Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

2. Các pháp tác thành vị sa môn

11/04/201100:49(Xem: 4518)
2. Các pháp tác thành vị sa môn

ĐẠO PHẬT XƯA VÀ NAY

Thích Hạnh Bình

PHẦN 3

ĐỜI SỐNG NGƯỜI XUẤT GIA DƯỚI THỜI ĐỨC PHẬT CÒN TẠI THẾ

2.Các pháp tác thành vị sa môn

Liên quan đến đời sống phạm hạnh của một vị xuất gia theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahàssapura- sutta) trong "Kinh Trung Bộ"(Majjhima-Nikàya) tập 1, kinh số 39, đức Phật đã dạy các Tỷ kheo như sau:

Sa-môn! Sa-môn! Này các Tỷ-kheo, dân chúng biết các Ông là vậy. Và nếu các Ông được hỏi: "Các Ông là ai!" Các Ông phải tự nhận: "Chúng tôi là Sa-môn". Này các Tỷ-kheo, các Ông đã được danh xưng như vậy, đã tự nhận là như vậy, thì này, các Tỷ-kheo, các Ông phải tự tu tập như sau: "Chúng ta sẽ thọ trì và thực hành những pháp tác thành Sa-môn, những pháp tác thành Bà-la-môn. Như vậy, danh xưng này của chúng ta mới chân chánh và sự tự nhận này của chúng ta mới như thật. Và những đồ cúng dường mà chúng ta thọ hưởng như y phục, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh mới có được kết quả lớn, lợi ích lớn cho chúng ta. Và chúng ta xuất gia không thành vô dụng, có kết quả, có thành tích.[6]

Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn trên là đoạn kinh đức Phật nói về bổn phận và trách nhiệm của vị xuất gia theo đạo Phật. Ở đây, từ ‘sa môn’ vốn là danh từ chung chỉ cho tất cả những người xuất gia sống đời sống phạm hạnh, không giới hạn chỉ có Phật giáo mà cho cả những tôn giáo khác. Nhưng ở trong kinh này từ này được đức Phật sử dụng là chỉ cho các tỷ kheo và tỷ kheo ni hay nói đúng hơn là những người xuất gia sống theo hạnh giác ngộ và giải thoát. Đức Phật khuyên các vị tỷ kheo, khi chúng ta tự thú nhận mình là sa môn, là đệ tử xuất gia theo đức Phật thì chúng ta phải làm tròn bổn phận và trách nhiệm, hoàn thành tư cách của vị tỷ kheo là đệ tử của đức Phật.

Đức Phật là người đề cao vai trò trí tuệ, lấy trí tuệ (pa��a) làm sự nghiệp, lấy thiền định làm phương tiện để tiến sâu vào tuệ giác, lấy giới luật làm thước đo cho nếp sống đạo đức. Thế thì chúng ta tự nhận mình là người xuất gia đệ tử của Ngài thì cũng phải học tập và thực hành theo lời dạy của Ngài. Các vị tỷ kheo có làm như vậy thì bổn phận và trách nhiệm của vị tỷ kheo mới hoàn thành, tư cách của vị tỷ kheo cũng từ đó mà có, chúng ta sống trong giáo pháp của Phật cũng không trở thành vô dụng.

Thế thì bổn phận và trách nhiệm gì mà vị tỷ kheo phải làm? Ngoài việc, vị tỷ kheo là người xuất gia sống đời sống vô gia đình, sống độc cư ở những nơi thanh vắng, như rừng núi, nơi đồng trống... ăn một ngày một bữa, lấy hạnh khất thực để nuôi thân, vị ấy còn phải: 1). Thúc liễm thân tâm bằng giới hạnh, 2). Hộ trì các căn, 3). Tiết chế việc ăn uống, 4). Chú tâm cảnh giác, 5). Chánh niệm tỉnh giác, 6). Đoạn trừ 5 triền cái, 7). Thành tựu 4 thiền. Bảy pháp này là những yếu tố cần thiết để tác thành vị tỷ kheo. Tỷ kheo cũng nhờ bảy pháp này thành đạt thánh quả A La Hán. Bảy pháp này sẽ được tuần tự phân tích và giải thích như dưới đây.

2.1 Sống có giới hạnh

Thử lội ngược dòng thời gian trở về quá khứ vào những thế kỷ trước công nguyên, tìm hiểu về đời sống xã hội con người, tôi tin rằng, không ai phủ nhận ánh sáng văn minh của khoa học kỹ thuật của thời đó chưa xuất hiện, đời sống con người trong xã hội còn lạc hậu, luật pháp vẫn chưa hình thành rõ ràng, việc quản lý con người còn tùy tiện theo quan điểm của người lãnh đạo. Từ thực trạng xã hội như vậy, mặc nhiên vai trò tôn giáo chiếm vị trí khá quan trọng trong việc giữ gìn đời sống đạo đức trong xã hội. Sự ca ngợi đời sống có đạo đức, biết phục thiện là phương pháp duy nhất để kiềm chế bản tánh tư dục chiếm hữu của con người. Sự tiết chế bản năng ham muốn vật dục của con người trở thành trọng tâm giáo dục, là động cơ để hình thành quan điểm đạo đức của tôn giáo, với mục tiêu mang lại đời sống bình an hạnh phúc cho cá nhân mình và sự công bằng cho cả xã hội.

Quan niệm đạo đức trong Phật giáo không giới hạn chỉ mang tính giải quyết vấn đề xã hội mà còn biểu thị tính đặc thù của đạo Phật là sự giác ngộ và giải thoát. Vì đặc tính đạo đức hay giới luật của Phật giáo có mục đích hướng đến sự giác ngộ và giải thoát, không đơn thuần chỉ mang tính đạo đức của thế gian, cho nên tinh thần đạo đức hay giới luật của Phật giáo phải lấy tính vô tham vô sân và vôsi làm cơ sở, không phải là những giới điều. Giới điều trong Phật giáo là những quy định cụ thể, có mối liên hệ thân thiết đến thời gian và không gian nhất định. Như đã được 'Kinh Chánh Tri Kiến' (Sammàditthi sutta) trong "Kinh Trung Bộ" đức Phật giải thích sự khác biệt rõ về hai khái niệm 'thiện' và 'căn bản thiện'; 'bất thiện' và 'căn bản bất thiện' như sau:

Chư Hiền, khi Thánh đệ tử tuệ tri được bất thiện và tuệ tri được căn bổn bất thiện, tuệ tri được thiện và tuệ tri được căn bổn thiện, chư Hiền, khi ấy Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này.

Chư Hiền, thế nào là bất thiện, thế nào là căn bổn bất thiện, thế nào là thiện, thế nào là căn bổn thiện? Chư Hiền, sát sanh là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà hạnh trong các dục là bất thiện, nói láo là bất thiện, nói hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện, tham dục là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là bất thiện.

Và chư Hiền, thế nào là căn bổn bất thiện? Tham là căn bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là căn bổn bất thiện.

Và này chư Hiền, thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện, từ bỏ lấy của không cho là thiện, từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện, từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham dục là thiện, không sân là thiện, chánh tri kiến là thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là thiện.

Chư Hiền, thế nào là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là căn bổn thiện.[7]

Qua nội dung ý nghĩa của đoạn kinh vừa trích dẫn, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm 'thiện' hay 'bất thiện' khác với khái niệm 'căn bổn thiện' hay ‘căn bổn bất thiện’. Sự khác biệt này, đức Phật muốn chỉ cho chúng ta thấy rõ vấn đề khác nhau giữa 'hình thức' và 'tinh thần'. Hình thức là những gì được qui định một cách cụ thể, không phải là trừu tượng. Ví dụ như trong giới luật Phật giáo qui định một vị xuất gia trước khi muốn thọ giới Cụ túc hay còn gọi là thọ giới tỷ kheo, vị ấy phải có 3 điều kiện cơ bản là: y, bát và đãy lọc nước (vật dụng lọc nước). Những qui định cụ thể này được căn cứ vào đời sống thực tế của những tỷ kheo trong thời đức Phật còn tại thế, là cuộc sống vô gia cư, rày đây mai đó trong rừng núi, nuôi thân bằng phương tiện khất thực, không phải là đời sống định cư. Ba điều kiện này trở thành vật không thể thiếu cho vị tỷ kheo sống đời sống vô gia cư trong rừng núi, y áo để mặc, bình bát là vật dụng để đựng vật thực cúng dường, vì tỷ kheo lấy việc khất thực làm phương tiện sống, khác với đời sống định cư như chư tăng ngày nay. Ở đây cũng nên hiểu thêm rằng, theo văn hóa xứ Ấn Độ, khất thực là hành vi cao cả, dành cho người sống đời sống Phạm hạnh, nhưng với văn hóa Trung Quốc khất thực lại có ý nghĩa ngược lại, chỉ cho giới thấp hèn, sống đời sống bằng nghề ăn xin. Do vì văn hóa khác nhau, cho nên Phật giáo truyền đến Trung Quốc, truyền thống này cũng được bỏ đi, thay vào đó bằng sự cúng dường từ tín chúng ở nơi tự viện. Và cuối cùng, đãy lọc nước là vật dụng cần thiết dành cho vị tỷ kheo sống di cư trong rừng núi, khi gặp nước tù đọng, ao, hồ, khe, rạch...khi gặp phải nước không trong sạch, trước khi sử dụng tỷ kheo cần phải được lọc sạch, nhằm phòng ngừa bịnh tật phát sinh, làm chướng ngại cho việc tu tập. Do đó, đức Phật qui định 3 điều kiện này nhằm để bảo vệ về đời sống tốt đẹp và mạnh khoẻ cho vị tỷ kheo, nhằm tiến tu đạo nghiệp, hoàn thành mục đích xuất gia của mình, nó không mang ý nghĩa là điều kiện bắt buộc của tỷ kheo, khi đời sống đã thay đổi, nó chỉ có giá trị khi nào vị tỷ kheo sống đời sống di cư, không nhà cửa, sống lang thang trong rừng núi, thì nó là nhu cầu cần thiết cho vị ấy.

Do vậy, chúng ta không nên có quan niệm cố chấp cho rằng, những tỷ kheo nào ăn bằng bình bát, mang theo mình đãy lọc nước, tỷ kheo ấy có tu tập, vì ý nghĩa chữ tu tập trong Phật giáo không tùy thuộc vào 3 điều kiện này. Tỷ kheo ăn bằng bình bát, nhưng khi tỷ kheo nói năng và hành động với lòng tham lam sân hận và si mê mà không biết, hoặc biết mà không chịu sửa đổi thì tỷ kheo ấy không thể gọi là tỷ kheo có tu tập, và ngược lại bất cứ ai, mặc dù không ăn bằng bình bát, không mang theo đãy lọc nước, nhưng người ấy biết hành vi sai lầm của mình, chấp nhận và sửa sai hành vi ấy, người ấy vẫn được gọi là người có tu tập.

Có người hỏi: căn cứ vào đâu mà đưa ra quan điểm này? Điểm mà chúng ta căn cứ chính là đức Phật giải thích về ‘thiện’ khác với ‘căn bản thiện’. ‘Thiện’ là những giới điều bao gồm 5 giới, 10 giới, 250 giới… là những hình thức được qui định cụ thể, có giá trị theo thời gian và không gian nhất định; ‘Căn bản thiện’ là tính không tham không sân và không si, là tinh thần của giới luật, hay nói một cách khác là mục đích hướng đến của giới luật. Hình thức (giới điều) được thiết lập phải dựa vào tinh thần (không tham, sân và si), hình thức là cái tùy theo thời gian không gian và căn cơ trình độ của chúng sanh mà thiết lập, còn tinh thần là tính cốt lõi xuyên suốt, không bị thời gian và không gian chi phối. Như vậy, hình thức là cái bị giới hạn bởi thời gian và không gian; tinh thần là cái vô hạn, không bị giới hạn bởi không gian và thời gian. Cái gì bị giới hạn, cái đó không phải là chân lý; cái gì không bị giới hạn, cái ấy là chân lý. Như vậy, cái gì được hình thành bởi nhân tố đặc thù của xã hội thì hình thức ấy cũng sẽ trở thành vô dụng, không có giá trị khi yếu tố xã hội đó đã bị thay đổi.

Cũng giống như vậy, trong giới luật của nhà Phật có khá nhiều giới điều được thiết lập mang tính tùy thời, tùy nơi, tùy căn cơ. Khi bối cảnh của nó không còn nữa thì hình thức giới điều đó sẽ không còn giá trị, dù chúng ta có quan điểm như thế này hay thế kia, sự thật vẫn là sự thật. Thế nhưng, chúng ta cần chú ý, hình thức của giới điều tuy không còn giá trị nữa, nhưng trong hình thức giới điều đó ẩn chứa tinh thần của giới luật, tinh thần đó có giá trị muôn đời, vì giới điều được thiết lập căn cứ tinh thần giới luật, tức là tính vô tham vô sân và vô si. Đây chính là ý nghĩa câu: ‘Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết’, hay trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa đức Phật đã nói: ‘49 năm ta không nói lời nào’. Ba tạng kinh điển do Ngài giảng dạy, tại sao Ngài phủ nhận? Theo người viết, nội dung mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây bồ đề là chân lý, là tinh thần của giáo lý. Kinh điển được viết thành lời, bằng ngôn ngữ, bộ kinh này hay bộ luận khác đều là hình tướng mang tính tùy căn cơ của mỗi loại chúng sanh mà nói, ý tưởng được trình bày trong kinh, luật, luận đó cũng mang tính tùy căn cơ. Do vậy, chúng ta không nên căn cứ vào bất cứ bộ kinh, luật, luận nào mà cho rằng chỉ có đây mới là bộ kinh của Phật, ngoài ra đều không phải là của Phật. Như thế là cố chấp, không phải là tinh thần giải thoát của đạo Phật. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan’. Thế nhưng, trong mỗi bộ kinh, luật, luận nào cũng đều hàm chứa ý tưởng mà đức Phật muốn khuyên dạy chúng ta, chúng ta muốn hiểu được ý tưởng đó không thể tự mình suy diễn, phải ngang qua kinh điển này để tìm hiểu ý nghĩa đó, từ bỏ kinh điển này không có lời Phật dạy.Đây là ý nghĩa của câu: ‘Ly kinh nhứt tự tức đồng ma thuyết’.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Thế nào gọi là sống có giới hạnh? Theo tinh thần của kinh điển Nikàya, đức Phật giải thích cuộc sống có giới hạnh là cuộc sống biết tàm quí, sống với 3 nghiệp thanh tịnh và mạng sống thanh tịnh. Đây được gọi là đời sống có giới hạnh. Trước hết chúng ta tìm hiểu ý nghĩa 'tàm quí' được đức Phật giải thích như thế nào.

2.2. Biết tàm quí

Tàm quí có nghĩa là biết hổ thẹn và sợ người khác chê cười. Khi làm việc gì sai lầm, biết hổ thẹn, sợ người chê cười, có thái độ ăn năn sám hối, sửa đổi tội lỗi. Vì tính chất của nó như vậy, cho nên trong tiến trình tu tập của Phật giáo, đức Phật lấy đức tính ‘tàm quí’ làm điều kiện cơ bản và cần thiết cho pháp tác thành tư cách của một vị xuất gia. Như trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta) đức Phật dạy:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các pháp tác thành Sa-môn, và các pháp tác thành Bà-la-môn? "Chúng ta sẽ thành tựu tàm quý", như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông phải tu tập.[8]

Nội dung đoạn kinh này đức Phật cho rằng, nguyên tắc thứ nhất để tác thành sa môn là 'biết tàm quí'. Tại sao đức Phật lại lấy pháp này làm nền tảng cho việc tu tập? Ý nghĩa của pháp tàm quí là 'biết hổ thẹn' những lỗi lầm của mình. Từ ý nghĩa này chúng ta tiến hành phân tích nó liên hệ gì với quá trình tu tập của Phật giáo. Nếu chúng ta đồng ý quan niệm tu tập trong Phật giáo là sự sửa đổi của 3 nghiệp: thân nghiệp khẩu nghiệp và ý nghiệp thì mối quan hệ giữa lòng tàm quí và sửa 3 nghiệp rất mật thiết. Nếu ý nghĩa của khái niệm ‘tu tập’ trong Phật giáo là sự 'sửa sai' thì chúng ta không những chỉ biết đến việc sai là gì mà còn phải biết việc đúng, có như vậy mới thành ý nghĩa ‘tu tập’, có nghĩa là sửa điều sai thành điều đúng. Chúng ta tự cho rằng mình là người tu, nhưng bản thân không biết việc sai và việc đúng thì ý nghĩa tu tập cũng trở thành vô nghĩa, sự tự xưng là trống rỗng. Biết sai chấp nhận sửa sai, cũng có nghĩa là biết hổ thẹn tàm quí với lỗi lầm. Điều đó, gợi ý cho người tu tập hiểu rằng, trước khi chúng ta bước vào giai đoạn 'tu tập', chúng ta cần phải biết Phật pháp, biết ăn năn hối cãi, sau đó mới lấy Phật pháp sửa đổi sai lầm của mình.

Ở đây đức Phật cho rằng pháp tác thành vị sa môn là 'thành tựu tàm quí' hay 'biết tàm quí' có nghĩa là biết việc sai lầm của mình. Khi biết việc sai lầm của mình, nhưng với tâm tư bướng bỉnh hay cố tình che đậy tội lỗi của mình, không biết hổ thẹn xấu xa với việc sai lầm đó và cũng không sợ ai biết được tội lỗi của mình, .như vậy là 'không biết tàm quí'. Thái độ tâm lý không biết hổ thẹn là thái độ không muốn sửa sai lỗi lầm của mình, nó là vật chướng ngại cho các thiện pháp phát sinh, là tâm tư không có những hạt giống thiện pháp chỉ có những mầm mống của tham lam sân hận và si mê, điều đó biểu lộ một tâm hồn không có an lạc và hạnh phúc. Một tâm hồn như vậy là tâm hồn không có 'tu tập', cho dù người ấy hằng ngày niệm Phật hay lạy Phật, cho dù người ấy ngồi thiền bao nhiêu giờ cũng không phải là người tu tập trong đạo Phật.

Ngược lại, người biết hổ thẹn là người không những chỉ biết việc làm sai của mình mà còn có thái độ hổ thẹn sám hối và muốn sửa chữa lỗi lầm của mình. Với tâm tư như vậy, người ấy chắc chắn sẽ tiến bộ, gột sạch pháp bất thiện ra khỏi tâm tư của mình, là điều kiện cho những hạt giống thiện pháp đua nở. Vì tâm tư biết hổ thẹn là bức tường ngăn chận pháp bất thiện xâm nhập vào thân tâm, nó cũng là điều kiện tốt cho hạt giống bồ đề sanh khởi. Tính quan trọng của lòng biết hổ thẹn như vậy, cho nên trong kinh này đức Phật xem ‘lòng tàm quí’ như là nguyên tắc đầu tiên cho tiến trình tu tập hay pháp tác thành vị sa môn. Đó cũng là lý do tại sao đức Phật khuyên Ngài Rahula (La Hầu La):

Này Rahula, đối với ai biết mà nói láo, không có tàm quý, thời Ta nói rằng người ấy không có việc ác gì mà không làm. Do vậy, này Rahula, "Ta quyết không nói láo, dầu nói để mà chơi", này Rahula, Ông phải học tập như vậy.[9].

Lời dạy này, đức Phật cảnh báo cho chúng ta biết rằng, người nào làm việc sai lầm mà tự mình không biết hổ thẹn thì người đó không từ chối bất cứ việc ác nào. Ví như chiếc áo màu đen nhơ nhớp và cũ kỹ, nếu như chiếc áo đó có dính bụi nhơ gì, cũng không vì vậy khiến cho ta cảm thấy khó chịu, lý do vì tâm tư người đó nghĩ rằng, chiếc áo này đã dơ lại cũ, có dính bụi cũng không sao. Như vậy, chiếc áo đó tha hồ để cho bụi dính. Cũng vậy, một người làm việc ác, không biết hổ thẹn về hành vi sai trái của mình, tâm tư suy nghĩ như vậy nhiều lần, và đến một lúc nào đó, trở thành thói quen và sẽ cảm thấy bình thường khi làm việc ác. Một lỗi nhỏ nếu chúng ta cảm thấy bình thường không biết hổ thẹn dần dần sẽ thành thói quen, là nguyên nhân cho người ấy sẽ làm việc ác lớn hơn, và cứ thế tăng dần cho đến việc cực ác. Đó là lý do tại sao đức Phật dạy Rahuala rằng:

Ai biết mà nói láo, không có tàm quý, thời Ta nói rằng người ấy không có việc ác gì mà không làm.

Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật lấy pháp biết tàm quí làm pháp đầu tiên cho pháp tác thành vị tỷ kheo.

2.3. Ba nghiệp thanh tịnh

Pháp thứ ba của pháp tác thành sa môn là ‘Ba nghiệp thanh tịnh’. Trong Phật giáo Đại thừa có câu: Chúng sanh có tám muôn bốn ngàn phiền não, Phật cũng có tám muôn bốn ngàn pháp môn tu tập. Câu nói này mang ý nghĩa, có rất nhiều nguyên nhân gây ra phiền não, Phật pháp cũng có rất nhiều phương pháp đối trị. Phiền não thì có nhiều loại nhưng cũng không ngoài phiền não do thân gây ra, do miệng gây ra và do ý gây ra. Thân, khẩu và ý là 3 nghiệp của con người. Nghiệp bao gồm nghiệp thiện và bất thiện. Nghiệp thiện là nghiệp có chiều hướng đến nhân thiên và giải thoát. Nghiệp ác là nghiệp có xu hướng đọa lạc và mang lại khổ đau. Trong Phật giáo, nói tu tập là nói đến sự sửa đổi hay chuyển hóa 3 nghiệp. Thân nghiệp là những hành vi thuộc về thân; khẩu nghiệp là những hành vi thuộc về miệng; ý nghiệp là những hành nghiệp thuộc về ý thức. Những hành vi trong cuộc sống hằng ngày của con người không vượt ra ngoài 3 nghiệp này, nếu chúng ta không thể hiện bằng thân thì thể hiện bằng miệng và trước khi thể hiện ở nơi thân hoặc miệng thì ý thức đắn đo suy nghĩ tính toán. Ý là chủ nhân gây ra các nghiệp. Việc ác từ đây mà sinh, việc thiện cũng từ đây mà có; khổ đau do nghiệp tạo thành, hạnh phúc cũng do nghiệp mà sanh. Như vậy toàn thể sinh hoạt hằng ngày của chúng ta không việc gì vượt ra ngoài 3 nghiệp. Có lẽ đó chính là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên làm cho 3 nghiệp thanh tịnh.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là công việc đáng phải làm hơn nữa? "Thân hành chúng ta phải được thanh tịnh... Khẩu hành chúng ta phải được thanh tịnh... Ý hành chúng ta phải được thanh tịnh, minh chánh, cởi mở, không có tỳ vết, che giấu.[10]

Khái niệm 'thanh tịnh' ở đây, không mang ý nghĩa 'thân' không hoạt động, miệng không nói, ý không suy nghĩ, nó mang ý nghĩa đức Phật khuyên chúng ta thân nên làm việc thiện, miệng nên nói chuyện hợp thời hợp lý[11], và ý nên suy nghĩ theo nguyên tắc 'như lý tác ý'[12], có nghĩa là đạo lý của sự vật như thế nào thì nên suy nghĩ nói năng và hành xử như thế ấy, không phải là sự suy tư bằng tưởng tượng, nói năng sai sự thật và thực hành không phù hợp với qui luật sống của con người trong xã hội.

'Kinh Giáo Giới Rahula'trong "Kinh Trung Bộ" đức Phật phân tích giải thích về phương pháp tu tập 3 nghiệp rất đặc biệt, ở đây chúng ta cần chú ý. Ngài căn cứ vào 3 điểm thời gian là vị lai, hiện tại và quá khứ để phân tích về 3 nghiệp là thân, khẩu và ý. Nội dung và ý nghĩa của kinh này được giải thích như sau.

a.Đối với thân nghiệp sẽ làm

Trước hết là thân nghiệp muốn làm. Trong ‘Kinh Giáo Giới Rahula’ (Ambalatthikà Ràhulovàda sutta) đức Phật phân tích:

Này Rahula, khi Ông muốn làm một thân nghiệp gì, hãy phản tỉnh thân nghiệp ấy như sau: "Thân nghiệp này của ta có thể đưa đến tự hại, có thể đưa đến hại người, có thể đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ"... Một thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông nhất định chớ có làm. Này Rahula, nếu sau khi phản tỉnh, ông biết: "Thân nghiệp này ta muốn làm. Thân nghiệp này của ta không có thể đưa đến tự hại, không có thể đưa đến hại người, không có thể đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an lạc". Một thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông nên làm.[13]

Đức Phật khuyên chúng ta muốn làm (sẽ làm) việc gì thuộc về thân, trước hết hãy xem xét đắn đo suy nghĩ việc ấy thật kỹ lưỡng, sau khi suy nghĩ, nếu cảm thấy việc ấy là việc bất thiện, mang lại khổ đau cho mình cho người cho cả hai thì chúng ta không nên làm việc ấy. Ngược lại, nếu cảm thấy việc mà chúng ta sắp muốn làm là việc thiện, nó mang lại sự an lạc cho mình cho người cho cả hai thì đức Phật khuyên chúng ta nên làm việc ấy.

Theo kinh nghiệm thực tế của cuộc sống cho thấy, những phiền não và âu lo đều phát sinh từ việc làm cẩu thả thiếu suy xét, do thiếu suy tư bồng bột dẫn đến hành động sai lầm, từ đó phát sinh đau khổ. Do vậy, đức Phật khuyên chúng ta muốn làm một việc gì cần phải chín chắn suy tư việc ấy, với mục đích nhằm ngăn chận những nguyên nhân gây ra khổ đau cho con người.

b. Đối với thân nghiệp đang làm

Kế đến là thân nghiệp đang làm. Cũng trong kinh này, đức Phật phân tích như sau:

Này Rahula, khi Ông đang làm một thân nghiệp, Ông cần phải phản tỉnh thân nghiệp ấy như sau: "Thân nghiệp này ta đang làm. Thân nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ; đem đến quả báo đau khổ... Này Rahula, ông hãy từ bỏ một thân nghiệp như vậy. Nhưng nếu, này Rahula, trong khi phản tỉnh ông biết như sau: "Thân nghiệp này ta đang làm. Thân nghiệp này của ta không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an lạc". Thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông cần phải tiếp tục làm.[14].

Cũng vậy, khi chúng ta đang làm một thân nghiệp gì, cần phải phản tỉnh xem xét việc ấy, sau khi phản tỉnh biết việc ấy là bất thiện, nếu tiếp tục làm, nó sẽ mang lại khổ đau cho mình cho người và cho cả hai, cần phải từ bỏ không tiếp tục làm việc ấy. Ngược lại, sau khi phản tỉnh, biết được việc ấy là việc thiện, nếu làm nó sẽ mang lại sự hạnh phúc an lạc cho mình cho người cho cả hai thì việc ấy chúng ta nên tiếp tục làm.

c. Đối với thân nghiệp đã làm

Tiếp theo là thân nghiệp đã làm. Cũng trong 'Kinh Giáo Giới Rahula' đức Phật giải thích về vấn đề này như sau:

Sau khi Ông làm xong một thân nghiệp, này Rahula, Ông cần phải phản tỉnh thân nghiệp ấy như sau: "Thân nghiệp này ta đã làm. Thân nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ".... Một thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông cần phải thưa lên, cần phải tỏ lộ, cần phải trình bày trước các vị Ðạo sư, hay trước các vị đồng Phạm hạnh có trí. Sau khi đã thưa lên, tỏ lộ, trình bày, cần phải phòng hộ trong tương lai. Nếu trong khi phản tỉnh, này Rahula, Ông biết như sau: "Thân nghiệp này ta đã làm. Thân nghiệp này không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an lạc". Do vậy, này Rahula, Ông phải an trú trong niềm hoan hỷ tự mình tiếp tục tu học ngày đêm trong các thiện pháp.[15]

Đối với việc đã làm xong, cần phải phản tỉnh xem xét việc đã làm ấy, nếu như biết nó đưa đến tự hại, hại người hại cả hai, đó là việc bất thiện. Một thân nghiệp như vậy, chúng ta cần phải đến trước vị đạo sư hay người có trí, trình bày việc sai lầm đã làm của mình và tỏ thái độ thật sự muốn ăn năn sám hối, và thề nguyện không tái phạm. Ngược lại, sau khi phản tỉnh rõ biết việc đã làm không hại mình, hại người và hại cả hai, thân nghiệp đó là thân nghiệp thiện, chúng ta nên hoan hỷ và tiếp tục làm những việc làm như vậy.

Đây là thân nghiệp của 3 thời gian đã được đức Phật giải thích một cách rất tường tận. Kế đến là khẩu nghiệp và ý nghiệp. Theo sự trình bày của kinh này, đức Phật giải thích về khẩu nghiệp và ý nghiệp cũng căn cứ vào ba mốc thời gian là quá khứ hiện tại và vị lai mà khẩu và ý nghiệp dự định sẽ thực hiện; khẩu và ý nghiệp đang thực hiện; và khẩu và ý nghiệp đã thực hiện. Cách giải thích của hai nghiệp này cũng giống như thân nghiệp, chỉ khác ở điểm là thay vào chữ 'thân nghiệp' bằng chữ 'khẩu nghiệp’ hay ‘ý nghiệp'. Để tránh sự trùng lặp, do vậy nơi đây người viết chỉ giải thích.

Qua nội dung và ý nghĩa của việc phản tỉnh 3 nghiệp, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức điều quan trọng rằng, phương pháp tu tập trong kinh này rất thực tế và rõ ràng, nó không mang ý nghĩa mơ hồ trừu tượng, bất cứ ai đọc cũng hiểu và bất cứ ai cũng thực hành được. Nếu như các vị tỷ kheo là người xuất gia mỗi ngày sống trong chánh pháp, chính mình thường phản tỉnh về 3 nghiệp, chắc chắn chúng ta sẽ rất rõ 3 nghiệp của mình đã làm đang làm và sẽ làm. Từ sự rõ ràng đó, chúng ta sẽ lựa chọn việc nào nên làm và việc nào không nên làm. Nếu 3 nghiệp được thanh tịnh, như vậy sống đời sống xuất gia không trở thành vô dụng, tư cách của vị tỷ kheo cũng nhờ đây mà thành tựu, làm gương sáng cho đời. Với tư cách như vậy, chắn chắn người thế tục không những không khinh khi mà còn tán dương khen ngợi người xuất gia, Phật pháp cũng nhờ đó càng ngày chói sáng ở thế gian. Không những chính mình gặt hái sự lợi ích mà người trong thế gian cũng nhờ đó được ích lợi từ Phật pháp.

Nếu chúng ta là người cư sĩ tại gia, hằng ngày tu tập bằng cách phản tỉnh 3 nghiệp. Có nghĩa là sửa đổi 3 nghiệp bất thiện thành 3 nghiệp thiện. Tôi tin rằng, người ấy không những là người Phật tử chân chính còn là người mẫu mực, người tốt trong gia đình và xã hội. Đối với công việc làm ăn, chính nhờ sự phản tỉnh thường xuyên, cho nên chúng ta dễ nhận ra những nguyên nhân đưa đến thất bại. Khi biết được nguyên nhân nào đưa đến thất bại đau khổ chúng ta liền có biện pháp ngăn chận; yếu tố nào đưa đến thành công liền thực thi những yếu tố ấy.

Cuộc sống được mọi thành viên trong gia đình thương yêu, được mọi người trong xã hội thương mến, công việc làm ăn thuận duyên, không bị thất bại, mhư vậy, chúng ta là người sống trong an lạc và hạnh phúc, không phải là người sống trong đau khổ. Tôi nghĩ đây là một phương pháp tu tập rất thiết thực và hữu ích cho người Phật tử tại gia.

2.4 Mạng sống thanh tịnh

Pháp thứ tư của ‘Pháp tác thành vị sa môn’ là ‘Mạng sống thanh tịnh'. Ở đây, nội dung và ý nghĩa của từ này chỉ cho cách sống của tỷ kheo phải được thanh tịnh. Liên quan đến mạng sống thanh tịnh trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa'(Mahà -Assapura-sutta) đức Phật dạy:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là công việc đáng phải làm hơn nữa? "Sanh mạng chúng ta phải được thanh tịnh, minh chánh, cởi mở, không có tỳ vết, che giấu.[16]

Theo đức Phật, người xuất gia là người sống có ý thức, nhận thức được cuộc đời là giả tạm và đầy khổ đau, cho nên người ấy xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, với chí nguyện mong cầu thành đạt giác ngộ và giải thoát. Vì muốn thành tựu mục đích cao cả này, đức Phật đã qui định người xuất gia phải có cuộc sống trong sạch, trong kinh này gọi là ‘Mạng sống thanh tịnh’, vì người xuất gia lấy giác ngộ và giải thoát làm mục đích, cho nên cần phải sống bằng đời sống chân chính, lấy tinh thần 'thiểu dục tri túc' làm thước đo cho cuộc sống, và nuôi thân bằng đời sống khất thực, xem việc ăn uống như là sự giữ gìn sức khoẻ để tiến tu đạo nghiệp, không phải vì ngon miệng, vì những mục đích không chính đáng. Thế nhưng, sau khi Thế Tôn nhập diệt, Phật giáo càng ngày càng phát triển, số lượng tăng già càng ngày càng đông, nhất là Phật giáo được sự đồng tình ủng hộ của nhà vua A Dục và những người giàu có. Bấy giờ những người xuất gia với mục đích không chân chính, lợi dụng Phật pháp, trà trộn trong tăng đoàn, sống cuộc sống trụy lạc, lợi dụng hình tướng xuất gia để trục lợi cá nhân, không sống theo đời sống Phạm hạnh, sống bằng các nghề nghiệp bất chính, như là xem bói, xem tướng...Đó là những trường hợp Phật giáo trong ngày xưa, nhưng còn Phật giáo ở ngày nay như thế nào? Theo tôi, còn tồi tệ hơn nữa, bất chấp sự thịnh suy của chánh pháp, xem thường sự thị phi đàm tiếu của người thế tục, làm tổn thương niềm tin của người Phật tử tại gia. Tôi cho rằng, đây là nguyên nhân chủ yếu để làm cho Phật pháp suy đồi.

Thiết nghĩ, đã đến lúc tăng già nên ngồi lại với nhau, tìm ra biện pháp thích đáng để ngăn ngừa những yếu tố xấu làm cản trở sự phát triển đạo pháp.

Là người xuất gia mà sống với nghề nghiệp như vậy, đức Phật gọi đó là 'tà mạng' không chân chính, không thích nghi với đời sống của một người xuất gia, trái với mục đích xuất gia của mình. Không những nó làm chướng ngại cho mục tiêu giác ngộ và giải thoát của chính mình mà còn làm tổn thương đến đạo pháp, làm mất đi lòng tin của người Phật tử tại gia.

2.5. Hộ trì các căn

Trong các pháp tác thành vị sa môn, pháp thứ 5 là 'hộ trì các căn'. Liên hệ đến pháp tu tập này, trong kinh điển A Hàm hay Nikàya có rất nhiều kinh đề cập đến pháp tu hộ trì các căn. Ở đây, vì tính chất thống nhất giải thích tiến trình tu tập trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa', cho nên tôi căn cứ cách giải thích của bài kinh này, trong khi phân tích nếu có điểm nào chưa rõ chúng ta sẽ vận dụng những kinh khác để làm sáng tỏ vấn đề hơn.

Ý nghĩa 'hộ trì các căn' trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa'(Mahà -Assapura-sutta) giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? "Chúng ta phải hộ trì các căn. Khi mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến con mắt không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, chúng ta sẽ tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt. Khi tai nghe tiếng... mũi ngửi hương... lưỡi nếm vị... thân cảm xúc... ý nhận thức các pháp, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu, bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, chúng ta sẽ tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn". Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[17]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn trên, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải hộ trì các căn. Ở đây, từ 'các căn' tức chỉ cho 6 căn, tức là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. 5 căn đầu là những cơ quan tiếp xúc thế giới bên ngoài, như nhãn căn là cơ quan để tiếp xúc các loại hình sắc, nhĩ căn là cơ quan tiếp xúc các loại âm thanh, tỷ căn là cơ quan tiếp xúc các loại mùi hương, thiệt căn là cơ quan tiếp xúc các vị ngon ngọt, thân căn là cơ quan tiếp xúc các loại cảm xúc của thân, và ý căn là cơ quan tiếp xúc các pháp, là những hình ảnh chụp lại từ 5 trần, là thế giới bên ngoài, trong 12 xứ gọi là ‘pháp xứ’ là đối tượng nhận thức của ý thức.

Ở đây, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo: "Khi mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến con mắt không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, chúng ta sẽ tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt." Nội dung và ý nghĩa lời dạy này, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải 'hộ trì con mắt'. Ở đây chúng ta nên hiểu rằng, sự hộ trì con mắt không có nghĩa là gìn giữ con mắt không để cho nó bị bịnh, mà nó mang ý nghĩa không để cho tâm sanh khởi lòng sân hận hay tham lam khi chúng ta đối diện với sắc pháp. Vì sắc có hai loại là sắc đẹp và sắc xấu, khi mắt nhìn thấy sắc đẹp, nếu tâm không tu tập, liền sanh tâm tham ái đam mê sắc đẹp ấy, khi tâm đã sanh lòng tham ái thì tâm liền muốn chiếm đoạt sắc đẹp đó thuộc về của riêng mình. Muốn chiếm đoạt mà không chiếm được là khổ đau, bất cứ ai cũng biết, nhưng với trường hợp muốn chiếm đoạt lại chiếm đoạt thành công, trong trường hợp này có sanh khổ đau không? Vẫn có khổ đau, vì tất cả các pháp của thế gian đều mang tính duyên sinh vô thường vô ngã; cái gì vô thường biến hoại mà suy nghĩ của chúng ta cho rằng nó là thường hằng vĩnh cửu thì chính suy nghĩ không đúng ấy sanh đau khổ. Sắc là vô thường, ai chấp trước sắc ấy là thường hằng là của tôi, khi sắc biến hoại sẽ sanh đau khổ. Đó là một định luật.

Ngược lại, nếu mắt của chúng ta nhìn thấy sắc xấu, là những đối tượng không ưa thích, tâm chúng ta không thích chúng, nhưng sự vật không phải vì chúng ta không thích mà nó không hiện hữu. Cái mà chúng ta không muốn nhìn mà nó luôn hiện hữu thì cái ấy sanh đau khổ buồn bực. Như chúng ta không thích người thân trong gia đình hư đốn, nhưng sự kiện ấy vẫn xảy ra là đau khổ. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật khuyên các vị tỷ kheo, không nên nắm giữ tướng chung, tướng riêng, và những nguyên nhân gì khiến cho tham ái khởi lên, chúng ta cần phải chế ngự những nguyên nhân ấy.

Có người đặt nghi vấn, ai sống trên cuộc đời này lại không biết sự vô thường biến đổi của vạn vật, nhưng tại sao họ vẫn đau khổ?

Theo tôi, vấn đề này nên hiểu rằng, chúng ta hiểu sự vô thường biến đổi là chúng ta hiểu nó qua sự vô thường của người khác, nhưng chúng ta không hiểu sự vô thường của chính mình. Ví dụ, người bạn của mình có người thân qua đời, do vậy người bạn thương tiếc và khổ đau vô cùng. Bấy giờ mình bèn khuyên người bạn rằng: Này bạn ơi! bạn không nghe đức Phật dạy cuộc đời là vô thường, có sanh thì có diệt không, do vậy bạn không nên buồn đau. Thế nhưng vài hôm sau sự kiện đau buồn ấy lại đến với chính mình, một người thân của mình cũng ra đi, sự khổ đau đó lại xuất hiện với chính mình, dường như không chịu nổi.

Ở đây chúng ta thử phân tích hai trường hợp này, tại sao hai việc giống nhau, nhưng việc xảy ra với người bạn thì mình không khổ đau, nhưng xảy ra chính mình thì vẫn bị khổ đau? Thật ra hai sự kiện này hoàn toàn giống nhau, chỉ khác nhau ở chỗ là mình và người. Chúng ta chỉ chấp nhận lẽ vô thường xảy ra ở người khác, nhưng lại không chấp nhận sự vô thường xảy ra ở chính mình. Do vậy, khi vô thường xảy ra với người thì mình không khổ đau, nhưng nó xảy ra nơi mình thì mình sanh khổ đau. Như vậy, chúng ta có lời giải đáp cho câu hỏi trên là: Chúng ta chỉ biết vô thường ở người mà không biết sự vô thường ở chính mình.

Ngoài ra, khi tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi hương, lưỡi nếm các vị, thân cảm xúc các loại cứng mềm cũng mang ý nghĩa như vậy.

Thế thì chúng ta bằng cách nào để ngăn chận lòng tham ái khi gặp đối tượng mà mình ưa thích, cũng như lòng sân hận khi gặp đối tượng không thích? Phải chăng chúng ta không nhìn sắc, không nghe tiếng, không ngửi mùi vị, không nếm các vị, thân không xúc chạm? Với vị trí là con người mà là con người bình thường, không bị bịnh tâm thần thì bất cứ ai cũng muốn sống, sống vui sống đẹp, khi đã muốn sống thì sáu căn của người ấy phải hoạt động, phải tiếp xúc với sáu trần. Tiếp xúc là tất yếu, nhưng tiếp xúc như thế nào mới là vấn đề. Đây chính là sự khác nhau giữa người hiểu biết và không hiểu biết, hay nói theo từ chuyên môn của nhà Phật gọi là có trí tuệ và không có trí tuệ. Người có trí tuệ là người khi tiếp xúc với 6 trần tâm không bị dao động bởi 6 trần, và ngược lại người không có trí tuệ là người khi tiếp xúc với 6 trần tâm bị lôi cuốn và dao động. Như vậy vấn đề chính ở đây chính là có trí tuệ hoặc không có trí tuệ. Thế thì như thế nào gọi là trí tuệ? Để trả lời câu hỏi này, ở đây chúng ta mượn lời vấn đáp giữa đức Phật và Aggivessana để làm sáng tỏ vấn đề:

- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

- Vô thường, Tôn giả Gotama

- Cái gì vô thường thì cái ấy là khổ hay lạc?

- Là khổ, Tôn giả Gotama.

- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại; có hợp lý chăng khi chánh quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?

- Thưa không, Tôn giả Gotama.

- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Thọ... (như trên)... tưởng... (như trên)... các hành... (như trên)... Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Thức là thường hay vô thường?

- Vô thường, Tôn giả Gotama.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, Tôn giả Gotama.

- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại; có hợp lý chăng khi chánh quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?

- Thưa không, Tôn giả Gotama.[18]

Qua nội dung lời vấn đáp này, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức, bản chất của các sắc pháp, âm thanh, mùi vị, hương thơm, cảm xúc và các pháp vốn là vô thường sanh diệt. Không một pháp nào không sanh diệt, vì sự hình thành của chúng vốn là do nhân duyên hòa hợp, nhân duyên đầy đủ thì các pháp sanh khởi, nhân duyên không còn thì chúng tan rã. Như vậy, khi nhân duyên của các pháp chưa mất, dù ý thức của chúng ta không muốn nó tồn tại thì nó vẫn tồn tại, ngược lại, khi yếu tố nhân duyên không còn, ý thức chúng ta muốn chúng tồn tại, cũng không vì sự mong muốn ấy mà chúng tồn tại. Cái gì mà chúng ta muốn mà không được thì sanh ra khổ, và cái gì chúng ta không thích mà nó vẫn tồn tại cũng sanh ra khổ. Chúng ta muốn dứt trừ những khổ đau này, chỉ có cách duy nhất chúng ta phải nhận thức đúng đắn bản chất của sự vật, là duyên khởi là vô thường, và chấp nhận định luật vô thường. Nếu chúng ta có được sự nhận thức như vậy, khi đối diện với đối tượng đẹp, tâm của chúng ta sẽ không vì sắc đẹp quyến rũ, dao động, và khi chúng ta đối diện với sắc xấu cũng không vì vậy mà tâm sanh giận hờn. Đây chính là ý nghĩa của pháp thứ 5 là ‘hộ trì các căn’ đã được đức Phật trình bày trong kinh này.

2.6 Tiết chế việc ăn uống

Pháp thứ 6 tác thành vị sa môn là sự 'Tiết chế việc ăn uống'. Liên quan đến vấn đề này theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta) được đức Phật giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Chúng ta phải biết tiết độ trong ăn uống, với chánh tư duy, chúng ta thọ thực, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức, không phải để tự làm đẹp mình, mà chỉ để thân này được sống lâu và được bảo dưỡng, để khỏi bị thương hại, để hỗ trợ phạm hạnh.... Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[19]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh này, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải tiết chế việc ăn uống. Theo tôi có mấy nguyên nhân khiến cho đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải tiết chế việc ăn uống. Thứ nhất, phương pháp tu tập của chư tăng lúc bấy giờ là tu tập thiền định, nếu như ban chiều ăn quá no sẽ gây chướng ngại cho việc ngồi thiền, dễ sanh hôn trầm, tức buồn ngủ. Thứ hai, đời sống tăng già lúc Phật còn tại thế là đời sống trong rừng núi, cách xa làng xóm, do vậy việc khất thực rất bất tiện. Thứ ba, vì xã hội đương thời không phải là một xã hội có đời sống kinh tế cao, mà là đời sống nông nghiệp lạc hậu, hơn nữa đời sống tăng già hoàn toàn đều nương nhờ vào sự cúng dường của thí chủ, cho nên các vị tỷ kheo cần tiết chế việc ăn uống, tránh bớt sự phiền hà cho người Phật tử tại gia, cho nên người xuất gia chỉ ăn một ngày một bữa vào giữa trưa. Hơn nữa, Phật giáo xem vấn đề ăn uống rất nhẹ nhàng, xem việc ăn uống như là việc uống thuốc, để duy trì thân mạng, vì thân mạng được ví như chiếc thuyền để vượt qua sông mê, đến bến bờ giác ngộ, do vậy việc ăn uống của người xuất gia không giống như là người thế tục, không phải vì đam mê, vì bổ dưỡng...mà ăn uống là để sống để tu tập.

Đời sống xuất gia trong thời đức Phật, so với đời sống bây giờ có khác đi nhiều, trong những yếu tố khuyên người xuất gia, việc tiết chế ăn uống trong đó có yếu tố vì đời sống kinh tế xã hội còn thấp, tất nhiên với yếu tố này so với thời đại chúng ta thì ngược lại, nhất là đời sống ở những nước giàu có như các nước Phương tây, có nghĩa là chúng ta không nên quá cố chấp vào hình thức. Thế nhưng, ở thời đại ngày nay, vật chất quá dư thừa, phát sinh một số vấn đề. Cái khổ của con người ngày nay không phải là thiếu ăn mà là vấn đề dư thừa vật thực. Vật thực quá thừa thãi, ăn uống quá nhiều, cơ thể sanh nhiều bịnh tật, trong đó có những chứng bịnh phát sinh từ việc ăn uống, như bịnh tiểu đường là một ví dụ điển hình. Qua những thực tế từ xã hội, chúng ta thấy, lời khuyên của đức Phật về sự tiết chế việc ăn uống không phải là không có lý.

Ở trong thời đại ngày nay, nếu như người xuất gia nào biết tiết chế ăn uống, vị ấy chắc chắn giảm nhiều bịnh tật từ ăn uống. Người có thân thể khoẻ mạnh tu tập và thực thi nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp tốt hơn là người có bịnh tật. Người Phật tử tại gia nếu biết tiết chế việc ăn uống thì thân thể sẽ mạnh khoẻ, tu tập cũng sẽ thuận duyên tinh tấn hơn.

2.7. Chú tâm cảnh giác

Pháp tác thành vị sa môn thứ 7 là 'Chú tâm cảnh giác'. Pháp này nhằm mục đích giúp hành giả rèn luyện cho tâm luôn chú ý đến mọi hành vi cử chỉ của mình, và cảnh giác không cho những pháp bất thiện xâm nhập làm ô nhiễm thân tâm. Nhờ có chú tâm cảnh giác, hành giả mới có thể tiến thêm một bước nữa là 'Chánh niệm tỉnh giác', với mục đích để dễ dàng nhập vào 4 cõi thiền định. Liên quan đến 'Chú tâm cảnh giác', trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta), đức Phật giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Chúng ta phải chú tâm cảnh giác. Ban ngày khi đi kinh hành (hay) trong lúc ngồi, chúng ta phải tẩy sạch tâm tư khỏi các pháp chướng ngại. Ban đêm canh một khi đi kinh hành (hay) trong lúc ngồi, chúng ta phải tẩy sạch tâm tư khỏi các pháp chướng ngại. Ban đêm canh giữa, chúng ta phải nằm dáng nằm con sư tử, nghiêng bên hông tay phải, một chân đặt trên chân kia, chánh niệm tỉnh giác, tâm nghĩ đến lúc thức dậy lại. Ban đêm canh đầu thức dậy, đi kinh hành (hay) trong lúc ngồi, chúng ta phải tẩy sạch tâm tư khỏi các pháp chướng ngại. Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[20]

Trong kinh này đức Phật mô tả về trạng thái 'Chú tâm cảnh giác' là: Bất luận ban ngày hay ban đêm, khi vị Tỷ kheo đi kinh hành, trong lúc ngồi hay trong lúc nằm tâm tư cần phải chú tâm cảnh giác, ngăn chận không để cho các pháp bất thiện khởi lên, các pháp chướng ngại nào khởi lên cần phải ngăn chận đoạn trừ, giữ tâm luôn luôn được thanh tịnh.

Có thể nói đây là một trong những biện pháp cơ bản để huấn luyện cho vị Tỷ kheo tu tập thiền định. Vì khi tu tập thiền định là lúc năm giác quan là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân của hành giả tạm ngưng không hoạt động, chỉ còn ý căn hoạt động, cho nên nó hoạt động rất mạnh, giống như giòng thác nước đang tuôn chảy, tất cả những hình ảnh gì trước đây được lưu giữ lại trong tâm, nó tuôn trào xuất hiện, làm cho tâm tán loạn, cản trở tâm không được chuyên chú, do vì trong cuộc sống hằng ngày của tỷ kheo ấy không được huấn luyện, làm cho tâm có sự chú ý. Hành giả khi ngồi thiền muốn cho tâm không bị tán loạn hoặc dong ruỗi theo sáu trần, biện pháp tốt nhất hằng ngày phải huấn luyện tâm, có nghĩa là không phải đợi đến lúc tọa thiền mà trước tiên phải huấn luyện cho tâm có sự chú ý. Trong cuộc sống hằng ngày tâm đã được huấn luyện thuần thục, khi ngồi thiền sẽ dễ dàng định tâm hơn. Đây là ý nghĩa của pháp 'chú tâm cảnh giác'.

2.8. Chánh niệm tỉnh giác

Pháp tác thành sa môn thứ 5 là 'Chánh niệm tỉnh giác'. Pháp này nhằm mục đích giúp cho vị tỷ kheo luôn luôn ở trong chánh niệm và tỉnh giác. Chánh niệm là ý niệm chân chánh, không liên hệ đến dục vọng, làm ô nhiễm tâm; tỉnh giác là sự tỉnh thức cảnh tỉnh nhắc nhở. Nhờ hai pháp này mà tỷ kheo dễ tiến vào thiền định. Pháp này được 'Đại Kinh Xóm Ngựa’ giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Chúng ta phải chánh niệm tỉnh giác, khi đi tới, khi đi lui đều tỉnh giác, khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều tỉnh giác, khi co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác, khi mang y kép, bình bát, thượng y đều tỉnh giác, khi ăn uống, nhai, nuốt đều tỉnh giác, khi đi đại tiện, tiểu tiện đều tỉnh giác, khi đi đứng, nằm, thức, nói, yên lặng đều tỉnh giác. Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[21]

Nếu như pháp 'Chú tâm cảnh giác' là pháp giúp cho hành giả luôn luôn sống trong trạng thái chú tâm và cảnh giác, theo dõi và kiểm soát tâm, nếu thấy tâm xuất hiện những pháp bất thiện nào liền tẩy trừ ngay pháp ấy. Ở đây pháp 'chánh niệm tỉnh giác' chủ yếu giúp cho hành giả luôn luôn sống trong chánh niệm và tỉnh giác. Thế nào là chánh niệm tỉnh giác? Khái niệm 'chánh niệm' ngoài ý nghĩa sống trong ý niệm chơn chánh, liên hệ với tâm không tham lam sân hận và si mê, nó còn mang ý nghĩa cột chặt tâm tư vào một đối tượng nào đó, không để tâm tán loạn, hành vi không để tâm tán loạn này là 'tỉnh giác', có nghĩa là làm việc gì biết rõ việc ấy, cho nên trong kinh mô tả là khi đi đứng nằm ngồi, nhìn tới, nhìn lui, khi co tay duỗi tay... đều tỉnh giác. Vì mục đính của pháp chánh niệm tỉnh giác là giúp cho hành giả tiến sâu vào thiền định và có xu hướng làm cho hành giả triển khai trí tuệ, giác ngộ thật tướng của các pháp, hay nói một cách khác là khiến cho hành giả sống trong 'như lý tác ý', để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát.

Nếu tỷ kheo nào thực hành pháp 'chánh niệm tỉnh giác' vị ấy chắc chắn sống với tâm sáng suốt và việc làm rất minh chính, Phật pháp cũng nhờ vậy mà không bị lu mờ. Nếu là Phật tử tại gia sống trong gia đình hành pháp này, vị ấy chắc chắc được nhiều lợi ích, không những trong tâm tư vị ấy được an lạc mà còn làm cho cuộc sống gia đình càng thêm hạnh phúc, có niềm tin.

2.9. Đoạn trừ 5 triền cái

Pháp tác thành vị sa môn thứ 6 là 'Đoạn trừ 5 triền cái', là những pháp làm chướng ngại hành giả tu tập thiền định, đó là 1. tham lam, 2. sân hận, 3. hôn trầm thuỵ miên, 4. trạo cử, 5. nghi ngờ. 5 pháp này được 'Đại Kinh Xóm Ngựa'giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch, như khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi kiết già, lưng thẳng, và an trú chánh niệm trước mặt. Vị ấy từ bỏ tham ái ở đời, sống với tâm thoát ly tham ái, gột rửa tâm hết tham ái. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gột rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm và thụy miên, với tâm tưởng hướng về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử hối tiếc, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử hối tiếc. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp.[22]

Sau khi tỷ kheo đã thành tựu 'chú tâm cảnh giác', 'chánh niệm tỉnh giác', trước nhất tTỷ kheo cần phải tìm nơi thật thanh vắng, tịch mịch, như khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời hay đống rơm... Tại sao vị tỷ kheo cần phải lựa nơi thanh vắng như vậy? Lý do vì 5 giác quan là mắt, tai mũi, lưỡi, thân của chúng ta thường dong ruỗi theo 5 cảnh là sắc, thinh, hương, vị và xúc. Sự dong ruỗi này trở thành một tập quán xấu, thiếu sự kiềm chế, do vậy rất khó cho hành giả sống nơi ồn ào tu tập thiền định, tâm tư dễ bị tán loạn khó nhiếp phục. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên hành giả tu thiền cần phải tìm nơi vắng vẻ, vì nơi đó hoàn cảnh vắng lặng, không có tiếng ồn, rất dễ cho hành giả nhiếp tâm, và khi hành giả ở trong thiền định cũng không vì tiếng ồn ào làm cho tâm của vị ấy bị khuấy nhiễu sanh tâm tán loạn.

Sau khi tìm chỗ thích hợp thanh vắng xong, vị ấy ngồi kiết già, lưng thẳng, và an trú chánh niệm trước mặt. Có thể nói, đây là tư thế tọa thiền tốt nhất trong Phật giáo. Kiết già là một tư thế ngồi thiền tương đối ổn định nhất trong các tư thế, hai chân bắt tréo lên nhau, như hai sợi dây mây bện lại với nhau, trông rất vững, máu huyết cũng dễ dàng lưu thông. Lưng thẳng, đầu hơi nghiêng cúi xuống với đôi mắt lim dim nửa nhắm nửa mở, và cột niệm trước mặt. Đây là cách ngồi thiền để cho thân không mỏi mệt, tránh bệnh tật, đồng thời tạo điều kiện thuận lợi cho tâm an trú trong thiền định được lâu dài.

Sau khi lựa nơi thanh vắng, ngồi kiết già và an trú chánh niệm trước mặt xong, vị ấy tiến sâu vào thiền định, quán chiếu thấy được thật tướng của con người và thế gian là vô thường và vô ngã, cho nên tâm của vị ấy từ bỏ triền cái thứ nhất là lòng tham ái, sống với tâm không tham ái. Từ bỏ sân hận, sống với tâm không sân hận, ngược lại có lòng từ mẫn đối với tất cả chúng hữu tình. Từ bỏ trạng thái hôn trầm thụy miên, sống không hôn trầm và thụy miên, ngược lại có chánh niệm tỉnh giác. Từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử hối tiếc, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử hối quá. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống không nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp. Như vậy là vị ấy đã đoạn trừ năm triền cái, đây là điều kiện duy nhất để hành giả có thể chứng đắc bốn thiền.

2.10. Chứng đắc bốn thiền

Thiền định là pháp tu tập của Phật giáo, nhưng phương pháp tu tập thiền của Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa khác nhau. Thiền của Phật giáo Nguyên thủy gọi là Tứ Niệm Xứ, được gọi là Như Lai thiền, tức là phương pháp tu tập của đức Phật. Thiền của Phật giáo Đại thừa gọi là Tổ sư thiền, là những phương pháp tu tập của các thiền sư ở Trung Quốc. Theo Phật giáo Nguyên thủy kết quả tu tập pháp Tứ Niệm Xứ hành giả chứng được 4 thiền, tức là 4 trạng thái chứng đắc thiền định từ thấp lên cao, tức thiền thứ nhất, thiền thứ hai, thiền thứ ba và thiền thứ tư. Dưới đây chúng ta lần lượt tìm hiểu bốn cõi thiền này.

a.Thiền thứ nhất

Theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' trạng thái thiền thứ nhất được giải thích như sau:

Sau khi đã đoạn trừ năm triền cái này, những triền cái làm ô nhiễm tâm tư, làm yếu ớt trí tuệ, vị ấy ly dục, ly ác, bất thiện pháp chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ.[23]

Vị tỷ kheo sau khi hoàn thành các pháp tác thành vị sa môn là sống có giới hạnh, hộ trì các căn, tiết chế việc ăn uống, chú tâm cảnh giác và chánh niệm tỉnh giác xong, vị ấy lựa nơi thanh vắng, an trú chánh niệm trước mặt, nhờ vậy mà vị ấy đoạn trừ 5 triền cái và chứng được cõi thiền thứ nhất. Cõi thiền thứ nhất được kinh này cũng như các kinh khác nhất quán định nghĩa là:

Ly dục ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc, do ly dục sanh, có tầm và tứ.

Có nghĩa là trạng thái thiền thứ nhất là trạng thái sau khi tỷ kheo đã từ bỏ những pháp gì thuộc về dục vọng và những hành vi bất thiện. Nhờ sự từ bỏ này mà tâm tư của vị ấy xuất hiện trạng thái hỷ lạc, ở cõi thiền này vẫn còn có tầm và tứ. Tầm và tứ là trạng thái truy đuổi của tâm nắm bắt đối tượng của tâm, vì tâm của hành giả chưa thuần thuật nhu nhuyễn nên phải nắm bắt đối tượng đã định sẵn, mới có thể từ bỏ các pháp bất thiện. Sự từ bỏ này làm cho tâm cảm nhận được sự hạnh phúc.

b.Thiền thứ hai

Cũng theo kinh này, đức Phật đã giải thích cảnh giới thiền thứ hai được mô tả như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm.[24]

Dựa vào cơ sở chứng đắc của thiền thứ nhất là ly dục ly bất thiện pháp, hành giả tiếp tục nỗ lực tu tập và chứng thiền thứ hai. Với trạng thái của cõi thiền này, trước tiên hành giả phải từ bỏ tầm và tứ, đồng thời cũng từ bỏ trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh của thiền thứ nhất, để chứng đắc trạng thái hỷ lạc do thiền định sanh, không có tầm và tứ, với nội tâm chuyên nhất, không tán loạn. Đây là trạng thái thiền thứ hai.

c.Thiền thứ ba

Kế đến là thiền thứ ba, là cõi thiền tương đối cao. Cõi thiền này được 'Đại Kinh Xóm Ngựa' giải thích như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là "xả niệm lạc trú", chứng và trú Thiền thứ ba.[25]

Hoàn toàn không giống như hai cõi thiền trước, ở cõi thiền này, hành giả phải từ bỏ không những chỉ có trạng thái hỷ lạc của thiền thứ nhất, là hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh mà còn từ bỏ cả trạng thái lạc của cõi thiền thứ hai là lạc do định sanh, từ thái độ xả này, thân tâm vị ấy cảm thọ một loại lạc được gọi là 'xả niệm lạc trú'. Đây là trạng thái thiền thứ ba được trình bày trong kinh này.

d.Thiền thứ tư

Trong bốn cõi thiền, cõi thiền thứ tư là cao nhất, khi hành giả chứng đắc cõi thiền này, 3 minh liền xuất hiện, và tâm sanh khởi tứ vô lượng tâm là từ bi hỷ và xả. Theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' giải thích cõi thiền như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh.[26].

Nếu như cõi thiền thứ nhất có niềm hỷ lạc do ly dục ly bất thiện pháp, thiền thứ hai lại có trạng thái hỷ lạc do tu tập thiền định, thì cõi thiền thứ ba lại phải từ bỏ hai loại lạc này, an trú trong trạng thái 'xả' của tâm. Nhưng đến cõi thiền thứ 4 hành giả không những chỉ có xả lạc xả khổ, xả hỷ, xả ưu mà ngay cả trạng thái lạc do xả của cõi thiền thứ ba cũng xả luôn, vị ấy ở trong trạng thái này được gọi là 'không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh'. Đây là trạng thái thiền định của cõi thiền thứ tư như đã được ghi lại trong kinh này.

Thiết nghĩ, nếu như người nào đã trải qua tu tập thiền định có thể hiểu biết tường tận hơn. Trong phạm vi của ngôn từ thật khó mô tả cho trọn vẹn những trạng thái tâm lý của thiền định, chúng ta không thể vay mượn những niềm vui của thế gian để mô tả về những niềm vui của thiền định. Muốn thấu hiểu trạng thái hỷ lạc của thiền định như thế nào không cách nào tốt hơn là tự chúng ta thực nghiệm để hiểu về nó.

Qua nội dung và ý nghĩa của cõi thiền thứ tư, gợi ý cho chúng ta hiểu thêm rằng, hệ tư tưởng Kinh Bát nhã của Phật giáo Đại thừa nhấn mạnh trạng thái 'xả' và 'vô phân biệt tâm'. Thiết nghĩ, nó được xây dựng trên tinh thần 'xả' của cõi thiền thứ tư được các kinh Nguyên thủy trình bày. Điều đó có ý nghĩa tư tưởng của Phật giáo Đại Thừa có mối quan hệ thân thiết với tư tưởng Phật giáo nguyên thủy, chẳng qua cách trình bày khác nhau.

2.Đức Phật là vị Đạo sư

Cho đến nay mọi người đều biết Phật giáo là một tôn giáo, nhưng đứng trên ý nghĩa của từ tôn giáo mà hiểu thì Phật giáo không phải là tôn giáo, vì Phật giáo không có thần quyền, bản thân đức Phật cũng không tự cho mình là một vị giáo chủ, Ngài tự xác nhận mình chỉ là người chỉ ra sự thật của cuộc sống là khổ đau và làm thế nào để đoạn trừ những khổ đau, để được hạnh phúc và an lạc. Những ai muốn thành đạt được mục đích này, phải tự mình tu tập, sửa đổi tâm tánh, chuyển mê thành ngộ, lựa chọn cuộc sống khổ đau hay hạnh phúc đều do chính con người chúng ta chọn lựa, không phải do đức Phật hay Chúa quyết định, đức Phật chỉ là vị Đạo sư chỉ đường mà thôi. Giáo lý duyên khởi và nhân quả của Ngài đã khẳng định điều đó. 'Kinh Đa Giới' trong "Kinh Trung A hàm" đức Phật đã trình bày rất rõ về quan điểm của Ngài như sau:

Phàm có những sợ hãi gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả những sợ hãi ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những thất vọng gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả thất vọng ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những hoạn nạn gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả hoạn nạn ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.[17]

Lời dạy này tuy rất đơn giản nhưng nội dung hàm chứa ý nghĩa thật sâu sắc, không những nói lên sự công bằng của luật nhân quả mà còn nói lên quan điểm của đức Phật về phương pháp giáo dục con người.

Đức Phật cho rằng, tâm lý sợ hãi, lo âu, phiền muộn... là kết quả của lòng ngu si, trong Phật giáo gọi là ‘vô minh’. Vô minh là nguyên nhân sâu xa của mọi sự khổ đau. Ví dụ, trạng thái khổ đau của một người đánh bạc là kết quả của việc đam mê cờ bạc, việc đam mê cờ bạc xuất hiện từ lòng tham lam, tham lam là sự biểu hiện của tâm ngu si, như vậy ngu si là nguồn gốc của khổ đau.

Thế thì bằng cách nào chúng ta đoạn trừ đau khổ? Phải chăng chúng ta cầu Chúa xin Phật để Ngài giảm tội ban vui? Theo đạo Phật không ai có quyền cho ta niềm vui hay đọa đày chúng ta đau khổ, vì nguồn gốc của sự đau khổ xuất hiện từ lòng ngu si, mà lòng ngu si ở ngay trong lòng của chúng sanh, không phải là ở Phật hay Chúa, đồng thời sự ngu si ấy là một trạng thái tâm lý chứ không phải là một vật để có thể dùng hình thức 'xin' và 'cho'. Như vây, con người muốn đoạn trừ nỗi đau khổ chỉ có biện pháp duy nhất là lấy sự hiểu biết, lấy trí tuệ làm phương tiện để đoạn trừ tính ngu si ấy. Ví như, bóng tối và ánh sáng không phải là cái xin và cho. Nơi nào có ánh sáng thì nơi ấy không ai có thể mang bóng tối vào được, dù người đó là Phật hay Chúa, ngược lại nơi nào không có ánh sáng thì nơi ấy phải chịu cảnh tối tăm, dù có Chúa hay Phật cũng không thể biến nơi đó có ánh sáng. Cũng vậy, chúng ta không thể xin Phật cho chúng ta trí tuệ mà bản thân chúng ta không tu tập, không thắp lên ngọn đuốc của chính mình.

Như vậy, Phật có giá trị gì đối với đời sống con người? Xin thưa rằng, đức Phật là người giúp ích cho con người cho xã hội rất nhiều, vì Ngài là người đã khám phá tính hai mặt của cuộc sống là khổ đau và hạnh phúc. Ngài chỉ ra rằng, khổ đau luôn luôn gắn liền với vô minh; và hạnh phúc luôn luôn gắn liền với trí tuệ. Ngài định nghĩa vô minh là cái thấy cái biết của ảo tưởng, không đúng với sự thật, từ chuyên môn trong kinh tạng Pàli gọi là 'không như lý tác ý'hay trong kinh điển Đại thừa gọi là 'điên đảo mộng tưởng'. Do vì điên đảo không thấy đúng sự thật, cho nên dẫn đến hành vi sai lầm, từ hành vi sai lầm đưa đến kết quả không như ý muốn; cái gì xuất hiện mà không như ý thì cái ấy là khổ sanh. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng, nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Cũng vậy, hạnh phúc luôn luôn gắn liền trí tuệ, tiếng Pàli gọi là pañña tiếng Phạn gọi là pra-jñāparamitŒ. Hai từ này hàm chứa ý nghĩa khác nhau, nhưng đều có nghĩa là trí tuệ, tức là sự hiểu biết đúng, kinh tạng Pàli gọi là 'như lý tác ý' trong "kinh Pháp Hoa" gọi là 'thập như thị'. Vì sự hiểu biết đúng như sự thật, cho nên dẫn đến hành động đúng, do vì hành động đúng cho nên đưa đến kết quả là hạnh phúc. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng trí tuệ là nguyên nhân đưa đến đời sống an lạc và hạnh phúc.

Nếu như chúng ta chấp nhận cách lý giải này, thì chúng ta không nên xem đức Phật như là một vị thần linh, có quyền ban phước giáng họa cho mọi người, vì Ngài cho rằng, ngu si là nguồn gốc của phiền não, trí tuệ là cội nguồn của hạnh phúc. Trí tuệ chỉ xuất hiện qua sự nỗ lực tu tập, hành trì giới định và tuệ, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay do ai cho.

Do vậy, chúng ta không nên có suy nghĩ sai lầm xem đức Phật như là vị Thượng đế, có quyền năng ban phước hay giáng hoạ, Ngài chỉ là bậc Đạo sư, chỉ dẫn con đường đưa đến Niết bàn. Nội dung và ý nghĩa của từ 'Đạo sư' trong đạo Phật, không đồng nghĩa với khái niệm Thượng đế của đạo Thiên Chúa, vì ý nghĩa của từ 'Đạo sư' không mang khái niệm 'Sáng tạo' và 'quyền năng', ngược lại ý nghĩa của từ 'Thượng đế' thì bao hàm hai ý nghĩa này.Đây là điều chúng ta cần chú ý. Do vậy, trong tiến trình tu tập của một vị xuất gia hay tại gia trong Phật giáo, đức Phật chỉ giữ vai trò là một vị đạo sư, tường tận chỉ dẫn cho đệ tử con đường đoạn trừ phiền não, để hướng đến cuộc sống an lạc và hạnh phúc. Con đường đó chính chúng ta phải tự thực hành, không phải đức Phật là người làm thay; không phải chúng ta cứ tin đức Phật, tự mình không cần thấy sai và sửa sai, rồi đến một ngày nào đó, Ngài sẽ cho ta sự giác ngộ giải thoát. Liên quan đến ý tưởng này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" (samyutta-Nikàya) tập 3, ‘Phẩm Trưởng Lão’ đức Phật dạy rằng:

Người không giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho kẻ phàm phu. Người giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho Như Lai, bậc A La Hán, chánh đẳng giác.[18]

Ở đây đức Phật chỉ rõ, phàm phu chúng sanh là những người không biết rõ con đường đi đến Niết bàn, còn đức Như Lai (Tathàgata), bậc A La Hán (Arahato) là người đã biết rõ và đã thực hành con đường đó. Do vì không biết 'con đường giác ngộ' cho nên chúng sanh trôi lăn trong sanh tử luân hồi, còn Như Lai vì biết rõ và đã thực hành con đường đó, cho nên Ngài được giải thoát giác ngộ. Từ ý nghĩa này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu đến một ý nghĩa khác, sự khác biệt giữa đức Phật với chúng sanh là 'biết' và 'không biết', Phật là người biết, chúng sanh là những người không biết. Thế thì chúng ta muốn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát không thể dừng lại ở niềm tin mà phải nỗ lực thực hiện 'tinh tấn', 'niệm', 'định' và 'tuệ'. Trí tuệ là nhân của giải thoát. Ngoài ra, 'Kinh Ganakamoggallàna Sutta' trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima Nikàya" ghi lại cuộc đàm thoại giữa đức Phật và Moggallàna, với nội dung nói rõ quan điểm vai trò của đức Phật trong sự nghiệp độ sanh của Ngài.

Moggallàna hỏi Thế tôn:

- Các đệ tử của Sa môn Gotama, khi được Sa môn Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, có phải tất cả đều chứng được cứu cánh Niết bàn hay chỉ có một số chứng được?[19]

Thế tôn trả lời:

- Này Bà la môn, một số đệ tử của ta, khi được thuyết giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được.[20]

Moggallàna lại hỏi:

- Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, trong khi có mặt Tôn giả Gotama là bậc chỉ đường, tuy vậy các đệ tử Tôn giả Gotama, được tôn giả Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được?[21]

Thế tôn không trực tiếp trả lời câu hỏi của đối phương, gián tiếp trả lời bằng cách đặt vấn đề ngược lại. Cách trả lời này nhằm mục đích lấy câu trả lời của đối phương làm câu trả lời cho chính mình. Cho nên đức Phật đã đặt vấn đề: nếu như có người hỏi ông về con đường đi đến thành Vương Xá, ông cặn kẽ trả lời cho họ nên đi theo con đường này sẽ đến thành, nhưng họ không làm theo sự chỉ dẫn của ông, thế thì người đó có thể đến được thành Vương Xá không? được Bà la môn Ganaka Moggallàna trả lời 'không', cho nên Thế tôn trả lời:

Cũng vậy, này Bà la môn, trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, và trong khi có mặt ta là bậc chỉ đường. Nhưng các đệ tử của ta, được ta khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được. Ở đây này Bà la môn, ta làm gì được? Như lai chỉ là người chỉ đường. [22]

Qua mẫu đối thoại này, đức Phật và Bà la môn Ganaka Moggallàna đều xác nhận: Sự thật có Niết bàn (titthat'eva nibbànam), có con đường đưa đến Niết bàn (titthati nibbànagàmi-maggo). Điều này gợi ý cho chúng ta hiểu, đạo Phật không phải là một tôn giáo bi quan, nhìn cuộc đời chỉ có khổ đau và sầu muộn, mà đạo Phật chỉ ra rằng, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc hạnh phúc và có con đường đưa đến cuộc sống hạnh phúc đó. Đây là quan điểm rất tích cực của đạo Phật, một quan điểm giáo dục rất trong sáng thực tế và khả thi.

Nhưng ở đây có một vấn đề được đặt ra, bằng cách nào chúng ta đạt được cuộc sống hạnh phúc đó? Chúng ta hoàn toàn dựa vào 'niềm tin' để một ngày nào đó được đức Phật đưa ta đến cõi Niết bàn, hay là chúng ta phải tự mình nỗ lực thực hành lời dạy của Ngài để được giải thoát giác ngộ? Đoạn kinh văn vừa dẫn đã cho chúng ta câu trả lời rất rõ ràng: 'Như Lai chỉ là người dẫn đường'mà thôi. Điều đó có nghĩa là dẫu rằng có Niết bàn, có con đường đi đến Niết bàn, và có cả Như Lai là người chỉ đường, nhưng nếu chúng ta không thực hành theo những gì đức Như Lai đã chỉ dẫn, hoặc thực hành không đúng theo sự chỉ dẫn, hành giả cũng không thể đến được cõi Niết bàn. Lý do tại sao? Câu trả lời đơn giản là chúng ta không thực hành hoặc không thực hành đúng lời Phật dạy, cho nên trong hàng đệ tử của Ngài, mặc dù tất cả đều được hướng dẫn tu tập dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn, nhưng có người chứng quả, nhưng cũng có người không chứng quả, giống như Ganaka Moggallàna đã chỉ đường cho khách bộ hành, nhưng khách bộ hành không đi theo sự chỉ dẫn, kết quả không đến được mục đích. Đó không phải là lỗi của người chỉ đường mà lỗi của người bộ hành không làm theo. Đó là lý do tại sao đức Phật nói: Như Lai chỉ là người dẫn đường(Maggakkhayi, bràhmana, Tathàgato—The Tathàgata is one who shows the way).

Ý nghĩa câu nói này, đức Phật xác minh rõ Ngài không phải là vị ‘Thượng đế’ hay ‘Thần linh’ có quyền ban thưởng cho những ai cảm thấy vừa lòng, hoặc trừng phạt cho những ai không phục tùng theo ý Ngài. Theo đạo Phật, luật nhân quả rất công minh, nhân nào thì quả nấy, không ai có quyền làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, sự đau khổ hay hạnh phúc của mỗi người đều do bản thân người ấy tạo nên. Đây chính là lý do tại sao đức Phật dạy:

Hãy sống tự mình làm hòn đảo cho chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một ai khác. [23]

Có thể nói, đây là khuynh hướng giáo dục của Phật giáo, luôn đề cao tinh thần biết ‘bổn phận’ và ‘trách nhiệm’. Người biết bổn phận và trách nhiệm không những là người Phật tử tốt mà còn là một công dân tốt trong xã hội. Theo tôi, khuynh hướng giáo dục này cần được thực thi ở xã hội ngày nay - một xã hội đang có chiều hướng mâu thuẫn giữa thành quả của khoa học và hệ thống giáo dục thuần túy tôn giáo. Quá đề cao thành quả của khoa học kỹ thuật là nguyên nhân đưa đến xã hội hỗn loạn, xem nhẹ vai trò đạo đức, đánh mất tình cảm giữa người với người, giữa mẹ và con, giữa bạn bè… Mặt khác, quá cường điệu những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng thần quyền sẽ là yếu tố chận đứng sự phát triển của xã hội, xa rời tinh thần biết bổn phận và trách nhiệm của con người, là nguyên nhân cản trở cho thế hệ trẻ đến với tôn giáo. Tuổi trẻ chỉ biết sự thành tựu của khoa học về vật chất, không biết giá trị giáo dục của tôn giáo sẽ có nguy cơ xem thường đạo đức, dẫn đến xem thường bổn phận trách nhiệm với chính mình, với gia đình và cuối cùng là bổn phận trách nhiệm đối với xã hội. Đây là hai cực đoan đang hình thành và xảy ra trong xã hội chúng ta. Theo tôi, hệ thống giáo dục Phật giáo sẽ giúp cho con người không rơi vào hai cực đoan này, có nghĩa là không quá đề cao tự mãn với thành quả của khoa học vật chất, cũng không quá cường điệu sinh hoạt tín ngưỡng thuần túy, mang tính thần quyền. Tính giáo dục của đạo Phật đề cao vai trò trí tuệ, biết bổn phận và trách nhiệm, đồng thời lấy trí tuệ làm kim chỉ nam xây dựng nếp sống đạo đức, không ngăn cản sự tiến bộ của con người và luôn phù hợp với nhu cầu tiến bộ của xã hội.

Ngoài ý nghĩa đức Phật là một vị Đạo Sư, trong "Kinh Tạp A hàm", kinh số 389 đức Phật còn tự ví mình như là vị 'Lương y', được ghi lại như sau:

Có bốn pháp thành tựu gọi là bậc Đại y vương, xứng đáng ngôi vị vua. Những gì là bốn? Thứ nhất là khéo biết bệnh, thứ hai là khéo biết nguyên nhân của bệnh, thứ ba là khéo biết cách đối trị bệnh, để về sau bệnh không còn tái phát nữa…Như Lai Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác là bậc Đại Y vương thành tựu bốn đức, chữa lành bệnh chúng sanh cũng như thế. Những gì là bốn? Đó là Như Lai biết đây là khổ thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ tập thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ diệt thánh đế đã biết như thật; \đây là khổ diệt đạo đế đã biết như thật….[24]

Trước nhất đức Phật nói rõ về đặc tính của một vị 'lương y' ở thế gian, có 4 đặc tính: thứ nhất, có khả năng chẩn đoán căn bịnh; thứ hai, biết rõ căn nguyên của chứng bịnh; thứ ba, biết rõ phương pháp trị bịnh; thứ tư, sau khi trị xong bịnh không tái phát. Đây là 4 đặc tính mà một vị 'lương y' ở thế gian cần phải có.

Cũng vậy, đức Phật cũng là một vị 'lương y', nhưng Ngài không phải là lương y của thế gian mà là vị lương y ‘xuất thế gian’. Thế thì như thế nào được gọi là một vị lương y của xuất thế gian? Căn cứ nội dung và ý nghĩa bản kinh vừa dẫn trên, chúng ta thấy rằng, sở dĩ Ngài được gọi là vị lương y xuất thế gian, vì Ngài là người đã chứng tri pháp Tứ đế (Catvàri-àryasatỳani): Điều thứ nhất là Khổ đế (Duhkha-satya), là hiện trạng thực tế của đời sống con người, bao gồm hai loại khổ đau, loại khổ đau thuộc về tự nhiên và loại khổ đau thuộc về tinh thần. Những loại khổ đau thuộc về tự nhiên như là sự đói khát, nóng lạnh, bịnh tật.v.v...bất cứ ai cũng có, dù đó là Phật hay thánh. Loại khổ thuộc về tâm lý, chỉ cho những trạng thái khổ đau xuất phát từ tâm lý, như thương yêu nhau mà phải sống chia lìa (ái biệt ly khổ), cầu mong mà không được (cầu bất đắc khổ), ghét mà phải sống gần nhau (oán tắng hội khổ). Thứ hai là Tập đế (Samudaya-satya) là những nguyên nhân làm phát sinh những khổ đau cho con người, nó chính là vô minh, được biểu hiện bằng lòng khát ái. Thứ ba là Diệt đế (Nirodha-satya), là trạng thái an lạc và hạnh phúc, khi con người chấm dứt lòng tham lam sân hận và ngu si, hay còn gọi là trạng thái Niết bàn. Thứ tư là Đạo đế (Màrga-satya), là con đường hay phương pháp đoạn trừ phiền não, tức là con đường bát chánh đạo, bắt đầu là chánh kiến... Nói tóm lại, nội dung ý nghĩa của giáo lý Tứ Đế nhằm thuyết minh về hai phương diện về cuộc sống của con người, một là mặt nhiễm ô bao gồm Khổ đế và Tập đế, nói lên cuộc sống của con người vốn là khổ đau và nguyên nhân sinh ra khổ đau; hai là mặt bất nhiễm ô hay thanh tịnh, bao gồm Diệt đế và Đạo đế, phản ánh nếu như con người biết sống, chính cuộc sống này cũng cho ta cuộc sống hạnh phúc và an lạc, ở ngay cuộc đời này.

Từ ý nghĩa này ta thấy Phật giáo không phải là một tôn giáo có thái độ bi quan, nhìn cuộc đời với cặp mắt chỉ có khổ đau và sầu muộn, mưu cầu một kiếp sống an lạc ở bên kia thế giới, như một số người đã nghĩ. Theo tôi, Phật giáo là một tôn giáo dám nhìn thẳng vào sự thật, đức Phật đã thẳng thắn chỉ ra cuộc đời vốn có sự đau khổ và nguyên nhân gây ra sự đau khổ đó. Không những chỉ có thế mà đạo Phật còn chỉ ra, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc và con đường đi đến cuộc sống đó. Cuộc sống an lạc và hạnh phúc không phải là cuộc sống sau khi từ giã cuộc đời, đi qua bên kia thế giới mới có, mà nó ở ngay trong đời sống này, khi chấm dứt lòng tham lam, nóng giận và ngu si thì khi ấy hạnh phúc liền xuất hiện. Như vậy, chúng ta không thể cho rằng Phật giáo là một tôn giáo tiêu cực mà là một tôn giáo tích cực, không phải là tôn giáo bi quan mà là một tôn giáo lạc quan, không phải là một tôn giáo chỉ đề cập đến xuất thế mà còn đề cập đến tinh thần nhập thế.

Thế thì vị lương y của thế gian là người giúp cho con người làm giảm thiểu những nỗi khổ về thân. Đức Phật cũng là vị lương y, nhưng chủ trị của Ngài không chuyên trị 'thân bịnh' mà chuyên trị 'tâm bịnh' của chúng sanh. Thân tuy không bịnh nhưng với tâm đầy lòng tham lam hận thù và ngu si thì nỗi khổ đau phiền muộn chất chồng như núi, thân tuy bịnh nhưng lòng tràn đầy bao dung từ mẫn và sáng suốt, cuộc sống vẫn cảm thấy an lạc và hạnh phúc.

Tóm lại, đức Phật chỉ là một vị 'Đạo sư' hay là một vị 'Lương y', ý nghĩa này vô cùng sâu sắc. Có người không hiểu lại cho rằng ý nghĩa này làm giảm đi giá trị của đức Phật. Theo tôi, nó không những không làm giảm đi uy tín của Ngài mà ngược lại còn làm tăng thêm uy tín của Ngài, nhất là ở xã hội ngày nay.

Với đời sống lạc lậu của con người trong quá khứ khi chưa có ánh sáng của khoa học kỹ thuật, tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã vay mượn sự bỡ ngỡ trước những hiện tượng xảy ra bất thường của thiên nhiên làm phương tiện giáo dục con người. Thần thánh hóa đức Phật, với mục đích giúp cho con người tránh xa điều ác, làm những điều lành, để cuộc sống con người được hạnh phúc và an lạc. Ở xã hội ngày nay, nhất là ở xã hội Tây phương với hệ thống giáo dục tốt, cộng thêm nền khoa học kỹ thuật tiên tiến, những hiện tượng tự nhiên dần dần đã được khám phá, không còn là sự nghi ngờ của con người, phương tiện giáo dục mang tính thần thoại ấy, không còn thích nghi nữa, thế thì tại sao chúng ta không vận dụng tinh thần trong sáng vốn có của đức Phật để giới thiệu cho con người và xã hội ngày nay? Tại sao chúng ta không giới thiệu đức Phật bằng xương bằng thịt, bằng trí tuệ siêu việt trong sáng của Ngài cho mọi người, nhất là cho thế hệ trẻ - thế hệ đã trang bị cho mình một vốn kiến thức cơ bản trước khi vào cuộc sống? Như vậy, đức Phật lịch sử có vai trò hết sức quan trọng ở xã hội chúng ta.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn