Phụ Lục Bản Dịch

Như đã nói trong 1 ghi chú của lời dẫn 1, xin phụ lục sau đây nguyên vẹn bản dịch luận này của trưởng giả Tâm minh. Trưởng giả là bậc thầy của tôi. Bản dich của trưởng giả rất sát chính văn. Xin phụ lục ra để ai muốn thì tham khảo.

Trí Quang

Lời Giới Thiệu

Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa là một bộ luận rất quan trọng do Ngài Nam-nhạc sáng tác trong thời kỳ Ngũ-đại trước nhà Đường ở Trung-Quốc.

Ngài Nam-nhạc họ lý, húy là Tuệ-tư, là người huyện Thượng-thái, tỉnh Hà-nam. Ngài xuất gia từ lúc 15 tuổi, theo Tuệ-văn-đại-sư học đạo và đã chứng được Pháp-hoa tam-muội, trong một niệm vô-sư-trí, tự-nhiên-trí, vô-ngại-trí đều hiện tiền. Ngài là nghiệp-sư của Thiên-thai-trí-giả-thiền-sư và là sơ-tổ của Thiên-thai-tông. Ngài trụ tích ở Nam-nhạc, chuyên tâm hoằng dương Đại-thừa và có rất nhiều đệ-tử đã thành đạo chứng quả. Sau khi Ngài tịch, vua nhà Trần đã sắc phong cho Ngài cái hiệu là Tư-đại-thiền-sư.

Trong đời Ngũ-đại, thiền-tông rất thịnh hành, nhưng cũng có nhiều người không rõ ý nghĩa của câu "bất-lập văn-tự", không chịu tham học Phật-pháp, tu tập mù quáng, lạc vào các đường trẽ. Ngài động lòng thương xót, theo duyên của căn cơ hiện tiền, viết ra bộ luận "Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa", lời lẽ vắn tắt mà ý nghĩa sâu xa, để dắt dìu những người tu hành đi theo con đường chính-pháp.

Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa chủ yếu dạy về ba phép chỉ và ba phép quán trong ba tính biến-kế-chấp, y-tha-khởi và viên-thành-thật. Chỉ là quán các pháp tuy có nhưng không phải thật có, cốt để trừ diệt những kiến-chấp mê lầm. Quán là quán các pháp theo duyên thì hiện ra hình như có, cốt để nhận rõ sự thật duyên-khởi của tất cả sự vật. Đến khi tu song song hai pháp chỉ quán, tức nơi tịch mà chiếu, tức nơi chiếu mà tịch, tịch chiếu đồng thời, tịch chiếu không hai, thì sẽ chứng được chân như tam-muội.

Nhưng trong bộ luận nầy, Ngài Nam-nhạc không phải chỉ tuyên dương về tam-chỉ tam quán. Trong phần đầu là phần quan trọng nhất về sự "Nương tựa của chỉ quán", Ngài đã phương tiện chỉ dạy về cơ sở của mọi sự tu tập trong đạo Phật, dầu là thuộc về Đại-thừa hoặc Tiểu-thừa. Ngài đặc biệt phân tích về tự-tướng và về thể-trạng của tự-tính-thanh-tịnh-tâm tức là cái tâm chung của tất cả phàm thánh, nhằm nêu ra cái đích của tất cả mọi sự tu hành theo Đại-thừa, đồng thời nêu ra cái bản-thể của các sự tu hành ấy, làm cho tất cả những người tu hành theo pháp-tính-tông cũng như theo pháp-tướng-tông, theo thiền-tông cũng như theo tịnh-độ-tông, nhận rõ con đường tu hành chân chính, không lạc vào các đường trẽ.

Còn pháp-môn tam-chỉ tam-quán, thì rõ thật là một sáng tạo tuyệt diệu của Ngài Nam-nhạc, nhằm dắt dìu người tu hành tiến lên từng bước theo trung-đạo đệ-nhất-nghĩa-đế, không lạc vào ngoại-đạo tà-giáo.

Do pháp-môn chỉ quán Đại-thừa nương theo tâm-tính, y như tâm-tính mà tu trì, nhằm đi đến nhập một với tâm-tính nên gọi là tâm-yếu.

Chỗ chứng của Ngài Nam-nhạc không thể nghĩ bàn, ra ngoài văn tự và lời nói, nhưng vì từ bi thương xót chúng sinh, Ngài tìm cách mượn lời nói mà chỉ dạy trong bộ luận nầy nên gọi là phương-tiện.

Tất cả những người tu hành theo Đại-thừa đều nên nhất tâm học tập bộ luận nầy cho thấu đáo để nhận rõ con đường tu tiến của mình, không nên nghĩ rằng vì mình tu theo tông phái khác mà không chịu học tập, bỏ mất một cơ hội tốt để hiểu rõ thêm thế nào là tu hành, thế nào là giác-ngộ.

Phiên dịch bộ luận "Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa", chúng tôi nguyện cho tất cả chúng sinh đều thấm nhuần tâm-yếu của Ngài Nam-nhạc đã dạy, cùng nhau tinh tiến tu hành theo trung-đạo đệ-nhất-nghĩa-đế, phả độ chúng sinh, viên thành Phật-đạo.

Có người hỏi vị Sa-môn rằng: Phàm bẩm thụ tính chất nầy, đều nương sự tu hành mà khác nhau. Lại ông thợ chạm trổ có khác, thì khí-mãnh tạo thành cũng khác. Tôi nghe Đại-đức rỗng suốt lý rốt ráo, soi tỏ tông rộng lớn, nên trông mong được Ngài chỉ dạy chính-pháp để sách tiến sự tu tập.

Vị Sa-môn đáp rằng: Tôi tuy từ bé xuất-gia, chút nghe mùi đạo, nhưng bản-chất hạ-ngu khó đổi, không thấm nhuần đạo-lý tu hành. Nay được ông hỏi, chẳng biết nói gì đây.

Người ngoài thưa: Kính bạch Đại-đức, trông mong Ngài không ngại khó nhọc, vì tôi nói phép tu hành Đại-thừa, tôi xin kính cẩn lập tức phụng trì, không dám quên dám sót.

Vị Sa-môn đáp rằng: Hay thay vị Phật-tử, phát được cái tâm vô-thượng, thích nghe phép tu hành Đại-thừa; ngay bây giờ ông đã vượt trên cảnh-giới Nhị-thừa, huống lại còn muốn nghe để mà thật hành. Song tuy ông phát được cái tâm tốt đó, cốt yếu phải nhờ thật hành mới thành tựu được quả-đức. Nhưng phép tu hành hàng vạn, lối nhập-đạo không phải một; nay tôi hãy nương theo kinh luận, vì ông nói sơ lược hai phép chỉ quán Đại-thừa; nương theo những phép ấy, ông có thể mau được thành tựu sở-nguyện vậy.

Chương 2: Chỉ Dạy Tóm Tắt Phép Chỉ Quán

Người ngoài thưa: Hay thay, mong Ngài nói cho để thỏa mãn ý-nguyện của tôi, cũng khiến cho người khác được lợi ích dây chuyền, như thế truyền-đăng không dứt, để báo ơn Phật. Vị Sa-môn dạy: Hãy khéo nhiếp niệm mà nghe cho chín, tôi sẽ vì ông mà nói.

Cái gọi là "Chỉ", nghĩa là biết tính bản-lai tất cả các pháp tự nó không phải là có, không sinh không diệt, chỉ do nhân duyên hư-vọng nên không phải có mà hóa thành có. Song cái có của các pháp kia tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, thể-tính không phân biệt. Quán như thế, có thể khiến vọng-niệm không lưu-hành nên gọi là "Chỉ'".

Cái gọi là "Quán", nghĩa là tuy biết các pháp vốn không sinh không diệt, nhưng do tâm-tính duyên khởi ra, không phải không có tác dụng thế-gian giả dối, như huyễn-thuật, như chiêm bao, không phải có mà có, nên gọi là "Quán".

Chương 1: Chia Ra Để Phân Tích

Người ngoài thưa:"Tôi nhận hiểu chậm chạp, kiến thức kém cỏi, nghe như thế vẫn chưa ngộ được, xin Ngài dùng phương-tiện khai-thị thêm cho".

Vị Sa-môn đáp:"Phải, tôi sẽ vì ông phân tích rộng thêm, đồng thời khiến cho những người chưa nghe pháp lần hồi cũng được lĩnh-hội và giác-ngộ". Trong phần phân tích rộng thêm pháp-môn "Chỉ quán", sẽ lập ra năm chương để chỉ tỏ.

Một là chỉ tỏ sự nương tựa của Chỉ, quán.

Hai là chỉ tỏ cảnh-giới của Chỉ, quán.

Ba là chỉ tỏ thể-trạng của Chỉ, quán.

Bốn là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của Chỉ, quán.

Năm là chỉ tỏ tác-dụng của Chỉ, quán.

Khoa 1: Chia Khoa

Trong phần đầu nói về sự nương tựa, lại chia làm ba khoa:

Một là chỉ tỏ nương tựa chỗ nào.

Hai là chỉ tỏ vì cớ gì mà nương tựa như thế.

Bà là chỉ tỏ lấy cái gì mà nương tựa.

Mục 1: Chia Các Mục

Trong phần đầu chỉ tỏ nương tựa chỗ nào, tức là chỉ tỏ nương tựa nhất-tâm để tu chỉ, quán vậy. Trong khoa nầy, lại chia ra ba mục khác nhau:

Một là chỉ ra nhiều tên.

Hai là thích nghĩa các tên.

Ba là nhận rõ thể-trạng.

Mục 2: Chỉ Ra Nhiều Tên

Trong phân chỉ ra nhiều tên thì cái tâm ấy tức là tự-tính-thanh-tịnh-tâm, lại gọi là chân-như, cũng gọi là Phật-tính, cũng gọi là pháp-thân, lại xưng là Như-lai-tạng, cũng gọi là pháp-giới, cũng gọi là pháp-tính. Những tên như thế, vô-lượng vô-biên, nên gọi là nhiều tên.

Đoạn 1: Thích Nghĩa Cái Tên Tự-Tính-Thanh-Tịnh-Tâm

Thứ nữa thích nghĩa các tên.

Hỏi : Vì sao gọi là tự-tính-thanh-tịnh-tâm?

Đáp : Tâm ấy, từ vô-thủy đến bây giờ, tuy bị những pháp-nhiễm vô-minh che lấp, nhưng bản-tính thanh-tịnh không thay đổi nên gọi là thanh-tịnh. Vì cớ sao? Vì pháp-nhiễm vô-minh bản-lai xa rời cái tâm vậy. Thế nào là xa rời? Nghĩa là tự-thể của vô-minh là rỗng-không, cái có của nó tức là không phải có; do nó không phải có, không có gì kết hợp được với tâm, nên gọi là xa rời. Tâm không kết hợp với những pháp-nhiễm vô-minh, nên gọi là bản-tính thanh-tịnh. Bản giác trung-hòa chân thật thì gọi là tâm. Vì thế nên gọi là tự-tính-thanh-tịnh-tâm.

Đoạn 2: Thích Nghĩa Cái Tên Chân-Như

Hỏi: Vì sao gọi là chân-như?

Đáp: Tất cả các pháp nương với tâm ấy mà có, lấy tâm làm thể. Từ thể ấy trông về các pháp thì các pháp đều là hư-vọng và cái có của các pháp tức là không phải có; đối với các pháp giả dối đó nên gọi là cái tâm là chân. Lại nữa, tuy các pháp thật không phải là có, nhưng do những nhân duyên hư-vọng, nó cũng có những tướng sinh diệt; song khi những pháp hư-vọng kia sinh thì tâm ấy không sinh, khi những pháp đó diệt thì tâm ấy không diệt; không sinh nên không thêm, không diệt nên không bớt; do tâm ấy không sinh không diệt, không thêm không bớt, nên gọi là chân. Tam thế chư Phật và tất cả chúng sinh đồng lấy nhất-tâm thanh-tịnh ấy làm thể; các pháp phàm thánh tự có những tướng khác nhau, nhưng cái chân-tâm ấy thì không có khác, không có tướng, nên gọi là như.

Lại chân-như nghĩa là tất cả các pháp chân thật như thế, chỉ là nhất-tâm nên gọi nhất-tâm là chân-như. Nếu ngoài tâm có pháp thì tức là không phải chân thật, cũng không phải như thế và tức là những tướng giả dối khác nhau vậy. Vì thế, luận Khởi-tín có nói:"Tất cả các pháp bản-lai rời tướng nói năng, rời tướng danh-tự, rời tướng nghĩ biết, rốt ráo bình-đẳng, không có biến khác, không thể phá hoại, chỉ là nhất-tâm nên gọi là chân-như".

Do những nghĩa đó, nên tự-tính-thanh-tịnh-tâm lại có tên là chân-như vậy.

Điều 1: Sơ Lược Thích Nghĩa

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là Phật-tính?

Đáp: Phật nghĩa là giác, tính nghĩa là tâm. Do cái thể của tịnh-tâm nầy không phải là bất-giác nên gọi là giác-tâm vậy.

Khoản 1: Luận Về Bất Giác Để Phân Tích

Hỏi: Làm sao biết được cái chân-tâm đó không phải là bất-giác?

Đáp: Bất-giác tức là vô-minh trụ-địa; nếu cái tịnh-tâm ấy là vô-minh thì khi chúng sinh thành Phật, vô-minh diệt hết, lẽ ra không có chân-tâm. Vì cớ sao? Vì tâm là vô-minh vậy. Song vì vô-minh tự diệt, tịnh-tâm tự còn, nên biết tịnh-tâm không phải là bất-giác; lại nữa do bất-giác diệt rồi, mới chứng được tịnh-tâm nên biết tịnh-tâm không phải là bất-giác vậy.

Hỏi: Sao không lấy nghĩa tự-thể là giác mà gọi là giác, lại lấy cái nghĩa không phải là bất-giác mà gọi là giác?

Đáp: Tâm-thể bình đẳng, không phải giác, không phải bất giác, chỉ vì muốn chỉ tỏ Như-như-Phật nên dùng nghĩa đối đãi mà gọi là giác. Vậy nên trong kinh nói rằng:"Tất cả không niết bàn, không có đức Phật niết-bàn, không có niết-bàn của Phật, xa rời năng-giác sở-giác, dầu có dầu không có, cả hai đều rời cả". Đó là nói riêng về tâm-thể bình đẳng vậy. Nếu chính nơi cái nghĩa diệu-dụng pháp-giới của tâm-thể để chỉ tỏ cái giác thì tâm-thể ấy đủ ba thứ đại-trí là vô-sư-trí, tự-nhiên-trí và vô-ngại-trí; bản-thế giác-tâm vốn đủ cái tính của ba trí đó nên gọi tâm ấy là giác-tính.

Vậy nên cần biết những nghĩa đồng nhau khác nhau. Thế nào là đồng? nghĩa là tâm-thể bình-đẳng tức là trí-giác; trí-giác tức là tâm-thể bình đẳng, cho nên gọi là đồng vậy. Lại thế nào là khác? Cái nghĩa bản-giác là dụng, nơi phàm-phu thì gọi là Phật-tính, cũng gọi là cái tính của ba trí; khi ra khỏi hai chướng thì gọi là Trí-tuệ-Phật vậy. Còn cái nghĩa tâm-thể bình đẳng là thể nên thánh phàm không hai, chỉ gọi là Như-như-Phật vậy. Do đó nên bảo là khác nhau và nên biết khác nhau là như thế.

Chi 1: Phân Tích Trí-Tuệ Phật-Tính

Hỏi: Trí-tuệ-Phật là giác ngộ tịnh-tâm nên gọi là Phật hay là tịnh-tâm tự giác nên gọi là Phật ?

Đáp: Có đủ hai nghĩa, một là giác ngộ tịnh-tâm, hai là tịnh-tâm tự giác; tuy nói hai nghĩa nhưng về thể, không có khác vậy.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tất cả chư Phật, trong lúc còn là phàm phu, tâm nương theo huân tập mà biến đổi. Do không giác nên tâm tự động, hiện ra các hư-trạng. Hư-trạng tức là năm ấm của phàm phu và sáu trần, cũng gọi là tợ-thức, tợ-sắc, tợ-trần vậy.

Tợ-thức tức là thức thứ sáu và thức thứ bẩy. Do khi các tợ-thức đó niệm niệm khởi lên, không rõ biết những pháp tợ-sắc, chỉ do tâm hiện ra và là những hư-tướng không thật; rồi do không rõ biết như thế, vọng-chấp các hư-tướng là thật-sự; khi vọng-chấp như thế thì liền trở lại huân tập tịnh-tâm vậy.

Song tợ-thức không rõ như thế tức là quả-thời-vô-minh, cũng gọi là mê-cảnh-vô-minh; như trong kinh dạy là cái "si trong duyên". Còn cái nghĩa tợ-thức vọng-chấp, tức là vọng-tưởng, và cái cảnh sở-chấp tức là vọng-cảnh-giới vậy. Do quả-thời-vô-minh huân-tập cái tâm, khiến cho cái tâm không giác, đó tức là tử-thời-vô-minh, cũng gọi là trụ-địa vô-minh vậy, đo vọng-tưởng huân-tập cái tâm, khiến cái tâm biến động, tức là nghiệp-thức. Do vọng-cảnh huân-tập cái tâm, khiến cho nơi tâm có những chủng-tử tợ-trần; do tợ-thức huân-tập cái tâm khiến cho nơi tâm có những chủng-tử tợ-thức; hai thứ chủng-tử tợ-trần tợ-thức nầy, tóm lại, gọi là chủng-tử hư-trạng vậy. Song các thứ quả-thời-vô-minh, vân vân ..., tuy gọi rằng mỗi cái huân-tập riêng, khởi ra một pháp, nhưng cần phải đồng một thời hòa hợp với nhau mới huân-tập được. Vì cớ sao? Vì các thứ đó không rời nhau và nương nhau mới có vậy. Nếu không có tợ-thức thì tức cũng không có quả-thời-vô-minh; nếu không có vô-minh thì tức cũng không có vọng-tưởng; nếu không có vọng-tưởng thì tức cũng không thành vọng-cảnh; vậy nên bốn thứ đó đồng một thời hòa hợp với nhau mới hiện ra được cái quả hư-trạng. Vì cớ sao? Vì nó không rời nhau vậy. Lại nữa, những chủng-tử hư-trạng nương với tử-thời-vô-minh kia mà an-trụ và các chủng-tử hư-trạng không thể một mình hiện ra quả vậy. Nếu không tử-thời-vô-minh thì tức là không có nghiệp-thức; nếu không có nghiệp-thức thì tức là các chủng-tử hư-trạng không thể hiện ra thành quả và tự-thể của nó cũng không thành lập được. Vậy nên phải hòa hợp mới hiện ra cái quả hư-trạng.

Vì thế, trong quả hư-trạng lại cũng đủ cả những tợ-thức, tợ-trần, hư-vọng, vô-minh, vọng-chấp. Do những nghĩa đó nên lược nói rằng bất-giác nên động và hiện ra các hư-trạng vậy.

Quả và tử vô-thủy xoay vần sinh nhau như thế, gọi là chúng sinh.

Về sau gặp được thiện-hữu dạy cho rằng các pháp đều do nhất-tâm hiện ra, hình như có mà không thật; nghe pháp ấy rồi thuận theo tu hành, lần biết các pháp đều do tâm biến hiện, rỗng dối không thật.

Khi mà sự nhận hiểu như thế được thành tựu thì quả-thời-vô-minh diệt; vì vô-minh diệt, không chấp hư-trạng là thật nên vọng-tưởng và vọng-cảnh cũng diệt vậy. Lúc bấy giờ, ý-thức chuyển thành vô-trần-trí và biết được không có thật trần vậy.

Tuy biết được cảnh-giới là hư-vọng mà gọi là quả-thời-vô-minh diệt, song lại còn thấy có hư-tướng; cái có đó tức là không phải có, bản-tính không sinh, nay cũng không diệt, chỉ là nhất-tâm. Do không biết lý do nên cũng gọi là tử-thời-vô-minh hoặc mê-lý-vô-minh, nhưng nó vi tế hơn mê-sự-vô-minh trước kia; do cái thô trước kia đã diệt nên bảo rằng quả-thời-vô-minh diệt vậy.

Lại không chấp hư-trạng là thật nên gọi là vọng-tưởng diệt, song còn thấy có hư-tướng, cho rằng có cái khác với tâm thì cái chấp như thế cũng là vọng-tưởng, cũng gọi là hư-tướng, nhưng vi tế hơn trước; do cái thô kia đã diệt nên gọi rằng vọng-tưởng diệt vậy. Lại hư-cảnh đó, do có vô-minh và vọng-tưởng vi tế chấp trược nên hình như khác với tâm, tướng nầy tướng khác bất nhất, tức là vọng-cảnh, nhưng vi tế hơn trước và vì nó vi tế nên gọi là hư-cảnh; lại cái chấp thật có tướng thô kia đã diệt nên cũng gọi là vọng-cảnh diệt vậy.

Lấy đó luận rộng ra thì không những quả-thời-mê-sự-vô-minh diệt mà trụ-địa-vô-minh cũng trừ được phần ít vậy. Nếu trụ-địa-vô-minh không lần lần trừ được từng phần thì quả-thời-vô-minh cũng không thể lần lần diệt được từng phần, chỉ vì tướng đó vi tế khó chỉ bày, nên không nói trụ-địa-vô-minh cũng diệt từng phần vậy. Nay luận về sau khi mê-sự-vô-minh diệt rồi để nói nguyên do tiêu diệt dần dần của trụ-địa-vô-minh thì cũng liền biết được từ lúc một niệm phát tâm tu hành, vô-minh cũng có thể dần dần tiêu diệt.

Nghĩa đó thế nào? Do nhân duyên hai nghĩa sau nầy nên trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức dần dần giảm bớt. Hai nghĩa đó là gì? Một là do cái trí, biết được cảnh là hư vọng, huân tập cái tâm, khiến cho tập-khí vô-minh-trụ-địa cũ và nghiệp-thức lần lần trừ bớt. Tại sao tế? Trí là pháp sáng suốt, tính nó có thể đối trị vô-minh vậy. Hai là do vô-minh vi tế, chấp có hư-tướng và hư-cảnh, huân-tập cái tâm, tuy cũng khởi ra trụ-địa-vô-minh, nhưng kém yếu hơn, không đồng như khi mê-cảnh-vô-minh huân-tập khởi lên. Tại sao thế? do cái năng-huân vi tế nên cái bất-giác khởi lên cũng nhẹ hơn vậy. Do những nghĩa đó nên trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức lần lần cũng đã bị giảm bớt.

Như sau khi mê-sự-vô-minh tiêu diệt rồi là đã có nghĩa ấy thì cũng nên biết rằng khi một niệm bắt đầu phát tâm tu hành, vô-minh-trụ-địa liền đó cũng đã diệt được một phần. Do vô-minh tiêu diệt từng phần từng phần mà trí tuệ khởi ra cũng thêm sáng suốt từng phần từng phần, vì thế quả-thời-mê-sự-vô-minh mới diệt được vậy.

Từ sau mê-sự-vô-minh diệt rồi, do nghiệp-thức và trụ-địa-vô-minh dần dần kém yếu nên quả-báo hư-trạng khởi ra cũng chuyển thành nhẹ nhàng nhỏ nhiệm, không đồng như trước. Do cái nghĩa đó, tợ-thức chuyển thêm sáng suốt hơn, những pháp tợ-sắc vân vân... không còn khiến ý-thức sinh mê lầm nữa. Do nội-thức và ngoại-sắc, do thức sinh ra, đều nhỏ nhiệm thông suốt nên trí vô-trần cũng thêm sáng tỏ và vô-minh vọng-tưởng thì tột bậc kém yếu. Các điều nầy trở lại huân-tập cái tâm, khiến cho những tập-khí trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức gần muốn đi đến hết sạch và cái trí vô-trần hiện ra lại càng thêm sáng tỏ hơn nữa. Do từng niệm từng niệm lần lượt huân-tập chuyển dần như thế, trụ-địa-vô-minh sắp hết và trí vô-trần khởi ra liền biết được quả-báo hư-trạng kia, thể-tính không phải có, vốn tự không sinh, nay cũng không diệt, chỉ là nhất-tâm, thể-tính không có phân biệt, vì ngoài duy-tâm, không có pháp vậy; trí ấy tức là kim-cương-vô-ngại-trí.

Trí đó đã thành rồi, liền trở lại huân-tập cái tâm. Tâm được trí sáng suốt đó huân-tập, nên tập-khí nhất-niệm vô-minh liền diệt. Vô-minh đã hết thì những tập-khí chủng-tử của nghiệp thức và pháp-nhiễm liền tan vỡ theo; vậy nên trong kinh nói rằng: "Chỗ đứng đã tan vỡ thì những cái kia cũng tan vỡ theo", tức là cái nghĩa đó vậy.

Chúng-tử tập-khí đã phá trừ rồi thì hư-trạng dứt-hẳn; do hư-trạng dứt hẳn nên tâm-thể tịch chiếu, gọi là thể-chứng chân-như. Vì cớ sao? Vì không có pháp nào khác làm năng-chứng vậy.

Tức cái tịch chiếu đó không chia ra có năng-chứng sở-chứng thì gọi là vô-phân-biệt-trí. Vì cớ sao? Vì ngoài trí đó, không riêng có chân-như có thể phân biệt được. Đây tức là tâm tỏ ra thành trí; trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí; thể và dụng chỉ là một pháp, tự-tính không hai, nên gọi là tự-tính thể-chứng vậy.

Ví như nước đứng lặng chiếu bóng, tuy chiếu bóng và thấm ướt, ý nghĩa khác nhau, mà nước vẫn thường là một. Vì sao? Vì cái chiếu bóng là cái thấm ướt, cái thấm ướt là cái chiếu bóng vậy. Tâm cũng như thế, tuy chia ra có tịch có chiếu, mà bản-thể dung hòa không hai. Vì sao? Cái chiếu đó là tịch, cái tịch đó là chiếu vậy. Cái chiếu là tịch, là thuận theo thể; cái tịch là chiếu, là thuận theo dụng; chiếu cái tự-thể gọi là giác-ngộ tịnh-tâm, cái thể tự-chiếu gọi là tịnh-tâm tự giác; cho nên nói rằng hai nghĩa đó là một thể. Ở đây tức là lấy cái vô-phân-biệt-trí mà làm giác vậy. Tịnh-tâm bản-lai sẵn đủ cái tính của trí đó, không thêm không bớt nên gọi tịnh-tâm là Phật-tính.

Đó là đứng về trí-tuệ-Phật để tỏ tịnh-tâm là Phật-tính.

Chi 2: Phân Tích Báo-?ng Phật-Tính

Lại tự-thể của tịnh-tâm ấy, sẵn đủ các tính của phúc đức và của diệu-dụng, khi được nghiệp-tịnh huân-tập thì phát sinh ra Báo-Phật và ứng-Phật, nên gọi cái tâm đó là Phật-tính vậy.

Chi 3: Phân Tích Xuất-Chướng Phật-Tính

Lại nữa, do bất-giác kia diệt, gọi cái tâm là giác; sự biến động dừng nghỉ, gọi cái tâm là bất-động; các hư-tướng dứt sạch, gọi cái tâm là vô-tướng; song cái tâm-thể đó không phải giác, không phải bất-giác, không phải động, không phải bất-động, không phải tướng, không phải vô-tướng. Tuy vậy, do bất-giác tiêu diệt mà gọi cái tâm là giác, cũng không ngại gì. Đây chính nơi tâm-thể đã đối trị và ra khỏi các chướng mà luận nghĩa chữ giác, chứ không căn-cứ cái trí-dụng mà gọi là giác.

Chi 4: Phân Tích Bình-Đẳng Phật-Tính

Lại nữa, tịnh-tâm vốn không bất-giác nên gọi cái tâm là bản-giác, vốn không biến động nên gọi cái tâm là bản-tịch, vốn không hư-tướng nên gọi cái tâm là bản bình-đẳng; song cái tâm-thể đó không phải giác, không phải bất-giác, không phải động, không phải bất động, không phải tướng, không phải vô-tướng. Tuy vậy, do vốn không bất-giác mà gọi cái tâm là bản-giác, cũng không lỗi gì. Đây chính nơi phàm thánh không hai để chỉ tỏ tâm-thể là Như-như-Phật, không luận về cái tâm-thể vốn đủ cái dụng của tính-giác vậy.

Chi 1: Giải Thích Điều Nghi Về Chấp Cái Tính Mà Bỏ Tu

Hỏi: Nếu chính do vốn không bất-giác mà gọi là Phật thì phàm phu tức là Phật rồi, còn cần phải tu làm gì?

Đáp : Nếu chính nơi tâm-thể bình-đẳng mà nói thì không có tu và không tu, thành và không thành, cũng không giác và bất-giác, chỉ vì để chỉ tỏ Như-như-Phật nên đối lại mà nói là giác vậy. Lại nếu căn cứ nơi tâm-thể bình-đẳng thì cũng không có chúng sinh và chư Phật cùng với tâm-thể đó có sự sai khác. Vậy nên trong kinh có bài kệ rằng: "Tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau". Song lại do pháp-môn pháp-giới duyên-khởi của tâm-tính, bản nhiên như thế, không thể hoại diệt, nên thường bình-đẳng và thường khác nhau. Do thường bình-đẳng nên tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau; do thường khác nhau nên trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng đến tột nguồn thì gọi là Phật. Do cái nghĩa bình-đẳng đó nên không Phật, không chúng sinh; do cái nghĩa duyên khởi khác nhau đó nên chúng sinh phải tu đạo.

Chi 2: Giải Thích Điều Nghi Về Vốn Có Bất-Giác

Hỏi: Thế nào biết được tâm-thể vốn không bất-giác?

Đáp: Nếu tâm-thể vốn có bất-giác thì khi thánh-nhân chứng được tịnh-tâm rồi, lẽ ra lại cứ bất-giác và phàm phu chưa chứng, lẽ ra cũng được gọi là giác. Đã thấy các vị chứng rồi không có bất-giác và những người chưa chứng không gọi là giác nên nhận biết rằng tâm-thể vốn không bất-giác.

Hỏi: Thánh-nhân do diệt trừ bất-giác nên tự chứng được tịnh-tâm; nếu không có bất-giác thì làm sao lại bảo là diệt trừ; lại nếu không có bất-giác thì cũng không có chúng sinh?

Đáp: Trước đã giải thích đầy đủ rồi, do tâm-thể bình-đẳng không phàm không thánh nên bảo là vốn không bất-giác; nhưng không phải không có tâm-tính duyên khởi, nên có diệt, có có chứng, có phàm, có thánh. Lại nữa, cái có do duyên khởi, tức là không phải có, nên bảo là vốn không bất-giác và hiện nay cũng không bất-giác, song nó cũng lại không phải là không có nên nói có diệt, có chứng, có phàm, có thánh. Chỉ các vị đã chứng, do dụng-thuận mà nhập vào thể nên liền không có bất-giác và nghiệm biết được rằng tâm-thể vốn không bất-giác; còn phàm phu thì do dụng-trái, một thể lại gọi là khác, nên không chứng biết được cái thể bình-đẳng vậy.

Chi 3: Giải Thích Điều Nghi Về Nhân-Duyên, Tự-Nhiên

Hỏi: Tâm tỏ ra thành trí, là vì vô-minh đã hết, tự nhiên là trí, hay là còn có nhân duyên khác nữa.

Đáp: Cái tâm đó trong lúc còn trong nhiễm, vốn đủ hai cái tính của phúc-đức và trí-tuệ, chẳng thiếu một pháp nào và cùng với Phật không khác, chỉ vì bị những pháp-nhiễm vô-minh che lấp nên không tỏ ra được cái dụng đó mà thôi; về sau do được hai thứ nghiệp-tịnh phúc-đức và trí-tuệ huân-tập nên các pháp-nhiễm đều hết; song trong khi những nghiệp-tịnh đó trừ được nhiễm thì liền tỏ bày hai tính phúc-đức trí-tuệ kia, khiến cho thành được sự-dụng, tức là tướng tốt, y-báo, nhất-thiết-trí, vân vân ..., trí-thể tức là công-năng tính chiếu của chân-tâm, còn trí-dụng là do huân-tập mà thành vậy.

Chi 4: Giải Thích Điều Nghi Về Vô-Minh Tâm-Tính

Hỏi: Tâm tỏ ra thành trí, thì lấy cái tâm đó làm Phật-tính; vậy tâm khởi ra bất-giác, thì cũng nên lấy cái tâm làm vô-minh-tính.

Đáp: Nếu luận theo cái nghĩa pháp-tính thì cũng được cho là vô-minh-tính, vì thế, trong kinh có nói :"Minh và vô-minh, cái tính không hai, tính không hai đó, tức là Phật-tính".

Đoạn 4: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Thân

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là pháp-thân?

Đáp: Pháp nghĩa là công-năng, thân nghĩa là chỗ nương đứng. Do cái tâm-thể ấy có cái dụng theo nhiễm nên bị tất cả pháp-nhiễm huân-tập; tức cái tâm theo nhiễm, thu giữ được các tập-khí huân-tập đó, lại có thể nương theo huân-tập mà hiện ra các pháp-nhiễm; cả hai công-năng năng-trì năng-hiện của tâm-tính và hai thứ pháp-nhiễm sở-trì sở-hiện đều nương nơi nhất tâm mà an-lập, cùng với tâm ấy không phải một, không phải khác nên gọi tâm ấy là pháp-thân. Cái công-năng năng-trì, cùng với các tập-khí sở-trì đó, hòa hợp lại thì gọi là tử-thời a-lai-gia-thức; còn cái công-năng nương theo huân-tập hiện ra các pháp, cùng với các tướng sở-hiện, hòa hợp lại thì gọi là quả-báo a-lai-gia-thức; hai cái thức đó, thể là một mà dụng thì khác vậy.

Song trong a-lai-gia-thức nầy, lại có hai phần: một là phần-nhiễm, tức là những tướng của các nghiệp và quả-báo; hai là phần-tịnh, tức cái tâm-tính và các pháp-tịnh năng-huân, gọi là phần-tịnh, là vì cái tính-nhiễm tức là tính-tịnh, chứ không có pháp khác.

Do tâm-tính ấy làm chỗ nương đứng của những sự-nhiễm nghiệp-quả kia nên gọi là sinh-tử-y Như-lai-tạng, tức là Pháp thân-tạng vậy.

Lại Tâm-thể ấy, tuy bị vô-lượng pháp-nhiễm che lấp, nhưng vẫn đủ tính của các pháp công-đức vô-lậu như số cát sông Hằng. Khi được vô-lượng nghiệp-tịnh huân-tập thì những tính-tịnh ấy liền có thể thu giữ tập-khí huân-tập, lại có thể nương theo sự huân-tập ấy hiện ra cái dụng của các công-đức-tịnh. Chính những tính của các công-đức-tịnh như số cát sông Hằng, cùng với hai công-năng năng-trì năng-hiện và hai dụng-tịnh sở-trì sở-hiện, đều nương nơi nhất-tâm mà an-lập, cùng với tâm ấy không phải một, không phải khác, nên gọi tâm ấy là pháp-thân vậy.

Đoạn 5: Thích Nghĩa Cái Tên Như-Lai-Tạng

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là Như-lai-tạng?

Đáp: Có ba nghĩa: một là năng-tàng, gọi là tạng; hai là sở-tàng, gọi là tạng, ba là năng-sinh, gọi là tạng.

Cái gọi là năng-tang lại có hai thứ: một là quả-đức pháp-thân của Như-lai, hai là tính-đức tịnh-tâm của chúng sinh; cả hai đều bao trùm hai tính nhiễm tịnh và hai sự nhiễm tịnh, không có trở ngại, nên gọi năng-tàng là tạng; tạng-thể bình đẳng thì gọi là như, bình đẳng duyên khởi thì gọi là lai; đó tức cái năng-tàng mà gọi là Như-lai-tạng vậy. Hai là lấy nghĩa sở-tàng mà gọi là tạng, tức là cái chân-tâm ấy bị cái vỏ vô-minh che giấu nên gọi là sở-tàng vậy. Tạng-thể không có khác, không có tướng thì gọi là như, tạng-thể đầy đủ hai dụng nhiễm tịnh thì gọi là lai; vậy nên gọi sở-tàng là Như-lai-tạng.

Ba là lấy nghĩa năng-sinh mà gọi là tạng. Như thai-tạng người con gái có thể sinh con, cái tâm ấy cũng vậy, thể nó đủ cả cái dụng của hai tính nhiễm tịnh nên nương theo hai sức huân-tập nhiễm tịnh, có thể sinh ra các pháp thế-gian và xuất-thế-gian. Vì thế, trong kinh nói rằng: "Như-lai-tạng là cái nhân của thiện và bất-thiện"; lại nói rằng: "Tâm-tính là một, làm sao sinh được các thứ quả-báo"; lại nói rằng :"Biển chính-biến-tri của chư Phật từ tâm-tưởng mà sinh vậy". Thế nên nhiễm tịnh bình đẳng thì gọi là như, có thể sinh ra nhiễm tịnh thì gọi là lai; vậy nên gọi cái năng-sinh là Như-lai-tạng vậy.

Đoạn 6: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp Giới

Hỏi: Vì sao lại gọi tịnh-tâm là pháp-giới?

Đáp: Pháp là pháp-nhĩ, giới là tính sai khác. Do cái tâm-thể đó bản-nhiên đủ hết tất cả các pháp nên gọi là pháp-giới.

Đoạn 7: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Tính

Hỏi: Vì sao lại gọi tịnh-tâm là pháp-tính?

Đáp: Pháp nghĩa là tất cả các pháp, tính nghĩa là thể sai khác. Do tịnh-tâm ấy có tính sai khác nên có khả-năng làm cái thể cho các pháp vậy. Lại tính cũng có nghĩa là thể-thật không đổi, do tất cả các pháp đều lấy tâm làm thể; tướng của các pháp tự có sinh diệt nên gọi là hư-vọng; tâm ấy chân thật, không đổi không diệt nên gọi là pháp-tính vậy.

Đoạn 8: Kết Luận

Còn lại những danh tự vô-lượng khác, như thật-tế, thật-tướng v.v... không thể thích nghĩa hết được. Trên đây đã thích nghĩa các tên xong.

Đoạn 1: Chỉ Tổng Quát

Thứ nữa chỉ ra thể-trạng. Trong chỗ nói về thể-trạng, lại chia ra ba nghĩa khác nhau: một là nêu ra nghĩa ly-tướng để chỉ tỏ tịnh-tâm, hai là nêu ra nghĩa bất-nhất bất-dị để luận về pháp-tính, ba là nêu ra hai thứ Như-lai-tạng để chỉ tỏ chân-như. Tuy có ba nghĩa khác nhau như thế, nhưng tóm lại chỉ để phân tích thể-trạng của tịnh-tâm vậy.

Điều 1: Chỉ Hẳn Tịnh-Tâm Là Ly-Tướng

Phần thứ nhất chỉ tỏ nghĩa ly-tướng thì cái tâm đó tức là cái tâm chân-như đệ-nhất-nghĩa-đế. Tự-tính của nó viên-dung, thể nó đầy đủ đại-dụng, chỉ tự-giác-thánh-trí mới biết được, chứ không phải so đo theo tình-chấp mà có thể lường được vậy. Thế nên bảo là đường nói năng dứt, chỗ nghĩ ngợi diệt, không thể dùng cái tên mà gọi, không thể dùng cái tướng mà nhận; vì cớ sao? Vì tâm-thể rời danh tướng vậy. Thể đã rời cái danh thì không thể dùng cái danh mà gọi được cái thể; tâm đã tuyệt cái tướng thì không thể nương cái tướng mà nhận được cái tâm; vậy nên muốn luận bàn thể-trạng của tịnh-tâm, thật cũng khó vậy. Chỉ có thể nói cái tướng sở-ly; trái cái tướng, diệt cái tướng đó mà tự khế-hợp thôi.

Nghĩa là nói cái tâm đó bản-lai, rời tất cả các tướng, bình đẳng tịch-diệt, không phải hữu-tướng, không phải vô-tướng, không phải phi-hữu-tướng, không phải phi-vô-tướng, không phải diệc-hữu-tướng, không phải diệc-vô-tướng, không phải quá-khứ, vị-lai, hiện-tại, không phải thượng, trung, hạ, không phải bỉ, không phải thử, không phải tĩnh, không phải loạn, không phải nhiễm, không phải tịnh, không phải thường, không phải đoạn, không phải minh, không phải ám, không phải nhất, không phải dị, không phải tất cả các pháp tứ-cú, v.v... tóm lại cho đến không phải tất cả các pháp có thể nói, có thể nghĩ, cũng không phải là pháp không thể nói, không thể nghĩ; vì cớ sao? Vì pháp không thể nói, không thể nghĩ đối với các pháp có thể nói, có thể nghĩ mà sinh, chứ không phải là pháp tự-thể, nên không phải là tịnh-tâm.

Thế mới biết rằng các pháp có thể nói, có thể nghĩ, không thể nói, không thể nghĩ, vân vân... thẩy đều không phải là tịnh-tâm và chỉ là những hư-tướng do tịnh-tâm hiện ra; song các hư-tướng đó đều tự không có thật, có tức là không phải có. Cả cái tướng không phải có cũng không thể nhận lấy, vì cớ sao? Vì cái có vốn là không có vậy; nếu cái có vốn là không có thì làm gì còn cái tướng không phải có được. Vậy nên thể của tịnh-tâm không thể dùng phân biệt mà biết, không thể dùng lời nói mà đến được; vì cớ sao? Vì ngoài tịnh-tâm, không có một pháp vậy. Nếu ngoài tâm không có pháp, thì lại còn có cái gì duyên được, nói được cái tâm ấy nữa. Vậy nên biết rằng có ra những cái năng-duyên năng-thuyết, chỉ là cái có giả dối không thật; xét thật thì vốn là không vậy. Năng-duyên đã không thật thì sở-duyên làm sao thật được. Năng-duyên sở-duyên thẩy đều không thật, còn tịnh-tâm là sự thật nên không thể dùng phân biệt mà biết được vậy.

Ví như con mắt không tự thấy; do ngoài con mắt đó lại có con mắt khác thấy được con mắt đó, tức là có con mắt của mình và của người khác. Tâm thì không như vậy, chỉ là nhất-như, ngoài như không có pháp; lại nữa tịnh-tâm không tự phân biệt, thì làm sao có được cái gì phân biệt nhận được tịnh-tâm nữa. Thế mà những người phàm phu mê lầm phân biệt tịnh-tâm thì cũng như người ngây mở to con mắt mà tìm con mắt mình, rồi lại bảo các thứ tướng mạo là con mắt của mình, rốt cuộc không biết con mắt của mình ở đâu.

Vậy nên biết rằng có ra năng-duyên sở-duyên chỉ do tự-tâm bị những vọng-tưởng huân-tập nên không tự biết tính mình, vọng sinh ra phân biệt và ở ngoài tâm mình, lập ra cái tướng của tịnh-tâm, rồi dùng vọng-tưởng mà nhận đó là tịnh-tâm; xét thật mà nói thì cái tướng nhận được đó chính là cái tướng của thức phân biệt, thật không phải là tịnh-tâm vậy.

Điều 2: Khai-Thị Phương Tiện Tùy-Thuận, Nhập Vào Tâm-Tính

Hỏi: Thể của tịnh-tâm đã không thể phân biệt thì chúng sinh làm thể nào tùy-thuận mà nhập vào được?

Đáp : Nếu biết tất cả vọng-niệm phân biệt, thể là tịnh-tâm; chỉ do phân biệt không dừng nghỉ mà gọi là trái lý; biết như thế rồi, nên quán tất cả các pháp, tất cả duyên-niệm có ra đó, tức là không phải có, thì gọi là tùy-thuận, tu tập lâu ngày, nếu rời được phân biệt thì gọi là được nhập vào tịnh-tâm, tức là rời tướng mà thể-chứng chân-như vậy. Đó là chỉ tỏ xong nghĩa thứ nhất là lấy ly-tướng để nhận định thể-trạng.

Đoạn 3: Nêu Ra Nghĩa Bất-Nhất Bất-Dị Để Luận Về Pháp Tính

Thứ nữa chỉ tỏ nghĩa bất-nhất bất-dị để nhận thể-trạng.

Trên đây tuy chỉ tỏ tịnh-tâm, rời tất cả các tướng của cảnh-giới và của tâm phân biệt, song các tướng đó lại không khác tịnh-tâm; vì cớ sao? Tâm-thể tuy bình đẳng mà lại vốn đủ hai cái dụng nhiễm và tịnh. Do sức huân-tập của vô-minh vọng-tưởng vô-thủy, nên cái dụng-nhiễm của tâm-thể nương theo huân-tập mà tỏ bày ra; song những thứ hư-tướng của dụng-nhiễm đó không có tự thể, chỉ là tịnh-tâm nên gọi là không khác. Nhưng lại cũng không phải một, vì cớ sao? Vì cái thể của tịnh-tâm tuy đủ hai cái dụng nhiễm tịnh mà không có cái tướng khác nhau của hai tính nhiễm tịnh nên một vị bình đẳng; chỉ nương theo sức huân tập mà những hư-tướng hiện ra sai khác không đông; song những hư-tướng đó có sinh, có diệt, còn thể của tịnh-tâm thường không sinh diệt, thường không biến đổi nên gọi là không phải một. Đây chỉ tỏ xong nghĩa bất-nhất bất-dị thứ hai để nhận định thể-trạng.

Khoản 1: Chỉ Thẳng Nghĩa Không

Thứ nữa chỉ tỏ nghĩa thứ ba về hai thứ Như-lai-tạng để nhận định thể-trạng. Phần đầu chỉ tỏ về Không-Như-lai-tạng.

Thế nào gọi là không? Vì tâm-tính ấy tuy duyên khởi thành lập các pháp sinh-tử, niết-bàn, vi, thuận, vân vân ..., nhưng tâm-thể bình đẳng nhiệm mầu, tuyệt không có các tướng nhiễm tịnh; không những tự-tính tâm-thể là bình-đẳng mà các pháp nhiễm tịnh khởi ra, tính nó cũng tự không phải là có.

Như lấy cái khăn trông về con thỏ, thì cái thế của con thỏ là không, chỉ nhờ sức huyễn-thuật nên hình như con thỏ hiện ra và con thỏ hiện ra đó tức là không phải có. Tâm cũng như vậy, chỉ do sức huyễn của hai nghiệp nhiễm tịnh huân-tập nên hình như có hai pháp nhiễm tịnh hiện ra; nếu lấy cái tâm trông về hai pháp kia, thì các pháp đó tức là không phải có.

Vậy nên trong kinh nói rằng:"Lưu-chuyển là sinh-tử, không lưu-chuyển là niết-bàn, sinh-tử và niết-bàn, thẩy đều không thể được". Kinh lại nói rằng: "Ngũ-ấm như-huyễn cho đến đại-bát-niết-bàn cũng là như-huyễn; nếu có một pháp nào hơn niết-bàn nữa thì tôi cũng nói là như-huyễn". Kinh lại nói rằng: "Tất cả không niết-bàn, không có đức Phật niết-bàn, không có niết-bàn của Phật, xa rời năng-giác sở-giác, dầu có dầu không có, cả hai đều rời tất". Những văn kinh như thế đều căn cứ nơi tâm-thể bình-đẳng để làm bặt mất hai dụng nhiễm tịnh. Tâm-tính đã vẳng lặng nên tâm thể rỗng không thanh tịnh; do nhân duyên đó nên gọi tâm-thể ấy là không-Như-lai-tạng, chứ không phải bảo là rỗng không, không có tâm-thể vậy.

Chi 1: Trừ Cái Nghi Chúng Sinh Hiện Có

Hỏi: Chư Phật thể chứng tịnh-tâm thì tâm-thể có thể bình-đẳng, cho nên Phật thường khởi dụng mà thường vẳng lặng, gọi là không phải có. Chúng sinh chưa chứng được lý, hiện có sáu đường khác nhau, làm sao lại thành không được?

Đáp: Chân-chiếu của chân-trí còn khởi dụng mà thường vẳng lặng, gọi đó là không; huống nữa những vọng-kiến mê lầm, sao lại không có cái nghĩa: có tức là không phải có.

Chi 2: Trừ Cái Nghi Vì Nhân Gì Mà Mê Vọng

Hỏi: Đã gọi là không phải có thì làm sao có được cái mê-vọng ấy?

Đáp: Đã nhận rằng vốn không phải có mà vọng thấy là có, sao lại không nhận được rằng vốn không có mê mà lầm khởi ra mê, cái ví dụ hoa đốm hư không có thể trình bày ở đây.

Chi 3: Trừ Cái Nghi Vô-Minh Có Tự-Thể

Hỏi: Các pháp-nhiễm khác có thể gọi là không phải có, còn vô-minh đã là cái nhân-nhiễm thì làm sao lại không có được?

Đáp: Hai thứ tử-thời, quả-thời vô-minh vốn không tự-thể, chỉ lấy tịnh-tâm làm thể, do nhân duyên huân-tập nên có cái dụng mê như thế; lấy cái tâm mà nhiếp thu thì cái dụng đó tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm. Ví như hạt thóc, hạt mạch vốn không tự-thể, chỉ lấy vi-trần làm thể, song do nhân duyên chủng-tử nên có cái dụng hạt thóc hạt mạch; nếu lấy vi-trần nhiếp thu thì cái dụng đó tức là không phải có, chỉ là vi-trần ; vô-minh cũng vậy, cái có của nó tức là không phải có.

Chi 4: Trừ Cái Nghi Năng-Huân Làm Thể

Hỏi: Đã nói do nhân duyên huân-tập nên có cái dụng mê thì nên lấy pháp năng-huân làm cái thể của vô-minh, sao lại lấy tịnh-tâm làm thể?

Đáp: Pháp năng-huân tuy huân-tập được khiến cho khởi lên, nhưng lại niệm niệm tự diệt, làm sao thành cái thể khởi lên được. Như hạt mạch giống chỉ có thể sinh ra quả, nhưng tự nó thì mục nát trở về vi-trần, đâu phải hạt mạch giống mùa xuân, tức là hạt mạch kết-quả ở mùa thu sau; lại nếu như thế thì hạt mạch lúc kiếp-sơ nay vẫn tồn tại. Vô-minh quá-khứ thì cũng như vậy, chỉ có thể huân-tập khởi lên vô-minh niệm sau, chứ tự nó không thể không diệt mà tạo thành được vô-minh niệm sau vậy.

Chứ nếu như thế thì vô-minh tức là pháp thường chứ không phải từng niệm từng niệm diệt mất; vô-minh đã không phải thường, thì cũng như ngọn đèn, lớp trước lớp sau nhân nhau khởi lên, nên cái thể của nó chỉ là tịnh-tâm vậy. Vì thế, lấy tâm mà nhiếp thu thì cái có của vô-minh kia tức là không phải có; do đó nên gọi tịnh-tâm là Không-như-lai-tạng.

Chi 5: Trừ Cái Nghi Nhân Với Quả Là Một Hay Là Khác

Hỏi: Quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng là một hay là khác, Tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức là một hay là khác?

Đáp: Không một không khác; vì cớ sao? Do tịnh-tâm bất giác nên động, không bất-giác thì không động; lại nếu không vô minh thì không nghiệp-thức; lại động cùng bất-giác hòa hợp cùng khởi lên một lần, không thể phân biệt, nên tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không khác vậy. Lại bất-giác tự có nghĩa là mê mờ, do quả-thời-vô-minh quá-khứ huân-tập khởi lên, nên lấy quả-thời-vô-minh kia làm nhân; còn động tự có nghĩa là biến khác, do vọng-tưởng huân-tập khởi lên nên lấy vọng-tưởng kia làm nhân; vì thế tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không phải một; đó là cái nghĩa tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không phải một, không phải khác vậy.

Quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng không phải một không phải khác là vì vô-minh tự có nghĩa là không rõ biết, do tử-thời-vô-minh sinh ra nên lấy tử-thời-vô-minh kia làm nhân; còn vọng-tưởng tự có nghĩa là phát sinh các thứ phân biệt, do nghiệp-thức khởi lên nên lấy cái nghiệp-thức kia làm nhân; vì thế quả-thời-vô-minh và vọng-tưởng không phải là một. Lại do ý-thức không rõ cảnh là hư-giả nên vọng sinh ra phân biệt; nếu rõ biết là hư-giả thì không sinh ra vọng-chấp phân biệt; lại nếu không vô-minh thì không vọng-tưởng, nếu không vọng-tưởng thì cũng không vô-minh; lại hai pháp đó hòa hợp cùng khởi lên một lần, không thể phân biệt nên không phải khác; đó là cái nghĩa quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng không phải một, không phải khác vậy. Theo những nghĩa trên, hai thứ vô-minh là thể, nghiệp-thức vọng-tưởng là dụng; hai thứ vô-minh làm nhân làm quả cho nhau, nghiệp-thức cùng vọng-tưởng cũng tự làm nhân làm quả cho nhau. Nếu tử-thời và quả-thời-vô-minh làm nhân cho nhau thì tức là nhân duyên; vọng-tưởng và nghiệp-thức làm nhân cho nhau thì cũng là nhân duyên; còn nếu tử-thời-vô-minh khởi ra nghiệp thức thì tức là tăng-thượng-duyên; quả-thời-vô-minh khởi ra vọng-tưởng thì cũng là tăng-thượng-duyên vậy.

Trên đây chỉ tỏ không-Như-lại-tạng xong.

---o0o---

Chân thành cảm ơn ĐĐ Nhật Từ đã gởi tặng phiên bản điện tử này