Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

05. Sự Truyền Thừa & Đất Đai

26/01/201204:17(Xem: 2452)
05. Sự Truyền Thừa & Đất Đai

PHẬT GIÁO & NỮ GIỚI

NỮ GIỚI & PHẬT GIÁO
(Truyền Thống, Cải Cách, Phục Hồi)
Biên soạn: Ellison Banks Findly
Chuyển ngữ: Diệu Liên Lý Thu Linh, Diệu Ngộ Mỹ Thanh, Giác Nghiêm Nguyễn Tấn Nam

Phần II
CÁC VỊ THẦY, GIÁO PHÁP, VÀ SỰ TRUYỀN THỪA

Sự Truyền Thừa & Đất Đai
Xuất Gia và Trú Xứ Của Nữ Tu Sĩ Phật giáo ở Tích Lan
Nirmala S. Salgado


Lời Mở Đầu

Sự mâu thuẫn giữa lý tưởng ‘xuất gia’ khổ hạnh ở các tu viện Phật giáo và nơi ăn chốn ở thực tế trong cuộc sống hay ‘trú xứ’ của người tu sĩ đã được khai triển trong các bối cảnh chùa chiền của cả thuở xưa và hiện nay. Tuy nhiên, phần lớn các nghiên cứu về sự mâu thuẫn này trong Phật giáo đều tập trung vào chư tăng. Dầu gần đây cũng có những khảo sát về chư ni, tập trung vào việc xuất gia đã ảnh hưởng thế nào đến đời sống của các nữ tu sĩ Phật giáo, các bài khảo sát này không triển khai đầy đủ các quy trình của phong tục, lề thói và trú xứ mà ảnh hưởng của chúng có thể làm thay đổi hoàn toàn cuộc sống của các nữ tu.

Các chứng cứ trong các bài khảo sát này cho thấy các nữ tu theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy không giống như các chư tăng, ít khi sở hữu đất chùa. Không có chủ quyền đất khiến họ phải sống rày đây mai đó, là chuyện đương nhiên. Theo quan niệm tôn giáo, việc sở hữu đất đai là một sự bám víu đầy nguy hiểm và là gánh nặng cho việc theo đuổi một cuộc sống xuất ly - và điều đó cũng khiến các nữ tu không muốn sở hữu đất đai. Trên thực tế, việc họ miễn cưỡng không muốn sở hữu đất đai có thể do phụ nữ Tích Lan cũng không quen làm vậy. Hơn nữa, thái độ của các sư cô đối với đất đai cũng liên quan đến định nghĩa về ‘truyền thừa’ giữa các sư cô hiện nay. Nói chung, chúng tôi sẽ trình bày cuộc sống của các nữ tu sĩ Phật giáo hiện nay ở Tích Lan đã khiến quy trình trú xứ tiếp diễn như thế nào, qua đó khiến ta không khỏi đặt câu hỏi về khái niệm của vấn đề trú xứ, mà tự nó đã phản ánh một nốt lệch của lý tưởng xuất gia.

Sự xuất gia và trú xứ ở các chùa tăng

Theo Strenski, ‘trú xứ của tăng đoàn có mặt bất cứ khi nào giữa tăng đoàn và hàng cư sĩ có một mối liên hệ nào đó”. Trú xứ gồm có năm lãnh vực chính: nơi ở, nghi thức, xã hội, chính trị và các lãnh vực kinh tế, qua đó “tăng đoàn và hàng cư sĩ tham gia vào một số mối liên hệ phức tạp”. Strenski định nghĩa trú xứ (residential domestication) là một quy trình, qua đó tăng đoàn có một nơi trú ngụ chung thay vì sống cuộc đời lang thang không nhà.

Trong khi các quan niệm về việc kế thừa chùa viện trong Phật giáo Nguyên thủy đã được điều kiện hóa bằng các nghi thức xuất gia hay bằng việc chọn đệ tử kế thừa, hoặc cả hai phương cách này, thì rõ ràng là vấn đề giai cấp và thân quyến thường là yếu tố quyết định trong việc chuyển giao quyền hạn của đất chùa trong các chùa viện ở Tích Lan của tăng sĩ. Đúng ra, theo truyền thống Nguyên thủy, việc thành lập các tu viện có ‘thành tựu’ hay không thường dựa vào số lượng đất đai quy hoạch dành cho tu viện đó và các nhánh của nó, cũng như là số lượng các tăng sĩ trẻ dốc lòng theo một vị bổn sư nào đó.

Cũng có những trường hợp chủ quyền đất của tu viện được hợp thức hóa do sự tiếp nối trong hàng đệ tử của các tăng sĩ Phật giáo. Hệ thống chủ quyền đất chùa, chứng nhận ‘sự làm chủ tài sản chùa bởi các cá nhân tu sĩ và sự chuyển giao sở hữu từ đệ tử này sang đệ tử khác trong cùng một hệ phái”. Phương cách này vẫn còn được áp dụng trong nhiều hệ phái ở Tích Lan. Việc có sự liên quan chặt chẽ giữa hệ phái và chủ quyền đất là tình trạng chung của các chùa viện cũ cũng như các phong trào lâm viên cách tân gần đây ở các xã hội theo Nguyên thủy.

Sự xuất gia và trú xứ ở các chùa ni

Các yếu tố xã hội, lịch sử và văn hóa đã góp phần tạo nên sự thiếu quan tâm đến chủ quyền đất chùa của chư ni. Ở các tu viện Phật giáo, không giống như chư tăng, các nữ tu sĩ Tích Lan, với sự truyền thừa hệ phái sớm nhất cũng chỉ mới bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ mười chín, nên không có nhiều tiền lệ trong lịch sử để dựa vào, và họ vẫn còn phải đấu tranh để tự khẳng định vai trò của mình. Hơn thế nữa, chư ni thường có quan niệm về xuất gia khác với chư tăng. Các sư cô Tích Lan nói rằng mục đích xuất gia của họ là để đạt được Niết-bàn hay làm giảm bớt đau khổ trong vòng luân hồi. Đối với phụ nữ, việc xuất gia cũng mang đến cho họ phần nào tự do khi họ có thể rời bỏ cuộc sống truyền thống trong gia đình, thí dụ, việc lập gia đình, có con cái. Nam giới xuất gia đa phần là để từ bỏ cuộc sống thế tục, để đổi lấy những lợi ích mà các tu viện và quốc gia dành cho họ. Hơn thế nữa, một tăng sĩ khi gia nhập các tăng đoàn danh tiếng là tự liên kết với ‘một giai cấp chuyên nghiệp của các tu sĩ có chủ quyền về đất đai’. Vì những đặc quyền trong giáo dục, kế thừa và chủ quyền đất đều ưu tiên cho nam giới, nên người đàn ông, dù là cư sĩ hay tu sĩ, đều được chuẩn bị về mặt xã hội cũng như văn hóa để xử lý các vấn đề về đất đai tốt hơn là phụ nữ.

Các nghiên cứu về dòng tộc cho thấy có sự liên quan chặt chẽ giữa những quy tắc kế thừa đất đai và sự kết hợp của những người nam cùng dòng tộc trong một vùng nào đó. Trong các gia đình theo truyền thống phụ hệ, gia trưởng, việc phụ nữ được chia sẻ quyền làm chủ đất đai, nếu có, cũng rất hạn chế. Hơn thế nữa, phụ nữ trong cùng một dòng tộc thì thường bị phân chia tứ tán hơn là nam giới trong dòng tộc, họ thuộc về một dòng tộc rõ rệt qua nhiều thế hệ kế tiếp. Những thay đổi trong thời và từ thời thuộc địa cũng không tỏ ra hiệu quả trong việc làm tăng quyền làm chủ đất đai hay quản lý cho phụ nữ.

Các quan niệm về phân biệt giới tính trong dòng tộc, nhất là trong việc kế thừa gia sản trong hàng cư sĩ, cũng có ảnh hưởng đến các hệ thống tu viện của nữ tu sĩ. Rõ ràng là việc kế thừa chính thức trong các tăng viện không phải là không chịu ảnh hưởng bởi những quy tắc về giai cấp và dòng tộc ở ngoài đời. Vì việc thừa kế và tiếp nối dòng tộc ngoài thế tục ưu tiên cho người nam, nên ta cũng không ngạc nhiên khi thấy các sư cô quan niệm rất mơ hồ về việc chủ quyền hay quản lý đất đai hơn là chư tăng.

Rất ít phụ nữ khi xuất gia đã hoàn tất chương trình trung học. Ngay cả những người xuất thân từ các gia đình nông dân cũng không có kinh nghiệm trong việc quản lý công việc ngoài đồng án hay đất đai. Việc xuất ly khỏi đời sống thế tục cũng ảnh hưởng đến thái độ của họ đối với trú xứ (domestication), vì họ coi việc sở hữu đất đai là một trở ngại cho cuộc sống của người tu hành. Các sư cô cũng ít biết đến những mẫu người nữ cư sĩ biết quản lý đất đai, như là với các nữ tu sĩ có khả năng đó. Sự gò bó về mặt xã hội cũng như thể chất của người phụ nữ Á Châu cũng hạn chế họ trong việc bước chân vào một môi trường mà theo truyền thống thuộc lãnh địa của nam giới khi bàn đến các vấn đề đất đai. Mặc dầu các sư cô có thể giải thích sự miễn cưỡng chấp nhận chủ quyền đất đai của họ là do ảnh hưởng lý tưởng xuất gia của Phật giáo, trên thực tế có một số yếu tố liên quan ảnh hưởng đến quyết định của họ. Phần đông các sư cô mà tôi phỏng vấn có đặc tính là chọn ở những chỗ mà các tăng sĩ và cư sĩ xem là không thể ở được. Nhưng khi các sư cô, với thời gian, đã cải thiện được những nơi chốn này, thì các tăng sĩ hay cư sĩ lại thường cho là những nơi đó thuộc chủ quyền của họ. Hành động này dĩ nhiên sẽ khiến cho các sư cô và những người ủng hộ họ phải đòi lại quyền lợi này. Nhưng vì phần đông các sư cô không có giấy chủ quyền đất, họ thường thất bại trong việc bảo vệ quyền lợi của mình.

Một vấn đề khác mà các vị ni trưởng phải đối mặt là vấn đề thành lập và duy trì hệ phái của ni viện. Ở Tích Lan việc xác định hệ phái của một tăng viện, dầu không phải lúc nào cũng phân ranh được rõ ràng, thường được xác nhận bởi đặc tính của chức phẩm, là điều có thể trùng lấp với truyền thống thầy-trò (±ịsynu±isyaparamparva) và truyền thống gia tộc (–ti±iãyaparamparva). Ngược lại, chức phẩm cao hay upasampadđối với chư ni, không được thiết lập hay chấp nhận rộng rãi ở Tích Lan, vì nữ giới có thể xuất gia dưới nhiều hình thức. Trong những năm gần đây, đã có nhiều cố gắng để tái tạo lại các chức phẩm cho các nữ tu sĩ Phật giáo Nguyên thủy ở Tích Lan. Một nghi thức đầu tiên như thế xảy ra vào tháng 3, 1998, khi phụ nữ Tích Lan được thọ đầy đủ giới trong một đại lễ tổ chức ở Ấn Độ để ban upasampadcho các bà mẹ đã giữ được 10 giới ở Tích Lan.

Dầu gần đây có sự thiết lập upasampadcho ni giới ở Tích Lan, nhưng hiện tại sự truyền thừa của các hệ phái không phân biệt rõ ràng giữa các nữ tu sĩ như là với các tăng sĩ Phật giáo, là những người có được truyền thống kế thừa vững chãi và có thể truy tầm lại dòng truyền thừa của họ đến vài thế hệ. Hơn nữa, sự nghèo nàn về các cơ sở giáo dục và sự vắng mặt của một truyền thống giáo dục bền vững (dầu là thiền tập hay kinh điển) đối với các ni, cũng như sự thiếu một mối dây gia tộc có quy chuẩn chặt chẻ, cũng ngăn cản ni giới trong việc tạo lập các truyền thống hệ phái giống như những gì mà các chư tăng đã thiết lập.

Sự nắm giữ lỏng lẻo của chư ni đối với đất chùa càng đóng góp thêm vào sự yếu kém trong việc truyền thừa hệ phái của họ. Chủ quyền đất chùa, sự truyền thừa hệ phái, và quyền thừa kế thường được gắn chặt cho các tăng viện, những đặc quyền này khó thể xảy ra cho các nữ tu sĩ. Sự thiếu chủ quyền đất đai có là nguyên nhân trực tiếp của việc truyền thừa hệ phái lỏng lẻo, điều đó còn chưa được xác định, nhưng một ni viện dầu có chủ quyền đất đai cũng không thể kéo dài nếu không có sự kế thừa vai trò lãnh đạo của các sư cô trẻ. Năm 1997, khi tôi phỏng vấn một nhân viên chính phủ, người đã có hơn hai mươi năm làm việc với các nữ tu sĩ Phật giáo. Bà cho rằng vấn đề chính mà các sư cô phải đối mặt là ‘vấn đề của trú xứ và duy trì cuộc sống ở các môi trường thích hợp mà không gặp khó khăn.’ Xác nhận giả định về sự liên hệ giữa trú xứ và sự truyền thừa, bà giải thích thêm rằng vấn đề này là hệ quả của việc các sư cô trẻ được thọ giới ở nhiều nơi khác nhau và có nhiều bổn sư. Vấn đề của trú xứ và chủ quyền đất đai càng tệ hại hơn trong một xứ sở thuần nông nghiệp như Tích Lan, nơi việc phát triển dân số quá nhanh càng làm cho nhu cầu đất đai tăng lên.

Hiện nay, một nữ tu thọ mười giới và sống dưới sự bảo trợ của một ni trưởng, thì vị này phải tuân theo những quy luật do ni trưởng đặt ra bên cạnh mười giới đã tuyên giữ. Các quy luật này thay đổi tùy theo tu viện, cũng như tùy theo cách hiểu về chính mười giới như thế nào. Hơn nữa, khi các quy luật không được thiết lập đồng bộ, thì sự liên hệ giữa người tu nữ và vị bổn sư tùy thuộc phần lớn vào cá tính của hai người. Không phải là điều hiếm thấy khi các sư cô trẻ vì không thể thích nghi với một tu viện nào đó, phải ra đi để tìm một tu viện khác nơi sự đòi hỏi và cá tính của vị ni trưởng có thể không khắc khe quá cho họ. Nhưng điều này không thể xảy ra nếu người nữ tu đã được thọ giới trọng (upasampad)theo nghi thức truyền thống của kinh điển Pali. Khi thọ giới theo kinh tạng, nữ tu sĩ trẻ chấp nhận một vị tỷ-kheo ni nào đó làm người đỡ đầu và cũng đồng ý chấp nhận 311 giới luật được công nhận bởi tất cả các tỷ-kheo ni. Việc tùy tiện chống lại sự che chở của vị ni bảo trợ và tu viện được chỉ định cũng đồng nghĩa với việc từ bỏ phẩm vị tỷ-kheo ni của một nữ tu sĩ. Vị đó không thể hồi phục phẩm vị của mình một cách không điều kiện. Do đó, sức mạnh của truyền thống truyền thừa kinh tạng có thể truy nguyên trở lại tính chất của chính nghi lễ thọ giới upasampad.

Một yếu tố khác nữa khiến cho việc truyền thừa hệ phái của chư ni lỏng lẻo là do các nữ tu sĩ trẻ thường không trụ lại với vị bổn sư của mình, mà thích tạo lập chùa riêng cho mình. Vị nhân viên chính phủ giải thích rằng sau tuổi ba mươi hay bốn mươi, các sư cô khó thể tuân phục các vị bổn sư của họ. Điều đó không khiến tôi ngạc nhiên. Các sư cô mà tôi biết, nhiều vị tỏ ra là những cá nhân rất tự lập, đã có những quyết định đầy ý thức để thách thức một số các khuôn mẫu văn hóa bằng cách bác bỏ chúng…. Điều khá thú vị là khi rời bỏ sự bảo trợ của vị ni trưởng, người nữ tu sĩ trẻ đã từ bỏ một trú xứ bảo đảm để chọn một tương lai không chắc chắn.

Qua các trường hợp mà tôi khảo sát, tôi sẽ trình bày cho người đọc thấy các quan điểm đối với việc xuất gia, đất đai, và truyền thừa là không thể tách biệt nhau như thế nào. Dầu một tu viện có đất riêng, có thể có cơ hội tốt hơn để thành lập và duy trì một hệ phái nổi bật, nhưng thái độ buông xả của các sư cô sống ở nơi đó và sự thiếu các cơ sở đào tạo tốt có thể ảnh hưởng đến quá trình giúp họ làm quen với đời sống tu hành và trú xứ của họ.

Câu Chuyện của NandMniyo

Chuyện về Nand Mniyokhông thể tách khỏi các cuộc hành trình của bà. Xuất gia năm 1957, ở tuổi 22, Nand Mniyo đã trải qua cuộc sống du cư, sống ở nhiều nơi khác nhau. Trong thời gian này, bà đã hướng dẫn cho 27 nữ tu trẻ, trong đó có 16 vị là do bà truyền giới và bà cũng đã thiết lập một trường giáo lý cuối tuần, đôi khi con số trẻ em tham dự lên đến cả trăm em. Dầu bà phải đối đầu với một số vấn đề trong việc thành lập và duy trì một số tự viện, dần dà bà cũng lấy được chủ quyền miếng đất mà giờ là một tu viện mênh mông trong đó có một nhà tháp chứa xá lợi. Tuy nhiên, vì các sư cô trẻ không còn ai ở lại tu viện, nên bà hiện sống một mình và đang dự tính cúng dường tu viện hiện tại cho một vị tăng.

Dưới đây là phác thảo thứ tự của các sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Nand Mniyo.

1952-1957: tập sự tu với bổn sư tại chỗ trọ.

1957: được thọ giới, 22 tuổi.

1957-1958: sống với sư phụ Mniyo và ba cô điệu trong cùng chỗ trọ như trước đây.

1958-1962: sống ở Uduwa.

1962-1964: sống ở Digalla với hai sư cô trẻ.

1965-1967: sống với một nữ bác sĩ và đi học trong thành phố.

1967: di chuyển đến Lonuwara (sống ở đó đến 1988).

1980: từ chối không nhận đất do chính quyền cấp ở Sinipitiya.

1980: thành lập trường giáo lý ở Lonuwara.

1983: bắt đầu thương lượng để nhận đất cấp ở Sinipitiya.

1988: chuyển đến Sinipitiya.

1992: nhận giấy chủ quyền đất ở Sinipitiya.

(Vào thời điểm chúng tôi phỏng vấn bà lần cuối năm 1997, bà vẫn còn sống ở Sinipitiya).

DI DỜI

Giữa những năm 1957 và 1967, Nand Mniyosống ở ba nơi khác nhau. Ở hai điểm đầu tiên, bà sống với sự che chở của vị ni trưởng. Vài năm sau khi thọ giới, Nand Mniyo chuyển đến sống ở Uduwa. Việc chuyển đổi này không được tốt vì các chủ đất không đồng ý với nhau trong việc sử dụng đất như thế nào, và một số không muốn để cho các sư cô sống ở đó. Hơn nữa, mối quan hệ giữa các sư cô và các vị tăng tại địa phương cũng có vấn đề. Sau khi vị bổn sư mất năm 1964, một vị tăng đề nghị giao đất và cơ sở cho Nand Mniyovà các đệ tử của bà. Cơ sở này trước đây có một số vị tăng trú ngụ, nhưng do không có nước máy để sử dụng, nên họ đã dời đi chỗ khác. Tuy nhiên, vấn đề đã nẩy sinh khi các sư cô dời về đây ở. Một vị tăng có ‘tiếng tăm không tốt’, sống gần đó thường lui tới thăm viếng các sư cô, và còn cho đệ tử của mình đến chỗ các cô, dầu có sự phản đối của vị ni trưởng. Các sư cô tiếp tục sống ở nơi đó thêm bốn năm nữa. Cuối cùng Nand Mniyotừ chối việc không nhận đất và cơ sở, một phần do sự lui tới của các tăng làm phiền rộn họ, phần nữa cũng vì thiếu nước sử dụng. Thêm nữa, bà cũng tỏ ra ngại ngần khi chấp nhận đất của tăng đoàn. Vì thế, bà chuẩn bị di dời.

Nand Mniyo được hỗ trợ suốt nhiều năm bởi một nữ bác sĩ mà bà từng chung sống khi theo học trong thành phố. Cuối năm 1967, Nand Mniyolại chuyển chổ ở. Lần này do chính phủ tặng cho bà một miếng đất ở Lonuwara, không xa Uduwa mấy. Đất này sau được mở rộng ra thêm khi bà mua thêm các miếng đất lân cận bằng cách góp tiền chung với các cô đệ tử. Trên chứng từ sở hữu đất, Nand Mniyođảm bảo phải có tên của sáu vị đệ tử của bà. Khi tôi hỏi vì sao bà không đứng tên chủ quyền, bà đáp, “Tôi không cần đất đai, mục đích của tôi là thoát khỏi cái khổ của luân hồi sinh tử và đạt được Niết-bàn”. Nand Mniyo tiếp tục phát triển tu viện Lonuwara, dựa vào nguồn tài chánh của mình và sự giúp đỡ tự nguyện của các cư sĩ địa phương. Bà cũng mở trường dạy giáo lý cho trẻ em, sau này có đến hơn trăm em theo học. Tuy nhiên, về sau khi một vị tăng trong vùng trách các cư sĩ vì đã gửi con đến trường của bà, thay vì đến chỗ của ông, sĩ số học sinh theo học tại Lonuwara đã giảm đáng kể. Ngoài ra cũng có những vấn đề khác. Thí dụ, ni viện được xây trên một ngọn đồi cao, lại không có nguồn nước; khiến họ phải khiêng từng thùng nước từ dưới thấp lên đồi cao.

Mặc dầu vậy, Nand Mniyovẫn không muốn rời nơi đó. Vì thế khi có một miếng đất tốt hơn ở gần đó, chính phủ muốn giao cho bà, thì lúc đầu bà cũng từ chối, dầu các vị đệ tử có ý muốn nhận. Bà nói với họ, “Tại sao phải cần sở hữu nhiều đất đai, tài sản đến vậy?… Những gì chúng ta đang có nơi đây đã quá đủ”. Các vị đệ tử nghĩ rằng thái độ của bà ‘không bình thường’, nên càng thúc giục bà nhận lời. Cuối cùng bà cũng xuôi lòng, nhưng để bù lại, bà hiến miếng đất mà bà và các đệ tử đã chung tiền mua ở Lonuwara cho một vị tăng, người đã nhiều lần hỏi xin. Khi được hỏi tại sao không bán miếng đất mà bà đã đổ bao công sức phát triển, bà đáp rằng nếu làm thế ‘thì có nghĩa là tôi bán đi tài sản của Phật”.

Vào năm 1988, Nand Mniyo, sau khi nhận đất của chính phủ giao cho, đã xây dựng một tu viện mới ở Sinipitiya. Kể từ khi dời về Sinipitiya, bà đã lao động vất vả để tái tạo và sửa chữa các cơ sở ở đó, một trách vụ đòi hỏi nhiều công sức. Ngoài việc sửa chữa các tòa nhà để có thể trú ngụ, Nand Mniyocòn gây quỹ để xây tháp thờ xá lợi và các điện thờ riêng biệt cho đức Phật và chư thiên. Vậy mà một số phòng có thể dùng làm chổ ở cho các sư cô trẻ thì lại để trống. Tuy nhiên, ngay khi giấy tờ chủ quyền đất ở Sinipitiya được chuyển qua tên bà, thì một vị tăng đã xin phép Nand Mniyođể sử dụng nơi này làm một trung tâm dành cho các chương trình xã hội và tôn giáo, trong khi vẫn để bà tiếp tục sống ở đó. Theo yêu cầu của vị tăng, bà đã ký tất cả mọi giấy tờ mà vị này trao để chuyển miếng đất sang tên ông. Năm 1989, bà rất ngạc nhiên khi nhận được thông báo từ văn phòng thủ tướng rằng họ có ý giao chủ quyền đất cho vị tăng đó. Nand Mniyođã ngăn chặn sự việc đó, vì lúc đó bà đã khẳng định quyền sở hữu về đất đai và các cơ sở ở Sinipitiya.

SỰ TRUYỀN THỪA

Nand Mniyo, một trong bốn vị nữ tu sĩ được bổn sư (guru mniyo)truyền giới, nhưng bà không biết tên của thầy của bổn sư mình. Ba vị nữ tu sĩ còn lại, người thì hoàn tục, người chết, chỉ còn một người tu. Hiện nay, vị nữ tu sĩ này sống ở một vùng khác và thỉnh thoảng cũng liên lạc với Nand Mniyo, khoảng hai năm một lần. Vị này cũng đã truyền giới cho khoảng 10 vị nữ tu trẻ, nhưng có rất ít đệ tử chịu ở lại tu viện với bà, vì theo Nand Mniyo, bà quá khó. Nand Mniyođã truyền giới cho 16 nữ tu trẻ, hai người đã hoàn tục. Bà vẫn còn giữ liên lạc với khoảng 9 người, một số vẫn thăm viếng bà một năm khoảng hai lần, hoặc là vào những dịp lễ đặc biệt hay khi bà bị bệnh. Năm trong số những vị do bà truyền giới, dạy ở trường giáo lý trong khu vực, trong khi hai người khác làm việc ở trung tâm thiền cạnh bên tu viện của họ.

Nhìn thấy cơ ngơi rộng rãi của bà (hai mẫu rưỡi đất) và sự nể trọng người ta dành cho bà, chúng tôi rất ngạc nhiên khi không còn vị đệ tử nào ở lại với bà. Theo bà, vì cha mẹ của các đệ tử này muốn họ thiết lập tu viện riêng để tự cai quản, thay vì phải dưới quyền người khác. Bà cho biết thêm rằng, chín trong số các đệ tử mà bà còn liên lạc đã lập được tu viện. Các vị này, chính họ cũng đã truyền giới cho mười hai vị tu sĩ trẻ khác, những người này không thăm viếng hay biết đến bà.

GIA TỘC VÀ SỰ TRUYỀN THỪA

Trong khoảng thời gian bốn mươi năm làm tu sĩ, Nand Mniyođã rèn luyện 27 đệ tử và truyền giới cho một số sư cô, nhưng giờ bà sống một mình, và không có vị đệ tử nào phù hợp để bà có thể sau này giao lại tu viện. Tình trạng này của Nand Mniyotiêu biểu cho trường hợp của một nữ tu đã miễn cưỡng tiếp nhận một mảnh đất bỏ hoang, bỏ công khai phá nó, rồi lại phải bỏ nó.

Hiện tại, có một số tăng ở các chùa lân cận đã yêu cầu bà ủy quyền cho họ miếng đất nơi bà đang sống. Khi được hỏi tại sao bà không nghĩ tới việc để lại đất đó cho các sư cô, bà gợi ý rằng các sư cô ‘sẽ không thể trụ lại đây, vì chung quanh đây…’. Hạ giọng xuống, bà nói thêm rằng ngôi nhà cạnh tu viện là nhà của một tên tội phạm hiếp dâm, giết người, nhưng chưa bị kêu án. Các sư cô trẻ cũng không muốn ở lại đây vì hắn.

Vẫn còn thắc mắc vì sao Nand Mniyokhông thể có được nhiều các sư cô trẻ theo học tu, tôi đã tìm đến hai vị sư cô trẻ đã được bà truyền giới. Một người đang sinh sống và tu học tại một trung tâm tu học dành cho ni của chính phủ, không xa Sinipitiya lắm. Trước mặt các vị sư cô trẻ khác, cô nói rằng mình không muốn sống ở Sinipitiya vì cô cảm thấy tu viện quá gần các xóm làng, nên thiếu sự riêng tư. Hơn nữa, gia đình cô cũng sống quá gần với tu viện là điều cô không thích. Sư cô thứ hai tôi tìm gặp sống ở một trung tâm Phật học khác, ở vùng xa, vùng sâu. Khi tôi trao đổi với cô nơi kín đáo, cô cho biết vấn đề thực sự của Nand Mniyolà vấn đề giai cấp. Hạ thấp giọng, cô giải thích rằng người dân ở các vùng của Lonuwara cũng như Sinipitiya, phần đông thuộc giai cấp ‘cao’ hơn giai cấp của vị ni trưởng. Phần đông các đệ tử của Nand Mniyothuộc về giai cấp này. Các vị cư sĩ thí chủ của tu viện than phiền rằng các sư cô trẻ (những người có thể là quyến thuộc của họ), phải tỏ sự kính trọng với vị ni trưởng bằng cách kính cẩn quỳ lạy. Họ cho rằng nghi thức này không phù hợp, nhất là khi ni trưởng thuộc giai cấp mà theo truyền thống bà phải phục dịch các sư cô trẻ, những người thuộc giai cấp cao hơn. Rõ ràng là việc Nand Mniyovà các đệ tử của bà di dời đến địa điểm mới ở Lonuwara đã khiến vấn đề gia tộc của các đệ tử dẫn họ đến việc phải rời bỏ tu viện. Tôi nhớ lại rằng Nand Mniyo, dù không công nhận vấn đề giai cấp, cũng có đề cập đến việc cha mẹ của các sư cô trẻ muốn họ thăng tiến, trở thành ni trưởng của chính tu viện của mình. Sự căng thẳng giữa các giai cấp rõ ràng là một lý do chánh khiến Nand Mniyophải sống đơn độc như hiện nay.

Giai cấp không phải là vấn đề ở hai tu viện mà tôi khảo sát dưới đây, có thể vì tất cả các sư cô đều thuộc cùng một giai cấp. (Ni trưởng ở cả hai tu viện này đều khẳng định với tôi rằng phụ nữ thuộc mọi giai cấp đều được các nơi này tiếp nhận). Hai tu viện này cũng đối mặt với những vấn đề tương tự khi xét đến việc sở hữu đất đai và sự truyền thừa.

Câu chuyện của MettikMniyo

MettikMniyo, giống như Nand Mniyo, thuộc về một hệ thống truyền thừa lỏng lẻo, một sự phát triển bị làm trầm trọng thêm bởi các vấn đề đau đầu về đất đai và những tranh chấp với chư tăng trong vùng. Tuy nhiên, MettikMniyo có thể truy nguyên trở lại năm thế hệ của quý ni trưởng, cho đến thời điểm khi một trong những tu viện xưa nhất dành cho ni được thành lập trên đảo này. Ngày nay, MettikMniyo (không giống như Nand Mniyo) vẫn tiếp tục sống với các sư muội, sư tỷ, những người thọ giới với cùng một bổn sư. Khi khảo sát sự liên hệ giữa đất đai và sự truyền thừa ở tu viện của MettikMniyo, tôi truy tìm được tông phái mà MettikMniyo trực thuộc và khảo sát xem các thái độ đối với đất đai đã ảnh hưởng đến hoàn cảnh hiện tại của bà như thế nào.

SỰ TRUYỀN THỪA

Trong phác đồ dưới đây tôi trình bày rõ dòng truyền thừa của các vị lão ni mà MettikMniyo trực thuộc. Cần lưu ý điều thực sự hiếm đối với quý ni, là việc ta có thể xác định danh tánh các vị ni trưởng khi truy nguyên lại vài thế hệ.

Sel Mniyo

[ Talwatta Mniyo (năm 1953, 83 tuổi)

[ Randeniya Mniyo (năm 1953, 67 tuổi)

[ Kirigama Mniyo (năm 1953, khoảng 37 tuổi)

[ Nuwara Mniyo (năm 1953, 58 tuổi)

[ Đã thọ giới cho mười bốn sư cô, kể cả MettikMniyo, (trong đó một người đã hoàn tục, và một số khác đã chết).

MettikMniyo, thọ giới những năm 1950, chỉ có thể mơ hồ nhớ về Talwatta Mniyo. Dầu Talwatta Mniyo cũng có truyền giới cho một số các sư cô khác, MettikMniyo không hề biết họ. Dầu có biết về tông phái mình trực thuộc và các sư cô tỷ muội do Nuwara Mniyo truyền giới, MettikMniyo không có thông tin gì về các sư cô được các thành viên khác trong tông phái truyền giới. Tất cả các sư cô mà Nuwara Mniyo truyền giới, chỉ còn một vị vẫn sống đời xuất gia, và đã chọn sống tại tu viện Gedige do Nuwara Mniyo thiết lập.

Trong số các sư cô do Nuwara Mniyo truyền giới, hai vị đã tự mình truyền giới cho tổng cộng năm sư cô khác. Trong số năm người này, một sư cô mười bảy tuổi vẫn tiếp tục sống ở tu viện Gedige với bổn sư của mình. Bốn người còn lại thọ giới với cùng một vị bổn sư ni (người đã đi khỏi tu viện Gedige), nhưng chỉ có hai vị tiếp tục sống với bổn sư của mình (hai người còn lại, một người hoàn tục và một người đi sống ở tu viện khác). MettikMniyo, ni trưởng hiện tại của tu viện, không có truyền giới hay huấn luyện bất cứ đệ tử nào. Hiện tại, năm sư cô, đệ tử của sư bà Nuwara Mniyo, những người còn có mặt ở tu viện này, đều đã trong tuổi bốn mươi hay hơn nữa. Như thế, ở tu viện này chỉ có một sư cô trẻ mười bảy tuổi thuộc thế hệ thứ ba. Đây là điều mà MettikMniyo quan tâm, vì bà nhận thấy rằng các sư cô ở tu viện này có thể sẽ phải đối mặt với những khó khăn trong tuổi già mà không nhận được nhiều sự hỗ trợ từ trong tu viện.

Việc mà các sư cô có thể khẳng định một số thế hệ các ni trưởng cho ta thấy dầu gì ở tu viện này cũng có chút khái niệm về sự truyền thừa. Từ khi Nuwara Mniyo di dời về Gedige, các sư cô này phần nào đã sống chung trong một cộng đồng. Tuy nhiên, sự truyền thừa của họ có vẻ đang bị đe dọa. Điều này một phần cũng vì những vấn đề liên quan đến trú xứ, đất đai, là những đề tài mà tôi sẽ khảo sát dưới đây.

THIẾT LẬP VÀ DUY TRÌ TU VIỆN

Khi Nuwara Mniyo được yêu cầu xây dựng một tu viện ở Gedige năm 1953, thì ở đó chỉ có hai cái thất (kutis), để các cư sĩ làm nơi hành thiền vào những ngày rằm lớn (poya).Gia đình Perera là gia đình có tiếng tăm trong xã hội, và cũng có họ hàng xa với bà, đã đứng ra mời bà làm việc đó. Mettik Mniyo (cũng có họ hàng xa với Nuwara Mniyo) được thọ giới ở tu viện Gedige năm 1955 khi chỉ mới mười mấy tuổi, và đã sống ở tu viện này từ bấy đến giờ. Tu viện nằm trên một ngọn đồi cao, nơi nguồn nước để ăn uống, tắm giặt, vệ sinh khó có. Hiện tại nước được chuyển lên tu viện trong những chiếc bình vại nhờ sự giúp đỡ của các cư sĩ. Đôi khi người ta cũng có thể lấy nước ở cái giếng gần tu viện nhất, cách đó khoảng mười phút đi bộ. Tuy nhiên, vào mùa khô hạn, giếng thường khô cạn, khiến các sư cô phải lội bộ hơn nữa tiếng đồng hồ mỗi bận để đến một cái giếng khác xa hơn.

Theo Mettik Mniyo, khi sư bà Nuwara Mniyo chuyển về Gedige, người trưởng lão trong gia đình Perera đã giao chủ quyền của bốn mẫu đất cho tu viện. Mảnh đất này bao gồm khoảng nữa mẫu ở trên đồi và một phần đất bằng phẳng hơn rất thích hợp cho việc trồng trái cây và rau củ. Tuy nhiên, sư bà Nuwara Mniyo không thấy cần thiết phải có sự chuyển giao một cách trang trọng này. Mettik Mniyo kể, sư bà Nuwara Mniyo đã nói với người của gia đình Perera rằng, “Nếu cúng dường đất, thì cứ cúng dường”. Nói về điều này, Mettik Mniyo nhận xét, “Sư phụ của chúng tôi đã không nhìn xa rồi, đúng không?” Khi vị trưởng lão trong gia đình Perera mất, con ông đã kế thừa mảnh đất. Lúc đầu người con này hứa cho Nuwara Mniyo quyền sở hữu ba mẫu đất, nên bà miễn cưỡng chấp nhận. Nhưng rồi ông ta đổi ý và quyết định bán tất cả đất, trừ phần nữa mẫu khó sử dụng ở trên đồi, mà cũng bao gồm trong phần đất giao cho tu viện trước đây. Tiền bán đất được dùng làm của hồi môn cho hai đứa con gái của người chủ. Hiện nay, tu viện Gedige chiếm hai phần ba của phân nữa mẫu đất đó. Phần còn lại (trên đó một ngôi trường nhỏ đã được dựng lên) thuộc về một ngôi chùa bị bỏ hoang từ những năm tám mươi. Tu viện vẫn chưa có giấy tờ chủ quyền phần đất đó, trên thực tế nó vẫn còn nằm trong tay của Kanthi (con gái ông chủ) và chồng cô, họ hiện sống tại địa phương.

Mettik Mniyo nói rằng ban đầu những người kế thừa của gia đình Perera có ý trao chủ quyền đất cho bà. Nhưng Mettik Mniyo cảm thấy không thoải mái để nhận sở hữu đất đai dưới tên bà, nên đề nghị giấy chủ quyền đề tên một sư cô khác “Tôi từ chối một phần vì tôi không có đệ tử riêng nào”, bà giải thích. Gia đình Perera, dầu không bằng lòng với sự lựa chọn của Mettik Mniyo, đã sẵn sàng nhượng bộ bằng cách chọn một vị sư cô khác, nhưng rồi đề tài này cũng chìm trong quên lảng. Khi tôi hỏi Mettik Mniyo tại sao bà không theo đuổi thêm về vấn đề này, bà nói, “Đúng ra chúng tôi cũng không ép buộc họ (viết giấy chủ quyền), nhưng thực sự là…. Tôi không cảm thấy thoải mái khi yêu cầu họ làm điều đó. Nếu họ đã cho (đất), thì họ cứ cho”. Năm 1995, tôi hỏi về việc nhiều vấn đề có thể xảy ra do họ không có chủ quyền đất, và Mettik Mniyo trả lời, “Không, đất này sẽ không bán cho ai cả…. Gia đình Kanthi là gia đình có tiếng tăm trong vùng, và họ cũng có liên hệ với tôi cũng như với Nuwara Mniyo”. Có thể Mettik Mniyo sợ rằng cứ đòi hỏi giấy tờ hợp pháp cho miếng đất sẽ ảnh hưởng đến lòng tin cậy giữa người tu và cư sĩ.

Khi Mettik Mniyo và tôi đến thăm Kanthi, và chồng cô năm 1997, cả hai đều khẳng định (trong sự ngạc nhiên của Mettik Mniyo) rằng chủ quyền của nửa mẫu đất đó đã được tiến hành. Trên đường về, Mettik Mniyo bày tỏ mối lo ngại rằng sẽ chẳng có giấy tờ chủ quyền gì được tiến hành cả. Dầu có lời hứa sẽ cho chúng tôi xem giấy chủ quyền, nhưng mãi không có chứng cứ gì của nó cả, khiến cho sự nghi ngờ của vị ni trưởng càng thêm chắc chắn.

Một cuộc ‘tranh chấp’ khác cũng đang tiếp diễn với ngôi chùa gần bên càng làm cho sự khó khăn của tu viện Gedige thêm trầm trọng. Ngôi chùa sở hữu vài mẫu đất, và đã có đào đặt hai hồ chứa nước và giếng, đủ để có nước sinh hoạt. Trước đó, một con đường đất dẫn lên dốc đến chùa đã được san bằng và ngẫu nhiên nó lại lấn sang đường dẫn vào tu viện. Tuy nhiên, vì vị tăng trụ trì của chùa xem các sư cô như là những người tranh giành sự ủng hộ của các cư sĩ, ông đã chặn phần đường dẫn vào tu viện, buộc các sư cô và những thí chủ của họ phải xây và sử dụng một con đường đất dốc hơn để vào tu viện. (Con đường này, vẫn được các sư cô sử dụng, nhưng không được sửa chữa cho đến năm 1996). Sau này khi một vị tăng trẻ thay chức trụ trì ở chùa năm 1976, thì mối liên hệ của đôi bên có tốt hơn. Tuy nhiên, với tình trạng nguồn nước ngày càng khan hiếm, cuối cùng nhà chùa cũng không thể hoạt động được, và phải bỏ hoang từ năm 1980. Trước khi rời chùa, vị trụ trì trẻ đã nhờ các sư cô trông coi và duy trì lớp giáo lý đang hoạt động tại chùa. Các sư cô dời lớp giáo lý về trong tu viện. Tuy nhiên, vì tình trạng thiếu nước và thiếu nhà vệ sinh ở tu viện, nên sĩ số học sinh theo học chỉ còn độ hai phần ba.

Vì tu viện Gedige được xây dựng trên phần đất của tư nhân, chứ không phải đất cúng dường (p‰joppuwa), chính quyền địa phương không có trách nhiệm phải sửa chữa tu viện. Còn ngôi chùa thì được chứng nhận là p‰joppuwa.Nếu đất chùa được chuyển nhượng cho quý sư cô, thì họ đã có được nguồn nước và một nơi trú ngụ thoải mái. Vì chùa ở phía dưới đất bằng, nên các sư cô dễ lấy nước hơn là ở tu viện. Khi tôi gợi ý rằng các sư cô nên sử dụng đất chùa, Mettik Mniyo đã đồng ý, bà nói, “Hoặc là họ (chính phủ) thu xếp để giao chùa lại cho các tăng sĩ khác, hay quyết định giao lại cho chúng tôi. Miếng đất đó, sở hữu đó cần được giao cho người phù hợp, phải không?”

GIA TỘC VÀ TRUYỀN THỪA

Không như Nuwara Mniyo, các sư cô ở tu viện Gedige có thể dễ dàng truy nguyên sự truyền thừa của hệ phái của họ đến vài thế hệ. Điều này có thể do nhiều yếu tố khác nhau. Trước tiên, việc thọ giới của một số các vị bổn sư ni đã diễn ra trong một khoảng thời gian ngắn (Sư bà Nuwara Mniyo được thọ giới năm 58 tuổi, chỉ hai năm trước khi Mettik Mniyo được thọ giới). Thứ đến, vì các vị sư cô này đặt nặng vấn đề giáo dục trong chúng của họ, nên sự quan trọng của liên hệ thầy trò, nghĩa là sự kế thừa, có thể đã được phát huy. Cuối cùng, phần đông các sư cô được sư bà Nuwara Mniyo truyền giới tiếp tục chung sống với nhau, nên việc họ coi mình là đệ tử của cùng một vị bổn sư được củng cố thêm. Khi tôi viếng tu viện năm 1997, có sáu sư cô sống ở đó, trong đó có năm người thọ giới với sư bà Nuwara Mniyo. Ba người đệ tử không sống ở đó, thì một sống trong vùng lân cận, một hoàn tục, và một do bệnh hoạn và không thể chịu nổi sự khốn khổ do thiếu nguồn nước, nên đã rời bỏ tu viện Gedige.

Hiện nay, có vẻ Mettik Mniyo thuộc về một hệ phái đã tàn lụi. Tôi hỏi bà sao không rèn luyện hay truyền giới cho các sư cô khác nữa. Bà đã trả lời, “Sự thể là thế này: nếu tôi huấn luyện đệ tử (golayas)…. Tôi sẽ rất buồn. Như tôi đây, đệ tử của bổn sư tôi, và tôi đã khốn khổ rất nhiều. Nếu tôi có đệ tử, tôi phải ở nơi có nguồn nước, chỗ ở khả dĩ… Vì vậy, tôi không có ý muốn huấn luyện đệ tử”. Bà giải thích thêm rằng không thiếu các sư cô muốn được truyền giới: “Có nhiều sư cô chờ đợi để được truyền giới ở đây, nhưng vì vấn đề nước nôi, họ phải đi tìm nơi khác”. Tôi gợi ý rằng tu viện của họ có thể bị người khác chiếm đoạt vì không có các sư cô trẻ kế thừa. Bà đồng ý, “Thí dụ, nếu các sư cô này rèn luyện các golayas trẻ…, nếu có những mniyotrẻ đến đây tu tập… thì chúng tôi có thể tồn tại trong tương lai… Nhưng một khi không còn vị sư cô nào, thì một vị tăng nào đó cũng có thể lấy chỗ này… không ai biết được [điều gì sẽ xảy ra]”. Bà đã bày tỏ một cách chân thành rằng do thiếu khả năng để tìm được một trú xứ thích hợp hơn mà sự kế thừa của hệ phái của bà sẽ không được vẹn toàn. Rõ ràng là bà nghĩ sự khó khăn đó không có cách chi sửa đổi.

Dầu các sư cô ở tu viện Gedige cũng có những khó khăn như với Nand Mniyo (thiếu nguồn nước sạch, tranh chấp với các tăng, không có sự kế thừa vững chắc), họ vẫn có thể chung sống với nhau, duy trì được một cộng đồng tu chúng và cơ ngơi vững chãi qua nhiều thế hệ. Tuy nhiên, sự thành tựu của họ không trọn vẹn, vì họ không biết sử dụng quyền làm chủ một cách hiệu quả, cũng như chứng tỏ quyền sở hữu pháp lý của miếng đất mà họ đang sống trên đó.

Tu Viện Aligoda

Giống như tu viện Gedige, tu viện Aligoda được xây dựng khoảng giữa những năm 1950. Từ đó đến nay, tu viện đã phát triển và giờ đây bao gồm tổng cộng 5 lô đất, nhưng chỉ có hai có giấy chủ quyền. Dưới đây tôi sẽ tóm tắt qua lịch sử của tu viện, xác định các lô đất liên quan đến tu viện và các chủ nhân pháp lý của chúng. Sau đó tôi sẽ triển khai về mối tương quan giữa đất đai và sự kế thừa.

QUYỀN SỞ HỮU VÀ NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẤT ĐAI

Tu viện đã sử dụng năm lô đất. Chỉ trừ một lô, tất cả các lô còn lại liền kề bên nhau.

A) Lô số 1: Một thửa ruộng nhỏ. (Năm 1977, người ta lấp ruộng, xây tháp thờ xá lợi tại đây). Hai mươi thành viên của gia tộc Silva là chủ phần đất này.

B) Lô số 2: Một phần đất và một ngôi nhà, được cúng dường cho vị ni sáng lập tu viện và những người kế thừa nhiệm sở năm 1974 để làm cơ sở giáo dục các sư cô trẻ. Lúc đó, miếng đất có giá trị khoảng hai ngàn rubi.

C) Lô số 3: Một dãy đất trên đó có trồng một cây bồ đề, một chánh điện budugƒ, một hội trường (slva đã bị phá hủy năm 1997) và nội viện cho các sư cô. Nơi này bao gồm khoảng bốn thất nhỏ cũng như nhà bếp và nhà ăn. Khởi đầu ở đây còn có một nghĩa địa gia đình và một billva (giống như bờ ruộng). Hiện tại một số con cháu của gia đình Silva làm chủ đất này.

D) Lô số 4: Một phần đất nhỏ hơn nối liền với lô 3, bao gồm khoảng 7 cây dừa và một thất có hai phòng riêng để các ni sư ở. Đất này không có giấy tờ chủ quyền, do các người hàng xóm làm chủ.

E) Lô số 5: Khoảnh đất rộng bằng phân nửa diện tích cả tu viện (không kể mảnh đất nêu ở lô số 2 ở trên), đã được viết giấy ủy quyền cho ni trưởng và các sư cô kế thừa. Giấy tờ này được làm từ những năm đầu 1990, và giá trị của nó lúc đó là chín ngàn rubi. Một thiền đường lớn, bao gồm mười lăm thất, đã được xây dựng năm 1994. Năm 1997, khi hội trường cũ bị phá dỡ, hội trường mới được xây cạnh bên thiền đường và giờ được các sư cô sử dụng nơi này cho những mục đích như dạy giáo lý cho trẻ em và hướng dẫn các lớp thiền cho cư sĩ.

Tôi có đến gặp con trai (ông Silva) và cháu trai của gia đình người cư sĩ là chủ của phần lớn diện tích đất mà tu viện sử dụng. Họ giải thích rằng giữa những năm 1950, một phần rừng được khai hoang (trên lô 3) và một thất làm bằng lá dừa, lá cọ được dựng lên. Nhiều tăng sĩ đã sử dụng thất đó khi họ ghé qua vùng này. Theo ông Silva, “Các vị sư đầu tiên là những vị khất sĩ (piô¯apta), nhưng họ không khất thực được lâu dài”. Dần dà các cư sĩ mang thực phẩm đến cúng dường quý sư.

Cha của ông Silva đã xây một công trình vững chắc hơn, với hy vọng là các sư sẽ trụ lại vĩnh viễn. Tuy nhiên, các tăng sĩ địa phương sợ bị cạnh tranh, nên đã phản đối. “Tăng còn chống tăng, nói gì đến các sư cô”, ông Silva nói. Việc các sư không muốn trụ lại nơi này dài lâu đã khiến cha ông Silva thất vọng nhiều. Họ cho rằng trú xứ ‘không thích hợp’, rồi bỏ đi. Ông Silva giải thích rằng có thể cơ sở vật chất cho các sư không được đầy đủ; họ không đảm bảo sẽ nhận được sự hỗ trợ của các cư sĩ hay sự giúp đỡ khi bệnh hoạn. Ông nói, “Chúng tôi đã cố gắng hết sức, nhưng cũng có lẽ vẫn chưa phù hợp với các vị cao tăng. Chúng tôi không thể có đủ phương tiện như ở các tu viện”.

Sau đó, cha của ông Silva với lời hứa sẽ xây một cơ sở mới, tốt hơn, đã tìm được một sư cô chấp nhận chuyển về đó sống. Tuy nhiên, trước khi sư cô, Utter Mniyo, có thể đến đó, gia đình Silva phải đảm bảo là các tăng sĩ sẽ rời bỏ nơi đó. Có vị tăng sĩ (người đã lìa chúng ở chùa tổ của mình) cứ trở đi, trở lại nơi này, ông Silva giải thích: “Chúng tôi đã nói ông ta không thể sở hữu đất này. Nhưng sau nhiều năm bỏ đi, ông ta lại trở về… vì nơi này đã được sửa chữa. Chúng tôi cũng đã bảo là muốn các sư cô ở đây vĩnh viễn…. Chúng tôi đã nhắc nhở không thể dành chỗ này cho ông ấy… Chúng tôi cần người ở đây dài lâu”. Vị tăng sĩ cuối cùng đành miễn cưỡng ra đi, và Utter Mniyo chuyển về cùng với sư cô Vimal Mniyo. Khi được phỏng vấn năm 1985, Utter Mniyo giải thích rằng lúc đầu bà cũng ngần ngại không muốn chuyển về, nhất là khi biết rằng dân làng kỳ vọng bà sẽ thành lập được các lớp giáo lý. Bà cảm thấy việc tham gia vào công tác xã hội sẽ có thể ảnh hưởng đến cuộc sống của người tu.

Dầu Vimal Mniyo ra đi, các lớp giáo lý của Utter Mniyo dần cũng được thành lập vào cuối những năm 1960 và rất thành công. Lúc tôi đến viếng tu viện của bà lần đầu tiên vào năm 1985, có hơn 300 học sinh tham dự các lớp học này, và tỉ số này khá bình ổn. Tôi được biết là chư tăng cũng có đóng góp trong việc xây tu viện này, (thí dụ, cúng dường tượng Phật, và gần đây là tháp thờ xá lợi và hội trường mới). Chủ quyền đất cũng có được trong thời gian Utter Mniyo làm ni trưởng, rồi trong 30 năm kế tiếp, trừ lô số 2, các phần đất khác cũng được ‘hiến’ một cách không chính thức. Utter Mniyo bảo rằng bà dự định xây một trung tâm tu học cho các đệ tử của mình và các sư cô khác trong vùng. Ở thời điểm đó, giấy tờ đất để sử dụng cho mục đích này cũng chưa được cấp cho các sư cô. Vậy là Utter Mniyo đã không thể hoàn thành ước nguyện của mình trước khi bà mất năm 1985. Các cư sĩ sau này đã thỉnh cầu Vimal Mniyo trở về làm trụ trì.

Gia đình Silva và các cư sĩ thuần thành đã giúp đỡ các sư cô trong việc dàn xếp để có được giấy chủ quyền cho lô số 2, nhưng không dễ dàng gì. Người chủ đất đã đồng ý cúng dường cho các sư cô sau khi chính phủ đồng ý trao cho gia đình họ đất khác, tương đương với giá trị của lô đất này. Tuy nhiên, sau khi chính quyền đã giao đất cho họ, người chủ đất lại không giữ lời hứa, vẫn tiếp tục chiếm giữ phần đất mà họ đã hứa giao cho các sư cô. Phải mất nhiều công sức để thương thảo, cuối cùng họ mới đồng ý thực hiện điều giao ước. Dầu không có trường ni nào được xây dựng trên phần đất đó (như ước nguyện của Utter Mniyo), nhưng các cơ sở mới xây dựng sau này cũng được sử dụng chính yếu cho việc hành thiền. Mỗi tháng, các sư cô đều có hướng dẫn thiền cho một số nữ cư sĩ. Nhưng vào những ngày bố-tát, có khoảng 200 cư sĩ đến viếng tu viện để dự thời khóa thiền do chư tăng hướng dẫn.

Ngày nay lớp giáo lý và trung tâm thiền vẫn tiếp tục nhận được sự quan tâm, ủng hộ của các cư sĩ. Tòa nhà ở lô 2, cho chính quyền địa phương mướn tạm một thời gian với giá rẻ để họ tổ chức các lớp học may, giờ không còn được sử dụng nữa. Cũng lạ là các lô đất quý sư cô đang ở (lô số 1 và 3) lại thuộc về người khác, trong khi các lô đất mà họ có chủ quyền lại bỏ hoang, hoặc để các tăng hay cư sĩ sử dụng. Ông Silva cho biết hiện tại rất khó làm giấy chủ quyền cho các sư cô ở lô đất số 1 và 3, vì cha của ông không để lại di chúc, nên miếng đất tự động thuộc về ba người con trai và con cháu của họ ở tứ tán khắp nơi. Mấy người anh của ông Silva đã qua đời, nên con cái của họ được kế thừa. Giờ thì miếng đất đó do mười lăm hay hai mươi thành viên thuộc gia tộc Silva làm chủ, nhưng không biết họ ở đâu hay phải liên lạc với họ ra sao. Vào giữa những năm 1980, ông Silva cố gắng liên lạc với các thành viên này để nhờ họ ký tên giao chủ quyền cho các sư cô, nhưng việc này không thành vì chi phí liên quan đến việc nhận được sự đồng ý của mọi người còn nhiều hơn giá trị của miếng đất.

Khi viếng thăm tu viện năm 1995 và 1997, tôi hỏi Vimal Mniyo, lúc đó là ni trưởng, về những thay đổi gần đây của tu viện, và việc liệu có lấy được giấy chủ quyền đất cho tu viện không. Bà có vẻ không biết chi nhiều về đất đai mà lý ra thuộc chủ quyền của tu viện. Khi tôi hỏi về miếng ruộng mà các sư cô có chủ quyền (lô số 1), và gia đình Silva trồng lúa trên đó để cung ứng cho tu viện, thì bà trả lời, “Các thí chủ đã cúng dường thực phẩm, thì làm chủ ruộng đất để làm gì?” Có vẻ bà rất tin tưởng vào sự hỗ trợ liên tục của các cư sĩ. Khi thảo luận về tư cách pháp lý của việc có giấy tờ chủ quyền, tôi giải thích có những trường hợp các sư cô đã phải tranh đấu để giữ đất mà họ đang ở, và rằng tu viện Aligoda cũng có thể bị người khác chiếm đoạt. Bà trả lời, “Ai mà lấy [đất này]… Khi người ta chết… đất này, mấy cây dừa này, mấy tòa nhà… cái gì có ở đây… đâu có ai muốn lấy thứ gì, phải không?... Lúc chết thì người ta bỏ mọi thứ lại đây, rồi đi tái sinh ở một nơi nào đó”. Tuy nhiên, khi tôi đặt vấn đề về đất đai với ông Silva và các sư cô khác, thì họ bày tỏ sự nghi ngại về khả năng được ở lại tu viện Aligoda dài lâu.

SỰ TRUYỀN THỪA

Utter Mniyo, thọ giới năm 1942, lúc bà mới mười ba tuổi, đã truyền giới và rèn luyện chín đệ tử. Bốn người trong số họ trú ở tu viện Aligoda khi tôi thăm viếng nơi đó năm 1997. Trong năm người còn lại, hai người sống ở một tu viện khác, một người nữa lại ở một tu viện khác cho đến khi qua đời năm 1988, người thứ tư dạy ở trường giáo lý, trong khi người thứ năm sống trong một thất, thay vì tu viện. Một số các sư cô này không phải là ni trưởng ở các tu viện họ ở, như thế ta thấy có khả năng sự truyền thừa hệ phái của họ sẽ bị gián đoạn. Các sư cô này vẫn đến viếng Utter Mniyo mỗi năm bốn lần trước khi bà qua đời. Giờ thì một hay hai năm họ mới đến tu viện Aligoda một lần. Việc này cho thấy bất cứ tình cảm nào về hệ phái mà họ có đã ngày càng phai lợt đi. Tôi không có được thông tin gì về vị bổn sư của sư phụ của Utter Mniyo, hoặc các sư cô mà bà đã truyền giới. Vimal Mniyo và Utter Mniyo không có cùng một bổn sư. Vimal Mniyo không biết bổn sư của thầy mình. Bà xuất gia năm 1939 khi được mười lăm tuổi, và sau này truyền giới cho hai đệ tử. Một trong hai người trở thành ni trưởng, và đã tự truyền giới cho ba đệ tử. Dầu đệ tử của Vimal Mniyo mỗi năm thăm bà một hay hai lần, mối liên hệ giữa họ cũng không khắng khít. Tất cả bốn sư cô đang sống ở tu viện Aligoda đều được thọ giới khoảng đầu những năm 1980, từ đó đến nay chưa có thêm sư cô nào được thọ giới ở đó cả. Dầu Utter Mniyo và Vilam Mniyo đã sống chung mấy năm trước và sau khi họ chuyển đến tu viện Aligoda, các sư cô trẻ cho rằng giữa họ có nhiều khác biệt, khiến Vilam Mniyo phải rời bỏ Aligoda. Sau khi Utter Mniyo mất, Vimal Mniyo được các cư sĩ thỉnh về làm trụ trì ở Aligoda. Lúc đầu giữa Vimal Mniyo và bốn cô đệ tử cũng có nhiều căng thẳng, vì họ vẫn rất trung thành với Utter Mniyo. Tuy nhiên, với thời gian mối liên hệ của họ cũng được tốt lên. Rõ ràng là nếu không có người thọ giới mới hay không có sư cô trẻ nào đến tu viện Aligoda, thì nó cũng sẽ ở trong tình trạng giống như tu viện Gedige, nơi mà các vị sư bà phải đối mặt với một tương lai bấp bênh.

ĐẤT ĐAI VÀ SỰ TRUYỀN THỪA

Ở thời điểm này, tu viện Aligoda đang rất phát triển và rất được ủng hộ. Tuy nhiên, triển vọng dài lâu của ni trường này khó mà đảm bảo. Dãy đất duy nhất được cúng dường và thuộc về tu viện là nơi dành cho các lớp thiền và lớp giáo lý. Các sư cô không có toàn quyền về đất này, vì người hướng dẫn các khóa thiền được nhiều người biết đến trong những ngày bố-tát là một vị tăng, và lớp giáo lý sẽ khó duy trì nếu không có sự hỗ trợ của quý thầy và các cư sĩ tình nguyện. Với sự truyền thừa dường như dứt đoạn, tu viện này một là sẽ rơi vào tay người khác, hoặc là sẽ bị bỏ hoang. Có thể các khóa thiền và lớp giáo lý vẫn tồn tại ở tu viện Aligoda dầu các sư cô có còn đó hay không. Không phải là không có chuyện tu viện Aligoda có thể xoay đảo ngược lại, vì miếng đất được cúng dường ở một thời điểm nào đó theo pháp luật sẽ phải hoàn lại cho các vị tu hành, nhiều khả năng là trao về cho chư tăng.

Lời Bàn

Ba trường hợp mà chúng tôi khảo sát, tất cả đều liên quan đến các sư cô thọ giới trong khoảng những năm 1940 đến 1950, và họ đã thành lập và duy trì các cơ sở tôn giáo có nguồn gốc truy nguyên bốn thập kỷ về trước. Cả ba vị sư cô có công xây dựng (Nand Mniyo, Nuwara Mniyo và Utter Mniyo) được thỉnh cầu đến các trú xứ khác nhau bởi các cư sĩ, hay bởi chư tăng như trong trường hợp của Nand Mniyo. Lúc bắt đầu họ tham dự vào các ‘khu cư trú’ kiểu gia đình bằng cách sống chung với các tu viện khác. Họ lưu trú ở những nơi hay trên các vùng đất bị coi là hiểm hóc, khó sống. Tuy nhiên họ vẫn kiên trì, và dần dần cũng thành công trong việc kêu gọi được sự ủng hộ để cải thiện các tu viện của họ, qua đó duy trì được các vùng đất thiêng của gia tộc, và họ trở thành “người thọ nhận thánh thiện sự cúng dường”, đồng thời cũng là “giảng sư, giáo thọ [và] học giả”. Tuy nhiên, tất cả các sư cô đã biểu lộ sự miễn cưỡng ban đầu khi phải làm chủ và quản lý mảnh đất nơi họ cư ngụ. Cả hai Nand Mniyo (lúc ban đầu) và Mettik Mniyo đều chống việc đề tên họ vào giấy chủ quyền đất. Thật thú vị là, Mettik Mniyo, khi tuyên bố, “Chúng tôi không muốn họ [các cư sĩ] phải làm vậy [viết giấy chủ quyền] chút nào…. Nếu họ cúng dường [đất], thì họ cứ làm thế”,cũng nói giống như chính sư phụ của mình, dầu Mettik Mniyo đã công nhận là thầy mình đã sai lầm khi từ chối không nhận giấy tờ chủ quyền lúc ban đầu.

Tất cả các vị ni trưởng mà tôi phỏng vấn có vẻ thờ ơ, hay đúng hơn là mơ hồ khi chúng tôi đặt vấn đề về đất đai. Mettik Mniyo vẫn không chắc ai thực sự là chủ của phần đất chùa. Vị ni trưởng hiện tại của Aligoda, rõ ràng là mù tịt về những vấn đề phức tạp của đất đai, nhưng có vẻ rất tự hào khi nêu lên việc tháp xá lợi đã được xây dựng trên lô đất trước kia là ruộng lúa. Nand Mniyo, lúc đầu cũng miễn cưỡng chấp nhận giấy chủ quyền đất đề tên bà, nhưng sau rồi cũng đồng ý. Tuy nhiên, do không có kinh nghiệm trong lãnh vực đất đai, suýt chút nữa là chủ quyền đất ấy đã thuộc về một tăng sĩ. Có lẽ lý do của việc các sư cô không sẵn lòng nhận chủ quyền đất đai là vì học thuyết vô ngã trong Phật giáo.…

Khi các chùa, tu viện của các sư cô được phát triển, tất cả họ đều phải đối mặt với những vấn đề đe dọa đến cuộc sống và quyền hạn của họ đối với đất đai. Các vị tăng sống gần Nand Mniyo không đánh giá cao các lớp giáo lý của bà. Thêm nữa, các vị tăng ở địa phương nhiều lúc cũng có ý muốn giành miếng đất mà bà đang sống. Ban đầu, một số vị tăng đã không muốn rời tu viện Aligoda, cũng tạo áp lực cho gia đình Silva. Tuy nhiên, sau khi Utter Mniyo đến ở đó, bà lại được các vị tăng trong vùng ủng hộ (trong đó có em trai của bà). Nhưng lô số 5 của tu viện Aligoda lại bị cư sĩ đe dọa, khiến cho việc phát triển của tu viện bị đình trệ. Miếng đất thuộc về tu viện Gedige có thể lớn hơn nhưng do gia đình người cư sĩ lúc đầu định cúng dường đất đó đã đổi ý, muốn sẻ đất ra bán bớt. Giống như Nand Mniyo, các sư cô tại tu viện Gedige cũng gặp khó khăn do các vị tăng trong vùng gây ra. Các vị này từ chối không chịu dùng chung con đường và chia sẻ nguồn nước giếng quí hiếm với các sư cô. Tuy nhiên, khi các tăng sĩ này quyết định rời bỏ vùng đó, họ lại yêu cầu các sư cô giúp đỡ để duy trì các lớp giáo lý mà họ đã thành lập. Vì đất đai ngày càng khan hiếm cộng với sự chống đối của các tăng sĩ đối với việc thành lập các tu viện mới (dầu là của tăng hay ni) trong địa phương đã cưu mang họ (godurugama), chúng ta không ngạc nhiên khi các vị tăng này sợ phải cạnh tranh với các sư cô. Theo truyền thống, các chùa viện không được phép tham gia vào các hoạt động tôn giáo trong vùng godurugamacủa chùa khác mà không có sự cho phép của vị sư trụ trì của chùa đó….

Có thể là các vị ni trưởng ở các tu viện mà tôi nhắc đến thành công hơn một số các vị khác thuộc thế hệ của họ trong việc tự khẳng định mình là nhờ lòng mộ đạo, uy tín cá nhân và khả năng giao tiếp của họ. Nand Mniyo và Utter Mniyo được các cư sĩ tán thán nhờ vào tinh thần phục vụ của họ trong việc giáo dục trẻ em ở các lớp giáo lý. Ngoài ra, cả hai cũng được chính quyền công nhận bằng cách giúp họ có được giấy tờ chủ quyền cho các tu viện của họ: nhờ đó Nand Mniyo có một nơi để sống, trong khi Utter Mniyo với giấy chủ quyền (lô số 5) đã biến nơi đó thành cơ sở để các cư sĩ đến học thiền. Dầu chính quyền cũng giúp đỡ Mettik Mniyo phần nào trong việc thiết lập hệ thống điện cho tu viện Gedige, phần lớn sự hỗ trợ dành cho tu viện này đến từ các cư sĩ.

Một điều khác mà cả ba tu viện này chia sẻ là tình trạng suy tàn trong hệ thống truyền thừa của họ. Các vị ni trưởng trong những trường hợp này đã không duy trì được mối liên hệ chặt chẽ với các vị đệ tử mà họ đã truyền giới. Nand Mniyo sống một mình, và ít có các đệ tử thăm viếng, có người vì không muốn phải mâu thuẫn với thân quyến của họ vì vấn đề giai cấp, số khác muốn tìm đường tu riêng. Vimal Mniyo ở tu viện Aligoda vẫn còn giữ mối liên hệ với các đệ tử mà bà truyền giới, nhưng từ những năm đầu 1980, đã không có ai đến thọ giới tại đây. Tương tự, tu viện Gedige cũng không có các sư cô trẻ kế thừa hệ phái. Hiện nay, chỉ trừ một vị, hầu hết các sư cô ở đó đều đã ngoài bốn mươi. Có thể lúc đầu chương trình tu học chỉnh chu dành cho các sư cô trẻ ở ba tu viện này đã lôi cuốn được một số sư cô. Nand Mniyo và Nuwara Mniyo chú trọng vào việc dạy các sư cô trẻ hiểu biết về kinh điển Phật giáo, và khuyến khích họ dạy giáo lý cho trẻ em. Tuy nhiên, giờ thì Nand Mniyo đã nhiều tuổi, không thể chăm lo cho các đệ tử trẻ, mà cũng không có ai để thay thế bà. Nuwar Mniyo thì đã mất, nhưng một số sư cô ở tu viện Gedige tiếp tục theo học ở các lớp do chính phủ đài thọ trong vùng. Utter Mniyo, giờ cũng đã ra đi, rèn luyện các đệ tử về kinh điển. Sau khi bà mất, các đệ tử của bà hoặc theo học ở các lớp do chính phủ đài thọ, hoặc theo học các khóa thiền ở nhiều trung tâm thiền do chư tăng điều hành.

Trong khi truyền thống có đệ tử là một cách để định đoạt việc kế thừa trong chùa viện của các tăng sĩ Phật giáo, thì việc không có sự rõ ràng của một truyền thống như thế ở ba ni viện trên đã đưa đến một định nghĩa mơ hồ về việc truyền thừa. Có thể là nếu như chùa tăng có đất đai ổn định, thu hút được nhiều đệ tử, do đó khẳng định được dòng truyền thừa của họ dựa trên đệ tử hay thân tộc, thì các sư cô, những người không mặn mà với việc sở hữu đất đai, sẽ khó nhận thức, nói gì đến việc coi trọng, các hình thức truyền thừa. Các trường hợp chúng tôi khảo sát lần nữa khẳng định rằng một người nhiệt tâm có thể lúc đầu đóng góp vào sự hình thành của một cơ sở tôn giáo, “nhưng để sự nhiệt tâm đó có thể chuyển thành một đường lối lâu dài, người ta cần thay đổi tính không màng đến kinh tế, hay vật chất”.

Nói chung, tôi đã trình bày cho người đọc thấy rằng về việc xuất gia và quá trình ổn định trú xứ, chư ni rất khác với phần đông chư tăng Phật giáo ở Tích Lan. Vai trò của chư tăng đã được định hình rõ rệt trong sự gắn bó với chế độ phụ hệ, và sự phân chia gia cấp. Vì thường tham gia vào hệ thống kế thừa, chư tăng thừa hưởng và quản lý đất đai dễ dàng hơn chư ni. Thêm nữa, sự truyền thừa của họ dựa trên một hệ thống xuất gia với giáo dục hoàn chỉnh, cũng giúp họ dễ gắn bó với các sư thầy của mình. Với chư ni, vai trò lãnh đạo của các vị ni trưởng thường dựa vào uy tín cá nhân hơn là thể chế. Hơn nữa, thể chế hiện tại của chư ni cũng không tuân theo các hình thức kế thừa thông thường, do đó họ đã hình thành các ni chúng rất khác biệt với tăng chúng.

Các loại tu viện mà tôi đã chọn khảo sát, có thể cũng đại diện cho một hệ thống đã tàn lụi về nhiều mặt. Từ những năm 1980, nói chung xã hội cũng đã có nhiều cố gắng để tạo cho các ni chương trình tu học giống như các tăng. Ngày càng có nhiều nữ tu từ Tích Lan có nhiều cơ hội để học lên cao trong các trường đại học địa phương, học trong các tu viện, hay các trung tâm tôn giáo ở Đài Loan hay Ấn Độ. Các thế hệ sư cô trẻ ngày nay thường hướng đến các trung tâm có những chương trình tu học hấp dẫn hơn là chỉ dựa vào uy tín của riêng vị ni trưởng. Thêm nữa, từ cuối những năm 1989, đã có những cố gắng để cho các sư cô Tích Lan được thọ các giới cao hơn ở trong và cả ngoài nước. Các trung tâm giáo dục dành cho các nữ tu sĩ tu tập để thọ các giới trọng hiện nay phần lớn đều nằm trong sự điều hành của chư tăng và cư sĩ, một sự phát triển mà trên thực tế đã loại trừ nền tảng cho một sự kế thừa tôn giáo của chư ni. Dầu có thể là sự truyền thừa lâu dài, bền vững của chư ni dần dần sẽ được hình thành. Tuy nhiên giờ vẫn còn quá sớm để đánh giá đầy đủ ảnh hưởng sự thành hình của việc kế thừa của các trung tâm tu học đã được khởi động vào những năm 1980 và sự thọ đầy đủ giới gần đây của chư ni.

Kết Luận

… Tuy chúng ta không nên rút ra một kết luận chung về tất cả các sư cô Tích Lan dựa trên sự khảo sát của ba trường hợp trên, nhưng tôi nghĩ là chúng cũng đủ để đại diện cho một loại tu viện có mặt ở Tích Lan khoảng những năm 1940 và 1950. Một số tu viện loại này đã không còn hiện hữu vì các vị ni trưởng đã qua đời, vì thiếu sự hỗ trợ của hàng cư sĩ, và thiếu các sư cô trẻ muốn đến trú hay tu tập tại đó. Những gì được khám phá từ các trường hợp này cho thấy lý do các sư cô không muốn nhận lãnh chủ quyền đất nơi họ đang sống, và hậu quả của hành động này, đã đẩy họ vào nhiều khó khăn và có thể là một cuộc sống rày đây mai đó. Việc thiếu đất có chủ quyền là một yếu tố khiến sự truyền thừa của các sư cô trở nên lỏng lẻo. Đệ tử của họ nếu tiếp tục sống ở các tu viện này cũng có thể sẽ phải chịu đựng những khó khăn mà những người đến sau họ không phải chịu (như chúng ta thấy rõ trong trường hợp của tu viện Gedige). Và những người rời bỏ tu viện cũng phải đối mặt với vấn đề đất đai giống như các vị bổn sư ni của họ. Trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta thấy rõ là chư ni, không giống như các vị tăng sĩ Phật giáo khác, không thuộc về một dòng truyền thừa nổi bật nào và không thể kế thừa đất đai một cách dễ dàng. Họ tiếp tục kéo dài một chu trình mà do sự mơ hồ về chủ quyền đất đai đưa đến mâu thuẫn giữa sự xuất ly và sự thỏa hiệp với các thế lực. Hậu quả là họ phải sống một cách khổ hạnh, rất khác với hoàn cảnh của các tăng sĩ.

*

LỜI TRI ÂN

Tôi hàm ân chương trình tài trợ nghiên cứu của giảng viên tại Đại học Cộng đồng Augustana năm 1995 và các chương trình tài trợ của Học viện Tôn giáo Mỹ (1996) và Tổ chức Nghiên cứu tại Đại học Cộng đồng Augustana (1997). Tất cả đã giúp tôi có thể thực hiện việc nghiên cứu cho tham luận này vào năm 1995 và 1997. Ở Tích Lan, tôi rất mang ơn sự giúp đỡ của Indira Salgado, cũng như Ananda và Rukimini Kulasuriya. Tôi cũng xin cảm ơn Paul Westman đã đọc bản thảo và có những ý kiến đóng góp sâu sắc và Elli Findly vì những điều gợi ý hữu ích…. Tên của các sư cô và nơi chốn trong tham luận này đều đã được thay đổi.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn