3.02b Liên hệ giữa chư Tăng và cư sĩ (Tiếp Theo)

Tín Và Hạnh Của Người Phật Tử Tại Gia.

Bằng thân giáo và khẩu giáo, và có thể cả ý giáo, vị Tỷ-kheo xây dựng niềm tin đạo và niềm tin sống cho các Phật tử tại gia.

Đời sống tu hành thanh tịnh, tinh cần của vị Tỷ-kheo đã là một bài học và là niềm tin của các Phật tử có nhân duyên thân cận.

Bằng giảng dạy, vị Tỷ-kheo chỉ rõ cho Phật tử biết thế nào là một Phật tử có lòng tin chân chánh? Tin như thế nào? Tin những gì?

Tin của Phật giáo không phải là tín điều (creed), cũng không phải là đức tin (faith) như một số đông tôn giáo khác chủ trương. Tin của người Phật tử là đồng nghĩa với thấy, biết, hiểu rõ Phật giáo.

Trước khi đặt niềm tin vào giáo lý, người Phật tử tìm hiểu, thắc mắc, nghi vấn về giáo lý, sau đó đi đến chỗ thấy sáng tỏ các lời dạy của Thế Tôn, và tìm thấy thoải mái tâm hồn, an lạc và giải thoát khi thể hiện giáo lý ấy vào đời sống. Thường, lòng tin Pháp của người Phật tử phát khởi ngay sau niềm hân hoan hiểu Pháp, hoặc niềm hân hoan phát khởi từ niềm tin ấy.

Người Phật tử chỉ tin vào những gì đem lại an lạc, hạnh phúc cho mình và cho người trong hiện tại và trong cả tương lai. Qua ý nghĩa này, Phật tử đặt niềm tin vững chắc vào ngôi Tam Bảo. Tin rằng Thế Tôn đã chứng đắc Vô Thượng Bồ-đề; tin rằng Phật pháp đã được Thế Tôn thuyết giảng rất thiện xảo đưa con người đến ly tham, ly thủ; tin rằng chư Tăng là những vị đi trên con đường giải thoát, đang sống trong sáu pháp hòa kính, là những bậc có thể chỉ đường giải thoát cho đời; tin rằng mỗi người có sẵn trong tự thân khả năng giác ngộ, đoạn trừ tham, sân, si; tin rằng con người có thể ly tham ái và chấp thủ, loại bỏ các lậu hoặc ngay trong hiện tại; và tin rằng con người có thể tự mình, bằng nỗ lực của mình, thể hiện sự hòa điệu trong tự thân và hòa điệu trong đời sống xã hội.

Như một người lên đỉnh núi cao, đồi cao nhìn thấy nơi mình sẽ đi đến và định rõ được phương hướng đi. Sau khi xuống núi, đồi, tuy điểm đến không hiện rõ trước mắt, nhưng người ra đi biết chắc rằng hướng nào dẫn đến đích, và có thể phát biểu: "Tôi tin rằng hướng này dẫn đến đích muốn đến". Tin là thế.

Niềm tin của người Phật tử thường đem lại niềm hân hoan và phấn khởi. Trên lộ trình giải thoát, một lần Thế Tôn đã dạy: Sau khi thể nghiệm đau khổ, tín phát khởi; tín phát khởi đưa đến hân hoan, hỷ, khinh an, lạc, định, tri kiến như thật, ly tham và giải thoát. Bấy giờ tín xuất hiện như là lẽ sống.

Tin Tam Bảo, người Phật tử giữ được mình trong chánh tín, rời xa các tà kiến của ngoại đạo. Sự có mặt của chánh kiến là yếu tố quyết định hướng sống đúng, an lạc và giải thoát cho người Phật tử trong hiện tại và tương lai.

Sau đây là lời dạy tiêu biểu nhất của Thế Tôn về lòng tin của người Phật tử: "Chớ có tin chỉ vì nghe báo cáo, chớ có tin chỉ vì theo truyền thống; chớ có tin chỉ vì nghe tin đồn; chớ có tin chỉ vì được Kinh tạng truyền tụng; chớ có tin chỉ vì nhân lý luận; chớ có tin chỉ vì nhân định lý; chớ có tin sau khi suy tư về những dữ kiện, điều kiện; chớ có tin sau khi thầm lự hay chấp nhận một vài lý thuyết; chớ có tin chỉ vì thấy thích hợp; chớ có tin chỉ vì Sa-môn là bậc Đạo sư của mình. Nhưng này các Kàlàmà, khi nào tự mình biết như sau: "Các pháp này là thiện; các pháp này được người có trí tán thán; các pháp này nếu được thực hiện, được chấp nhận thì đưa đến hạnh phúc, an lạc", thời này các Kàlàmà, hãy chứng đạt và an trú" (Tăng Chi I, tr. 216-217).

Bố thí:

Bên cạnh việc tu tập năm giới hay mười giới, bát quan trai giới của một Phật tử tại gia, người Phật tử có thêm một hạnh lành cần tu tập: Bố thí.

Thế Tôn thường dạy bố thí cho các cư sĩ và ngoại đạo trước khi giảng dạy Tứ đế cho họ. Bố thí chỉ là phương thức xả bỏ các tâm keo rít, tham ái của tự thân người bố thí, vừa nuôi dưỡng các từ tâm, tâm bao dung, vừa được tạo công đức có thể sanh về cõi trời sau khi mệnh chung. Mặt khác, bố thí đem lại nhiều lợi ích cho người nhận của bố thí, giúp họ thoát khỏi cảnh lầm than của túng quẫn, nghèo đói hay mê muội. Như thế pháp bố thí là pháp hành đem lại an vui cho đời, cho xã hội, cần được xiển dương rộng rãi. Xuyên qua pháp bố thí này, người Phật tử có thể lần lượt thực hiện được hai bước đầu giải thoát, hay thực hiện được trọn cả ba bước giải thoát như được trình bày ở bài kệ tóm tắt giáo lý Phật giáo "Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành, tự tịnh kỳ ý"tuỳ theo khả năng vận dụng tu tập. Chúng ta sẽ lần lượt đi vào tìm hiểu ý nghĩa của pháp bố thí này.

"Này các Tỷ-kheo, có hai loại bố thí: bố thí tài vật và bố thí pháp.. Tối thắng trong hai loại bố thí này, này các Tỷ-kheo, tức là pháp thí" (Tăng Chi I, tr. 105).

Bố thí tài vật gồm thức ăn, áo mặc, chỗ ngủ, chỗ ở, thuốc men, chăn, chiếu và có thể gồm cả tiền của.

Bố thí pháp là giảng dạy, chỉ rõ khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, khổ đau diệt và con đường đi ra khỏi khổ đau; chỉ rõ các ác pháp cần phải tránh, các thiện pháp cần phải tu; chỉ rõ con đường sống dẫn đến hạnh phúc trong hiện tại và tương lai trên cuộc đời này và trong các đời sau. Bố thí pháp còn được hiểu là trao truyền các kiến thức cho kẻ khác, trao niềm hỷ, lạc và vô uý cho kẻ khác, bởi tự thân của giáo lý có khả năng đem lại hỷ, lạc và sự không sợ hãi cho người đời.

Người bố thí được hưởng năm lợi ích, theo lời dạy của Thế Tôn: "Này các Tỷ-kheo, có năm lợi ích này của bố thí: được nhiều người ái mộ, ưa thích, được bậc Thiên nhân, Chân nhân thân cận; tiếng đồn tốt đẹp được truyền đi; không có sai lệch pháp của người gia chủ; khi thân hoại mạng chung, được sanh lên cõi lành, Thiên giới" (Tăng Chi II-B, tr. 66).

Người bố thí ngoài năm lợi ích trên, còn được nhiều lợi ích khác nữa mà Thế Tôn đã phân tích qua các Kinh. Chẳng hạn, lòng hoan hỷ trước khi cho, lòng hoan hỷ tịnh tín trong khi cho, và lòng hoan hỷ còn kéo dài sau khi cho (Tăng Chi II-B, tr. 382).

Với bố thí thức ăn, người nhận thức ăn có năm điều lợi: nuôi thọ mạng, nuôi dung sắc, được an lạc, được sức khỏe, được có trí (biện tài). Như thế, người cho cũng sẽ nhận được năm lợi ích tương tự được xem như là kết quả bố thí ấy (Tăng Chi III-B, tr. 67).

Giá trị thực sự của việc bố thí nằm ở cái tâm bố thí của người cho. Kết quả của bố thí, do đó không thể căn cứ vào vật bố thí, giai cấp, địa vị người bố thí hoặc người nhận bố thí (phàm, Thánh..) để xác định.

Thế Tôn dạy có hai hạng người bố thí: một hạng bố thí có kết quả lớn, lợi ích lớn, một hạng cũng bố thí với của bố thí như vậy, nhưng không có kết quả lớn, lợi ích lớn:

- "Này Sàriputta, có hạng người bố thí với tâm mong cầu, bố thí với tâm trói buộc, bố thí với tâm mong cầu được chất chứa, bố thí với ý nghĩ: "Ta sẽ hưởng thọ cái này trong đời sau". Vị ấy bố thí như vậy, khi thân hoại mệnh chung được sanh lên cùng sống với chư Thiên ở Tứ Thiên Vương (Dục giới Thiên). Và vị ấy khi nghiệp dứt, thần lực ấy, danh tiếng ấy, uy quyền ấy cũng dứt, vị ấy trở lại trạng thái này" (Tăng Chi III-A, tr. 61).

- "Này Sàriputta, ở đây ai bố thí không với tâm mong cầu, không với tâm trói buộc, không với tâm chất chứa, không với ý nghĩa: "Ta hưởng được cái này ở đời sau", không với ý nghĩ: "Lành hay sự bố thí", ... Nhưng vị ấy bố thí để trang nghiêm tâm, để trang bị tâm. Do vị ấy bố thí như vậy, sau khi thân hoại mệnh chung, được sanh cùng trú xứ với chư Thiên ở Phạm Chúng thiên (Sắc giới). Và khi vị ấy nghiệp dứt, thần lực ấy, danh tiếng ấy, uy quyền ấy dứt, vị ấy trở thành vị Bất lai, không trở lui trạng thái này nữa" (Tăng Chi III-A, tr. 63).

Cúng dường các bậc Thánh, cúng dường chúng Tăng là một hình thức bố thí. Thế Tôn đã đánh giá bố thí cao hơn là các nghi lễ, cúng kiến, tế đàn (như đã được đề cập). Ngài thường khuyến khích các Phật tử tại gia bố thí bằng cách phân tích cho thấy rõ ràng những gì bố thí là những gì không mất, được đem ra khỏi ngôi nhà đang bốc cháy; những gì cất giữ là những gì bị thiêu sạch trong ngôi nhà cháy. Căn nhà cháy chính là đời sống này, và ngọn lửa biểu tượng cho tham, sân, si, sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não (Tương Ưng I, Phẩm Thiêu Cháy, tr. 36).

Điều này nói lên sự quan tâm sâu xa của Thế Tôn đối với hạnh phúc của nhân loại.

Phật tử Việt Nam lại thể hiện đúng tinh thần của lời dạy trên của Thế Tôn, qua châm ngôn rất là quen thuộc của hiện đại: "Phụng sự chúng sinh là cúng dường chư Phật". Lo cho hạnh phúc của người đời đúng là lễ vật rất ý nghĩa của cúng dường Thế Tôn.

Người bình dân Việt Nam cũng quan niệm: "Dù xây chín bậc phù đồ, không bằng làm phúc cứu cho một người".

Cứu nhân độ thế là việc làm có ý nghĩa thiết thực và cần thiết hơn là xây chùa. Thực ra, cứu dân hộ đời là công việc xây dựng ngôi chùa trong quần chúng, trong lòng dân tộc, một ngôi chùa tỏa sáng trí tuệ và từ bi và khó bị thời gian tàn phá.

Người tu sĩ Phật giáo Việt Nam cần giáo dục, gây ý thức cho quần chúng Phật tử Việt Nam nghiêng nặng về thực hành bố thí hơn là đi vào nghi lễ cúng kiến, nghiêng nặng vào việc cứu đời hơn là việc xây những ngôi chùa không nằm trong yêu cầu của sự phát triển Giáo hội và của thời đại.

Bố thí, trong tinh thần giáo lý Bắc tạng, có thể được thực hành ở cấp độ sâu hơn, gọi là bố thí độ hay bố thí Ba-la-mật.

Bố thí Ba-la-mật là bố thí mà không trú tướng, hay gọi là bố thí rời khỏi sự vướng mắc vào các ngã tướng. Nếu rời hẳn các ngã tướng ấy thì liền tận trừ chấp thủ, chứng đắc Vô ngã hay Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Thế là người Phật tử có thể tu tập hạnh bố thí mà vẫn có thể đoạn trừ ái, thủ để đi vào hạnh phúc tuyệt đối của sự giải thoát hết thảy lậu hoặc.

Kinh Kim Cương rõ ràng đề cao bố thí Ba-la-mật, cho dù vẫn muốn trình bày lục Ba-la-mật. Hành bố thí như thế này là vừa giải thoát tự thân vừa cứu đời khỏi khổ đau. Tinh thần của Phật giáo Nam tạng và Bắc tạng, nếu hiểu đúng đắn, luôn luôn không rời khỏi hành động thực tiễn giải thoát cuộc đời ra khỏi khổ đau (đủ mọi thứ khổ đau của thân và tâm). Đây là sự thật.

Trì giới:(Đã được trình bày ở năm giới, tám giới và mười giới).

Tuệ: Chánh kiến về các pháp là Tuệ. Chánh kiến về các pháp là thấy duyên sinh tính của các pháp, thấy rõ nghĩa Tứ đế, và khởi niệm mong cầu giải thoát.

Vị Tỷ-kheo có bổn phận giáo dục các Phật tử tại gia thế nào để các Phật tử ấy có chánh kiến. Để đạt yêu cầu đó vị Tỷ-kheo cần khích lệ các Phật tử học pháp, nghe pháp, tư duy về pháp và hành pháp. Như thế, các Phật tử cần có điều kiện gần gũi các vị chân tu, các vị Tỷ-kheo có học, có hạnh để học tập. Phần của vị Tỷ-kheo, cần giới thiệu rõ ràng chánh kiến (trong Bát Thánh đạo) và những nhân duyên để làm phát khởi chánh kiến. Cần cắt nghĩa rõ ràng để người cư sĩ nhận rõ các lợi ích thiết thực do chánh kiến đem lại, như nhờ có chánh kiến mới có thể hành chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh tư duy và chánh định; nhờ có chánh kiến mà khỏi đoạ; nhờ có chánh kiến mà sau khi sanh về cõi Trời và chấm dứt mạng sống tại đó, sẽ đi lên và sẽ được trở thành vị Bất lai; nhờ có chánh kiến mà có niềm tin vững chắc, hỷ, lạc và rời xa dần mọi sợ hãi trong đời sống hiện tại. Đấy là những gì mà người Phật tử tại gia cần học và người tu sĩ cần truyền đạt.

Ngày nay, người tu sĩ Việt Nam cần phải hiểu rõ hoàn cảnh lịch sử của dân tộc Việt Nam, lịch sử truyền bá và đóng góp của Phật giáo Việt Nam để thấy rõ những gì tự thân mình phải hoàn bị, và những gì mình nên truyền đạt cho các Phật tử tại gia Việt Nam.

Lịch sử phát triển của Phật giáo đời Lý, Trần vẫn là bài học lớn nhất để các tu sĩ Phật giáo Việt Nam ngày nay suy nghĩ về những yếu tố nào đã làm hưng thịnh Phật giáo và hưng thịnh dân tộc và những Phật tử tại gia Việt Nam cần gì.

Có những yếu tố lịch sử và những yếu tố tâm lý mà các vị tu sĩ cần nắm vững. Xã hội Việt Nam thường phải phấn đấu suốt dòng lịch sử để tồn tại trước nhiều cuộc tấn công xâm lấn từ bên ngoài. Yếu tố quyết định thắng lợi trong cuộc tự vệ để tồn tại là yếu tố đoàn kết keo sơn của dân tộc để phát huy sức mạnh của dân tộc. Yếu tố quyết định thắng lợi thứ hai là nuôi dưỡng truyền thống tự cường, tự lực và bất khuất. Yếu tố thứ ba là yếu tố trí tuệ. Chính ba yếu tố đòi hỏi của lịch sử Việt Nam này hoàn toàn được giáo lý Thiền định Phật giáo (hay Tứ niệm xứ) đáp ứng thích đáng như đã được trình bày ở tinh thần giáo dục Thiền định (chương Phật Bảo).

Giáo lý Thiền định lại là giáo lý tu tập chính thống nhất của Phật giáo. Tại sao các vị tu sĩ Việt Nam lại không giới thiệu rộng rãi con đường Thiền định này cho quần chúng Việt Nam? Muốn thực hiện nghiêm chỉnh công việc truyền đạt giáo lý Thiền định, các vị tu sĩ trước hết là phải tự mình dấn thân đi sâu vào tu tập Thiền định, song song với việc giữ gìn tinh thần căn bản của Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa và việc phát triển học thuật.

Do tinh thần làm chủ, vô chấp và không sợ hãi của Thiền định mà chúng ta có thể phát triển được dũng lực và cả trí tuệ (gồm cả ý nghĩa thông sáng để vận dụng vào các việc đời) mà không chịu cúi đầu trước bất cứ một bạo lực nào.

Do tinh thần thể nghiệm và rất thiết thực của Thiền định mà các Phật tử phát triển được tinh thần tích cực xây dựng cuộc đời và xây dựng xứ sở.

Năm Thiền chi của bước đầu tiên đi vào Thiền định (Sơ thiền) là Tầm (Vitakka), Tứ (Vicàra), Hỷ (Piti), Lạc (Sukha) và Xả - Nhất tâm (Upekkha-Ekaggata), xuất hiện để thay thế Năm triền cái (trạo hối, hôn trầm, dục, sân và nghi). Tất cả những nhân tố tham nhũng, tiêu cực và chiến tranh đều được gồm trọn trong Năm triền cái đó: sân hận, tà kiến (nghi) và tham ái (dục) là nhân tố của chiến tranh; dục là nhân tố của tham nhũng; hôn trầm (hay các tâm lý tiêu cực) là nhân tố của các thái độ sống tiêu cực. Như thế, chính pháp môn Thiền định này được phổ biến thì cùng lúc có thể làm sống dậy hạnh phúc và sức mạnh của tự thân và của dân tộc, lại cùng lúc có thể nói lên tiếng nói xây dựng hòa bình cho thế giới trung thực nhất. Chính vô sân, vô tham là yếu tố căn bản xây dựng và bảo vệ hòa bình mà không phải là các thứ bom đạn và các thủ đoạn đánh lừa.

Về tâm lý, thông thường con người có những tâm lý mệt mỏi, chán nản trước đường đời và đường đạo, do đó luôn cần được khích lệ, nuôi dưỡng niềm tin và phát khởi nỗ lực. Để đóng được vai trò hướng dẫn của mình, quý vị tu sĩ trước tiên phải là gương mẫu về đức tự tin, tin Pháp kiên cố, và tinh cần tu tập.

Để thích ứng với hoàn cảnh lịch sử Việt Nam, quý vị tu sĩ Phật giáo Việt Nam phải làm những điều tương tự chư Tăng đã thực hiện ở Ấn Độ dưới thời Thế Tôn, thế nào để vừa nói lên tiếng nói trung thực của đạo giải thoát, vừa linh động thích nghi với dòng văn hóa địa phương. Với tinh thần cốt lõi là "tùy duyên, bất biết", quý vị tu sĩ có thể hình dung ra ngay các yêu cầu chính của con đường mình phải đi: tu tập tự thân trên tinh thần căn bản của Giới bổn, hành Tứ niệm xứ và tích cực đóng góp vào các công cuộc xây dựng văn hóa, giáo dục và xã hội trong điều kiện có thể của mình.

Đấy là ý nghĩa của Tuệ dành cho sự tu tập của các Phật tử tại gia và dành cho vai trò chỉ hướng của các tu sĩ.

Tứ Nhiếp pháp:(Phẩm Gia Chủ, Tăng Chi IV): Đã được trình bày ở chương Phật Bảo.

Lục Hòa Kỉnh: (Kinh Xá Di Thôn, Trung Bộ III, Kinh Tịnh Bất Động, Trung II, số 75, Đại, 542b): Đã được trình bày ở chương Phật Bảo.

Qua phẩm Gia Chủ, chương Tám Pháp, Tăng Chi IV, Thế Tôn đã dạy Tứ nhiếp pháp cho cư sĩ Hatthaka (chứng đắc A-na-hàm) nhiếp chúng năm trăm cư sĩ. Điều này chứng tỏ, dưới sự lãnh đạo của Thế Tôn, cư sĩ đã được tổ chức thành đoàn thể. Thế Tôn và chư Tôn giả chỉ giảng dạy giáo lý và truyền giới luật cho các cư sĩ, còn việc tổ chức và lãnh đạo cư sĩ thì do chính các cư sĩ có trình độ tu tập, trình độ văn hóa lãnh đạo và đảm trách. Cư sĩ lãnh đạo vẫn nói pháp cho các cư sĩ khác nghe; việc nói pháp này được biểu hiện dưới hình thức thảo luận và trao đổi như là bạn, và có khi vẫn mang tính chất thuyết giảng của chư Tăng. Vị cư sĩ lãnh đạo vẫn thường hướng dẫn đoàn cư sĩ đến nghe pháp từ Thế Tôn và chư Tôn giả. Cũng có trường hợp vị Tăng thuyết pháp có hiểu biết và quả vị chứng đắc còn thấp hơn cả người cư sĩ lãnh đạo ấy.

Khi đã quy tụ thành đoàn thể, thì nguyên tắc "Lục hòa" lại cần được ứng dụng để duy trì và phát triển mạnh mẽ đoàn thể này.

Trong bảng liệt kê các nam và nữ cư sĩ đệ nhất, ghi rõ có nam cư sĩ Citta thuyết pháp đệ nhất, Cấp Cô Độc và Visakhà là bố thí đệ nhất; Hatthaka là người nhiếp phục hội chúng đệ nhất; Nakulapità (nam) và Nakulamàtà (nữ) là hai người thân mật đệ nhất; nữ cư sĩ Suppiyà là người săn sóc bệnh nhân đệ nhất, v.v... Qua bảng liệt kê đó, chúng ta có thể hình dung ra một số nét chính sinh hoạt của đoàn thể cư sĩ.

Trước tiên là nam và nữ cư sĩ đã được tổ chức thành đoàn thể (có thể tổ chức chung hay riêng, tùy điều kiện) để hộ trì chư Tăng, học hỏi Phật pháp và hành các Phật sự khác như bố thí, săn sóc bệnh nhân (công tác y tế) và có thể có vài hình thức đi vào quần chúng nữa được biểu hiện qua "Lợi hành" của Tứ nhiếp pháp. Có rất nhiều cư sĩ có khả năng thuyết pháp nên Thế Tôn đã tuyên bố về người thuyết pháp giỏi nhất.

Thứ đến, hẳn là bên cạnh Giáo hội Tăng-già, cư sĩ đóng một vai trò truyền bá đạo Phật rất mạnh và rất có hiệu quả. Tứ nhiếp pháp là để phục vụ mục tiêu đưa mọi người đến với Phật giáo.

Tăng-già chỉ cần giữ vai trò truyền sức sống, niềm tin và kinh nghiệm giải thoát cho hàng cư sĩ lãnh đạo, ngoài việc thuyết giảng có giới hạn hằng ngày. Tưởng chúng ta cũng nên suy nghĩ sâu xa về Giáo hội Phật giáo dưới sự lãnh đạo của Thế Tôn với hai đoàn thể xuất gia và tại gia sinh hoạt rất tích cực và hòa điệu, để nhìn lại Giáo hội Phật giáo đương thời với một bối cảnh lịch sử, văn hóa mới, hầu mở ra một hướng đi chung thế nào để Phật giáo phồn thịnh và xã hội được thêm nhiều an lạc và hạnh phúc.

Nhìn lại lịch sử phát triển của Phật giáo Việt Nam, trong các thời hưng thịnh của Phật giáo như dưới triều đại Lý, Trần, cho dù chư Tăng là linh hồn của Giáo hội thì công cuộc phát huy Phật giáo vẫn ở trong tay đoàn thể cư sĩ. Chính các vua, quan nhà Trần, nhà Lý như Lý Công Uẩn, Lý Thường Kiệt, Ỷ Lan Thái Phi, Trần Quốc Tảng, vua Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông v.v... làm hưng thịnh Phật giáo. Ở Ấn Độ thì chính vua A-dục (Asoka) đã làm hưng khởi Phật giáo với công cuộc Kiết tập kinh điển và truyền bá sâu rộng Phật giáo trong và ngoài nước.

Ở nước ta, nếu nghĩ đến một đại hội Kiết tập kinh điển bằng Việt ngữ thì nhân tố chính vẫn là cư sĩ. Cư sĩ đóng góp hoàn toàn các khoản chi phí, đóng góp các nhân sự có khả năng về mặt học thuật, về tổ chức, ấn loát v.v... Cho đến địa bàn hoạt động truyền bá Phật pháp sâu và rộng, vai trò đảm trách vẫn là cư sĩ. Vậy thì, vấn đề chấn hưng Phật giáo trước mắt cần phải có một đoàn ngũ cư sĩ đầy khả năng và đạo tâm để hộ trì. Cư sĩ chỉ có một giới hạn là không khoác y vàng, không khất thực và không trao truyền giới luật cho ai. Phải có một đoàn thể cư sĩ mạnh mẽ trước đã về cả hai mặt tâm và tuệ.

Từ đó, cần nghĩ lại và nếu cần thì thiết lập lại mối tương hệ đầy ý nghĩa và hữu hiệu trong việc truyền bá Phật giáo giữa Tăng sĩ và cư sĩ. Tại đây, vai trò và việc xây dựng hàng xuất gia cũng cần được đặt ra, tuy vẫn xây dựng trên nền tảng Pháp với Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa. Chư Tăng mãi mãi là ngôi báu giữ địa vị Chúng Trung Tôn, là niềm tin, là nơi quy hướng của toàn thể Phật tử tại gia. Điều ưu tư của thời đại là làm thế nào để Tăng-già phát triển rực sáng xứng đáng là ngôi báu, xứng đáng ở vị trí lãnh đạo tinh thần của đoàn thể cư sĩ đang phát triển mạnh cả hai mặt chất và lượng. Khi mà cả hai đoàn thể Tăng-già và cư sĩ đóng đúng vai trò của mình trong một nền văn hóa thì Chánh pháp lại được thiết lập trên cõi đời này.

Chánh Pháp và Cuộc Đời

Thông thường, người ta cho rằng Phật giáo chỉ là giáo lý liên hệ đến giải thoát mà không thể vận dụng hữu hiệu vào việc xây dựng và tổ chức một xã hội mới. Điều này thật là lầm lẫn.

Như đã được trình bày ở chương Phật Bảo và sáu mối tương quan xã hội (chương Tăng Bảo), Phật giáo thực sự chuyên chở một nội dung giáo dục rất tốt, rất tiên tiến và phong phú. Điều này chứng tỏ Phật giáo có khả năng soi sáng (hay chỉ hướng) cho một nền giáo dục nhân bản và tiên tiến. Giáo dục thì lại làm nên văn hóa, nhân tố xây dựng và phát triển một xã hội mới. Như thế tại sao Phật giáo lại không thể được vận dụng để xây dựng và tổ chức một xã hội mới?

Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Tu Hành (Trường A-hàm, số 6) và Kinh Chuyển Luân Thánh Vương (Trường Bộ Kinh IV) cho thấy rằng nhà vua dùng Chánh pháp trị dân và tạo nên một thời đại hòa bình, an lạc, hùng cường và thịnh vượng cho xứ sở. Chúng ta hãy tìm hiểu thế nào là Chuyển Luân Thánh Vương? Và thế nào là dùng Chánh pháp để trị dân?

Một vị Chuyển Luân Thánh Vương xuất hiện thì có bảy món báu xuất hiện: Thiên bảo luân báu, voi báu, ngựa báu, thần châu báu, ngọc nữ báu, cư sĩ báu, chủ binh báu. Khi mà xe vàng báu lặn mất thì là lúc kết thúc mạng sống của nhà vua. Nhà vua sanh thời dùng Chánh pháp dạy dân mà không dùng trượng, không dùng kiếm, không dùng hình phạt. Toàn thể nhân dân đều học hỏi Chánh pháp, giữ gìn nghiêm chỉnh năm giới không sát, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, và không uống rượu. Khi lớn tuổi, nhà vua nhường ngôi cho thái tử, căn dặn thái tử dùng Chánh pháp trị dân, rồi xuất gia tu hành giải thoát.

Thái tử hỏi: "Tâu Đại vương, thế nào là Thánh vương Chánh pháp?" Nhà vua đáp: "... y cứ vào Pháp, kính trọng Pháp, cung kính Pháp, đảnh lễ cúng dường Pháp, tự con trở thành Pháp tràng, Pháp kỳ, trở thành người bảo vệ hợp pháp cho nhân dân, cho quân đội, cho Sát-đế-lợi, cho Bà-la-môn, cho Gia chủ, cho các loài thú và chim chóc. Chớ làm gì phi pháp trong nước... đem tiền của cho dân nghèo... tìm đến các Sa-môn tu hành thanh tịnh và hỏi han các việc tu hành, như thế nào là thiện, là bất thiện, là ác, là phạm... Đem Chánh pháp dạy các tiểu vương, vương tử, đại thần... nhân dân..." (Nikàya và A-hàm đều ghi tương tự).

Khi nhà vua không làm đúng những gì nhà vua cần phải làm, đấy là khi mà nhân dân bắt đầu đi vào dối trá, trộm cắp, tà hạnh... và đói kém, giặc giã khởi lên.

Như thế, Chánh pháp đã đi vào các thể chế, định chế xã hội và gần như trọn vẹn đi vào văn hóa. Bấy giờ, toàn dân vẫn sống đời sống gia đình như đã sống và đang sống; quân đội vẫn được tổ chức hùng mạnh; kinh tế vẫn được phát triển phồn vinh...

Chừng nào mà các nhà lãnh đạo và nhân dân phần lớn giữ giới và hành Thiền (mở đầu hai Kinh trên có đề cập đến việc tu tập Tứ niệm xứ là việc trở về chính mình và nương tựa chính mình) thì tiến gần thời "Thánh Vương Chánh Pháp"; chừng nào các nhà lãnh đạo và nhân dân không còn giữ giới nữa, mà dùng hình phạt và đao kiếm thay vào, thì bấy giờ là sống xa Thánh Vương Chánh Pháp và xã hội đi dần vào phân hóa, đói kém và chiến tranh.

Từ hậu bán thế kỷ hai mươi này có thể thể nghiệm lại thời kỳ Thánh Vương Chánh Pháp kia, nếu toàn dân ý thức và mong đợi như thế. Đối với nhân dân, ý thức và mong đợi ấy có thể là kết quả của một đường hướng giáo dục./.

Đối trị các ảo giác, ảo tưởng...

Trong thời gian đầu tu tập Thiền định, hành giả do công phu hành chưa điều hòa được thân, hơi thở và tâm, thường phát sinh nhiều hiện tượng ảo giác, ảo tưởng như: cảm thấy ngứa ngáy, nghe có kiến bò trong mình, trên mặt, tưởng thân mình đang bị nghiêng (sự thật thì không), cảm giác có vòng ánh sáng, người lâng nhẹ muốn bay nổi lên, nghe ran ở ngực, thái dương, v.v...

Hành giả đừng băn khoăn đi tìm biện pháp đối trị từng loại các ảo giác này. Cứ mặc nhiên theo dõi hơi thở đều đặn, tập cho hơi thở điều hòa và thân ngồi nhuyễn, hai đầu gối sát xuống sàn tọa, chỉ ghi nhận có các hiện tượng ấy xảy ra mà không lo, không sợ, không rộn ràng, không hân hoan; nhìn các hiện tượng khơi lên như nhìn hơi thở vào ra. Nhiếp niệm vào hơi thở và cố đi ra khỏi các tưởng mà khi trú niệm vào tưởng này thì xảy ra các ảo giác ấy. Sau một thời gian tu tập ổn định thân, hơi thở và tâm khá hơn thì các hiện tượng ấy tự tiêu. Hành giả phải ý thức rõ ràng Thiền không liên hệ gì đến các thứ ảo giác ấy. Khi mà hành giả tập được khá tốt về ba phương diện nhiệt tâm tính cần, chánh niệm tỉnh giác và rời khỏi các tham ưu, thì hành giả lập tức chấm dứt được các ảo giác, ảo tưởng, loạn tưởng ấy.

Có nhiều lúc hành giả nhận thấy nước miếng ra nhiều ở trong miệng và thường bị ho ướt, trường hợp này cũng đừng bận tâm, chỉ vì trạo cử bắt đầu phát khởi khi hành giả đang nhiếp niệm. Hãy tinh cần nhiếp niệm an tịnh trở lại đối tượng đang theo dõi thì hiện tượng này sẽ lặn đi; tập nhiếp như vậy nhiều lần thì hiện tượng ho ướt này cũng mất đi.

Các hiện tượng ảo giác trong khi tu tập xảy đến khác nhau ở từng người, cũng có một số hiện tượng giống nhau. Tất cả các hiện tượng ấn đều có chung một phương cách đối trị hoàn toàn hữu hiệu, đó chính là pháp môn niệm hơi thở vào hơi thở ra ấy. Thế Tôn đã dạy pháp môn này để đối trị với mọi thứ vọng niệm của hành giả, giúp hành giả đi vào chánh niệm tỉnh giác và nhiếp phục tham ưu. Đừng nghi ngờ gì nữa! Hành giả hãy tiếp tục nhiệt tâm tu tập cho nhuần nhuyễn hơn, mặt khác, quên đi các thứ ảo giác, thì hành giả sẽ đi ra khỏi các hiện tượng ảo giác và các lệch lạc trong tu tập không khó.

Một cách tổng quát, dù là trong lúc ngồi Thiền, dù là trong mộng hay dù là trong khi làm việc, lúc thức, hành giả hãy tu tập nhiếp niệm tỉnh giác trước mọi chuyện xảy đến, và cả sau khi mọi chuyện xảy đến. Lúc nào tâm lý của ta có mặt các Thiền chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm) thì ta đang ở Sơ thiền; lúc nào có mặt hỷ, lạc, nhất tâm là ta trú Nhị thiền; lúc nào có mặt lạc và nhất tâm là trú Tam thiền; lúc nào có mặt xả và nhất tâm là trú Tứ thiền. Tâm không có mặt các Thiền chi ấy là ta chưa vào định (các Thiền Vô sắc đều có mặt xa và nhất tâm).

Đối Tượng Tu Tập Thiền Quán

Theo truyền thống tu tập của Nikàya và A-hàm, có bốn mươi đối tượng tu tập Thiền quán:

- Mười đối tượng liên hệ đến các vật có tướng trạng như: đất, nước, gió, lửa, vật có màu xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng và không gian.

- Mười đối tượng về xác chết như: sình, biến sắc, rã, chảy nước, bị cắt đứt đoạn, bị xé nát, bị bung rời từng mảnh, không còn nguyên hình thể, đẫm máu, bị dòi rúc rỉa, thi hài chỉ còn xương.

- Mười đối tượng suy niệm như: Phật, Pháp, Tăng, bố thí, giới, chư Thiên, Niết-bàn, chết, thân, hơi thở vào ra.

- Bốn Thiền Vô sắc: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

- Bốn vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ, xả.

- Một đối tượng về tưởng (sannà): Tưởng về khía cạnh nguy hiểm của bốn loại thức ăn: đoàn thực, tư niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực.

- Một đối tượng thuộc phân tích luận giải: Phân tích tứ đại, lục đại.

- Tham ái (ràga carita) - Si (moha carita) - sân (dosa carita).

- Nặng về đức tin (saddhà carita).

- Nặng về biện giải (buddhi carita).

- Nặng tính phóng đãng (vitakka carita).

* Về mười đối tượng tu đầu (địa, thủy, hỏa, phong...): căn bản của pháp quán mười đối tượng này là giữ tâm an trú trên đối tượng, không để cho vọng tưởng khởi động, không để buông lung trí tuệ. Ví dụ như đối với yếu tố đất, hành giả quán sát những gì trong cơ thể mình thuộc địa đại, và những gì ở thế giới bên ngoài thuộc địa đại, biết rằng tất cả những gì thuộc địa đại đều không phải là mình, không phải của mình, không phải là tự ngã.

Sau khi nhìn như thật yếu tố đất như thế, hành giả khởi niệm nhàm chán, không chấp thủ nó, không đắm trước nó.

Tương tự đối với chín đối tượng kia.

Nhìn các đối tượng trên như thế, có nghĩa là không bao giờ hành giả nghĩ "tôi là", "tôi đã là", hay "tôi sẽ là" (địa, thủy, hoả, phong, không, thức, v.v...). Không nghĩ như thế là đi ra khỏi các vọng tưởng, chấp thủ ngã. Đấy là những gì mà kinh Kim Cang nói "Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", phương cách để hàng phục vọng tưởng.

* Về Quán Các Tướng Bất Tịnh:

Việc quán tử thi cần đối mặt với các xác chết ở nghĩa địa, như thời xưa ở Ấn Độ, thì mới có kết quả tốt. Ngày nay đối tượng quán ấy không còn phổ biến. Hành giả chỉ thỉnh thoảng tưởng đến các tử thi để làm lắng xuống lòng tham ái sắc hầu để đi vào Thiền định. Đừng thường xuyên quán bất tịnh; trường hợp quán thường xuyên này có thể bị phản tác dụng, tâm lý hành giả có thể trở nên chán nản, tuyệt vọng làm trở ngại sự phát triển nỗ lực ly tham.

* Về Các Đối Tượng Suy Niệm (ức niệm):

- Phật:Niệm về thập hiệu Như Lai. Niệm về tự tánh giác ngộ.

- Pháp:Niệm về giáo pháp Như Lai khéo thuyết giảng đưa người qua biển khổ. Niệm về tự tánh sáng suốt.

- Tăng:Niệm về phẩm hạnh của các bậc Thánh hữu học và vô học. Niệm về tự tánh thanh tịnh.

- Giới:Suy nghĩ về phẩm hạnh của mình, về sự kiểm soát sáu căn.

- Thí: Niệm về tánh khoan hồng, bao dung của tự thân.

- Thiên:Niệm về những đức tính đem lại kết quả sinh Thiên.

- Niết-bàn:Suy niệm về sự chấm dứt khổ đau, về tham, sân, si diệt.

- Chết:Nghĩ đến cái chết, rằng có thể đến với mình bất cứ lúc nào, để thấy vô thường mà tấn tu. Nghĩ đến cái chết để lòng bình tĩnh trước cuộc vô thường của đời sống.

- Thân:Tương tự như niệm về thân đã được trình bày ở Tứ niệm xứ.

- Niệm hơi thở vào hơi thở ra:Như đã được trình bày.

- Bốn Thiền Vô sắc:Chỉ đi vào bốn đối tượng vô sắc khi nào hành giả đã vào Tứ thiền Sắc giới. Nhờ có tâm nhu nhuyến của Tứ thiền thì việc dẫn tâm vào bốn Vô sắc mới hiệu quả.

- Tứ vô lượng tâm:Chỉ có hai kinh ở Nikàya (Trung Bộ Kinh) đề cập đến việc tu Thiền quán Tứ vô lượng tâm để vượt từ Vô sở hữu xứ định băng qua Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định. Tương Ưng Bộ Kinh V thì ghép việc tu tập Tứ vô lượng tâm với việc tu tập Thất giác chi.

- Tưởng: Tưởng đến các nguy hiểm, nguy hại của bốn loại thức ăn (đoàn thực, tứ niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực) để ly tham.

- Phân tích luận giải:Phân tích Năm uẩn, Phân tích Sáu giới, Phân tích Mười hai nhân duyên... để thấy rõ giả tướng mà buông xả sự chấp trước thế giới sinh diệt...

Từ Tứ thiền thì pháp Quán có tác dụng lớn hơn, nhờ Thiền định ấy mà tuệ giác của hành giả có thể sinh khởi đủ để đốt cháy các lậu hoặc tham, sân và vô minh. Nhưng thực ra, trước khi vào Sơ thiền, hành giả vẫn nên hành Thiền quán để đối trị dục, tham; từ Sơ thiền đến Tam thiền, Thiền quán giúp hành giả giác tỉnh mạnh để đi ra khỏi Sơ, Nhị và Tam thiền để vào Tứ thiền. Ở Vô sở hữu xứ, Thiền quán Tứ vô lượng tâm giúp hành giả vượt qua khỏi Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định.

Điểm khó nhất trong tu tập Thiền quán là chọn đối tượng tu thích hợp với căn cơ của hành giả, và đề khởi Thiền quán đúng lúc để vận dụng thiện xảo cùng với Thiền chi.

Những Sự Hỗ Trợ Cho Việc Ngồi Thiền, Hành Thiền

Để cho việc ngồi Thiền, hành Thiền có kết quả tốt, hành giả cần lưu ý đến một số công việc phải làm để hỗ trợ cho việc hành Thiền chỉ và Thiền quán:

- Hành giả nên xếp đặt cuộc sống thế nào để giữ mình trong một nếp sống điều hòa, điều độ ăn uống, làm việc, nghỉ ngơi và tu tập. Nếp sống này giữ hành giả trong một tâm lý quân bình, thuận lợi cho việc tu tập phát triển tâm.

- Các việc lễ sám, các niệm khởi sám giúp đưa tâm lý hành giả trở về chỗ an tịnh, xóa đi nhiều dao động của thân và tâm. Khi tâm an tịnh, ít dao động, ít bị ngăn che thì hành giả dễ dàng đi vào các canh giới Thiền hơn.

- Kham nhẫn là đức tính giúp hành giả nhiếp niệm về an tịnh dễ dàng, loại bỏ được nhiều sân tâm, đóng góp hữu ích cho việc tựu thành công phu Thiền định, xả niệm.

- Khiêm tốn là một đức tính khác để loại bỏ các chấp ngã, kiêu mạn, giúp hành giả dễ đi vào chánh niệm tỉnh giác, loại bỏ được nhiều yếu tố gây ra trạo cử, vô minh.

- Làm các công việc vừa kể là đã xả bỏ một phần lớn các động tâm, ác tâm, sân tâm và hại tâm.

Về thân, hành giả ngồi kiết-già với lưng thẳng đứng, để niệm trên một đối tượng trước mặt và giữ thân thế nào ở trong tư thế nghỉ ngơi, các cơ hoàn toàn được buông thả. Nếu các cơ căng thì thân nhiệt sẽ nóng lên làm mất sự an tịnh của thân hành, gây động hơi thở và động niệm.

Về tâm, chú chánh niệm tỉnh giác vốn đã là công phu xả các vọng niệm. Hành giả tiếp tục hành xả tích cực các sân tâm, dục tâm theo các phương thức đã trình bày ở phần trước.

Ngoài các thời ngồi Thiền, hành giả thực hành về tưởng Vô ngã, Vô thường và Khổ đau của các pháp, đặc biệt là Vô thường. Hành giả hãy đặt niềm tin mãnh liệt vào đối tượng Thiền quán này. Đây là đối tượng siêu tuyệt nhất của Thiền quán. Thế Tôn dạy: "Thấy rõ Ba pháp ấn này (có nghĩa là thấy duyên sinh) là thấy pháp; thấy pháp là thấy Phật".

Các kinh Nikàya, A-hàm và các kinh Đại thừa (Bắc tạng) thường nhấn mạnh đến Ba pháp ấn này. Điển hình là kinh Kim Cương. Sau khi chỉ rõ thật nghĩa Bát-nhã của các pháp, kinh đã kết thúc bằng bài kệ dạy hành giả quán sát cái tướng Vô thường, không thật của các pháp như là phương pháp hành trì để thể nhập thật lý Bát-nhã ấy. Kệ dạy:

"Nhứt thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào ảnh,
Như lộ, diệc như điển,
Ưng tác như thị quán".

(Hết thảy các pháp hữu vi, là như mộng huyễn, đấy là nghĩa không thật. Như bọt nước, như sương mai, như ánh chớp, đấy là nghĩa Vô thường).

Thấy trực tiếp Vô thường, hay thắng tri Vô thường không phải là việc dễ dàng. Nếu sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì vì si mê nặng nề mà không thấy được, và vì quá khổ đau mà không tu được. Nếu sinh về các cung trời, thì vì quá sung sướng mà khó hành tinh tấn, nhẫn nhục; vì thọ mạng quá dài và ít bị đổi thay nên khó thấy Vô thường, Vì thế, khi Thế Tôn nói "Vô thường" thì chư Thiên nghe mà rung động tâm thức. Kinh Tương Ưng II đã diễn đạt tuệ giác chứng ngộ Vô thường của Thế Tôn như là một đại thần lực, đại uy lực của Thế Tôn làm chấn động chư Thiên. Được làm người chưa hẳn dễ giác ngộ Vô thường, vì tham ái và sân hận thường che khuất tâm tánh. Cả đến khi nghe nói đến Vô thường, nghe giảng giải Vô thường, con người chưa dễ gì khởi tín tâm, mà còn sinh lắm nghi ngờ về hiệu quả đưa đến giải thoát của nó: người ta tưởng tượng ra chân lý, hoặc là hoàn toàn ở ngoài cuộc đời, hoặc chân lý phải được đạt đến bằng sự chịu đựng hành khổ của một nghìn thứ khổ đau,v.v...

Được sanh làm người đã vô cùng khó, mà được gặp Phật pháp lại càng khó khăn hơn. Gặp Pháp mà hiểu đúng nghĩa Vô ngã, Vô thường, Khổ đau còn khó hơn nữa. Hiểu được nghĩa ấy của Pháp để phát khởi lòng tin mà tu tập đúng Pháp thì quả thật vô vàn khó khăn. Đấy là chưa nói đến việc chứng ngộ Pháp. Nếu hành giả quan niệm đi đến chân lý là khó khăn thì đấy là nghĩa khó khăn cần được hiểu đúng đắn: khó khăn cần vượt qua, và không phải là không thể vượt qua.

Tư duy về "Vô thường" ấy là hành Thiền quán trong đời sống hàng ngày. Đấy là hành Thiền định trong bốn oai nghi.

Nếu ngoài thời gian ngồi Thiền mà hành giả không hành Thiền quán Vô thường ấy thì kết quả hành Thiền sẽ đến muộn.

Ngay sau khi Thế Tôn thị tịch, Tôn giả Anurudha, người đứng ra lo việc hỏa thiêu Xá-lợi, đã nói lên lời cảm thán này, đáng cho chúng ta trầm tư:

"Không phải thở ra vào,
Chính tâm trú chánh định,
Không tham ái tịch tịnh
Tu sĩ hướng diệt độ..." (Kinh Đại Niết-bàn).

Con đường hành Thiền định chính thống là pháp tu Tứ niệm xứ, hay niệm hơi thở vào hơi thở ra. Mỗi bước đi tu tập là mỗi bước đi ra khỏi một số phiền não, và đi vào các thoải mái của thân và của tâm. Hành giả đi từng bước đi tin tưởng vào hạnh phúc, để lại sau lưng những thất vọng, mộng mị và bóng tối của cuộc đời. Đấy là con đường đi vào chân lý tự do và hạnh phúc, niềm khát vọng muôn thuở của con người. Lịch sử của nhân loại là lịch sử đi tìm kiếm chân lý, tự do và hạnh phúc đó. Nhưng nhân loại hầu như vẫn mãi ở trên con đường, và mơ màng trong sự tìm kiếm của chính mình. Ôn Như Hầu, nhà thơ của thế kỷ 18 của thi đàn Việt Nam, đã cảm thán:

"Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm" (Cung Oán Ngâm Khúc).

Tứ niệm xứ là niềm tin lớn nhất của thế kỷ hai mươi và của những thế kỷ tiếp theo, trong việc xây dựng con người và xã hội rất người.

Thiền Chỉ Và Thiền Quán

Trong Thiền định Phật giáo có hai hình thức mà hành giả vận dụng khi tu tập Thiền gọi là Thiền chỉ và Thiền quán.

"Thiền chỉ" dịch từ chữ Samatha(Pàli), và "Thiền quán" dịch từ chữ Vipassana(Pàli).

Nếu ta đừng suy nghĩ hay tư duy, để tâm theo dõi hơi thở vào ra, hay để tâm dừng trú trên một đối tượng, với chánh niệm tỉnh giác, thì đây gọi là Thiền chỉ.

Nếu ta theo dõi một đối tượng và phân tích hay tư duy trên đối tượng ấy, dù đối tượng ấy là hơi thở hay Năm triền cái, Năm uẩn, Mười hai giới, Bốn đại, Thất giác chi hay Tứ Thánh đế, thì đấy là ta đang hành Thiền quán. Đặc biệt là ta cần để tư duy hoạt động trên cơ sở sự thật Duyên khởi (hay Duyên sinh, hoặc Khổ, Vô thường - Vô ngã). Nếu ta tư duy mênh mang, không phân tích sự vật theo Duyên sinh, thì đấy chỉ là tư duy mà không phải là Thiền quán. Thiền quán luôn luôn bao hàm ý nghĩa của Chánh tư duy.

Có nhiều người chủ trương ròng tu Thiền chỉ hay ròng tu Thiền quán. Chủ trương như vậy là đi vào hai thái cực, có tính cố chấp, và không đem lại kết quả thật tốt cho việc tu tập Thiền định.

Trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, Tứ niệm xứ, Tứ Như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát Thánh đạo đều có đủ cả Thiền chỉ và Thiền quán.

Về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp - đặc biệt là về niệm - đều có công phu Chỉ và Quán. Nói thật đúng về Tứ niệm xứ thì phải nói rằng đây là pháp môn rất quân bình về Chỉ và Quán.

Theo dõi các đối tượng và trú tâm trên các đối tượng là thuộc Thiền chỉ. Quán tánh sanh diệt của thân, thọ, tâm và pháp là thuộc về Thiền quán.

(Ở đây, "Quán" có nghĩa là "Nhìn", nhìn thấy rõ tướng Duyên khởi của các hiện hữu, nhìn có tác ý phân tích hiện hữu theo sự thật Duyên khởi, hay là phân tích các hiện hữu theo sự thật Duyên khởi.)

Niệm trong Ngũ căn, Ngũ lực và Niệm trong Thất giác chi chính là Tứ niệm xứ, do đó có đủ Chỉ và Quán. Chánh tư duy của Bát Thánh đạo là thuộc Thiền quán.

Chánh niệm chính là Tứ niệm xứ, có đủ Chỉ và Quán.

Thông thường, Chỉ thì thuộc tỉnh, Quán thuộc động. Pháp tu tập Thiền định của Phật giáo là một quá trình chuyển đổi tâm lý dựa trên nguyên tắc đối trị. Mỗi khi tâm lý thụ động, hôn trầm thì hành giả cần vận dụng tầm và tứ tâm sở, hay vận dụng Thiền quán để đối trị. Khi tâm lý quá năng động hay trạo cử, thì hành giả vận dụng Thiền chỉ để đối trị. Việc đối trị giữ ở mức "trung đạo", vừa phải. Nếu Thiền quán quá mức thì ngay sau khi dẹp hôn trầm xong, hành giả sẽ rơi vào trạo cử; nếu Thiền chỉ quá mức thì ngay sau khi đối trị trạo cử xong, hành giả sẽ rơi vào hôn trầm. Biết tỉnh giác tu tập Chỉ và Quán song chiếu, đúng thời và đúng độ là thiện xảo.

Bắt đầu vào ngồi Thiền, nếu hành giả thấy tâm lý nghiêng về năng động thì nên hành Thiền chỉ trước, nếu tâm lý nghiêng về thụ động thì hành Thiền quán trước. Nếu tâm lý quân bình thì có thể đề khởi Chỉ hoặc Quán. Lúc nào hành giả nghi ngờ, không thấy rõ tâm mình nặng về động hay tĩnh, thì cứ hành niệm hơi thở vào, hơi thở ra.

Khi dạy về tu tập Thất giác chi, Thế Tôn dạy tu Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi và Hỷ giác chi khi tâm lý thụ động; tu Khinh an giác chi, Định giác chi và Xả giác chi khi tâm lý năng động. Niệm giác chi thì tu tập thích ứng với mọi trạng thái tâm lý của hành giả.

Khi hành giả vào được Tứ thiền, bấy giờ việc hành Thiền quán được vận dụng thường xuyên không phải để đối trị tâm lý thụ động, mà là để trừ tham ái và chấp thủ, trừ các kiết sử, lậu hoặc.

Khi lậu hoặc đã được hoàn toàn đoạn trừ, thì việc hành trì Thiền không phải là để đối trị các tâm lý năng động hay trạo cử, mà là để được hiện tại lạc trú, để được thân khỏe và mắt khỏe.

Cũng có một số căn tính của hành giả thích hợp với Thiền chỉ hơn là Thiền quán, một số thích hợp với Thiền quán hơn Thiền chỉ. Trong trường hợp này, hành giả sẽ nặng về Chỉ, hoặc Quán. Tuy nhiên, cả hai Chỉ và Quán luôn luôn cần được phối hợp trong việc tu tập Thiền định để dễ đi sâu vào Thiền định hơn. Giản dị nhất, hành giả chỉ cần nhớ rằng, Quán đề khởi lúc tỉnh, và Chỉ đề khởi lúc động. Chỉ có chánh niệm tỉnh giác loại bỏ tham ưu là cần có mặt thường xuyên.

Thiền Cảnh và Thiền Tâm.

Nỗ lực đầu tiên của người tu tập Thiền định là chuyển đổi Năm triền cái thành Năm Thiền tâm (tầm, tứ, hỷ, lạc, và nhất tâm - xả).

Khi trạo cử mất thì lạc sinh, và ngược lại. Khi dục lặn thì xả và nhất tâm sinh, và ngược lại. Khi sân dịu thì hỷ sinh và ngược lại. Khi nghi triền cái mất thì Tứ tâm sở khởi và ngược lại. Tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm là năm Thiền tâm (hay Thiền chi) của Sơ thiền. Khi hành giả nhiếp tầm và tứ chỉ còn lại hỷ, lạc, và nhất tâm, thì liền vào cảnh giới của Nhị thiền. Khi hỷ Thiền chi được nhiếp thì hành giả vào Tam thiền với sự có mặt của lạc, và nhất tâm. Từ bỏ lạc, hành giả chỉ còn lại Thiền xả và nhất tâm thì bấy giờ hành giả vào cảnh giới Tứ thiền.

Thiền chi xả và nhất tâm tiếp tục làm cơ sở để tu tập Tứ không định (bốn Thiền của Vô sắc giới). Tại đây nếu hành giả vận dụng tâm nhuần nhuyễn của Tứ thiền vào tưởng: "Không gian là vô biên", thì sẽ đắc Không vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi tưởng không gian vô biên mà vào tưởng "Thức là vô biên" thì hành giả sẽ vào Thức vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi tưởng thức là vô biên và trú niệm vào tưởng "Không có gì cả" (hay không có gì để có), thì hành giả sẽ đắc Vô sở hữu xứ; nếu rời Vô sở hữu xứ tưởng, trú niệm vào tưởng "Không có tưởng cũng không phải không có tưởng" thì hành giả sẽ đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Nếu tại Phi tương phi phi tưởng xứ, hành giả đủ tỉnh giác thấy rõ nguy hiểm của cõi Thiền này mà nhiếp niệm đi ra khỏi Phi tưởng phi phi tưởng, thì hành giả sẽ vào được Diệt thọ tưởng định. Đây là cảnh giới Thiền định cao nhất. Tại đây, các lậu hoặc tham, sân, si được hoàn toàn đoạn trừ, và chánh trí giải thoát phát khởi biết rằng đã giải thoát.

Đặc biệt Nikàya và A-hàm thường chỉ dạy hành giả tu tập đến Tứ thiền Sắc giới và từ đó tu tập Thiền quán để đoạn tận lậu hoặc. Thỉnh thoảng trong hai tạng Kinh này đề cập việc lẫn tránh vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, bởi vì, ở cảnh giới Thiền này, ý thức hoạt động yếu ớt nên việc giác tỉnh và vận dụng Thiền quán khó thực hiện. Tương tự như thế đối với cảnh giới Vô tưởng của Tứ thiền, hành giả cần thường xuyên cảnh giác để tránh rơi vào hai cảnh giới Thiền ấy. Tại Vô sở hữu xứ định, Nikàya và A-hàm dạy hành Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả) để băng ngang qua Phi tưởng phi phi tưởng mà vào Diệt thọ tưởng định.

Khi hành giả chưa tận trừ các lậu hoặc thì việc trú tâm vào các cảnh Thiền sắc giới và Vô sắc giới của hành giả biểu hiện khác nhau. Nhưng, sau khi đã đoạn trừ hết lậu hoặc thì với xả niệm và nhất tâm, dù trú ở cảnh giới Thiền nào, hành giả đều là thật trú vào Không tánh. (Kinh Tiểu Không, Trung Bộ Kinh III).

Việc vào một cảnh giới Thiền, an trú trong cảnh giới Thiền ấy và đi ra khỏi cảnh giới Thiền ấy biểu hiện công phu thiện xảo khác nhau giữa các hành giả. Có người thiện xảo vào Thiền mà không thiện xảo trú và ra Thiền; có người thiện xảo trú Thiền mà không thiện xảo vào và ra Thiền; có người thiện xảo cả ba việc vào, trú và ra. Tất cả đòi hỏi công phu thực tập Thiền định mà không thể có sẵn ở Giới hay Tuệ. (Theo Tương Ưng III, Tương Ưng Thiền),

Cũng vì có sự kiện thiện xảo về Thiền định và thiện xảo về trí tuệ đoạn trừ các lậu hoặc khác nhau, nên hàng đệ tử của Thế Tôn chứng đắc nhiều cấp độ khác nhau: có những vị có tâm giải thoát mạnh mà nhẹ về tuệ giải thoát; có những vị mạnh về tuệ giải thoát mà nhẹ về tâm giải thoát.

Với những vị đệ tử tu tập nhuần nhuyễn về định thì có tâm giải thoát cao và chứng đắc được Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông và Thần túc thông. Đây là kết quả của Thiền chỉ. Với những vị nương vào các định đã chứng đắc tu tập nhuần nhuyễn Thiền quán thì sẽ đưa đến chứng đắc Túc mệnh thông, Thiên nhãn thông và Lậu tận thông. Ba thông này còn được gọi là Ba minh.

Cũng có nhiều vị đệ tử do nhờ có công phu tu tập Thiền định từ các kiếp trước, nay chỉ tu Thiền quán mà đoạn trừ hết các lậu hoặc và đắc A-la-hán quả. Quả vị A-la-hán này gọi là A-la-hán khô(hay Khô đầu A-la-hán). Các vị này thì nhẹ về định. Tuy nhiên, nếu cần, các vị chỉ cần nhiếp tâm trong thời gian ngắn thì sẽ dễ dàng chứng đắc các cảnh giới Thiền muốn chứng đắc.

Con Đường Thiền Định Mà Thế Tôn Đi Qua

(Tăng Chi III-A, 411-419).

Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh". Sau đó Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng đi đôi với dục vẫn có mặt; bấy giờ các tưởng này trở thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ.

Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ, và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng khởi, giải thoát, biết "Đây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt; bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi với hỷ vẫn xuất hiện; bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú hay giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng "Đây là an tịnh". Trong khi an trú Tư thiền, xả lạc, xả khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành; bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh.

Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các Sắc tưởng, chấm dứt hoàn toàn các Sắc tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc "Không vô biên xứ định". Vào lúc đầu của sự chứng đắc Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, và không có giải thoát đối với Thiền này, Thế Tôn liền suy nghĩ đến nguy hiểm của các Sắc, thấy nguy hiểm này đến cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ định, các tưởng cùng đi với các Sắc vẫn còn hiện hữu. Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh,như là khổ đau phát khởi ở người đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Không vô biên xứ định và chứng đắc "Thức vô biên xứ định" (Thức là vô biên). Vào lúc ban đầu của sự chứng đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ. Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biên xứ định, thấy được sự sung mãn về sự nguy hiểm này, Ngài liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ định. Sau một thời gian trú trong Thức vô biên xứ định, các tưởng về Không vô biên xứ vẫn hiện hành, đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau khởi lên giữa lúc đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ định" (biết rằng không có gì cả). Vào lúc ban đầu của sự chứng đắc thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi, an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này, các tưởng về Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ.

Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa. Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định". Dù biết rằng "Đây là an tịnh", nhưng lúc đầu Ngài vẫn không thấy hứng khởi, không an tịnh hay không giải thoát đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về sự nguy hiểm của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với "Phi tưởng phi phi tưởng định" đến với Ngài. Sau một thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên với người đang sung sướng. Đối với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được đoạn trừ.

Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc "Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Đây là an tịnh", trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy. Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt.

Sau khi thuận thứ và nghịch thứ chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc "Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác".

Trên đây là lộ trình tu chứng chín cảnh giới định của Thế Tôn. Đấy là lộ trình liên tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ Sơ thiền đến Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh, là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các Thiền cảnh, là sức mạnh của sự từ bỏ hết thảy các pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.

Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: nếu hành giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như thật của các pháp hữu vi: Vô ngã, Vô thường, Khổ đau thì hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng về "Diệt thọ tưởng định", nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh chỉ. Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú trong chánh niệm về Khổ, Vô thường, Vô ngã của các pháp để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau có mặt ngay trong sự xả ly đó.

Sự từ bỏ đến ngay sau khi thấy rõ sự nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra. Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được làm ra, được tác thành. Hành giả không mệt mỏi, đi những bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát. Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.

Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra.

Nếu có ai chủ trương giữ tâm Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật, thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì ở cách thở hay thế ngồi hoặc bất cứ một kỹ thuật tu tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ rực sáng mãi mãi. Đấy là nơi quy hướng của những ai tự nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường chánh và con đường tà.

Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này. Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài, hay được tồn tại lâu dài:

"Này Bà-la-môn, do Bốn niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn sau khi Như Lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu dài. Do Bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn,này Bà-la-môn, sau khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp được tồn tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183).

Cho đến khi nào mà các Thiền viện được phát triển Thiền định mạnh hơn các lãnh vực gọi là "tín ngưỡng" của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay đang đi vào hưng thịnh.

Phải chăng cần chuyển công phu thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp tồn tại lâu dài hơn ở đời?

Đó là câu hỏi mà người Phật tử cần trầm tư ở cuối phần tìm hiểu giáo lý Tứ niệm xứ./.