm mầuthấu qua ngoài sự vật. Thật trí dù thấu qua ngoài sự vật chẳng phải là vô sự;quyền trí dù siêu việt thế tục mà suốt ngày ở trong thế gian. Cho nên quyền trítùy cơ hóa độ vô biên chúng sanh mà chẳng thấy lao nhọc; sự chiếu soi của thậttrí dù sáng tỏ khắp pháp giới mà không có công chiếu, vì cái tri của vô tri là đãâm thầm dung hợp với tâm thần diệu của bậc thánh rồi.

Cáidụng của Bát Nhã chân thật mà bản thể trống rỗng, bản thể trống rỗng mà sự dụngvẫn chẳng phải không, sự dụng vốn thường còn mà không thể luận bàn nghĩ ngợi,ấy là diệu trí của bậc thánh vậy. Tại sao? Muốn nói nó có, thì vô hình vô danh;muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, sự ứng cơ nhiệm mầu linhđộng. Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếusoi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìatrống rỗng nên quyền trí lẫn lộn trong vạn vật mà bản thể trạm nhiên chẳng biếnđổi; trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên thật trí chứng lý tịch diệt mà chẳngbỏ chúng sanh.

Nhưthế, trí dụng của bậc thánh chẳng bao giờ tạm ngưng, mà muốn tìm ra hình tướngthì không khi nào có thể được. Nên Kinh Bảo Tích nói: "Vì vô tâm (chẳngtác ý) mà được sự hiện hành". Kinh Phóng Quang nói: "Bất động đẳnggiác mà kiến lập các pháp".

Vìthế, sự tích của bậc thánh dù có muôn điều nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi.Nên Bát Nhã có thể trống rỗng mà chiếu soi, chân đế có thể tịch diệt mà hiểubiết, vạn vật có thể náo động mà ngay đó thường tịch, sự ứng cơ của bậc thánhcó thể trống rỗng mà vẫn làm thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm màtự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa?

VẤNNẠN RẰNG:

Chântâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắpnơi, sự hành động đều thích ứng với căn cơ. Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biếtchẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳngsai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để chothích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để chobiết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vôtri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trốngrỗng. Đã có tri có ứng mà tại sao lại nói vô tri vô ứng?Nếu nói quên tri quênứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho làtri là ứng của mình mà thôi! Ấy chỉ có thể nói: "Chẳng tự cho là có cáitri", chớ có phải là vô tri đâu?

ĐÁPRẰNG:

Côngđức của bậc thánh cao hơn trời đất mà bất nhơn (1), sáng hơn nhật nguyệt mà lạicàng lu mờ (chẳng cần tác ý mà hiểu biết, nên nói là càng lu mờ), chứ đâu phảivô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệunên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy.

Ývấn nạn cho rằng "bậc thánh chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từngchẳng có tri" ấy là trái với chân tâm của bậc thánh, mất hết ý chỉ của lờivăn.

Tạisao? Trong kinh nói: "Chân Bát Nhã thanh tịnh như hư không, vô tri vôkiến, vô tác vô duyên", ấy thì sự tri tự nhiên vô tri vậy, đâu phải đợitiêu diệt cái tâm linh minh rồi mới là vô tri! Nếu nói "Hữu tri tánhkhông" mà gọi là thanh tịnh thì chẳng phân biệt được với cái tri mê hoặccủa phàm phu. Bởi vì phiền não cũng là tánh không, cũng đều thanh tịnh thì đâucần phải độc tôn nơi Bát Nhã? Nếu lấy sở tri để tán thán Bát Nhã thì sở trichẳng phải Bát Nhã, vì Bát Nhã chẳng có năng sở. Nếu nói tự tánh của sở triluôn luôn thanh tịnh, thì Bát Nhã chưa từng thanh tịnh. Hễ có thanh tịnh thìphải có ô uế, tức còn đối đãi; thành ra cũng không thể lấy sự thanh tịnh tánthán Bát Nhã. Nhưng kinh nói: "Bát Nhã thanh tịnh" là vì thể tánh củaBát Nhã chân tịnh, vốn chẳng lấy cái tri mê lầm.

Vốnchẳng có cái tri mê lầm nên chẳng thể gán cho cái tên là "Tri" vậy,đâu phải vô tri mới gọi là vô tri, sự chân tri tự là vô tri đó! Cho nên bậcthánh lấy vô tri của Bát Nhã chiếu soi cái vô tướng của chân đế, chân đế chẳngcó dấu vết nào thiếu sót, sự chiếu soi của Bát Nhã không chỗ nào chẳng cùngtột. Do đó, ứng cơ mà chẳng sai, gặp việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ đểthấy đúng, nên trống rỗng vô tri mà chẳng có chỗ bất tri là vậy.

GHICHÚ:

Đạinhơn bất nhơn: nhơn là thương mến, sự thương mến của bậc thánh bình đẳng, cùngkhắp mọi chúng sanh, vậy thì đâu còn thấy một chúng sinh nào được thương mếnnữa, cho nên nói "Đại nhơn bất nhơn" là vậy.

VẤNNẠN RẰNG:

Sựvật vốn chẳng tự thông đạt được, nên phải lập danh để sự vật được thông đạt. Sựvật dù chẳng phải danh mà quả thật có sự vật xứng với danh này để lập danh; chonên theo danh mà tìm sự vật, sự vật chẳng thể ẩn dấu, mà luận nói: "Chântâm của bậc thánh vô tri", lại còn nói "chẳng có chỗ bất tri", ýnói "vô tri chưa từng tri, tri chưa từng vô tri", ấy là sự thông đạtcủa ngôn giáo, và cũng là bản ý của lập ngôn rồi! Nhưng Luận nói "chân tâmcủa bậc thánh là một mà ý chỉ của lời văn thì nhiều khác biệt".

Vậytheo lời văn để tìm sự thật thì chưa thấy có chỗ đúng. Tại sao? Nếu"Tri" là hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói là vô tri;nếu "Vô tri" hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chắng cần nóitri, nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa?

ĐÁPRẰNG:

Trongkinh nói: "Ý nghĩa của Bát Nhã vô danh vô thuyết, phi hữu phi vô, phi thựcphi hư; hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư". Vậy thì giáo pháp vôdanh, cho nên lời nói chẳng thể nói được. Dù lời nói chẳng thể nói, nhưng khôngcó lời nói thì chẳng thể truyền giáo pháp được, cho nên bậc thánh suốt ngày nóimà chưa từng nói là vậy! Nay vì ông mà tôi cả gan nói thử: chân tâm của bậcthánh vi diệu vô tướng nên chẳng thể cho là "có"; luôn luôn chiếudụng nên chẳng thể cho là "không".

Chẳngthể cho là "không" nên diệu trí của bậc thánh thường còn, chẳng thểcho là "có" nên ngôn ngữ của giáo lý dứt bặt, cho nên nói"Tri" chẳng nói là tri, mà chỉ muốn thông đạt sự chiếu soi; "Bấttri" chẳng nói là bất tri, mà chỉ muốn tỏ cái tướng mê lầm. Tỏ tướng mêlầm, chẳng phải là "không", thông đạt chiếu soi, chẳng phải là"có"; "phi hữu" nên tri mà vô tri, "phi vô" nênvô tri mà tri. Cho nên, tri tức là vô tri, vô tri tức là tri, chớ nên vì lờinói khác biệt mà làm cho chân tâm của bậc thánh cũng khác biệt theo.

VẤNNẠN RẰNG:

Chânđế thâm sâu nhiệm mầu, kẻ vô trí chẳng thể suy lường được, cái năng lực củathánh trí do đây mà hiển bày. Nên kinh nói: "Chẳng được Bát Nhã thì chẳngthấy chân đế, chân đế là duyên của Bát Nhã". Lấy duyên để tìm trí thì trílà tri rồi, tại sao nói vô tri?

ĐÁPRẰNG:

Lấyduyên tìm trí, trí chẳng phải tri. Tại sao? Kinh Phóng Quang nói: "Chẳngduyên sắc mà sanh thức nên gọi là chẳng thấy sắc". Lại còn nói "Vìngũ ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh". Bát Nhã tức là năng tri, ngũ ấmtức là sở tri. Sở tri tức là duyên, năng tri với sở tri đối đãi nhau mà"có", đối đãi nhau mà "không".

Đốiđãi nhau mà "không" nên tâm và cảnh "chẳng có"; đối đãinhau mà "có" nên tâm và cảnh "chẳng không". "Tâm vàcảnh chẳng không" là chưa quên được tâm cảnh, nên mới có nhân duyên sanhkhởi; "tâm và cảnh chẳng có" là tâm cảnh đều quên, nên nhân duyênchẳng thể sanh khởi. Duyên chẳng thể sanh khởi vì chân trí lìa duyên, nên chiếuduyên mà chẳng phải tri; vì nhân duyên sanh khởi nên biết nhân duyên đối đãi màsanh; cho nên, tri với vô tri sanh nơi sở tri.

Tạisao? Trí vì tri sở tri, chấp tướng nên gọi là tri; chân đế vốn vô tướng, chântrí làm sao tri? Như thế sở tri chẳng phải sở tri, vì sở tri sanh nơi tri. Sởtri đã sanh tri, tri cũng sanh sở tri, năng sở đã tương sanh với nhau tức lànhân duyên; nhân duyên nên chẳng thật, chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy!

TrungQuán Luận nói: "Vật do nhân duyên sanh nên chẳng thật, chẳng do nhân duyênsanh nên tức là chân". Nay chân đế nói chân, chân thì chẳng phải nhânduyên.

Chânchẳng phải nhân duyên vì không có vật nào do phi duyên mà sanh được, nên Kinhnói "chẳng thấy có pháp nào không duyên mà sanh".

Vìthế, chân trí quán chân đế chưa từng lấy sở tri. Trí chẳng lấy sở tri, trí nầydo đâu tri. Nhưng trí chẳng phải vô tri, vì chân đế chẳng phải sở tri nên chântrí cũng chẳng phải tri, mà ông muốn lấy duyên để tìm trí, nên cho trí là tri,duyên vốn chẳng phải duyên, ở đâu mà tìm tri?

VẤNNẠN RẰNG:

Luậnnói: "chẳng chấp lấy", là khi vô tri chẳng chấp lấy hay là tri rồichẳng chấp lấy? Nếu vô tri nên chẳng chấp lấy thì bậc thánh tối mò như đi chơiđêm, chẳng phân biệt được trắng đen có khác; nếu tri rồi mới chẳng chấp lấy thìcái tri đã khác với chẳng chấp lấy rồi?

ĐÁPRẰNG:

Chẳngphải vô tri mà chẳng chấp lấy cũng chẳng phải tri rồi mới chẳng chấp lấy, ngaychỗ tri tức là chẳng chấp lấy, nên được chẳng chấp lấy mà tri.

VẤNNẠN RẰNG:

Luậnnói chẳng chấp lấy, kỳ thật vì chân tâm của bậc thánh chẳng chấp lấy vật nơivật, nên không có sự chấp lấy mê lầm. Chẳng chấp lấy thì chẳng có tâm nhận vật,chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng, vậy thì còn có cơ nào để ứng vớichân tâm của bậc thánh? Thành ra đoạn diệt rồi, mà sao lại nói chân tâm của bậcthánh chẳng có chỗ bất tri.

ĐÁPRẰNG:

Phảivậy! Chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng; chẳng có cơ để ứng thì khôngcơ nào chẳng được ứng. Ứng là tâm, cơ là cảnh, nếu có một cảnh ứng với tâm thìchân tâm bị kẹt mà chẳng thông (có sở trụ), nếu chẳng có cảnh ứng với tâm thìcảnh tịch tâm không, chân tâm được chánh biến tri (chẳng có chỗ bất tri) nênkhông có cơ nào chẳng được ứng.

Khôngcó tâm nhận vật thì tâm không, tâm không thì cảnh tịch; tâm không cảnh tịch thìmỗi pháp đều chân, nên chẳng có vật nào mà không nhận ra được. Chẳng có vật nàokhông nhận ra được, nên nhận mà chẳng thấy nhận, chẳng có cơ nào không đượcứng, nên ứng mà chẳng thấy ứng. Vì thế Kinh nói: "Thấy tất cả các pháp màchẳng có sở thấy" là vậy.

VẤNNẠN RẰNG:

Chântâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật, thật là không có tâm nhận vậtmà nhận được vật. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật, nên phải nhận vậtnơi không có tâm nhận (lầm tưởng lọt vào "không"). Cho nên Kinh nói:"Chân đế vô tướng nên Bát Nhã vô tri", thật là Bát Nhã chẳng có cáitri hữu tướng. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa củachân đế? (1)

GHICHÚ:

(1)Người vấn nạn chẳng thông đạt được chân tri độc chiếu của Bát Nhã, nên cho sựtuyệt vô là Bát Nhã.

ĐÁPRẰNG:

Bậcthánh chẳng có sự vô tướng (không có tướng để vô). Tại sao? Nếu lấy vô tướnglàm vô tướng thì vô tướng tức là tướng, (chấp vô tướng thì vô tướng cũng làtướng). Bỏ "có" mà vào "không", cũng như tránh chết đuối mànhảy vào lửa, đều chẳng khỏi tai họa.

Chântâm của bậc thánh vô trụ, đâu có giống như thế! Cho nên chí nhân ở nơi hữu mà"chẳng có", ở nơi vô mà "chẳng không"; dù chẳng chấp"có, không", nhưng cũng chẳng lìa "có, không" cho nên"hòa quang đồng trần" (thánh trí ẩn trong trần lao), không có chúngsanh để độ mà độ chúng sanh trong lục đạo;

Tịchnhiên mà đi, chẳng động bản thể mà ứng hiện tất cả; trống rỗng mà đến, muôntriệu biến hóa mà tâm vô sở trụ. Bậc thánh lấy vô trụ làm tâm, nên vô vi mà vôsở bất vi là vậy.

VẤNNẠN RẰNG:

Chântâm của bậc thánh dầu vô tri, nhưng cái đạo ứng cơ hóa độ chẳng sai, cho nêncái cơ có thể ứng thì ứng, cái cơ chẳng thể ứng thì để lại. Thế thì chân tâmcủa bậc thánh có khi sanh, có khi diệt, há có thể được ư?

ĐÁPRẰNG:

Nói"sanh diệt" là sanh diệt của phàm phu, bậc thánh vô tâm thì sanh diệtlàm sao sanh khởi được? Nhưng chẳng phải vô tâm như gỗ đá, chỉ là vô cái tâmsanh diệt mà thôi! Lại cũng chẳng phải không có ứng cơ, chỉ là tùy duyên màứng, vốn chẳng có tác ý muốn ứng cơ vậy.

Chonên cái đạo ứng cơ của bậc thánh, cũng như tiếng dội trong hang, tùy theo thậtchất của tứ thời mà ứng cơ chẳng sai, vì lấy trống rỗng làm thể nên chẳng thểsanh, cũng chẳng thể diệt vậy.

VẤNNẠN RẰNG:

Sựvô của thật trí và sự vô của quyền trí đều chẳng sanh diệt thì đâu có chỗ nàokhác biệt?

ĐÁPRẰNG:

Sự"vô" của thật trí là "vô tri", còn sự "vô" củaquyền trí là "tri vô". Nói "vô" dù là đồng, nhưng cái ý chỉcủa vô thì khác. Tại sao? Vì chân tâm của bậc thánh hư tịnh, chẳng có tri đểvô, nên gọi là "vô tri", chẳng thể nói "tri vô"; quyền trícó tri, là có tri để vô, nên gọi là "tri vô", chẳng được nói "vôtri" vậy! Vô tri tức là cái vô của Bát Nhã, tri vô tức là cái vô của ChânĐế. Cho nên, Bát Nhã với Chân Đế nói về dụng thì đồng mà khác; nói về tịch thìkhác mà đồng. Vì "đồng" nên vô tâm (vô tác ý) nơi tâm và cảnh, vì"khác" nên chẳng mất cái công dụng chiếu soi. Cho nên nói"đồng" là đồng chỗ chẳng đồng; nói "khác" là khác chỗ chẳngkhác; thế thì "khác" chẳng thể cho là khác, "đồng" cũngchẳng thể cho là đồng vậy.

Tạisao? Bên trong có cái sáng của tự chiếu soi, bên ngoài có sự chân thật của vạnpháp. Vạn pháp dầu thật mà không chiếu soi thì chẳng được cái thật, trong vàngoài cùng nhau mới thành cái công dụng chiếu soi, thế thì sự dụng của bậcthánh chẳng thể đồng là vậy. Bên trong dầu chiếu soi mà vô tri, bên ngoài dầuchân thật mà vô tướng. Trong và ngoài tịch nhiên, cả hai đều không, thế thì cáitịch của bậc thánh chẳng thể khác là vậy. Cho nên Kinh nói: "Các phápkhông có sai biệt", đâu phải dời chỗ gò cao, lấp bằng trũng thấp rồi mớicho là chẳng khác? Kỳ thật vì chẳng khác ở nơi khác nên dù khác mà chẳng khácvậy. (1) Chớ nên thấy cảnh khác mà cho là tâm cũng khác. Nên kinh nói: "Lạthay, Thế Tôn! Ở trong pháp không khác mà nói các pháp có khác". Lại cònnói: "Bát Nhã nơi các pháp chẳng phải một tướng, cũng chẳng phải kháctướng" là đáng tin vậy.

GHICHÚ:

(1)Tự tánh bất nhị. Nếu có "đồng" là nhị; có "khác" cũng lànhị.

VẤNNẠN RẰNG:

Luậnnói: "Nói về dụng thì khác, nói về tịch thì đồng", chưa rõ ở trongBát Nhã có sự dụng và tịch khác nhau chăng?

ĐÁPRẰNG:

Dụngtức là tịch, tịch tức là dụng; dụng và tịch thể tánh là một, cùng xuất phát từmột tâm, nhưng tên gọi thì khác nhau; thật ra thì chẳng có cái tịch của vô dụngđể làm thành sự dụng. Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sángtỏ; quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động, đâu phải vì lời nóisáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt? Nên Kinh Thành Cụ nói:"Chẳng làm mà siêu việt sự làm".

KinhBảo Tích nói: "Vô tâm vô thức, nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri".Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột, thật trí chiếu lý đến cứu cánh. Quả thậtlà lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài hiện tượng vậy. Dựa theo lời văn sáng tỏcủa các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc thánh rồi.

THƯCỦA LƯU DI DÂN

(NgàiHuệ Viễn, sơ tổ của Tịnh Độ Tông, sau khi đọc bài Bát Nhã Vô Tri Luận, có tánthán rằng "xưa nay chưa từng có". Nhưng cảm thấy trong Luận còn nhiềuđiều thắc mắc chưa thông, nên có sai cư sĩ Lưu Di Dân, là vị đệ tử thượng thủviết thư gởi cho Ngài Tăng Triệu để tham vấn đồng thời cũng có ý vấn nạn).

(Lượcbỏ phần thăm hỏi, ở đây chỉ dịch phần vấn nạn).

Chánhlý tinh vi thì lời văn kỳ hiểm, âm điệu quá cao thì người xướng họa rất ít, nếuchẳng phải hạng người siêu việt ngôn ngữ, quên lời được ý thì sẽ chấp vào lờinói mà trái ngược với chánh lý.

Lờiđáp trong bài Luận Bát Nhã Vô Tri, về đoạn lấy duyên để tìm trí, ý nghĩa tỏ rathật uyển chuyển cùng tột, cực kỳ tinh xảo, chẳng có kẽ hở. Nhưng kẻ chưa thấulý thì khó mà hiểu được, nay còn có một hai chỗ chưa hiểu rõ, xin kể ra trongthư viết riêng kèm theo đây, nếu Ngài được rảnh rỗi thì giải thích cho.

TrongLuận nói: "Thể tánh của Bát Nhã phi hữu phi vô, hư chẳng lìa chiếu, chiếuchẳng lìa hư, nên nói chẳng động đẳng giác mà kiến lập các pháp".

Đoạnsau có nói: "Khác với phàm phu là bởi tâm thần diệu linh minh, nên chẳngthể theo sự tướng để tìm cầu mà thôi". Lại còn nói: "Dụng tức làtịch, tịch tức là dụng, quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linhđộng".

Chântâm của bậc thánh tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng.Quyền trí ứng cơ chẳng mau mà mau, chẳng chậm mà chậm, cho nên tri chẳng lìatịch, tịch chẳng lìa tri; chưa phải là chẳng tịch, chưa phải là chẳng tri. Chonên, đạo ứng cơ hóa độ được thành công trên thế gian, dù ở trong hữu danh(quyền trí ứng cơ hóa độ) mà lại đồng với vô danh (thật trí chứng lý tịchdiệt), đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội!

Nhưngnay người bình phẩm có chỗ nghi đối với ý chỉ cao siêu của bài Luận, muốn tìmsự khác biệt của thánh trí (quyền trí và thật trí), cho là thật trí linh minhcùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể vớitrung đạo ư? Hoặc cho là quyền trí tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vôtướng độc tồn ư?

Nếunói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợpnhất thể với trung đạo thì hai tên gọi "Tịch" và "Chiếu" làthể của định và huệ mà thôi. Định và Huệ đã là hai thì tịch và chiếu cũng làhai; dụng đã là hai thì thể cũng là hai, đâu có thể nói tâm và cảnh hợp thànhmột? Vậy thì hai tên gọi chẳng nên cho là nhất thể.

Nếunói tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn, tức là quyền trícàng vắng lặng thì đã trở về một mà tiêu diệt dấu tích, có cái thể mà chẳng cócái dụng, làm sao nói được có quyền trí? Nếu có thể chẳng có dụng, thì quyềntrí ứng cơ đã tuyệt, làm sao nói là sự ứng cơ càng linh động được?

Chântâm nhiệm mầu thì tịch nhiên vô tri, mà lại nói trống rỗng chiếu soi, có chiếusoi thì là tri rồi, tại sao nói vô tri?Nói quyền trí ứng cơ hóa độ thấu quangoài vạn vật, sự ứng cơ đã tuyệt mà linh minh trống rỗng độc tồn thì chẳng nêncó sự ứng cơ; có sự ứng cơ là có hai cái tri rồi, tức là một cái tri chiếu soichân đế, một cái tri sáng tỏ tục đế, sao lại nói là vô tri? Ngài đã chứng ngộthâm sâu, xin thử giải thích cho.

Ngườibình phẩm còn có chỗ nghi là: quyền trí ứng cơ hóa độ, khi ứng cơ hóa độ thìphải biết về căn cơ trình độ của chúng sanh, chẳng thể cho là không có, mà ýchỉ trong Luận lại nói: "Quyền trí vốn chẳng có cái tri chấp lấy", màchưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nói trước tiên cần phải xác định rõ đạoứng cơ hóa độ của thánh trí, vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Haycho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng ư?

Nếuquán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. Nếu chỉ cóchiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để mà hóa độ; đã chẳng có căncơ nào để hóa độ mà lại có công dụng của sự ứng cơ hóa độ, ý nầy tôi chưa hiểu,xin Ngài chỉ dạy cho.

Luậnnói: "Chẳng có cơ để ứng thì không có cơ nào chẳng được ứng, chẳng có tâmnhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được.

Khôngvật nào mà chẳng nhận ra, nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận; không có cơ nàochẳng được ứng, nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng".

Sựchẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng thì mới gọi là chân ứng;chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là chânnhận; há có sự chân nhận mà chẳng thấy nhận, sự chân ứng mà chẳng thấy ứng, màlại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng, sự nhận mà chẳng có vật để nhận ư?

Nếunói sự chân ứng chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình, sự chân nhận chẳng phảilà sự nhận của phàm tình, ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi.Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng, dám xin thí dụ thêm để khỏi bịnghi hoặc nữa.

KhiĐạo Sanh Pháp sư đem bài Luận này đến Lư Sơn, tôi cùng với Huệ Viễn Pháp Sư xemxét tường tận, và Sư cũng lãnh hội được và tán thán, có thể vì tông phái cókhác biệt nên lý thú của đạo pháp chẳng cần đồng nhất với nhau chăng? Tôi cóđưa cho các vị đồng tu cùng xem, cũng có nhiều vị khen ngợi, nhưng tiếc làkhông được cùng Ngài gặp mặt.

THƯCỦA TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI LƯU DI DÂN

(Lượcbỏ phần thăm hỏi, nay chỉ dịch phần giải đáp về vấn nạn).

Thưông gởi đến có năm điều muốn hỏi, rất uyển chuyển thiết tha, tôi thật chẳng dámcho là mình có đủ tư cách để giải đáp. Lời của bần đạo chẳng được nhập lý, lạikém về văn tự. Vì chí lý thì không thể nói, nói ra thì trái với lý, dù nóinhiều lời mà chẳng diễn tả được trọn vẹn lý thú thì nói cũng vô ích. Nay tôi cảgan theo lời dạy để trả lời mà thôi.

Thưhỏi rằng:

"Nóithánh trí tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, dù ở tronghữu danh mà lại đồng với vô danh, đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàmlại càng cảm thấy mê muội".

Nếulấy điều này làm tâm thì quên lời nói bên ngoài mà được ý bên trong. Định vàomột tâm thì đâu còn theo sự khác biệt của phàm tình để tìm cái khác biệt củathánh trí.

Thưviết: Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vidiệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì "tên gọi của tịch vàchiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trốngrỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứtrồi.

Ýnói cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnhhợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy "Định" và"Huệ" làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thìchân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấmdứt".

Chẳngbiết hai lời nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một, vì chấp theo ý mìnhthành ra khác, nếu theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.

Tạisao vậy? Sự tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, thật trí chứng lý cùng tột đồngvới trống rỗng, đã nói là đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực, đâucó cái chánh lý cùng tột, đồng với trống rỗng lại có hai tên gọi"định" và "huệ"? Hai tên gọi "định" và"huệ" vốn cùng một thể, đâu phải ngoài sự đồng còn có hai tên gọi?

Nếuhai tên gọi "định" và "huệ" cùng ở trong "đồng"thì phàm ngôn ngữ nói ra đều chẳng có thể tánh chân thật, tức là chẳng đồng,nếu ở ngoài sự đồng mà gượng đặt hai tên gọi "định" và"huệ", là do sự mê chấp, chứ chính ngay hai tên gọi "định"và "huệ" chẳng có mê chấp.

Lạinữa, thánh trí trống rỗng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nàochẳng thích ứng, sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông? Sự nhiệm mầu củathánh trí âm thầm linh động, nên diệu dụng của quyền trí luôn luôn là như thế,thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?

Cáitâm "có" của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái"có", có chẳng tự có, phải đợi nhân duyên mới có. Cái chân tâm củabậc thánh vì lìa duyên nên chẳng có cái "có", nên sự "có"chẳng có. Sự "có" chẳng có nên sự "không" cũng chẳng không,nên bậc thánh chẳng có chẳng không. Chẳng có chẳng không thì thánh trí trốngrỗng độc chiếu, khế hợp với trung đạo.

Tạisao? Sự có và sự không là bóng và tiếng của tâm, ngôn ngữ và sự hiện tượng làsự phan duyên của bóng và tiếng. Sự có và sự không đã tuyệt, trong tâm chẳng cóbóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suylường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa sốlượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ.Đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ nên được linh minh cùng tột, siêuviệt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên chân vọng đều bặt,gọi là cực kỳ vi diệu.

Đạopháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt, âm thầmtịch diệt thì thể tánh lìa tướng, nên phải mượn từ "trống rỗng" để tỏbày.

Cựckỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số

lượngnên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ;

vôbiên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng

sai.Mượn từ "trống rỗng" để tỏ bày thì lìa danh lìa tướng, nên đạo phápsiêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là"không" chỉ lìa danh tướng, chẳng phải đoạn diệt, sự ứng cơ chẳng sainên gọi là "có" (tùy duyên biến hiện, chẳng phải thật có).

Nóivề sự "có" chẳng phải thật có, chỉ là gượng gọi như thế thôi. Trungđạo tịch diệt, đâu phải vì ứng cơ mà thành có? Nên Kinh nói: "Thánh trí vôtri mà vô sở bất tri, vô vi mà vô sở bất vi".

Cáiđạo tịch diệt, vô ngôn vô tướng đâu phải nói có mà thật có, đâu phải nói khôngmà thật không; nói động mà trái với tịnh, nói tịnh mà phế bỏ cái dụng ư?

Nayngười bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, muốn ở nơi tịch diệttrống rỗng của Bát Nhã để tìm sự hữu tri và vô tri, dùng ý thức phân biệt đểchỉ bày sự nhiệm mầu, lấy cái thành kiến vọng chấp saün có cho là phải có sựnhất định đúng hay không đúng.

Chonên nghe bậc thánh hữu tri thì nói là hữu tâm, nghe bậc thánh vô tri thì nói vôtâm đồng như hư không. Cái cảnh "hữu" và "vô" đều thuộc vềbiên kiến (chấp về một bên), đâu phải ở nơi bất nhị của trung đạo!

Tạisao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một, chẳng có tên gọi, nhưngchẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng khác nhau,là năng sở chưa quên; chẳng có tâm đối với cảnh thì năng sở đều quên, tức vậttức chân.

Chonên bậc thánh chẳng lấy cảnh nơi tâm, cũng chẳng phải lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấycảnh nơi tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không;chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗipháp đều chân, chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳngphải hữu tri, mỗi pháp đều chân chẳng phải vô tri; nên Kinh nói: "Bát Nhãđối với các pháp chẳng lấy chẳng lìa, vô tri vô bất tri". Chứng tỏ Bát Nhãnăng sở đều quên để hiển bày trung đạo.

Đâylà chỗ lìa tâm ý thức, vượt ra ngoài phan duyên mà muốn lấy sự có và không đểcật vấn, há chẳng phải xa lìa chánh lý rồi sao?

Cậtvấn về sự "có" và "không" thì cái trí cật vấn cũng do ýthức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng, mà pháp vốn vô tướng thìthánh trí làm sao tri?

Ngườiđời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.

Sựchiếu soi linh minh âm thầm sáng tỏ của Bát Nhã, hiện ra sự dụng trước khi mộtniệm chưa sanh, nên đạo vô ẩn cơ (thập phương tam thế đều rõ ràng trước mắt,nên gọi là đạo vô ẩn cơ), linh minh như thế là chánh biến tri, đâu thể nói vôtri như gỗ đá được!

Lạinữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri, thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri.Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hưchẳng lìa chiếu, tịch mà thường chiếu; chiếu chẳng lìa hư, chiếu mà thườngtịch; trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu thể do động mà làm chocó, do tịnh mà làm cho không? Nên Kinh nói:

"ChânBát Nhã phi hữu phi vô, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thể lấy lời nói tả chongười biết".

Tạisao? Nói về phi hữu là nói chẳng phải thật có, ý chẳng phải nói tuyệt không có;nói về phi vô là nói chẳng phải thật vô, ý chẳng phải nói thật có. Nói phi hữuchẳng phải phi hữu, nói phi vô chẳng phải phi vô, lìa tứ cú thì tuyệt bách phi;cho nên Tu Bồ Đề suốt ngày thuyết Bát Nhã mà nói là vô sở thuyết.

Đâylà đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến thì sự tri làm sao màtruyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quêncả ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.

Trongthư lại nói: "Trước tiên cần phải xác định cái

đạoứng cơ hóa độ của thánh trí, cho là chỉ có chiếu mà

chẳngcó tướng ư? Hoặc cho là quyền trí quán được căn cơ sai

biệtcủa chúng sanh ư? "Người bình phẩm hình như nói: Vô

tướngvới sự quán được sai biệt" ý chỉ chẳng phải là một. Quán

đượcsai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất

sựứng cơ hóa độ. Vậy thì cái nghĩa "tức chân" hoặc có sai lầm ư

TrongKinh nói: "Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, khôngtức thi sắc". Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không,phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không.

Nếumột tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thìchỉ có "không" mà chẳng thấy sắc, vậy thì "không" và"sắc" đã thành hai, chẳng định được cái bản ý "sắc không bấtnhị" ở trong kinh.

Chonên Kinh nói: phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm hu, chớ chẳngphải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đãkhông phải là sắc thì dù cho có phá được đi nữa cũng không có gì để nhận biết.Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói "không bất dị sắc" là phi sắcchẳng khác với sắc; "sắc bất dị không" là sắc chẳng khác với phi sắc,vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau?

Nênbiết: quán được sai biệt tức là vô tướng, vô tướng tức là quán được sai biệt;chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi.Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có sựkhác biệt bởi chân (thật trí) và ngụy (quyền trí), đối với hai cảnh "có"và "không" mà sự chiếu soi có khác biệt ư?

Chonên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất cái công dụng của sự ứng cơ hóa độ, quánđược sai biệt mà chẳng trái với ý chỉ vô tướng, tạo "có" chẳng khácvới "không", dù ở nơi sanh tử mà tự tánh chẳng động; tạo "không"mà chẳng khác với "có", dù chứng Niết Bàn mà chẳng bỏ chúng sanh.Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không, nên nói "Bất động đẳng giác màkiến lập các pháp".

Theođó mà suy ra thì hai pháp "tịch" và "dụng" đâu có khácnhau? Tại sao lại nói cái trí quán được sai biệt khác với sự chiếu soi của vôtướng? E rằng người bình phẩm hoặc cho "không" và "hữu" làhai tâm, "tịnh" và "động" là hai dụng khác biệt, nên mớinói cái trí quán được sai biệt chẳng thể cho là chẳng có!

Nếuxả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoàidanh tướng, đẳng quán vạn pháp nơi nhất thể, hiểu rõ pháp thân vô tướng màchẳng phải không, thì phải nói "Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ củachúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ".

Chântâm của bậc thánh như thế, đâu có chỗ để chấp lấy? Mà lại hỏi: "Chưa giảithích cái lý chẳng chấp lấy". Lại nói:

"Chẳngcó tâm nhận vật mới cho là chân nhận, chẳng có cơ để ứng mới cho là chânứng". Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.

Nếuđược vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận, tức là chiếu màthường tịch; vô tâm nơi ứng cơ mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, tức là tịch màthường chiếu. Thế thì suốt ngày nhận vật, chẳng trái với "không có tâmnhận"; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với "không có cơ để ứng".

Chỉe rằng tâm chấp chưa quên, nên chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận,chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nênmới có sự sai vậy.

Tạisao? Nếu chân nhận là nhận vật, chân ứng là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên,nên danh tướng theo đó mà hình thành, tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếpkiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậcthánh trống rỗng nơi tâm, vô thức vô tri, muôn cảnh đều tịch diệt.

Vìvậy, đang lúc linh động chiếu dụng mà ngưng nghỉ nơi cảnh vô vi; đang ở trongcăn nhà hữu danh mà lại sống nơi quê hương tuyệt ngôn, tịch chiếu trống rỗng,chẳng thể theo danh tướng mà biết được. Chân tâm của bậc thánh như thế mà lạicho: "Chân nhận là nhận, chân ứng là ứng".

Tôicũng chưa rõ ý chỉ của người bình phẩm, nhưng e rằng sự nhận vật ứng cơ của họlà do vọng chấp của phàm phu mà sanh khởi, vậy làm sao có thể hiểu được chântâm của bậc thánh.

Kỳthực chân tâm của bậc thánh thì chẳng phải như vậy. Sự diễn tả của ngôn ngữkhởi lên, vì phàm phu tìm danh chấp tướng, theo lời nhận nghĩa, từ đó mới sanhra nhiều sự khác biệt vậy!

Dùngngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả.Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những sự mà người takhông thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người tachẳng thể diễn tả.

Sựchí lý trống rỗng nhiệm mầu hễ khởi tâm động niệm là sai trái rồi, huống là cóngôn ngữ để diễn tả! E rằng bức thư chỉ dạy chưa quên danh tướng, muốn đến chỗchí lý còn rất xa xôi, chỉ có người tâm trí thông suốt mới có thể gặp nhaungoài văn tự vậy.

BÀI LUẬN THỨ TƯ

NIẾT BÀN VÔ DANH

GIẢIĐỀ:

NIẾTBÀN VÔ DANH LUẬN là Luận về Niết Bàn. Hai chữ Niết Bàn là tiếng Phạn, dịch làviên tịch. Ngũ trụ (1) sạch hết gọi là viên, nhị tử (2) vĩnh vong gọi là Tịch,cũng là biệt danh của nhất tâm tịch diệt, chân thể của thanh tịnh pháp thân,chẳng phải như người thế gian hiểu lầm cho là chết. Vì tam thế chư Phật tu nhơntrải qua nhiều kiếp, chứng đắc cái chân thể của nhất tâm nầy, gọi là Pháp thân;vì đáp lại cái nhơn quảng đại, gọi là Báo thân; tùy cơ lợi ích chúng sanh, gọilà Hóa thân.

Tấtcả chư Phật đều đầy đủ tam thân: Pháp thân là thể, Báo thân, Hóa thân là dụng,có cảm ứng thì hiện, không cảm ứng thì ẩn; ẩn mà chẳng hiện thì viên qui nhấttâm, nhiếp dụng trở về chơn thể gọi là nhập diệt, tức là Niết Bàn chẳng phải làsanh tử.

Vìnhất tâm nầy ngũ trụ phiền não chẳng che lấp được nên gọi là viên; hai thứ sanhtử chẳng thể bó buộc nên gọi là "tịch".

Giáomôn tả về chỗ xuất phát, nói có bốn thứ:

l.Tự Tánh Niết Bàn: Tức là nhất tâm này cùng khắp mọi nơi, là bản thể của cácpháp, tự tánh vốn tịch diệt. Cũng như nói: có Phật hay không có Phật, tánhtướng thường trụ, tất cả chúng sanh vốn diệt độ, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là"Tự Tánh Niết Bàn".

2.Hữu Dư Niết Bàn: Nói sự chứng của tam thừa, vô minh chưa sạnh hết, biến dịchsanh tử chưa dứt, sự chứng lý chưa được cùng tột, nghĩa là còn dư một khoảngđường chưa giẫm đến, nên gọi là "Hữu Dư Niết Bàn".

3.Vô Dư Niết Bàn: Tức là Phật đã tu thành, vọng đã hết, chân đã sạch, thể dụngbất nhị, cũng là chứng được quả Vô Thượng Đại Niết Bàn, nên gọi là "Vô DưNiết Bàn".

4.Vô Trụ Niết Bàn: Tất cả bậc thánh chẳng lấy hữu vi, chẳng trụ vô vi, nhị biênđều bất trụ, trung đạo cũng chẳng lập, động tịnh bất nhị, tổng danh là NiếtBàn, nên gọi là "Vô Trụ Niết Bàn".

Bốnthứ tên gọi này chỉ theo thể và dụng đặt tên, kỳ thật trong nhất tâm danh tướngđều tịch, nên gọi là "Vô Danh", tức là sanh tử và Niết Bàn cả hai đềubất khả đắc, cho nên hai chữ "Vô Danh" là cái tổng danh của nhất tâmthường trụ, bất sanh bất diệt.

Haibài Luận "Vật Bất Thiên" và "Bất Chân Không" ở trước làcảnh sở quán, "Bát Nhã" là trí năng quán, ba luận ấy đều là nhân, nay"Niết Bàn" nầy là quả sở chứng, nên lấy làm luận.

GHICHÚ:

(1)Ngũ trụ:

l.Kiến nhất thiết trụ địa phiền não: tức là tất cả kiến giải mê lầm của tam giới.

2.Dục ái trụ địa phiền não: tức là tư tưởng mê lầm của dục giới; trong tư tưởngmê lầm, nặng nhất là cái lỗi tham ái, nên đề ra cái chánh để bao gồm tất cảphiền não khác.

3.Sắc ái trụ địa phiền não: tức là tất cả tư tưởng mê lầm của sắc giới.

4.Hữu ái trụ địa phiền não: là tất cả tư tưởng mê lầm của vô sắc giới; vô sắcgiới dù chẳng có sắc thân, nhưng còn chấp A Lại Da thức làm ngã, còn ngã là còncó ái, nên gọi là hữu ái.

5.Vô minh trụ địa phiền não: tức là nguồn gốc của tất cả phiền não.

Nămthứ phiền não kể trên gọi tắt là ngũ trụ. Nói trụ địa vì năm pháp này là chỗ vôsanh khởi tất cả tội lỗi cũng là chỗ dựa căn bản của hằng hà sa số phiền não.

(2)Nhị tử:

l.Phần đoạn sanh tử: là sanh tử của phàm phu từ đoạn này sang đoạn kia, như từthân người sang thân thú.

2.Biến dịch sanh tử: cũng là sanh tử của bậc thánh đã chứng quả tam thừa, như bỏA La Hán biến Bích Chi Phật, bỏ Bích Chi Phật biến Bồ Tát sơ địa, bỏ Bồ Tát sơđịa biến Bồ Tát nhị địa v.v...

BIỂUVĂN TRÌNH VUA TẦN

(Lượcbỏ những phần tán thán vua Tần, chỉ dịch phần nhân duyên làm Luận này).

Trướckia, vua Tần có nói: "Đạo Phật lấy Vô vi làm Tông". An Thành Hầu DiêuTung hỏi rằng: "Chẳng rõ sự vô vi của đạo lấy gì làm thể"?

Lờiđáp của Vua Tần chỉ rõ: Niết Bàn là tông thể của vô vi, mà tổng kết lại thànhhai chữ "Vô Danh". Ấy là nhân duyên của tác giả làm luận này.

Theolời biểu văn của Ngài Tăng Triệu trình cho vua có đoạn như sau:

Tạisao nói là Vô Danh?

Vìchúng sanh từ lâu nay ở trong sanh tử luân hồi đều do sự chấp trước ái dục, nếuái dục ngưng nghỉ nơi tâm thì chẳng còn sanh tử luân hồi. Đã không có sanh tửthì chân tâm nhiệm mầu vắng lặng, cái đức dụng âm thầm hợp với hư không, nêngọi là "Niết Bàn". Đã nói là Niết Bàn thì đâu còn dung nạp cái tênvào trong ấy nữa!

Naycái bản ý lập luận này là muốn làm sáng tỏ chân thể tịch diệt của Niết Bàn vôdanh để bài xích những tà kiến ngoại đạo. Vì lúc đương thời có một hạng ngườihọc Phật, cho vô vi là chẳng có bậc thánh, lọt vào đoạn kiến, xóa bỏ nhân quả;chê cười những người tu hành, cho là chấp tướng, đem tà kiến này tuyên truyềnkhắp nơi; lấy làm tự đắc, nên chẳng thể sửa đổi cho đúng với chánh pháp được.

Naynhờ bức thơ của vua Tần đáp Diêu Tung rằng: "Nếu chẳng có bậc thánh thì aibiết sự chẳng có?"

Chỉmột lời nầy làm cho bọn tà thuyết im lặng, nên lập Luận này diễn tả thêm đểgiúp cho giáo pháp được sáng tỏ.

Luậnnày gồm chín đoạn vấn nạn, mười đoạn diễn tả, mượn "hữu danh" thaycho vấn nạn, mượn "Vô Danh" thay cho giải đáp, để hiển bày chánh lýcủa "Vô Danh".

l.KHAI TÔNG RÕ NGHĨA

VôDanh nói:

NhưKinh nói: "Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn dịch là Vô vi, cũng gọi làDiệt Độ". Vô vi là lấy sự trống rỗng tịch diệt, lìa danh lìa tướng, cáchtuyệt với hữu vi. Diệt độ là nói sự tai họa lớn của sanh tử vĩnh viễn tiêudiệt, siêu độ lục đạo luân hồi.

Ấylà chỗ thức tỉnh của mở mắt chiêm bao, cũng là tuyệt danh của căn nhà nhiệmmầu. Nói hai tên "hữu dư" và "vô dư", ấy chỉ là tên khácbiệt của xuất xứ, giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi. Tùy duyên hiện thânthuyết pháp gọi là xuất, duyên hết trở về ẩn gọi là xứ. Nay tôi thử Luận bànrằng:

Cáiđạo của Niết Bàn tịch diệt trống rỗng chẳng thể theo danh tướng mà tìm, vi diệuvô tướng chẳng thể dùng hữu tâm mà tri ; cao siêu tam giới, mê hoặc đều dứt,chứng lượng như hư không, chánh lý cùng tột; muốn đuổi theo thì chẳng thể tìmra tông tích (vị lai vô chung), muốn trở lại tìm chỗ xuất phát thì chẳng thấybắt đầu (quá khứ vô thủy); lục đạo chẳng thể làm cho sanh khởi, sức mạnh chẳngthể làm cho biến đổi. Thể tánh mênh mông chẳng có bờ bến, bậc trí chẳng thểđịnh danh. Như trụ thì sanh mà chẳng sanh, như đi thì diệt mà chẳng diệt. Ngũnhãn chẳng thấy được dung mạo, vì lìa sắc; nhị thính (nhục nhĩ, thiên nhĩ)chẳng nghe được âm thanh, vì lìa thanh. Mịt mù thâm sâu, ai thấy ai hiểu? Trùmkhắp bao gồm, không có chỗ nào chẳng tồn tại, mà lại siêu việt nơi có và không.

Thếthì hễ nói được là mất cái chân, biết được thì trở thành kẻ ngu; được"có" là trái với tự tánh, được "không" là tổn thương phápthân.

Chonên khi Phật Thích Ca mới thành đạo, tự nhốt mình trong phòng mà chẳng thuyếtpháp; Văn Thù hỏi về pháp môn bất nhị thì Duy Ma Cật ngậm miệng; Tu Bồ Đề tĩnhtọa trong hang, Đế Thích tán hoa cúng dường cho là khéo thuyết Bát Nhã; khenngợi chẳng nói mà nói, chẳng nghe mà nghe, ấy đều do chánh lý là cái đạo tuyệtngôn, chỉ có người chứng mới được lãnh hội, nên miệng do đó mà nín, đâu phảichẳng có biện tài. Vì biện tài chẳng thể nói được.

Kinhnói: "Sự chân giải thoát lìa ngôn ngữ, tướng số, tịch diệt vĩnh an, vô thỉvô chung, chẳng tối chẳng sáng, không lạnh không nực, trạm nhiên thường tịchnhư hư không, vô danh vô thuyết".

TrungQuán Luận nói: "Niết Bàn phi hữu lại cũng phi vô, con đường của ngôn ngữchấm dứt, chỗ suy lường của tâm ý, tiêu diệt". Theo những lời của kinhluận trên, đâu phải chẳng đúng sự thật.

Nhưthế, quả thật có cái sở dĩ chẳng có, nên chẳng thể cho là có; có cái sở dĩchẳng không, nên chẳng thể cho là không vậy.

Tạisao? Hễ truy cứu cảnh "có" thì ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt (diệt thìlìa khổ, gọi là lạc đức); truy cứu cảnh "không" thì sự nhiệm mầu linhtri thường tồn (gọi là ngã đức) ; nhiệm mầu linh tri thường tồn nên dầu bặtthấy nghe mà nhất chân trạm nhiên thường tịch (ấy là thường đức); ngũ ấm vĩnhviễn tiêu diệt thì vô biên phiền não đều sạch (tịnh đức); vô biên phiền não đềusạch nên thông đạt với đạo; nhất chân trạm nhiên thường tịch nên diệu dụng màchẳng thấy công dụng. Diệu dụng mà chẳng thấy công dụng nên chí công thườngtồn; thông đạt với đạo nên thâm sâu mà chẳng biến đổi. Thâm sâu mà chẳng biếnđổi nên chẳng thể cho là có; chí công thường tồn nên chẳng thể cho là không.

Thếthì "có, không" tuyệt bên trong, tên gọi bặt bên ngoài, sự thấy nghechẳng thể đến, người cõi Tứ không (vô sắc giới) mê muội chẳng hiểu biết. Bìnhđẳng nhất như mà vô trụ, trống rỗng chiếu soi mà khắp nơi, là quê hương của tấtcả chúng sanh, cũng là nguồn gốc cứu cánh của chư Phật.

Ấylà cái cảnh chẳng thể thấy nghe, xứ sở của thái huyền (nhiệm mầu lại thêm nhiệmmầu), mà muốn lấy sự "có" và "không" để gán tên chỉ bàyphạm vi của Niết Bàn, dùng lời nói để tả cái đạo thần diệu mà tự cho là đắcchí, há chẳng phải lại càng xa xôi ư?

2.TẦM THỂ LẬP DANH

HữuDanh vấn:

Danhhiệu chẳng phải khi không mà đặt ra, tên gọi chẳng phải tự mình đương nhiên màsanh khởi. Trong Kinh nói: "Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn là cái chândanh trở về tự tánh, cũng là tên gọi của đạo pháp thần diệu". Nay tôi xintrình bày thử:

Haichữ "Hữu dư" có nghĩa nói là ứng thân của Như Lai mới hiện ra, phápthân bắt đầu kiến lập, là tắm rửa trong dòng nước "Bát giải thoát",nghỉ ngơi trong vườn an nhàn của "Thất giác chi", tích chứa muônthiện từ nhiều kiếp, rửa sạch cáu bẩn từ vô thỉ. Tam minh chứng ngộ bên trong,diệu dụng chiếu soi bên ngoài. Phát thệ nguyện nơi sơ tâm, độ chúng sanh chođến cuối cùng, trên cầu quả Phật, dưới cứu độ chúng sanh, siêu việt tam giới,độc chứng đại giác.

Mởđường bằng phẳng của Bát Chánh Đạo, quét sạch tà kiến của các phái tà tông. Cỡithần mã của lục thông, đi xe yên ổn của ngũ thừa. Ra vào trong sanh tử để tùycơ hóa độ chúng sanh, đạo pháp sung mãn, đức dụng kháp nơi, cùng tột đến chỗtạo hóa mới sanh khởi, cực diệu dụng của thánh trí.

Tâmcảnh trống rỗng khắp vũ trụ, soi sáng pháp giới bởi nhất thiết trí. Nhân duyênhóa độ ngưng nơi cửu địa, chìm nơi thái hư mà còn nhân duyên chưa hết; sự tíchgiáo hóa chưa được viên tròn, vô minh chưa tẩy sạch, thánh trí vẫn còn, đấy làHữu Dư Niết Bàn.

TrongKinh nói: "Tiêu tan trần lao phiền não, như luyện vàng thật, muôn khổ đềuhết mà linh giác độc tồn". Hai chữ "Vô dư" là nơi nhân duyên giáohóa của bậc chí nhân đã xong, linh chiếu vĩnh viễn tiêu diệt vì cơ cảm đềutuyệt, nên gọi là Vô dư.

Tạisao? Họa lớn chẳng bằng nơi có thân, nên phải diệt thân để trở về"không". Lao nhọc chẳng bằng nơi có trí, nên phải bặt trí để vào nơitrống rỗng. Thế thì trí bởi hình thể mà mệt mỏi, hình thể bởi trí mà lao nhọc,nhiều kiếp luân hồi trong lục đạo là bởi cái lỗi của thân tâm.

TrongKinh nói: "Tâm trí là cái gốc của tất cả độc, hình thể là chỗ tựa của gôngcùm" xa với chánh lý thâm sâu vắng lặng, nên tai họa do đó mà sanh khởi,cho nên bậc chí nhân tiêu thân diệt trí, bỏ hình thể, tuyệt suy tư; bên trongkhông có cái lao nhọc của ứng cơ chiếu soi, bên ngoài thì cắt đứt cái nguồn gốccủa tai họa.

Siêunhiên nơi tam giới thì sự sanh tử vĩnh viễn cắt tuyệt, trống rỗng bao la, đồngmột thể với hư không. Tịch diệt chẳng có sự thấy nghe, trống rỗng chẳng có dấutích, âm thầm mờ mịt chẳng có chỗ đến; cũng như đèn tắt, dầu cùng với ánh sángđều hết, ấy là Vô dư Niết Bàn.

Kinhnói: "Ngũ ấm vĩnh tận, cũng như đèn tắt". Thế thì Hữu Dư có thể HữuDanh, Vô Dư có thể Vô Danh. Vô Danh đặt rồi thì kẻ tôn sùng hư vô ham thích vớisự thâm sâu vắng lặng, Hữu Danh sanh khởi thì kẻ nhớ ân đức càng ngưỡng mộ cônglao của bậc thánh.

Ấylà lời văn trong kinh điển, là sự giáo hóa hợp lý của Đức Phật; mà Luận lại nói"có, không" tuyệt ở bên trong, tên gọi chìm mất bên ngoài, sự thấynghe chẳng thể đến, người cõi tứ không mê muội chẳng thể hiểu. Làm cho ngườinhớ ân đức tự cách tuyệt với đạo, kẻ tôn sùng hư vô chẳng có chỗ nương tựa,chẳng khác gì lấp bít tai mắt trên cơ thể, che bít ánh sáng nhật nguyệt nơi hưkhông, mà lại còn trách người chẳng phân biệt được màu sắc, âm thanh, đâu có lýnhư vậy?

Ôngchỉ biết suy tôn bậc chí nhân, siêu việt sự có không, tự cho lời văn vượt rangoài danh tướng, mà ý chỉ trong Luận lại làm cho người đọc chẳng biết chỗ quyhướng, nên đạo của Niết Bàn tự ẩn mà chưa được hiển bày.

Tôiim lặng suy nghĩ tìm hiểu, cảm thấy chẳng có chỗ nương tựa, vì thế đâu có thểcho là sáng tỏ ý nghĩa Niết Bàn nơi nhà đen tối, đàn tiếng nhạc nhiệm mầu nơiđất tuyệt thính ư?

3.LẬP THỂ VÔ DANH

VôDanh đáp:

Hữudư, Vô dư là tên gọi bên ngoài của Niết Bàn, giả danh của sự ứng cơ hóa độ màthôi, mà kẻ đuổi theo tên gọi là chấp danh, kẻ ghi nhớ hình tượng là chấp tướng.Danh hiệu hạn chế nơi đề mục, hình tướng phạm vi trong vuông tròn. Cũng có chỗchẳng thể lấy vuông tròn để diễn tả, lấy đề mục để truyền nhau được, đâu có thểlấy tên gọi gán vào nơi vô danh, lấy hình tướng để gán vào nơi vô hình!

Bởivì thể tánh của Niết Bàn lìa danh lìa tướng, chẳng phải cảnh giới của phàmtình, vậy cái đạo vô hình vô tướng ấy đâu có thể đuổi theo hình, danh mà tìmcầu được.

Lờivấn nạn rằng:"Hữu dư, Vô dư là bản ý phương tiện tịch diệt để thiết lậpgiáo môn, cũng là sự tích "ẩn và hiển" của Như Lai. Nhưng chưa phảilà sự thâm sâu tuyệt ngôn của nhiệm mầu tịch diệt, cũng chẳng phải là diệu đạocứu thế của bậc trí nhân.

Ôngchưa nghe được cái thuyết chánh quán ư? Duy Ma Cật nói:

"Taquán Như Lai vô thỉ vô chung, vượt qua lục căn, ra ngoài tam giới, chẳng tạiphương, chẳng lìa phương, chẳng hữu vi, chẳng vô vi. Chẳng thể dùng thức đểbiết, chẳng thể lấy trí để hiểu, vô ngôn vô thuyết, chỗ suy lường của tâm ýtiêu diệt". Theo đó để quán là chánh quán, nếu quán theo cách khác thìchẳng thấy Phật được.

KinhPhóng quang nói: "Phật như hư không, vô khứ vô lai, ứng cơ mà hiện,, chẳngcó phương sở".

Thếthì, bậc thánh ở nơi vũ trụ tịch diệt trống rỗng, không chấp trước, không tranhbiện. Có tranh biện là nói sanh tử, không tranh biện là nói Niết Bàn; sanh tửvà Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc, dẫn dắt nó mà chẳng đi trước, cảm thông rồisau mới ứng cơ.

Tỷnhư tiếng ở trong hang, hình bóng ở trong gương sáng, đối diện mà không biết từđâu đến, đuổi theo chẳng hiểu chỗ đi; chớp nhoáng mà có, mập mờ mà không, độnglại càng tịnh, ẩn lại càng tỏ, ra vào nơi có, không; thâm sâu âm thầm, biến hóavô thường, chẳng thể suy lường được.

Đặtra tên gọi là bởi ứng cơ hóa độ, hiển bày sự tích là sanh, ngưng nghỉ sự tíchlà diệt; sanh gọi là Hữu dư, diệt gọi là Vô dư. Thế thì tên gọi của hữu, vô làsanh khởi từ vô danh, mà cái đạo vô danh thì chỗ nào chẳng phải danh?

Chonên bậc chí nhân ở nơi vuông thì vuông, ở nơi tròn thì tròn, ở cõi trời thì làmtrời, ở cõi người thì làm người, bởi vì cái năng lực làm trời, làm người đâuphải hạng trời, người có thể làm được! Vậy rõ ràng chẳng phải trời, chẳng phảingười nên mới làm trời, làm người được mà thôi.

Dođó, khi hóa độ chúng sanh, ứng cơ mà chẳng có việc làm, vì làm mà chẳng qua sựtác ý, vì chẳng qua sự tác ý nên sự làm rộng lớn chẳng thể nghĩ bàn; chẳng làmmà ứng cơ nên sự ứng cơ phổ biến, chẳng thể suy lường. Sự làm rộng lớn chẳngthể bàn nên trở lại nơi vi ẩn, sự ứng cơ phổ biến chẳng thể suy lường nên quyvề Vô Danh.

Kinhnói: "Đạo Bồ Đề chẳng thể suy lường, cao mà vô thượng, rộng chẳng bờ bến,thâm sâu mà không đáy, xa xôi chẳng có chỗ đến. Lớn bao gồm trời đất, nhỏ nhậpvào lân hư (bụi trần cực nhỏ), nên gọi là Đạo".Thế thì đạo của Niết Bànchẳng thể lấy sự hữu, vô để tìm đã rõ ràng rồi. Thế mà kẻ mê hoặc thấy sự thầnbiến lại cho là có, thấy sự diệt độ liền cho là không, cái cảnh "có,không" là trong phạm vi của vọng tưởng, đâu có thể làm tiêu biểu cho huyềnđạo mà diễn tả chân tâm của bậc thánh!

Ýnói bậc chí nhân tịch diệt trống rỗng chẳng có dấu tích, ẩn và hiển cùng mộtnguồn gốc, "tồn" chẳng cho là có, "vong" chẳng cho làkhông. Tại sao? Phật nói: "Ta vô sanh, vô sanh bất sanh, dù cho sanh màchẳng sanh; vô hình bất hình, dù hiện hình mà chẳng thấy hình". Nên biết"tồn" chẳng cho là có.

Kinhnói: "Bồ Tát nhập vô tận tam muội, thấy hết cả quá khứ chư Phật diệtđộ". Lại nói: "Nhập nơi Niết Bàn mà chẳng thấy Niết Bàn". Nênbiết "vong" chẳng thể cho là không. "Vong" (vong tức làmất, trái với tồn) chẳng thể cho là không, dù không mà có; chẳng thể cho là có,dù có mà không. Dù có mà không nên gọi là phi hữu; dù không mà có, nên gọi làphi vô.

Thếthì, cái đạo của Niết Bàn quả thật vượt ra ngoài phạm vi có và không, nên đườngđi của ngôn ngữ và tướng số phải cắt đứt. Mà ông lại nói "Cái tai họa củabậc thánh là tại nơi có thân, nên diệt thân để trở về không; lao nhọc chẳngbằng nơi có trí, nên bặt trí để chìm nơi trống rỗng". Há chẳng phải tráivới chánh lý cùng tột của pháp thân, tổn thương ý chỉ nhiệm mầu của Niết Bàn ư?

Kinhnói: "Pháp thân vô tướng, ứng cơ mà hiện hình; Bát Nhã vô tri, đối duyênmà chiếu soi". Vì ứng cơ nơi vô tâm, nên dù cho muôn việc xảy ra cùng mộtlúc mà chẳng thấy lao nhọc, ngàn lời vấn nạn khác biệt mà đối phó chẳng cần suytư.

Vôtâm nơi ứng cơ nên động như mây bay, tịnh như tiếng vang, đâu có tâm nơi bỉthử, và tình cảm dính dáng nơi động tịnh? Đã vô tâm nơi động tịnh, cũng vôtướng nơi khứ lai. Vì khứ lai chẳng có tướng nên không có vật nào mà chẳng hiệnhình; vì động tịnh chẳng có tâm nên không có cảm thông nào mà chẳng ứng cơ.

Thếthì, tâm sanh nơi hữu tâm, tướng xuất nơi hữu tướng; tướng chẳng xuất nơi tanên dù kim thạch chảy mà ta chẳng cháy, tâm chẳng sanh nơi ta nên tuy ứng dụnghằng ngày mà chẳng động; vạn pháp tự nó lăng xăng, đâu có dính dáng với ta?Thếthì còn có tai họa gì?

Chonên trí huệ cùng khắp vạn vật mà chẳng lao nhọc, hình thể sung mãn mười phươngmà chẳng tai họa, sự lợi ích chẳng thể thêm, sự tổn hại chẳng thể bớt; đâu thểlấy sự Đức Phật thị hiện nhập tịch cho là như đèn tắt mà gọi là Vô dư Niết Bàn?Chẳng biết pháp thân thường trụ, sự thị hiện nhập tịch ấy chỉ là phương tiện đểhóa độ chúng sanh mà thôi.

Thếmà kẻ mê hoặc ở nơi cảnh giới thấy nghe, tìm kiếm sự tích khác biệt của ứng cơhóa độ; cầm lấy cây thước kẻ để đo lường hư không, muốn lấy tâm trí để làm laonhọc cho bậc thánh, lấy hình thể để làm tai họa cho chí nhân, mà bỏ có vàokhông, do đó đặt tên cho Niết Bàn Hữu dư và Vô dư; đó đâu phải là lời nói tinhvi, siêu việt thấy nghe, hiển bày pháp thân nơi trống rỗng!

4.TRÁCH VẤN LUẬN CỨ

Hữudanh vấn:

Thờihỗn mang sơ khai (kiếp không) vạn hữu sanh khởi, vạn hữu đã có rồi thì chẳngthể cho là không, không chẳng tự không, phải do nơi có; có và không tương sanhvới nhau, ấy là lý lẽ tự nhiên, số lượng của hiện tượng thế giới cùng tột ở nơiđây.

Theođó mà quán, tạo hóa sanh ra vạn vật, lý lẽ chẳng có ẩn dấu và hiển bày, sự lớnnhỏ, thọ yểu, thành thật và dối trá đều là có cả. Sự có do biến đổi mà tiêudiệt, diệt rồi tức là thật không. Thế thì cái cảnh "có, không" trênthế gian đều thuộc về chánh lý này.

Kinhnói: "Hai pháp Có, không" gồm tất cả pháp, cũng gọi là tam vô vi, làba thứ vô vi ở trong Duy Thức học:

l.Hư không vô vi: là dụ cho lý của chân như giống như hư không, thể tánh thườngtrụ.

2.Trạch diệt vô vi: do số lượng của trí huệ phân tích mà chứng quả tịch diệt,cũng là Niết Bàn nhị thừa.

3.Phi trạch diệt vô vi: là chánh lý của "viên thành thật", vốn là tịchdiệt, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là phi trạch diệt, tức là Vô dư Niết Bàn vậy.

MàLuận nói: "Ngoài sự có và không, còn có cái đạo huyền diệu khác, huyềndiệu hơn sự có và không, gọi là Niết Bàn".

Nhưngtôi suy xét cái bản thể của đạo huyền diệu, nếu quả thật là có, dù cho huyềndiệu, chẳng phải là không. Dù huyền diệu chẳng phải là không, tức là chỗ cảnhthật có rồi; nếu quả thật là không thì phải thật không, không mà thật không tứclà vào nơi cảnh thật không.

Nóitóm lại, chẳng có sự khác với có mà phi vô, chẳng có sự khác với không mà phihữu đã rõ ràng rồi. Theo giáo lý suy xét nguồn gốc, chẳng ra ngoài sự có vàkhông, đâu phải khác với sự có mà lại nói chẳng không, khác với sự không mà lạinói chẳng có? Mà Luận nói: "Ngoài sự có và không còn có đạo huyền diệukhác, là phi hữu phi vô, gọi là Niết Bàn", tôi nghe lời này thật chưa hợpvới chân tâm.

5.SIÊU CẢNH HỮU VÔ

VôDanh đáp:

Têngọi của "hữu" và "vô" dù cho không pháp nào chẳng bị baogồm, không có lý nào chẳng bị lệ thuộc, nhưng sự bao gồm lệ thuộc chỉ là tục đếmà thôi.

TrongKinh nói: "Chân đế là gì? Là đạo của Niết Bàn vậy. Tục đế là gì? Là pháphữu và vô vậy". Tại sao? Hữu là hữu nơi vô (1), Vô là vô nơi hữu (2). Chonên, hữu cái sở vô gọi là "hữu", vô cái sở hữu gọi là "Vô";"Hữu" và "Vô" đối đãi nhau mà hình thành nên gọi là Tục Đế.

Thếthì hữu sanh nơi vô, vô sanh nơi hữu: lìa hữu chẳng vô, lìa vô chẳng hữu; hữuvà vô tương sanh với nhau cũng như quay bánh xe; cao thấp thay phiên với nhau,có cao thì phải có thấp, có thấp thì phải có cao.

Nhưthế, hữu và vô dù khác biệt đều chẳng thể lìa nơi hữu vậy. Ấy là chỗ hình thànhcủa ngôn ngữ, chỗ sanh khởi của thị phi, lý chẳng nhất định, đâu có thể bao gồmhết cả sự nhiệm mầu cùng tột mà diễn tả cái đạo thần diệu của Niết Bàn?

Chonên Luận nói: "Siêu xuất hữu vô" là bởi cái tên của hữu vô chỉ hạnchế trong cảnh lục căn và lục trần. Trong cảnh lục căn, lục trần chẳng phải làcăn nhà nhiệm mầu của Niết Bàn, nên mượn chữ "xuất" để quét tình mêchấp mà thôi.

Hyvọng những người học đạo, do lời nói tỉ lượng diễn tả sự thâm sâu của Niết Bàn,gởi tâm nơi quên tình tuyệt chứng, được ý quên lời, khế ngộ sự phi hữu, phi vôthôi. Đâu phải ở ngoài hữu và vô còn có một cái hữu để gọi vậy, ấy là chấp lờinói mà chẳng hiểu ý chỉ, thiệt sai lầm biết bao!

TrongKinh nói: "Tam vô vi là bởi chúng sanh lăng xăng qua lại trong sanhtử". Bệnh sanh tử do nơi tai họa của căn trần, sự tai họa lớn nhất của căntrần trước tiên là do nơi hữu. Muốn xóa bỏ sự hữu, trước tiên phải dùng vô, nênmượn chữ vô để sáng tỏ sự phi hữu, sáng tỏ sự phi hữu chẳng phải cho là thậtkhông vậy.

GHICHÚ

(1)Vì vốn chẳng có sanh tử mà nay thành có, vốn chẳng có thân tâm mà nay đã có,nên sự "hữu" là hữu nơi vô mà thôi.

(2)Bởi hàng tiểu thừa tiêu diệt thân tâm giải thoát sanh tử mà chứng vô vi, nên sự"vô" là vô sự hữu mà thôi.

6.SƯU TẦM HUYỀN DIỆU

Hữudanh vấn:

TrongLuận nói: Niết Bàn đã chẳng ra ngoài "có, không", cũng chẳng ở trong"có, không". Chẳng ở trong có, không, thì chẳng thể tìm được ở nơi cókhông; chẳng ra ngoài có, không, thì chẳng thể lìa có không mà tìm được. Chẳngcó chỗ tìm thì phải tất cả đều không, mà lại nói "Diệu đạo chẳngkhông", nếu diệu đạo chẳng không thì cái đường lối thâm sâu có thể tìm;cho nên ngàn thánh đồng một quỹ đạo, chưa từng trống rỗng, chẳng có chỗ quyhướng.

Diệuđạo đã còn mà lại nói chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, ấy thì phải có ý chỉ khácthường, nay xin nói cho nghe được chăng?

7.DIỆU ĐẠO THƯỜNG TỔN

VôDanh đáp:

Ngônngữ do danh hiệu mà khởi, danh hiệu do hình tướng mà sanh, danh tướng từ vọngtưởng bày ra. Nếu danh và tướng cả hai đều quên thì vô danh vô thuyết, ngôn thuyếtđã không thì từ đâu mà nghe?

TrongKinh nói: "Niết Bàn phi pháp nên chẳng ở trong, phi phi pháp nên chẳng rangoài, không nói không nghe, vì diệu đạo lìa ngôn ngữ, chẳng phải do tâm ý màbiết được". Tôi đâu dám nói mà ông muốn nghe vậy.

Mặcdù như thế, Tu Bồ Đề nói: "Ta quán Bát Nhã vốn chẳng ngôn thuyết, nếuchúng sanh được vô tâm để lãnh thọ, chẳng nghe mà nghe thì ta sẽ chẳng nói mànói". Nay vì trình bày lời của Phật đễ giải tỏa sự mê chấp, cũng có thểdùng lời nói để nói vậy. Duy Ma Cật nói: "Chẳng lìa phiền não mà chứngđược Niết Bàn". Trong kinh Bửu Nữ Sở Vấn có bài kệ của Thiên Nữ rằng:

"Nhưcảnh giới của ma

Vàcảnh giới của Phật

Bìnhđẳng đồng một loại,

Dođó Phật thấy Phật". (1)

Diệuđạo chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, nên kinh nói: "chẳng ra khỏi cảnh giớima mà nhập cảnh giới Phật". Sự ấy cần phải diệu ngộ, đâu có thể chấp theolời nói mà cầu được.

Thếthì, huyền đạo ở nơi diệu ngộ, diệu ngộ ở nơi "tức chân";

"tứcchân" thì "có, không" cùng quán một lượt, cùng quán một lượt thìngười và mình chẳng phải là hai, cho nên trời đất với ta đồng một gốc, vạn vậtvới ta đồng một thể; đồng với ta thì chẳng còn sự có không, khác ta thì tráivới sự dung thông; cho nên chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, mà ngay đó diệu đạothường tồn.

Tạisao? Vì bậc thánh nơi tâm trống rỗng mà âm thầm chiếu soi, từ lý đạt sự nênchẳng có chỗ nào mà chẳng bao gồm; ôm vũ trụ ở trong lòng mà linh minh chiếusoi có dư, hiện vạn hữu ở nơi tâm mà chân tâm luôn luôn trống rỗng; do sự diệungộ nên được tẩy sạch phiền não, phá cái mê chấp từ vô thỉ, chứng được nguồngốc nhiệm mầu của Niết Bàn. Ứng cơ mười phương, ngay nơi náo động mà chân tâmthường tịnh, trống rỗng vắng lặng mà khế ngộ tự nhiên.

Thậttrí chứng lý cùng tột nên ở nơi "có" mà chẳng có; quyền trí ứng cơmười phương nên ở nơi "không" mà chẳng không; vì chẳng không nênchẳng kẹt nơi "không", vì chẳng có nên chẳng chấp nơi "có";ở nơi "có" mà chẳng có, nên chẳng có ở nơi "có"; ở nơi"không" mà chẳng không, nên chẳng không ở nơi "không".

Nhưthế nên chẳng ra ngoài "có, không" cũng chẳng ở trong "có,không", đâu có thể cho nhất định phải tìm cầu ở nơi "có" và"không" vậy.

Thếthì, vạn pháp chẳng có cái tướng "có, không" (cảnh không), bậc thánhchẳng có cái tri "có, không" (tâm không). Bậc thánh chẳng có cái tri"có, không" thì chẳng tác ý bên trong, vạn pháp chẳng có cái tướng"có, không" thì chẳng có danh tướng bên ngoài. Chẳng danh tướng bênngoài thì cảnh tuyệt, chẳng tác ý bên trong thì trí bặt.

Cảnhvà tâm cả hai đều tịch diệt thì vật và ngã âm thầm hợp

một,trống rỗng chẳng mảy lông, nên gọi là Niết Bàn. Niết Bàn

nếunhư thế thì sự suy lường cắt tuyệt, đâu còn có thể chấp sự

"có,không" ở bên trong và tìm cầu sự "có, không" ở bên ngoài ư ?

GHICHÚ:

(1)Chỉ có người kiến tánh thành Phật mới thấy được Phật tánh của ma với Phật khôngkhác.

8.VẤN NẠN SAI BIỆT

Hữudanh vấn:

Nếuđã tuyệt chỗ suy lường nơi Niết Bàn thì siêu xuất ngoài lục căn và lục trần,chẳng ra ngoài, chẳng ở trong mà huyền đạo độc tồn; thế thì cái đạo cứu cánh lýcùng, tánh tận, nhiệm mầu hợp một, chẳng có sai biệt là lẽ dĩ nhiên rồi. MàKinh Phóng Quang nói: "Đạo pháp của tam thừa đều vì vô vi mà có saibiệt".

Phậtnói: "Xưa kia lúc tôi làm Bồ Tát tên là Nho Đồng, đã nhập Niết Bàn thờiNhiên Đăng Phật; lúc ấy Nho Đồng Bồ Tát mới chứng được vô sanh pháp nhẫn nơithất địa, cần phải tiến thêm ba cấp mới chứng thập địa".

NếuNiết Bàn là một thì chẳng nên có ba, nếu đã có ba thì chẳng phải cứu cánh. Đãnói là đạo cứu cánh mà lại có sự cao thấp chẳng đồng, theo sự thuyết pháp khácbiệt trong các kinh, phải lấy cái nào làm trung đạo?

9.GIẢI ĐÁP SAI BIỆT

VôDanh đáp:

Chánhlý của đạo cứu cánh chẳng có sai biệt. Kinh Pháp Hoa nói: "Đệ nhất đại đạochẳng có hai chánh lý, ta vì những kẻ giải đãi mà kiến lập phương tiện, ở nơiđạo pháp nhất thừa mà phân ra nói thành ba". Cũng như lời thí dụ "rakhỏi căn nhà lửa được ba thứ xe" tức là lý này vậy.

Vìđều được ra ngoài sanh tử nên cùng gọi là vô vi, vì loại xe (thừa) chẳng đồng nêncó ba tên, nếu trở về nguồn gốc thì chỉ là một thôi.

Lờivấn nạn rằng "Cái đạo tam thừa đều vì vô vi mà có sự chứng sai biệt".Ấy là do người có ba mới thành ra ba loại nơi vô vi, chẳng phải vô vi có baloại.

NênKinh Phóng Quang nói: "Niết Bàn có sai biệt ư? Đáp rằng:

khôngsai biệt". Chỉ vì Như Lai tập khí phiền não đều tận, Thanh Văn tập khíchưa sạch mà thôi.

Naylấy thí dụ sau đây để dụ cho ý chỉ xa xôi: Như người chặt cây, chặt đi mộtthước thì mất hết một thước, chặt đi một tấc thì mất đi một tấc, dài ngắn donơi thước tấc chẳng do nơi sự mất vậy.

Muônđiều sai biệt của chúng sanh là do lục căn lục thức của chúng sanh chẳng đồng,nên sự chiếu soi của trí huệ có sâu cạn, đức hạnh có lớn nhỏ, nên Tam thừa caothấp chẳng đồng mà đều được đến bờ bên kia. Bờ bên kia đâu có khác biệt, dongười đi tự thành ra khác biệt mà thôi. Thế nên việc tùy cơ thuyết pháp của cáckinh có sai biệt mà ý chỉ chẳng có trái nhau vậy.

10.TRÁCH SỰ KHÁC BIỆT

Hữudanh vấn:

Cùngra nhà lửa thì sự lìa tai họa là một, đồng ra khỏi sanh tử thì vô vi cũng làmột. Mà lại nói: "Bờ bên kia chẳng khác, do người tự thành ra khác".Bờ bên kia tức là vô vi, người tức là kẻ chứng vô vi, xin hỏi "người và vôvi là một hay là khác"?

Nếungười tức là vô vi, vô vi tức là người thì chẳng nên nói vô vi chẳng khác, dongười tự thành ra khác. Nếu người khác với vô vi thì người chẳng phải vô vi, vôvi tự là vô vi, người tự thường là hữu vi, thì cái lý "âm thầm dunghợp" lại mắc kẹt mà chẳng thông. Thế thì, người với vô vi nếu là một thìcũng chẳng phải là ba (Tam thừa), nếu khác cũng chẳng phải là ba, vậy cái tên"Tam thừa" do đâu mà sanh khởi?

11.DUNG THÔNG KHÁC BIỆT

VôDanh đáp:

Ởnơi đây là đây, lúc mê Niết Bàn tức là sanh tử; ở nơi kia là kia, lúc ngộ sanhtử tức là Niết Bàn. Cho nên kẻ đồng nơi đắc thì sự chứng đắc ba thừa cũng đồngđắc; kẻ đồng nơi thất thì sự mê hoặc lục đạo cũng đồng mê. Người vào nơi vô vi,người tức là vô vi, vô vi dù là một, đâu có trái với sự khác biệt.

Thídụ như ba loài chim ra khỏi lưới, cùng vào nơi chẳng có tai họa; sự chẳng cótai họa dù là đồng mà chim thì mỗi loại khác nhau, chẳng thể vì chim mỗi loạikhác nhau mà nói chỗ chẳng tai họa cũng khác; lại chẳng vì chỗ chẳng tai họa làmột mà lại cho nhiều loại chim cũng là một.

Thếthì chim tức là chẳng tai họa, chẳng tai họa tức là chim; sự chẳng tai họa đâucó khác, chỉ do mỗi loại chim tự thành ra khác mà thôi.

Nhưthế chúng sanh Tam Thừa đều ra khỏi lồng vọng tưởng, đồng vào chỗ vô vi; vô vidù là đồng mà mỗi thừa khác nhau, chẳng thể vì mỗi thừa khác nhau lại nói vô vicũng khác, cũng chẳng thể vì vô vi là một mà nói Tam Thừa cũng là một. Thế thìngười tức là vô vi, vô vi tức là người, vô vi đâu có khác, ấy là do người có baloại, tự thành khác biệt mà thôi.

Chonên chỗ chẳng tai họa dù là đồng mà vì con chim có lớn nhỏ thì sự bay có xagần; vô vi tuy là một mà âm thầm chiếu soi có sâu cạn. Vậy vô vi tức là thừa,Thừa tức là vô vi, chẳng phải Thừa có khác với vô vi, vì chưa đến chỗ cùng tộtcủa vô vi, nên mới có sự Tam Thừa khác nhau vậy.

12.CẬT VẤN NGHĨA TIỆM

Hữudanh vấn:

Tấtcả đau khổ sanh ra đều do nơi vọng tưởng, vọng tưởng đã trừ thì tất cả đau khổđều dứt. Nhị thừa chứng đắc tận trí, Bồ Tát chứng đắc vô sanh trí, lúc ấy vọngtưởng đều sạch, sự bó buộc vĩnh viễn tiêu trừ; bó buộc đã tiêu trừ thì chân tâmvô vi, tâm đã vô vi thì chánh lý chẳng mảy may chướng ngại.

Kinhnói: "Trí huệ của các Bậc thánh chẳng trái ngược với nhau, bất xuất bấtsanh" (1). Cũng nói: "Đại đạo vô vi bình đẳng bất nhị". Đã nóibất nhị thì chẳng cho tâm có khác biệt; chẳng chứng thì thôi, nếu chứng thìphải cùng tột, mà lại nói "Sự chứng chưa được cùng tột". Ấy là chỗtôi chưa hiểu được.

GHICHÚ:

(1)Về bên nhân chẳng sanh khởi gọi là bất xuất, về bên duyên chẳng sanh khởi gọilà bất sanh, kỳ thật cả hai đều không.

13.SÁNG TỎ NGHĨA TIỆM

VôDanh đáp:

Vôvi bất nhị thì đã đành rồi, nhưng tập khí phiền não, nhiều lớp mê hoặc từ lâunay, mà muốn ngay đó liền dứt sạch, lời ông nói tôi cũng chưa hiểu.

Kinhnói: "Ba mũi tên trúng hồng tâm, ba con thú qua sông, nước sông chẳngkhác". Con thỏ thì nhảy trên mặt nước mà qua sông; con ngựa thì hoặc làchạm đáy sông, hoặc là không chạm đáy sông; con hương tượng thì lúc nào cũngchạm đáy sông; mà có sự khác nhau của sâu và cạn ấy là do sức lực chẳng đồngvậy.

Vạnvật tuy nhiều, nhưng mỗi loại đều có sự hạn chế về số lượng. Giả sử trí huệ nhưXá Lợi Phất, biện tài như Di Lặc, dùng hết tài năng trí huệ biện tài cũng chẳngsoi thấu những số lượng ấy, huống là cõi nhiệm mầu trống rỗng chẳng có sốlượng!

Cáiđạo thể Niết Bàn chẳng có bờ bến mà muốn cho người Tam Thừa liền đến cùng cựcư? Tỉ như biển lớn không bờ mà thuyền chèo có số dặm, hư không trống rỗng màbay liệng có xa gần. Người Tam Thừa đối với đạo thể của Niết Bàn thì cũng nhưthế.

LãoTử nói:"Sự học thì ngày càng thêm, đường đạo thì ngày càng bớt". Kẻđi đường đạo là vào cõi vô vi, vào cõi vô vi mà nói ngày càng bớt, sự ấy đâuphải cho là thình lình đắc được? Cần phải bớt rồi lại bớt nữa, cho đến chẳngcòn có gì để bớt nữa mới thôi.

Trongkinh có thí dụ về đom đóm và mặt trời; trí huệ của Nhị Thừa giống như đom đóm,chẳng dám khởi niệm chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu; trí huệ của Bồ Tát giống nhưmặt trời, chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu, thế thì được biết trí huệ dụng ra cósai biệt rồi.

14.CHÊ VỀ TÂM ĐỘNG

Hữudanh vấn:

Kinhnói: "Người đã chứng pháp thân thì được vào cõi vô vi, chân tâm chẳng thểdùng trí huệ để biết, hình thể chẳng thể theo hiện tượng mà suy, bản thể cắttuyệt ngũ ấm và lục căn, tâm trí thảy đều tịch diệt". Mà còn nói "Sựtu tiến thêm ba cấp thì sự tích chứa công đức càng rộng lớn".

Sựtu được tiến triển là do nơi tâm có ham thích, sự tích chứa công đức là sanhkhởi nơi có tâm tìm cầu. Tâm có ham thích thì trong tình cảm hiện ra sự thủ xả,tâm có tìm cầu thì sự thêm bớt giao tranh trước mắt.

Đãdùng thủ xả làm tâm, thêm bớt làm thể, mà Kinh nói: "Bản thể cắt tuyệt ngũấm và lục căn, tâm trí tịch diệt", đây là lời văn trái nhau thành sự khácbiệt, mà sao ông nói "ở trong một người dùng tâm động chứng lấy lýtịch"? Chẳng khác nào muốn chỉ lối cho người lạc đường mà chỉ hướng namthành hướng bắc?

15.ĐỘNG TỊCH NHẤT NHƯ

VôDanh đáp:

Kinhnói: "Bậc thánh vô vi mà vô sở bất vi". Vì vô vi nên dù động màthường tịch, vì vô sở bất vi nên dù tịch mà thường động.

Dùtịch mà thường động nên tâm và cảnh chẳng thể là một; dù động mà thường tịchnên tâm và cảnh chẳng thể thành hai. Tâm và cảnh chẳng thể thành hai nên càngđộng càng tịch, tâm và cảnh chẳng thể là một nên càng tịch càng động. Cho nênvi tức là vô vi, vô vi tức là vi, động tịch dù khác nhau mà chẳng thể cho làkhác được.

KinhĐạo Hạnh nói: "Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không". Vậy kinh đã chứngtỏ rằng: chân tâm của Bậc thánh chẳng dính dáng với có không. Thế thì sự tuđược tiến triển và tích chứa công đức chẳng phải có tâm ham thích và tìm cầu,cũng chẳng phải là vô tâm.

Nói"chẳng có" là chẳng như sự có của chúng sanh hữu tâm, nói "chẳngkhông" là cũng chẳng như sự không của vô tình vô tâm.

Tạisao? Hữu tâm tức là chúng sanh, vô tâm tức là hư không. Chúng sanh chỉ có vọngtưởng, hư không vô tri chẳng có chiếu soi, đâu có thể lấy sự vọng tưởng và vôtri để tiêu biểu cho đạo thần diệu của Niết Bàn mà nói chân tâm của Bậc thánhlà có hay là không?

Chonên, chân tâm của Bậc thánh chẳng có, cũng chẳng thể cho là tuyệt không; chântâm của Bậc thánh chẳng không, cũng chẳng thể cho là thật có. Chẳng có nên tâmthức đều diệt, chẳng phải phàm phu; chẳng không nên chánh lý khế hợp, chẳngphải hư không.

Chánhlý khế hợp nên vô biên công đức ngay đó được hoằng dương, tâm thức đều diệt nêncông thành chẳng phải ta chứng. Như thế thì đâu còn có sự ham thích và tìm cầu?Cho nên ứng cơ hóa độ khắp nơi chưa từng cho là hữu vi, tịch nhiên bất độngchưa từng cho là vô vi. Kinh nói: "Tâm vô sở hành, vô sở bất hành" làđáng tin vậy.

BồTát Nho Đồng nói: "Xưa kia ta lấy tài sản, thân mạng bố thí cho người trảiqua vô số kiếp, vì dùng tâm vọng tưởng bố thí, chẳng phải là chân bố thí, nêncầu ngũ Ba La Mật chẳng được; nay dùng tâm vô sanh, chỉ lấy năm cành hoa, bốthí cho Phật, mới được gọi là chân thí, nên liền được thọ ký thành Phật".

Lại,Không Hạnh Bồ Tát đã vào được cửa KHÔNG của giải thoát mới nói: "Nay tađang lúc hành, chẳng phải lúc chứng", ý nói chỉ vào cửa "không"còn chẳng được chứng, huống là tâm động ư? Thế thì tâm càng trống rỗng thì hạnhcàng rộng lớn, suốt ngày hành mà chẳng trái với vô hành vậy.

Chonên Kinh Hiền Kiếp nói: "Sự bố thí chẳng có kẻ thí mới gọi là chơn bốthí". Kinh Thành Cụ tán thán sự chẳng làm mà hơn làm. Kinh Thiền nói:"Từ tâm chánh định có vô duyên từ, đồng thể bi". Kinh Tư Ích nói:"Sự tri chẳng có thủ xả mới gọi là chơn tri, gọi là cái tri của bấttri". Nghĩa bốn Kinh trên nói rõ ý chỉ của Bậc Thánh trống rỗng nhiệm mầu,lời văn khác biệt mà đồng một nghĩa, đâu có thể cho rằng hữu vi là hữu vi, vôvi là vô vi!

KinhDuy Ma Cật nói: "Có pháp môn Tận vô Tận bình đẳng, như bậc Bồ Tát chẳngtận hữu vi, chẳng trụ vô vi". Có sớ giải rằng: "Hữu vi dù ngụy, nếubỏ thì Phật quả chẳng thành; vô vi dù thật, nếu trụ thì tâm huệ chẳngsáng", tức là việc nầy vậy. Mà ông lấy sự nam bắc làm thí dụ, thật rachẳng phải là lời được lãnh hội.

16.TRUY CỨU CĂN NGUYÊN

Hữudanh vấn:

Chẳngphải chúng sanh thì chẳng thể tiến vào Tam Thừa, chẳng phải Tam Thừa thì chẳngthể chứng quả Niết Bàn, vậy trước tiên phải có chúng sanh, sau mới có Niết Bàn.Vậy thì Niết Bàn có sự bắt đầu (thỉ), có bắt đầu tất có cuối cùng (chung), màkinh nói "Niết Bàn vô thỉ vô chung, trạm nhiên như hư không".

Vậythì Niết Bàn đã có trước, chẳng phải do tu học rồi sau mới chứng được, tại saolại nói chúng sanh chứng được Niết Bàn?

17.DUNG THÔNG KIM CỒ

VôDanh đáp:

Bậcchí nhân trống rỗng vô hình mà vạn vật đều do tâm tạo. Ngộ được vạn vật đều quivề tự kỷ, ấy chỉ có Bậc Thánh mới chứng được.

Tạisao? Chánh lý của vạn pháp là nhất chân, nếu trí huệ chẳng soi thấu lý ấy thìchẳng thành Bậc Thánh. Chẳng phải trí huệ Bậc Thánh thì chẳng soi thấu lý ấy.Vậy chánh lý tức là Bậc Thánh, Bậc Thánh chẳng khác với chánh lý vậy.

Nêntrong kinh Đại Phẩm

BátNhã, Đế Thích nói: "Bát Nhã do đâu tìm cầu"? Tu Bồ Đề đáp:

"BátNhã chẳng thể ở nơi sắc tìm cầu, cũng chẳng thể lìa nơi sắc tìm cầu". Cònnói: "Thấy duyên khởi tánh không tức là thấy pháp, thấy pháp tức là thấyPhật". Ấy là cái lý cảnh và tâm chẳng khác vậy, thế thì đâu còn có sựtrước sau và thỉ chung nữa?

Chonên bậc chí nhân dùng thật trí chiếu soi chánh lý, ngưng

nghỉtrước khi tịch nhiên chẳng động, tiềm ẩn trong chỗ động

đểgiáo hóa chúng sanh; vũ trụ trọn hiện nơi gương tâm; khứ

laicùng thành một bản thể, thông cổ kim, đồng thỉ chung, cùng

tộtngọn nguồn, chẳng thể thành hai, mênh mông trống rỗng mới gọi

làNiết Bàn. Há có thể nào phân biệt trước sau và thỉ chung nữa ư

?

Kinhnói: "Chẳng lìa các pháp mà chứng được Niết Bàn". Còn nói:

"Vạnpháp vô biên nên bồ đề cũng vô biên". Do đó, được biết đạo của Niết Bàn ởnơi diệu ngộ, sự diệu ngộ do nơi tâm và cảnh âm thầm hợp làm một. Thế thì cảnhchẳng khác tâm, tâm chẳng khác cảnh, tâm cảnh âm thầm dung thông, qui về vôcực, tức là thể tánh tịch diệt của Niết Bàn.

Nhưthế tiến chẳng ở trước, lui chẳng ở sau, tức là Tam Thừa đã chứng chẳng phảitrước, lục đạo còn mê chẳng phải sau, vô cổ vô kim, trước sau đều dứt, đâu cóthể để cho sự thỉ chung lẫn lộn trong đó!

Trongkinh duy Ma Cật, Thiên Nữ nói: "Xá Lợi Phất chứng được giải thoát, đâu cótùy thuộc thời gian lâu hay mau"?.

I8.XÉT VỀ SỰ ĐẮC

Hữudanh vấn:

Kinhnói: "Tánh của chúng sanh chỉ hạn chế trong ngũ ấm". Lại còn nói:"Chứng được Niết Bàn, ngũ ấm đều sạch ví như đèn tắt". Thế thì tánhcủa chúng sanh bỗng dứt trong ngũ ấm, đạo của Niết Bàn kiến lập bên ngoài tamgiới, rõ ràng là Niết Bàn và ngũ ấm là hai cõi khác nhau thì không còn chúngsanh chứng được Niết Bàn vậy.

Nếuquả thật có sự chứng được thì tánh của chúng sanh chẳng bị hạn chế trong ngũấm, nếu bị hạn chế trong ngũ ấm thì ngũ ấm chẳng phải "đều sạch", nếungũ ấm đều sạch thì còn ai để chứng Niết Bàn nữa?

19.SỰ ĐẮC NHIỆM MẦU

VôDanh đáp:

Sự"chân" là do lìa tình cảm và tư tưởng mà hiển bày; sự"ngụy" là do chấp trước danh tướng, đắc thất mà sanh khởi. Chấp trướcnên có đắc, lìa chấp nên vô danh. Cho nên pháp chân thì đồng với chân, phápngụy thì đồng với ngụy. Ông cho có đắc là đắc, nên chỉ cầu nơi có đắc mà thôi.Tôi cho vô đắc là đắc, nên đắc ở nơi vô đắc vậy.

Theosự lập Luận, trước tiên cần phải xác định căn bản, nay Luận Niết Bàn thì chẳngthể lìa Niết Bàn mà nói Niết Bàn; nếu ngay nơi Niết Bàn để bàn luận thì đâu cònai chẳng phải Niết Bàn mà ông muốn đắc nó ư?

Tạisao? Cái đạo của Niết Bàn tuyệt cả danh tướng, dung hòa trời đất, tẩy sạch vạnhữu, chẳng còn số lượng; trời và người không khác, một và nhiều vẫn đồng. Vìkhông phải sắc nên bên trong không tự thấy, vì không phải thanh nên "phảnvăn" chẳng tự nghe, trống rỗng tịch diệt nên chưa từng có đắc, bình đẳngbất nhị nên chưa từng vô đắc.

Kinhnói: "Niết Bàn chẳng phải chúng sanh, cũng chẳng khác với chúngsanh". Duy Ma Cật nói: "Nếu Di Lặc đã được diệt độ thì tất cả chúngsanh cũng đã được diệt độ". Tại sao vậy? Tất cả chúng sanh bản tánh thườngdiệt, chẳng cần diệt nữa. Nay gọi diệt độ là ở nơi chẳng diệt vậy.

Nhưthế, đâu có thể "ngũ ấm đều sạch" mà cầu được Niết Bàn, cũng đâu cóthể còn ngũ ấm mà cầu được Niết Bàn!

Thếthì, chúng sanh chẳng phải chúng sanh, lấy ai làm kẻ đắc được?Niết Bàn chẳngphải Niết Bàn, lấy gì làm pháp để đắc?

KinhPhóng Quang nói:

"BồĐề do nơi hữu mà đắc được ư "?

Đáprằng:

Chẳngphải.

Donơi vô mà đắc được ư?

Đáprằng:

Chẳngphải.

Donơi hữu và vô mà đắc được ư?

Đáprằng:

Chẳngphải.

Lìanơi hữu và vô mà đắc được ư?

Đáprằng:

Chẳngphải.

Thếthì tất cả đều vô đắc ư?

Đáprằng:

Chẳngphải.

Nghĩanầy như thế nào?

Đáprằng:

"Vôsở đắc nên gọi là đắc vậy".

Chonên, đắc "vô sở đắc", "Vô sở đắc" gọi là đắc, vậy thì aichẳng phải như thế? Do đó huyền đạo ở nơi tuyệt xứ (vô sở trụ) nên chẳng đắc màđắc, diệu trí tồn bên ngoài vật nên chẳng tri mà tri; đại tượng (là nhất chânpháp giới) ẩn nơi vô hình nên chẳng thấy mà thấy, đại âm (là âm thanh tịch diệttrùm khắp) giấu nơi hy thanh (âm thanh siêu việt sự nghe) nên chẳng nghe mànghe. Cho nên thể tánh của Niết Bàn quảng bác mênh mông, bao gồm cổ kim, dẫndắt chúng sanh đến tuyệt đối, giáo hóa chúng sanh khắp mọi nơi, tuy xa mà khôngthiếu sót, đâu có gì chẳng do đây mà kiến lập!

NênPhạn Chí nói: "Ta nghe Phật đạo ý nghĩa rộng lớn thâm sâu, mênh mông chẳngcó bờ bến, chẳng không thành tựu vạn pháp, chẳng không hóa độ chúng sanh".Nhờ đó mà đường lối của Tam Thừa được khai thác, đường lối chân ngụy được phânbiệt, đạo của Hiền Thánh thường còn, ý chỉ của Vô Danh được hiển bày rõ ràngrồi vậy.

HẾT

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn