Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

3. Khía cạnh tâm lí của vòng sinh tử

17/11/201016:28(Xem: 4249)
3. Khía cạnh tâm lí của vòng sinh tử


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương3. Khía cạnh tâm lí của vòng sinh tử

Vấnđáp

Hỏi: Ai chịu khổ nếu các hiện tượngđều không có tự tính — nhưng khổ lại hiện thật?

● Đáp: Câu hỏi này xuất phát từ một cách hiểu không trọnvẹn là Vô ngã không phải là sự vắng mặt của tồn tại[1]nói chung, mà là sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sởtự tính.[2] Chúng ta sẽ nói rõ hơn về đề tài này khi bìnhluận về điểm tranh chấp giữa hai trường phái Duy thứcvà Trung quán cũng như những điểm tranh luận giữa các chiphái trong tông Trung quán. Trong đó, phái Cụ duyên bị nhữngtrường phái khác công kích là chủ trương một quan điểmhư vô. Nhưng, các vị luận sư của phái Cụ duyên phản báclối chỉ trích này và chứng minh cho người khác thấy rằng,[khác với những trường phái khác] họ phân biệt giữa tồntại và tồn tại trên cơ sở tự tính [và chỉ phủ nhậntrạng thái tồn tại trên cơ sở tự tính]. Họ bảo rằng,quan điểm họ đại diện không phải là chủ nghĩa hư vô,bởi vì họ xác nhận nguyên lí duyên khởi của tất cả hiệnhữu và sự tồn tại của chúng.

Hỏi: Ngài có thể định nghĩa »Thức«giúp chúng tôi?

● Đáp: Định nghĩa của thức là trong sáng và trí huệ nhậnthức; nhưng sự việc này không phải dễ hiểu. Nhưng trongmọi trường hợp, người ta có thể nói là thức không phảilà một cái gì đó thuộc về thân thể vật chất. Nó chẳngcó hình dạng cũng như mầu sắc. Nó trống không tương tựnhư không gian, một không gian hiển hiện khi vắng bóng cácvật chướng ngại, nắm giữ. Đặc tính của thức là rõràng, chiếu sáng và nó có khả năng nhận thức được mỗiđối tượng mà nó tiếp xúc bằng cách phản chiếu lại hìnhthái của đối tượng đó. Nhưng thức lại có những tínhchất đặc thù vượt qua mọi ngôn ngữ diễn bày: Chỉ khinào mà người ta xoay tâm vào trong, dần dần làm quen vớithức để có một cảm nhận về những đặc tính của nóthì mới biết rõ thật nó là gì.

Khimột thức không chạm trán đối tượng, khả năng nhận thứccảnh vật của nó chỉ ở trong dạng tiềm tại. Ví dụ nhưkhi thức không chạm xúc với những bông hoa trước mặt tôithì cũng chẳng có thức nào đương thời được hình thànhđể nhận ra những bông hoa này; nhưng dù vậy, khả năng nhậnthức những bông hoa này vẫn còn đó. Nếu thức tiếp xúcvới một đối tượng thì đối tượng này được thức nhậnra qua quá trình »đối tượng phóng rọi ngoại hình của nóvào thức«. Chỉ có trường phái theo Đại tì-bà-sa luậngiữ quan điểm là thức nhận diện đối tượng »trực tiếpnhư nó là«, không phải một sự nhận diện qua một hìnhthái bên ngoài. Các hệ thống cao cấp hơn lại bảo rằng,thức nhận thức được đối tượng qua ngoại hình của đốitượng tạo thành. Vì vậy mà nên nghiên cứu thử xem thứccủa chúng ta nhìn thấy gì: bông hoa hiển hiện hay chỉ làhình thái của nó, nghĩa là cái phản chiếu của bông hoa.Nếu suy nghĩ theo cách thứ hai thì chúng ta rất gần với quanđiểm của tông Duy thức. Theo trường phái này thì sự nhậnthức một đối tượng được hình thành bởi vì có nhữngchủng tử trong tâm thức của chúng ta được khởi động;vì vậy mà theo trường phái này, những đối tượng nhậnthức không phải là những thật thể khác biệt với tâm thứcđang nhận thức — trên phương diện bản chất. Trên mộtbình diện nào đó thì hầu như mỗi người chúng ta đềucó một thế giới riêng biệt. Các nhà khoa học hiện đạicũng nghiên cứu bằng phương pháp tương tự như trên xem thứcnhìn thấy một đối tượng thật hay chỉ thấy được mộtảnh của nó, một ảnh được phản chiếu ở những tế bàodài, ngắn trong cặp mắt của chúng ta. Trong mối quan hệ nàythì cũng là một việc hay, nếu chúng ta suy nghĩ về bệnhmù mầu, một cơn bệnh xuất phát từ những biến cố trongnhững đường dây thần kinh, làm thay đổi khả năng nhậnthức cảnh vật.

Bảntính trong sáng và nhận thức của tâm được biểu hiện rõhơn trong thời điểm tiếp xúc đối tượng, khi một kháiniệm phân biệt đối tượng như tốt, xấu... chưa dấy lên.Trong lúc này, tâm thức một mặt đã bước ra khỏi trạngthái tiềm tàng, nhưng mặt khác thì lại chưa ở trong trạngthái khái niệm. Đây là giai đoạn của nhận thức trong sáng,chân chính. Trong hệ thống Đại viên mãn,[i] người ta chorằng, bản tính của tâm thức có thể được nhận diệnngay lúc này. Nhưng khi đạt được kinh nghiệm này lần đầu,người ta không có khả năng duy trì nó trong một thời giandài.

Nếuchúng ta nghiên cứu kĩ sự nhận thức bản tính tuyệt đốicủa các hiện tượng và tự đặt câu hỏi là tâm thức xácđịnh được những gì thì chúng ta phải nói rằng, tâm thứcchẳng nhận thức gì khác hơn là xác định sự vắng mặtcủa một cách tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng, khi nóivề phương pháp thiền định tinh thâm, chuyên chú vào bảntính tuyệt đối của các hiện tượng thì chúng ta phải nóilà một hành giả sơ cơ phải tiếp tục tập trung vào bảntính trong sáng và nhận thức của tâm thức — một tâm thứcnhận thức được bản tính tuyệt đối của sự vật. Sựtỉnh giác tập trung vẫn phải được xoay vào tâm. Điểmnày chúng ta sẽ bàn luận rõ hơn sau này.

Hỏi: Chúng tôi phải làm thế nàođể thấy hoặc nhận thức được vòng sinh tử?

● Đáp: Khó có thể. Thân thể chúng ta được hình thành dựatrên cơ sở những nhóm thân tâm, bị ảnh hưởng bởi nhữnghành động ô nhiễm và phiền não. Chúng lại tạo cơ sởcho khổ não hiện hành và đó chính là vòng sinh tử. Đểnhận thức được sự hiện diện của nó, người ta phảihiểu được vì sao mà những nhóm thân tâm bắt nguồn từnhững hành động trước đây lại là yếu tố tạo khổ.Thêm vào đó, người ta phải hiểu vì sao những hành độngô nhiễm và phiền não xuất hiện, phải hiểu một liên tụcthống nhất thể của những nhân tố ô nhiễm tồn tại nhưthế nào. Nếu muốn chứng minh sự tồn tại của vòng sinhtử trên phương diện luận lí, người ta phải đưa ra nhữngnguyên nhân và phải đưa bằng chứng ở mỗi luận cứ là:hành động ô nhiễm và phiền não nói chung là tồn tại; giữachúng và tâm thức, kinh nghiệm đau khổ, vui sướng của chúngta có một mối liên hệ; có một tâm thức vô thủy với mộtđặc tính liên tục, tiếp tục từ cuộc sống này qua cuộcsống khác; các nhóm thân tâm — được tạo bởi những hànhđộng ô nhiễm và phiền não với liên tục thống nhất thểcủa chúng, bước từ cuộc sống này sang một cuộc sốngkhác không gián đoạn — một mặt mang tính chất khổ, mặtkhác lại tạo điều kiện cho khổ cứ xuất hiện vô gián;và nguồn gốc của tất cả những gì nêu trên là một nhậnthức điên đảo về bản tính của các hiện tượng.

Nhưngkhi đã chứng minh được là nguồn gốc của các pháp, cáchiện tượng — những hiện tượng hoàn toàn bị thống trịbởi phiền não — chính là một tâm thức điên đảo thìngười ta có thể hiểu rằng, khi nó được tiêu diệt thìnhững phiền não cũng được đoạn diệt theo bởi vì chúngnương vào chính cái tâm điên đảo này mà xuất hiện. Phiềnnão được đoạn diệt thì những hành động ô nhiễm hệthuộc cũng được đoạn diệt theo. Hành động ô nhiễm đượcđoạn diệt thì vòng sinh tử cũng chấm dứt. Mười hai nhânduyên[ii] có thể được chiến thắng bằng phương pháp nêutrên. Chỉ bằng cách tổng hợp những nhận thức riêng lẻnhư vậy người ta mới biết chắc chắn về bản tính củaquá trình này, được gọi là vòng sinh tử; đây không phảilà một sự kiện có thể giải thích trong một lần một.

Hỏi: Có cần thiết là phải biếttất cả, hoặc chỉ là một trong những bài phân tích, giảnggiải gần như phức tạp vô cùng về những quan điểm triếtlí khác nhau — nếu người ta giữ một cuộc sống tỉnh giác,giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh?

● Đáp: Loài hữu tình có vô số căn cơ và khuynh hướng khácnhau. Tùy theo đó mà chúng ta có hai cách thuyết giảng đểdẫn dắt chúng. Một trong hai cách đó là những bài thuyếtpháp công khai do chính Đức Phật thực hiện và những bàigiảng tổng quát của Sáu bảo trang của thế giới: Loạithuyết giảng này rất đa dạng và phức tạp bởi vì có rấtnhiều người nghe với những khả năng, sở thích khác nhau.Ngược lại, có những phương pháp dạy trực tiếp đượcnhững người đã thành tựu cao ứng dụng. Các vị áp dụngphương pháp này để dạy những chúng sinh đặc biệt, trongnhững thời điểm đặc biệt mà không vướng mắc vào nhữngđiểm phức tạp nêu trên.

Tươngtruyền rằng, một học giả uyên thâm triết học một lầnnọ muốn tranh luận với Đại du-già sư Mật-lặc-nhật-ba[3]về Luận lí và Nhận thức học. Ông ta muốn luận giải nhữngđề tài như »luận cứ chính xác«, »mâu thuẫn và tươngđồng«, »hiện tượng chưa được xác định«. Mật-lặc-nhật-bachỉ trả lời ông ta giản đôn: »Tôi chẳng biết gì vềluận lí và nhận thức. Nhưng tôi biết: Tâm của triết gianày có phiền não trộn lẫn, đó là dấu hiệu của hiệuquả; ông ta có quan niệm mâu thuẫn với Phật pháp, đó làdấu hiệu mâu thuẫn và Ngươi nhìn bên ngoài như một tu sĩ,nhưng trong thâm tâm không phải tất nhiên là một tu sĩ, điềunày chính là hiện tượng chưa được xác định.« Nhữngngười như Mật-lặc-nhật-ba đã hấp thụ được những bàihọc chân chính: Nguyện vọng giải thoát ra khỏi vòng sinhtử thật sự, hành động lợi tha và trí huệ — một loạitrí huệ nhận thức được Tính không theo hệ phái Cụ duyên.

Mộtlần nọ, một con quỉ tìm cách hại Mật-lặc-nhật-ba. Saumột cuộc đối đáp dài dẳng, Mật-lặc-nhật-ba cuối cùngbảo nó: »Theo phương diện tuyệt đối thì ngay cả Phậtcũng chẳng tồn tại trên cơ sở tự tính, đừng nói chi đếnmột chướng ngại như ngươi! Pháp của Phật không tồn tạitrên cơ sở tự tính, tăng-già không tồn tại trên cơ sởtự tính. Đây là chân lí tuyệt đối. Nhưng, vì lưu ý đếntâm thức [chưa thành đạt] của các vị đệ tử nên Phậtcũng bảo rằng, nhìn với một tâm thức bình thường thìtất cả đều tồn tại.« Mật-lặc-nhật-ba trình bày chínhxác cái nhìn tuyệt đối, trùng hợp với quan điểm của pháiCụ duyên. Những người như Mật-lặc-nhật-ba không cần đểý đến những luận giải phức tạp về những vấn đề siêuhình; họ đã hiểu rõ ý nghĩa căn bản. Như vậy đủ rồi.

Nếuquí vị bước vào một cửa hàng bách hóa ở thôn quê, quívị sẽ tìm thấy tất cả những gì cơ bản, cần thiết đểnuôi sống mặc dù khả năng chọn lựa bị hạn chế. Nếuquí vị đến một siêu thị cực đại tại thành phố NewYork thì sẽ tìm thấy rất nhiều món hàng khác nhau, nhưngnhìn theo phương diện nhu cầu cần thiết thì nó không kháccửa hàng bách hóa tại làng quê. Nhưng có một sự khác biệt:trong siêu thị, người ta có nhiều hàng để chọn lựa.

Hỏi: Người ta có thể đạt giảithoát nếu không thừa nhận nhân sinh quan đặc biệt của Phậtgiáo về những cõi, sự tái sinh và những điểm tương tự?

● Đáp: Tôi thường nói: Nếu người ta sống một cuộc sốngminh triết thì nó sẽ đem đến một hiệu quả tốt đẹp;ngay cả trường hợp không chú tâm đến sự tái sinh cho lắm.Người ta sẽ tích tụ nhân duyên cho một sự phát triển tốt,một năng lực dồi dào. Tất nhiên là những việc nêu trênđều là những việc lợi ích.

Mặcdù không biết được tất cả nhưng người ta vẫn có thểtiến triển trên tâm đạo. Chỉ cần nói sơ là không thểnào biết tất cả những gì có thể biết được khi ngườita chưa trở thành một Nhất thiết trí giả. Chúng ta có thểtrở thành một Phật-đà, có thể tiến bước trên tâm đạomặc dù chưa đạt hiểu biết trọn vẹn.

Hỏi: Thế nào là tâm thức hướngđạo?

● Đáp: Một đạo hoặc một cỗ xe mang ý nghĩa của phươngtiện di chuyển. Nếu chúng ta nói đến một tâm thức hướngđạo thì không nên hiểu đó là một con đường cao tốc dẫnđến Phật quả. Phật quả đạt được bằng những bướcphát triển của tâm. Vì vậy mà danh từ »tâm hướng đạo«chỉ vào những yếu tố tâm thức hữu ích. Trong trường hợpcủa những cấp bậc tu tập cao siêu, người ta thỉnh thoảngcó nhắc đến những »Đạo« với ý nghĩa thể chất; nhưng»Đạo« ở đây có liên hệ đến những luồng chân khí vitế nội tại, chẳng có liên can gì đến con đường từ nơinày sang nơi khác.

Hỏi: Thế nào là »Nhị nguyên« khingười ta nhắc đến một »Tâm thức bản lai bất nhị«?

● Đáp: Có nhiều loại trình hiện nhị nguyên.[4] Trình hiệncủa những hiện tượng trên phương diện thế tục[5] làmột loại. Một loại khác là trình hiện của chủ và kháchthể như hai thật thể cách biệt nhau. Một loại khác là trìnhhiện của một khái niệm. Lại một loại khác nữa là trìnhhiện của tồn tại trên cơ sở tự tính. Trong lúc thiềnquán tinh tế Tính không thì chẳng có trình hiện của nhữnghiện tượng tập tục, chẳng có sự xuất hiện của chủvà khách thể như hai thật thể cách biệt nhau mà cũng chẳngcó trình hiện của khái niệm cũng như trình hiện của tồntại cơ sở tự tính. Nhưng, trong khía cạnh nhận thức đượctính đa dạng của các hiện tượng thế tục, tâm thức toàntrí của một vị Phật lại tương hệ với một trình hiệnnhị nguyên.[6] Nhìn theo phương diện của một vị Phật thìPhật không có cách nhìn sai lầm, cho rằng chủ và khách thểlà hai đơn vị thật thể cách biệt; tuy nhiên, theo nhữngtrường phái với quan niệm là các pháp bên ngoài thật cóthì Phật đúng là có một lối nhìn nhị nguyên với chủthể và khách thể cách biệt. Nhưng, trong mọi trường hợp,Phật không có lối nhìn nhị nguyên xuất phát từ một tâmtrạng ô nhiễm, vì nếu như thế thì Ngài không thể nào đồngthời nhận thức được cả hai sự thật — sự thật quiước và chân lí tuyệt đối.

Cónhiều quan niệm khác nhau trong giới học giả về cách nhậnthức các hiện tượng thế tục của một tâm thức Phật.Nếu nói về cách nhận thức của một vị Phật thì ngườita phải phân biệt giữa cách nhận thức những hiện tượngtheo lối nhìn của Ngài và cách nhận thức của Ngài qua cáchtrình hiện của những hiện tượng dưới mắt chúng sinh.Một ví dụ: Khi một người mù mầu thuật lại cách nhậnthức của mình cho một người khác bình thường không mùmầu, thì người bình thường này không thể nào nói về cáchnhận thức của một người mù mầu theo quan điểm của chínhmình mà chỉ có thể nói là những hiện tượng trình hiệnnhư thế nào dưới mắt một người mù mầu. Ở đây, mộtnhận thức được hình thành không qua một cảm giác trựctiếp mà phải dựa vào nhận thức của một người khác.Sự trình hiện của tồn tại cơ sở tự tính cũng tươngtự như vậy. Nhìn chung thì trình hiện tồn tại trên cơ sởtự tính là có, là tồn tại, và bởi vì biết tất cả nhữnggì tồn tại nên Đức Phật cũng phải nhận biết sự trìnhhiện tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng bởi vì đã siêuviệt và tận diệt trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tínhtrong tâm thức nên Phật chỉ có thể nhận thức trình hiệntồn tại trên cơ sở tự tính qua lối nhận thức của ngườikhác, của phàm phu chưa khắc phục được chúng.

Hỏi: Thế nào là sự khác biệt giữaBồ-đề, Niết-bàn và Bát-niết-bàn?[7]

● Đáp: Chúng ta sẽ nói về vấn đề này sau, nhưng tôi muốnnói ngắn gọn vài lời. Có sự khác biệt giữa trường pháiThanh văn (Kinh lượng bộ, Đại-tì-bà-sa bộ) và các hệ thốngcao cấp khác (Trung quán, Duy thức) về cách thực hiện niết-bàn.Theo các trường phái Thanh văn thì Phật mới thật sự thànhđạo dưới gốc cây bồ-đề tại Giác Thành;[8] trước đóNgài vẫn là một hữu tình bình thường. Theo họ thì Phậtcũng chưa chinh phục được tất cả bốn loại ma[9] khi đạtbồ-đề tại Giác Thành.

Đểluận giải vấn đề này, chúng ta cần phải nhận biết bốnloại »ma«. Con ma đầu tiên là Uẩn ma, tức là ma của nhữngnhóm thân tâm (uẩn) được hình thành bởi những hành độngô nhiễm và phiền não. Các nhóm thân tâm này được gọilà »ma«, bởi vì chúng tạo cơ bản cho khổ hiện hành, quảthật là thừa dư. Loài ma thứ hai là phiền não — Phiềnnão ma —, được gọi như vậy là vì chúng chính là độngcơ tạo khổ. Con ma thứ ba là cái chết, Tử ma, là cái chếtngoài ý muốn, được gọi là ma vì nỗi khổ chính trong cuộcđời của chúng ta là cái chết. Loài ma thứ tư được gọilà Thiên tử ma[10] [sát nghĩa là »con của trời«]. Chúng lànhững loài ma cố tình làm rối loạn tâm thức của nhữngtu sĩ muốn đoạn trừ ba loại ma đầu tiên. Những loài quỉvới cặp sừng trên đầu có thể thuộc vào loại ma này!

Phậtđạt giác ngộ dưới gốc bồ-đề trong buổi sớm mai. Trongđêm trước, Ngài hàng phục được loài thiên tử ma. Khi đạtgiác ngộ lúc sao mai vừa mọc thì Ngài đã hàng phục đượcloài ma phiền não. Tuy nhiên, theo quan niệm của các trườngphái Thanh văn thì Ngài vẫn chưa chiến thắng được uẩnma và tử ma. Trường hợp này mới thật sự xảy ra khi Ngàinhập đại niết-bàn tại Câu-thi-na.[11] Từ đó ta có thểsuy ra: các hệ thống trên cho rằng, thân xác của Phật thậtsự chịu đựng khổ đau.

Theohệ thống của họ thì liên tục thống nhất thể của cácnhóm thân tâm của Phật chấm dứt ngay khi Ngài thực hiệnVô dư niết-bàn[iii] — Đại niết-bàn. Theo quan điểm củahọ thì tâm thức của Phật một mặt đã giác ngộ viên mãn,nhưng mặt khác thì lại hoàn toàn tịch diệt. Phật chẳngcòn là tâm thức nữa. Người ta dễ cho là học thuyết nhưtrên làm người mất can đảm, mất cảm hứng. Tôi thấy cómột thức sinh hoạt linh động hợp lí hơn là hoàn toàn diệtđộ. Nhưng đây là lời giải tương ưng của hàng Thanh văn.

Trongcác trứ tác của mình, Từ Thị lại trình bày một cách khác.Theo đó thì tất cả những thành quả của Phật Thích-ca —bắt đầu từ lúc rời cung trời Đâu-suất[iv] trước lúcxuất sinh trong cõi này — là sự diễn bày những hoạt độngcứu độ của một vị Phật. Ngài đã đạt giác ngộ trướcđây, bây giờ giáng sinh vào cõi này để mở đường dẫnđến giác ngộ. Thật sự thì Ngài đã hoàn tất con đườnggiác ngộ trước đó nhiều kiếp. Ngài trình bày Mười haihành động[12] cao thượng của một Phật-đà tại Ấn Độkhông phải vì mục đích giác ngộ cho chính mình mà vì lợiích của chúng đệ tử, để họ có thể nhận biết đượcgiác ngộ có thể đạt được bằng một con đường mới.Theo đó thì Phật Thích-ca thuộc vào chủng loại Ứng hóathân,[v] vốn xuất phát từ một thân khác được gọi làBáo thân[13][vi] với một liên tục thống nhất thể vónh hằng.Điều quan trọng cần được phân biệt là thật thể[14] củathân này là vô thường nhưng liên tục thống nhất thể củanó thì lại trường tồn. Báo thân lại xuất phát từ Phápthân[vii] của một vị Phật. Chúng được gọi là Ba thân[15]Phật, được trình bày trong Đại thừa.

Theogiáo lí của những trường phái Đại thừa thì Đức Phậtđã hàng phục được tất cả bốn loài ma, dạng thô cũngnhư dạng vi tế của chúng khi đạt bồ-đề trước đây nhiềukiếp. Vấn đề niết-bàn thì chúng ta sẽ luận giải sau.

Nguồngốc của khổ

Hômqua, chúng ta đã luận bàn về khổ và bây giờ sẽ nói vềnguồn gốc của khổ. Trường hợp khổ không phải lúc nàocũng xuất hiện và xuất hiện khắp nơi, mà chỉ thỉnh thoảngxuất phát và xuất phát ở một vài nơi, chứng tỏ rằng,khổ phải xuất phát từ nguyên nhân. Người ta có thể trìnhbày trên phương diện luận lí là: khổ có nguyên nhân vìnó xuất hiện có thời điểm. Nếu khổ xuất hiện khôngcó nguyên nhân thì nó không bao giờ, hoặc lúc nào cũng tồntại.

Vìkhổ có nguyên nhân nên ta phải tìm hiểu nguyên nhân là gì.Trong các hệ thống triết lí Phật giáo, người ta quan niệmrằng, hành động ô nhiễm và phiền não là nguyên nhân. Trongcác hệ thống ngoại đạo tại Ấn Độ, người ta có nhiềuquan điểm về lí do của khổ. Tổng quát thì người ta cóthể sắp xếp những hệ thống triết lí ngoại đạo nàyvào năm hệ thống chính và trong số này thì hai trường pháiSố luận[16] và Kì-na[17] được xem là quan trọng nhất. PháiSố luận liệt kê hai mươi lăm chủng loại của đối tượnghiểu biết. Chúng bao hàm tất cả những gì tồn tại. Họtin vào một »bản tính«[viii] — cũng được gọi là »nguyêntắc cơ bản chung«,[ix] được xem là một nguyên nhân chínhcủa khổ cũng như lạc, và cái cảm nhận chúng được gọilà một »Thần ngã«.[x] Họ bảo rằng, con đường giải thoátnằm ở phương pháp tu hành để nhận thức được là: tấtcả những khổ lạc khác nhau đều được tạo tác bởi »nguyêntắc cơ bản«. Nếu nhận ra như vậy thì »nguyên tắc cơbản« — có thể nói là — sẽ »e thẹn đỏ mặt« và rútlui, thâu tóm tất cả những hiện tượng biến hóa của nóđối với người đã nhận thức — và người này đạt giảithoát. Ngược lại, những người theo Kì-na giáo tin vào mộtchốn giải thoát nằm phía trên thế giới này như một câydù cắm ngược dưới đất. Có nhiều hệ thống tín ngưỡngvới những quan điểm được tranh luận với nhau.

Trongcác hệ thống triết lí của đạo Phật, ta tìm thấy quanđiểm là: Nếu kết quả — tức là khổ — là những hiệntượng hữu vi thì những nguyên nhân của nó cũng phải làhữu vi — nghĩa là vô thường. Chúng không thể nào là nhữngnhân tố thường hằng.

Mộtví dụ điển hình: Nếu tôi phẫn nộ thì lòng phẫn nộ nàycó thể là một động cơ tạo một tâm trạng thô bạo, lờinói thô bạo và những hành động thô bạo. Vì nhân tố phẫnnộ là một phiền não, là một ô nhiễm nên những hoạt độngthân khẩu, được tác động bởi năng lực của nó là ácnghiệp, là những hành động không hay. Qua đó mà có mộtbầu không khí căng thẳng. Có thể là tôi sẽ không nhậnra ngay hậu quả của những hành động này; thậm chí có thểcó cảm giác là đã thắng một người nào đó, có thể hétto lên là đã chiến thắng. Nhưng sau đó thì tôi sẽ hốitiếc, sẽ có cảm nhận rất đau lòng và ngại ngùng, sẽcó một cảm giác hối hận trong thâm tâm. Tương tự như thế,những người thân cận sẽ mất sự bình an qua những cơntức giận, uất ức của tôi. Đó là những hậu quả đauđớn của những hành động xuất phát từ một động lựcbất thiện. Đó là qui luật nhân quả, là mối liên hệ giữađộng lực, hành động và hậu quả.

Ngượclại, một động cơ tốt lành, cởi mở và chân thật nhưlòng từ bi, được phối hợp với một tấm lòng cung kínhnhững người xung quanh sẽ dẫn tới những hành động minhtriết, tạo một môi trường bình an, hòa hợp và dễ chịu.Qua đó mà tôi có cảm giác nhẹ nhàng, vui vẻ; tôi có thểthưởng thức bầu không khí này và với tôi, những ngườixung quanh. Một động lực xấu tạo nhiều vấn đề, khổđau; ngược lại, một động lực thiện có ảnh hưởng tốt,dẫn đến hạnh phúc và một sự cân bằng nội tại.

Đâychỉ là một cách diễn bày rất tổng quát. Trên một tầngcấp thâm sâu hơn thì mỗi hành động đều để lại mộthậu quả dưới dạng một hạt mầm[18] trong tâm thức ngaylúc hành động này được thực hiện. Năng lực của hạtmầm này sẽ tạo thành nguyên nhân chính[19] của hậu quảtốt xấu mà người tạo nó sẽ nhận được.

Nghiệp

Cóhai loại hành động hoặc nghiệp: hành động dự định[20][xi]và hành động đã được dự định.[21][xii] Về những hànhđộng được dự định thì hệ phái Đại-tì-bà-sa và Cụduyên bảo rằng, chúng là những hành động thuộc về thânvà khẩu. Ngược lại, Kinh lượng bộ và Duy thức tông quanniệm rằng, tất cả những hành động được dự định —ngay cả những hành động thuộc về thân khẩu — đều thuộcvề tâm thức; vì họ bảo rằng, một hành động thuộc thânhoặc khẩu có thể thâu tóm lại trong một nhân tố của tâm,được gọi là »chủ ý«,[xiii] ngay lúc nó được thực hiện.

Nhìntheo mặt phương tiện hoặc các »cửa ải« thể hiện củanhững hành động, người ta chia chúng ra thành thân nghiệp,khẩu nghiệp và ý nghiệp.

Nhìntheo khía cạnh hậu quả của chúng thì người ta phân biệtthiện và bất thiện nghiệp. Có hai loại thiện nghiệp: nghiệptích tụ công đức, dẫn đến một cuộc sống sung sướngtrong dục giới và bất động nghiệp,[xiv] hành động dẫnđến cuộc sống trong cõi sắc hoặc cõi vô sắc.

Nhìntrên phương diện hậu quả của một nghiệp có được cảmnhận hay không, người ta lại phân biệt hai loại nghiệp:nghiệp với một hậu quả nhất định phải được thụ nhận[22]và nghiệp với hậu quả không cố định.[23] Cách phân chianày sẽ được hiểu rõ hơn nếu người ta xem xét một lốiphân loại khác nhìn theo khía cạnh động cơ và thực hiện.Theo đây, bốn loại nghiệp được phân biệt: 1. Nghiệp đượctích tụ với chủ ý và được thi hành; 2. Nghiệp đượctích tụ nhưng không được thi hành; 3. Nghiệp được thi hànhnhưng không được sưu tập với chủ ý và 4. Nghiệp khôngđược tích tụ và cũng chẳng được thi hành. Một ví dụcho trường hợp đầu là sự chủ ý giết một con muỗi. Trongmột trường hợp khác thì người ta có thể bị con muỗinày quấy nhiễu, rất muốn trừ khử nó nhưng trước khi thựchiện thì lại bị một người khác đánh lạc hướng. Trườnghợp này là ví dụ cho loại nghiệp thứ hai, nghiệp của độngcơ thúc đẩy được tích tụ nhưng người ta không tự thihành nghiệp này. Ví dụ cho loại nghiệp thứ ba là quô taylầm giết một con muỗi mà không có chủ ý. Trường hợpthứ tư được tìm thấy khi người ta chẳng có ý định gìvà cũng chẳng làm một việc gì.

Trongbốn loại nghiệp này thì loại thứ nhất và nhì — nghiệpđược tích tụ với chủ ý, được thi hành và nghiệp đượctích tụ nhưng không được thi hành — là những hành độngmang một hậu quả nhất định phải được thụ nhận. Hailoại nghiệp khác — nghiệp được thi hành nhưng không đượctích tụ với chủ ý và nghiệp không được tích tụ, cũngchẳng được thi hành — là những hành động với hậu quảkhông cố định. Nếu một người nào đó không muốn sátsinh mà phải nhập quân đội và được lệnh giết hại, thìngay cả trường hợp người ấy giết người cũng không phảilà một hành động tất nhiên phải dẫn đến một kết quảhiển hiện, nếu ông ta có một cảm giác ăn năn, hối hậnlớn trong lúc thi hành, hoặc trực tiếp sau khi thi hành việcnày.

Từđó mà chúng ta có thể nhận ra rằng, hành động không cósức nặng giá trị như động lực nguyên nhân. Như vậy cónghĩa là: Khi một ông tướng hoặc một nhà lĩnh đạo củamột chính quyền ra lệnh chiến tranh, chủ động phá tan hàngngũ kẻ địch, ông ấy tích lũy những ác nghiệp của sựgiết hại được thi hành qua mệnh lệnh của ông ta, mặcdù đích thân ông không hề tham dự chiến tranh, thực hiệnnhững hành động này. Tương tự như vậy, nếu mười ngườidự tính một bữa tiệc và thêm vào đó nữa là một con thúđược mua về và làm thịt: Mặc dù chỉ có một con thú bịgiết nhưng mỗi người trong mười người này đều nhậnlấy toàn vẹn nghiệp sát sinh, bởi vì mỗi người trong bọnhọ đều có động lực mua con thú này rồi giết nó ăn thịt.

Nghiệpvới một hậu quả nhất định phải được thụ nhận cònđược chia ra theo phương diện thời điểm xuất hiện củahậu quả. Một vài nghiệp mang đến một hậu quả ngay trongcuộc sống này, một vài nghiệp khác có hậu quả xuất hiệntrong đời sau, một vài nghiệp khác có hậu quả trong đờisống kế đến hoặc trễ hơn nữa.

Cónhiều cách phân loại thiện. Diệt được khổ trên một cấpbậc nào đó là một ví dụ cho thiện theo ý nghĩa tuyệt đối.[24]Lòng tin tưởng và từ bi là những ví dụ cho thiện có từbản tính.[25] Các nhân tố của tâm[26] như tỉnh giác[27] vàtự tìm hiểu,[28] xuất hiện cùng với một nhận thức thiệnđược xem là thiện vì tương ưng theo tâm thức.[29] Nếu đitừ một nơi này đến một nơi khác với một động cơ giúpngười, thì mỗi bước đi đều là thiện bởi vì động cơthúc đẩy,[30] mặc dù đi bộ không phải là một việc thiệnhoặc bất thiện. Cuối cùng, những chủng tử, hạt mầm trongtâm thức được khởi động bởi những những nhân tố thiệntrong tâm thức được gọi là thiện vì mối liên hệ tùyhậu.

Nhânđây, tôi muốn chấm dứt bài thuyết giảng về nghiệp vànghiệp quả ngắn gọn này. Phật tử nào đã suy nghĩ kĩ vềgiáo lí, muốn thực hành thì có thể tu tập, giữ mười giới.[xv]Giữ mười giới này đồng nghĩa với thực hiện mười việcthiện.

Tâmlí học Phật giáo

Hànhđộng xuất phát từ phiền não và sự việc này dẫn đếncâu hỏi: phiền não là gì? Để giải đáp câu hỏi này thìtrước hết, người ta nên tìm hiểu về tâm lí học củaPhật giáo. Vì cả hai, tâm sở ý muốn[31] — nhân tố chính,có ảnh hưởng trực tiếp đến hành động — cũng như phiềnnão đều thuộc về những loại tâm thức khác nhau.

Trongnhững lời vấn đáp vừa qua, chúng ta đã nói về cách địnhnghĩa tâm thức, là rõ ràng và nhận thức. Có nhiều cáchphân chia tâm thức theo những phương diện khác nhau với mụcđích hiểu rõ thể tính của nó qua nhiều phương pháp.

Mộtcách phân chia thức thành hai loại: thức hiểu biết đốitượng và thức không hiểu biết đối tượng. Thức hiểubiết đối tượng lại được phân thành hai loại, một thứchiểu biết đối tượng một cách minh xác[32] — ở đây,hình thái của đối tượng được thức trực tiếp tiếpnhận —, và thức hiểu biết đối tượng qua ám thị, hàmý[33] — trong trường hợp này, thức không trực tiếp nhậnthức hình thái của đối tượng.

Mộtcách phân loại khác là thức khái niệm và thức vô khái niệm.Một thức khái niệm thâu nhiếp đối tượng bằng một kháiniệm chung và khái niệm này cũng có hai loại, khái niệm vềchính đối tượng[xvi] và khái niệm về danh xưng của đốitượng.[xvii] Một thức vô khái niệm nhận diện đối tượngtrực tiếp, không cần đến phương tiện khái niệm.

Mộtcách phân loại khác là nhận thức chính xác và không chínhxác và trong mối liên hệ này người ta lại phân thành »Bảyloại tri giác và nhận thức«: nhận thức trực tiếp chínhxác, nhận thức qua suy luận chính xác, nhận thức tùy hậu,giả thiết chính xác, không chú ý, nghi ngờ và nhận thứcđiên đảo.

Chúngta hãy bắt đầu với Giả thiết chính xác. Ví dụ như khichúng ta nghe một buổi thuyết giảng chân chính về Tứ thánhđế và chỉ hiểu như được giảng, không suy nghĩ sâu xahơn, không xác định là những lời dẫn chứng xem chúng cóđúng hay không thì đó chính là một giả thiết chính xác.Một tâm thức như thế chưa trở thành thật thể toàn vẹncủa một nhận thức chính xác, nhận thức có thể hiểu Tứthánh đế một cách vững chắc, không thể biện bác; nhưnggiả thiết này hiểu sự vật đúng như chúng là. Có nhiềuphân loại giả thiết chính xác nhưng tôi không muốn giảnggiải chúng ở đây.

Mộttâm thức khác trong Bảy loại tri giác và nhận thức nêu trênlà tri giác không chú ý; một tâm thức không nhận ra đượcmột đối tượng hiển hiện. Ví dụ như trường hợp nàyxảy ra khi cặp mắt [nhãn thức] quá bị thu hút bởi mộtđối tượng hình sắc, tai [nhĩ thức] nghe được một âmthanh nhưng không xác định âm thanh này được. [Và sau nàyngười ta không còn nhớ được là đã nghe gì.] Nhó thứcnày chính là một tri giác không chú ý. Theo Kinh lượng bộvà Duy thức tông thì loại thức này chỉ có trong phạm vinhận thức trực tiếp qua các giác quan,[34] trong phạm vi nhậnthức của ý thức và năm thức còn lại,[35] và trong phạmvi tự nhận thức.[36] Trong phạm vi của nhận thức trực tiếptrong thiền định[37] thì không thể nào có thức không chúý vì ở đây, tâm thức lúc nào cũng xác định đối tượngđúng đắn.

Mộtnhận thức khác trong cách phân chia bảy loại trên là Nhậnthức tùy hậu [— một nhận thức tiếp theo sau]. Tâm thứcnày nhận thức đối tượng một cách không thể biện bác— một đối tượng trước đó đã được hiểu rõ qua mộtnhận thức đúng đắn. Chỉ có trường phái Cụ duyên quanniệm rằng, nhận thức tùy hậu mới có thể là một nhậnthức chính xác.[xviii] Theo các trường phái khác thì khôngthể nào như vậy; vì họ giải thích từ »chính xác«[38]— hoặc [dịch rõ và chuẩn hơn là] »ban sơ«[39][xix] trongdanh từ tiếng Phạn dành cho chữ nhận thức chính xác, pramāṇa— là nó có liên hệ với một nhận thức mới, không thểbiện bác được. Và như vậy thì một nhận thức tùy hậukhông bao giờ là một nhận thức ban sơ [và theo nghĩa nàykhông thể nào chính xác] được. Trong trường phái Cụ duyênthì chữ »ban sơ« không được hiểu theo nghĩa »mới«, »banđầu« mà là »căn bản«; và theo đó, những đại biểu củaphái này hiểu dưới một »nhận thức ban sơ« một tâm thứckhông thể nào bị biện bác qui về bản tính tất yếu củađối tượng nhận thức [bất cứ vào trường hợp nhận thứcmới hay nhận thức tùy hậu].

Lído chính vì sao những trường phái khác chú trọng đến sựgiảng giải danh từ »nhận thức ban sơ« như một nhận thứcmới, không thể bị biện bác là như sau: Theo họ thì mỗihiện tượng đều tồn tại trên cơ sở tự tính; nó có mộttính — một tính tồn tại qua những tướng hiển hiện củachính nó. Nếu người ta tìm đối tượng của đề danh bằngmột quá trình phân tích cách tồn tại tuyệt đối của mộthiện tượng thì theo họ, đối tượng này phải được tìmthấy. Trong trường hợp này có nghĩa là: Nếu người ta tìmbằng cách phân tích một đối tượng được gọi là »nhậnthức ban sơ« thì qui về tồn tại trên cơ sở tự tính, ngườita phải tìm ra một cái gì đó không thể bị biện bác. Vìvậy mà họ cho rằng, mỗi »nhận thức ban sơ« bắt buộcphải là một nhận thức không thể bị biện bác và mới.Phái Cụ duyên lại nhìn vấn đề một cách khác. Trong hệthống của họ thì người ta không phải xác định tồn tạicủa một hiện tượng bằng cách tìm đối tượng của đềdanh qua việc phân tích cách tồn tại tuyệt đối của hiệntượng này. Sự kiện vừa nêu ra cũng có giá trị cho nhậnthức ban sơ hoặc nhận thức chính xác. Mà quả thật, pháinày bảo rằng, không có một trường hợp nào mà người tacó thể tìm thấy đối tượng của đề danh bằng cách phântích. Và như thế, họ có thể sử dụng danh từ nhận thức»ban sơ« [hoặc »chính xác«] một cách tương đồng vớinhững hiệp ước thế tục; và thế tục cũng không hiểunó như là một nhận thức mới, không thể bị biện bác,mà sử dụng nó trong mọi trường hợp nhận thức không thểbị biện bác và theo ý này, mọi nhận thức đáng tin, chínhxác hoặc »căn bản«. Vì tất cả những loại nhận tùy hậuđều là nhận thức không thể bị biện bác nên — theo quanđiểm của phái Cụ duyên — chúng cũng là nhận thức »cănbản« hoặc »chính xác«.[40]

Loạitâm thức kế tiếp trong Bảy loại tri giác và nhận thứclà Tâm thức điên đảo. Tâm thức này nhận thức đối tượngsai. Có hai phân loại: tâm thức điên đảo có khái niệm vàtâm thức điên đảo vô khái niệm.

Tâmthức tiếp theo là Nghi ngờ — một tâm sở hữu pháp —,là một tâm thức không quyết định, lưỡng lự nghiêng vềcả hai chiều hướng.

Hailoại nhận thức còn lại là Nhận thức trực tiếp chínhxác, và Nhận thức qua suy luận chính xác. Theo Kinh lượngbộ thì nhận thức trực tiếp là một tri giác có đối tượngtrình hiện là một hiện tượng được miêu họa một cáchđặc thù;[41][xx] ngược lại, một nhận thức khái niệm cóđối tượng trình hiện là một hiện tượng được miêuhọa một cách tổng quát.[42][xxi] Có nhiều cách diễn giảngkhác nhau về chủ đề này mà chúng ta không cần lưu ý đếnở đây.

Cơbản là tất cả những thuộc tướng có liên hệ bản chấtvới đối tượng nhận thức đều trình hiện trước mộttâm thức nhận thức trực tiếp, nhưng chúng không tất nhiênphải được tâm thức này nhận ra. Ví dụ như nếu một nhãnthức nhận thức trực tiếp được một bông hoa thì tấtcả những thuộc tướng có chung một bản chất với bônghoa đều trình hiện, mặc dù chúng cũng không được nhậnthức bằng cặp mắt một cách tự chủ: sự biến đổi củabông hoa, tính chất duyên khởi của nó, đặc tính vô thườnghiện thời của nó và tương tự. Như vậy là, một tâm thứcnhận thức trực tiếp không tuyển trích những chi tiết củađối tượng mà nhìn nhận nó một cách tổng quát. Một tâmthức có khái niệm cũng như những biểu đạt ngôn ngữ thìlại quan hệ với đối tượng nhận thức bằng cách khác:Ví dụ như trong trường hợp một tâm thức có khái niệmthâu nhiếp một bông hoa, nó không để ý đến nhiều khíacạnh khác nhau của bông hoa mà chỉ tập trung vào một nhântố, và như vậy, nó có tuyển trích khi nhận diện bông hoa.Khi một tâm thức vô khái niệm đã truyền tin tức đi rồithì tâm thức có khái niệm có thể phân biệt được nhữngthuộc tính này và nghiên cứu, phân tích từng phần một.

Đểhiểu rõ hơn sự khác biệt giữa một tâm thức có khái niệmvà một tâm thức không có khái niệm, người ta nên quán sátkĩ những đối tượng khác biệt của hai loại tâm thức này;và trong trường hợp này thì phải phân biệt giữa một đốitượng nhận thức hiển bày[xxii] và đối tượng của cáchoạt động tâm thức.[xxiii] Theo phái Cụ duyên thì khi cặpmắt nhìn một sắc tướng thì cả hai, cái tướng hiển nhiênvà cái vẻ tồn tại bởi tự tính bên ngoài của nó đềutrình hiện trước nhãn thức. Nhãn thức là này một nhậnthức chính xác nếu nhìn theo khía cạnh sắc tướng hiểnnhiên, và nó cũng là một nhận thức chính xác nhìn trên phươngdiện trình hiện tồn tại bởi tự tính của sắc tướng,[xxiv]nhưng trên phương diện tồn tại bởi tự tính của sắc tướngnày thì nó là một nhận thức sai; vì thật sự là không cótồn tại trên cơ sở tự tính.

Theokhía cạnh nhãn thức nhận diện sai lầm một sự tồn tạitrên cơ sở tự tính thì nhãn thức này là một tâm thứcbị lừa đảo; nhưng như thế không có nghĩa là nó bị lừatrên mọi phương diện. Trong trường hợp nó thâu nhiếp, nhậnthức được một sắc tướng thì nó không bị mắc lừa vànhư thế có thể được xem là một nhận thức chính xác xácnhận sự tồn tại của đối tượng. Và nhìn như vậy thìnhãn thức này là cả hai, là thức bị lừa đảo và thứckhông bị lừa đảo và hai đặc tính này của nó [— mộtmặt bị lừa và mặt khác không bị lừa —] có quan hệ vớinhững đối tượng khác biệt nhau. Qui về một đối tượngnhận thức thì một tâm thức không thể nào là cả hai: mộtthức bị lừa và một thức chính xác cùng lúc; nhưng qui vềhai đối tượng thì trường hợp này có thể xảy ra: nó làmột thức bị lừa qui về đối tượng hiển nhiên, nhưngnó lại là một thức chính xác qui về đối tượng của cáchoạt động tâm thức.

Đâylà một giáo lí đặc biệt của hệ phái Cụ duyên và nguyêndo là như sau: các đại biểu của phái này không chấp nhậntrường hợp hiện tượng tồn tại qua những đặc tướngcủa chính nó, ngay cả trên phương diện tương đối, tạmthời. Một hệ phái khác của tông Trung quán — phái Y tựkhởi — quan niệm rằng: đối tượng bị phủ định theocách nhìn vô tự tính không trình hiện trước những thứcthông thường [mà chỉ trình hiện độc duy trước tâm-thức(thức của tâm)]; nhưng, theo quan niệm của phái Cụ duyênthì đối tượng của phủ định — tồn tại trên cơ sởtự tính của vật chất — lại trình hiện ngay trước cảnhững giác quan thông thường. Vì thế mà trong hệ thống này,một nhận thức chính xác cũng có thể là một thức bị lừađảo trên phương diện đối tượng của nó trình hiện nhưlà tồn tại trên cơ sở tự tính. Vì vậy mà ngoài tâm thứctrí huệ ra, một tâm thức trực kiến Tính không trong lúcnhập định thì tất cả những trạng thái tâm thức còn lạiđều bị lừa đảo qui về những đối tượng trình hiệntrước nó.

Bâygiờ có thể có phản đối: một tâm thức bị lừa khôngthể nào xác nhận được sự tồn tại của các hiện tượnghữu vi, ví dụ như một sắc tướng hiển nhiên. Giải đáp:Nếu một sắc tướng tồn tại đích thật cần được xácnhận thì nó phải được xác nhận bằng một tâm thức khôngbị lừa đảo qui về sự trình hiện như tồn tại trên cơsở tự tính của sắc tướng này. Nhưng [theo trường pháiCụ duyên thì] các sắc tướng [cũng như tất cả những hiệntượng khác] đều không được chấp nhận là thật sự tồntại; mà hơn nữa, chúng được miêu tả là »hư ngụy« trongý nghĩa trình hiện như là thật sự tồn tại mặc dù chúngkhông phải như vậy. Vì lí do này mà một tâm thức bị lừađảo thích hợp hơn cho việc xác nhận những gì hư giả [lànhững hiện tượng thật sự tồn tại]. Đây là điểm tốitrọng để hiểu một quan điểm chân chính về Tính không.ý nghĩa cơ bản của giáo lí này là, ngoài tâm trạng nhậpđịnh thâm sâu, trực chứng được Tính không của một Thánhnhân thì tất cả những tâm thức khác tất nhiên đều làhư ngụy.

Mộttâm thức được xác định bằng sự trình hiện của mộtđối tượng, bất cứ vào việc đối tượng trình hiện nhưthế nào ­ đúng hay sai. Một ví dụ: Trong một tâm thức tinlầm vào một cách tồn tại trên cơ sở tự tính sẽ có sựtrình hiện của tồn tại trên cơ sở tự tính; niềm tin vàotồn tại trên cơ sở tự tính chỉ mới được hình thànhqua sự trình hiện tồn tại bởi tự tính. Vì sự trình hiệnnày thật sự xuất hiện đối với một nhận thức nên [trườngphái Cụ duyên] cũng bảo rằng, nhận thức này chính xác quivề trình hiện được nhận thức; thậm chí còn được gọilà một nhận thức trực tiếp chính xác qui về trình hiệnđược nhận thức. Và theo đó thì một tâm thức điên đảo,tin vào một sự tồn tại trên cơ sở tự tính là chính xác,có giá trị qui về trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính.Nó là một nhận thức chính xác qui về trình hiện tồn tạitrên cơ sở tự tính bởi vì nó chính xác — chính xác quivề sự thật hiển nhiên là cái vẻ tồn tại trên cơ sởtự tính trình hiện trước nó. Nhưng, mặc dù vậy, nó làmột tâm thức điên đảo bởi vì tồn tại trên cơ sở tựtính chưa từng có và sẽ không bao giờ có.

Ghichú

[1]有; bhāva, skrt.; existence, engl.; Existenz, ger.

[2]svabhāvasiddhi, skrt.; inherent existence, engl.; inhärente Existenz,ger.

[3]mi-la-ras-pa, tibet.

[4]ubhayābhāsa, skrt.

[5]saṃvṛti, skrt.; conventional, engl.; konventionell, ger.; cũng cóthể gọi là hiệp ước, tập tục.

[6]nói rõ hơn: bởi vì tâm thức nhận thức được trình hiệnnhị nguyên nên nó tất nhiên phải là một hiện tượng nhịnguyên. Thế nào là nhị nguyên ở đây? Là: có tâm thức nhậnthức trình hiện nhị nguyên, và có sự trình hiện đượcnhìn nhận là nhị nguyên.

[7]般 涅 槃; parinirvāṇa, skrt.

[8]bodhgayā, buddhagayā,skrt.

[9]四 魔; tứ ma, cũng gọi là tứ oán.

[10]天 子 魔; devaputra, skrt.; gọi đầy đủ là Tha hóa tự tạithiên tử ma (他 化 自 在 天 子 魔)

[11]kuṣinagara, skrt.

[12]là mười hai hành động quan trọng trong cuộc đời của Phậtnhư: 1. Rời cung trời Đâu-suất; 2. Thụ thai; 3. Xuất sinhtại Lam-tì-ni; 4. Thành tựu những kĩ xảo thế gian; 5. An vuitrong cung điện; 6. Xuất gia; 7. Tu khổ hạnh; 8. Thiền địnhdưới cây bồ-đề; 9. Chinh phục các loại ma; 10. Thành Phật;11. Chuyển pháp luân; 12. Nhập niết-bàn tại Câu-thi-na.

[13]cũng được gọi là Thụ dụng thân, là cái thân hưởng thụnhững phúc đức đã tạo.

[14]實 體; entity, engl.

[15]三 身; tam thân; trikāya, skrt.;

[16]sāṃkhya, skrt.

[17]jaina, skrt.

[18]種 子; chủng tử.

[19]能 作 因; năng tác nhân.

[20]思 業; tư nghiệp, là nghiệp được tạo bằng ý nghĩ, cũnggọi là ý nghiệp.

[21]思 已 業; tư dĩ nghiệp.

[22]表 業; biểu nghiệp.

[23]無 表 業; vô biểu nghiệp.

[24]勝 義 善; thắng nghĩa thiện.

[25]自 性 善; tự tính thiện.

[26]cũng được gọi là tâm sở hữu pháp hoặc tâm sở; xem phầnTâm và tâm sở.

[27]念; niệm.

[28]正 知 想; chính tri tưởng.

[29]相 應 善; tương ứng thiện.

[30]等 起 善; đẳng khởi thiện.

[31]思; tư; cetanā, skrt.

[32]explicit, engl.

[33]implicit, engl.

[34]根 現 量; căn hiện lượng; pratyakṣa, skrt.;

[35]五 俱 意 識 現 量; ngũ câu ý thức hiện lượng; mānasapratyakṣa,skrt.;

[36]自 證 分 現 量; tự chứng phần hiện lượng; svasaṃvedāna,skrt.;

[37]定 心 現 量; định tâm hiện lượng; yogipratyakṣa, skrt.;gọi chính xác hơn là »hiện lượng của mộtDu-già sư tronglúc nhập định.«

[38]valid,engl.

[39]prime cognition, engl.

[40]xin xem thêm cách định nghĩa chữ »lượng«, đặc biệt là»chân hiện lượng« trong Từ vị.

[41]biệt tướng.

[42]tổng tướng hoặc cộng tướng.

[i]rgzogs chen, atiyoga, 阿 毗 瑜 伽, 大 圓 滿.

[ii]Sẽ được trình bày rõ hơn trong chương 4.

[iii]lhag med myang 'das, nirupadhiśeṣanirvāṇa, 有 餘 涅 槃.

[iv]dga' ldan, tuṣita, 兜 率.

[v][mchog gi] sprul sku, nirmāṇakāya, 化 身, 應 化 身.

[vi]longs spyod rdzogs pa'i sku, saṃbhogakāya, 報 身, 受 用 身.

[vii]chos ku, dharmakāya, 法 身.

[viii]rang bzhin, prakṛti, 本 性.

[ix]spyi'i gtso bo, sāmānyapradhāna.

[x]skyes bu, puruṣa, 士夫.

[xi]sems pa'i las.

[xii]bsam pa'i las.

[xiii]sems byung sems pa.

[xiv][mi gyo ba'i, āniñjya karma, 不動業]. Là những nghiệp bất động,tức là lúc nào cũng dẫn đến một sự tái sinh trong sắcvà vô sắc giới, và vì vậy hậu quả của chúng tất nhiênphải hiển hiện ở hai cõi này.

[xv]Trong mười cấm giới thì ba thuộc về thân nghiệp: sát sinh,trộm cắp, tà dâm; bốn thuộc về khẩu nghiệp: nói dối,nói chia rẽ, nói xấu về người khác, nói phù phiếm; ba thuộcvề ý nghiệp: tham, ác ý, tà kiến.

[xvi]don spyi, arthasāmānya.

[xvii]sgra spyi, śabdasāmānya.

[xviii]tshad ma, pramāṇa, 量.

[xix]thành phần pra trong chữ pramāṇa.

[xx]rang mtshan, svalakṣaṇa, 別相.

[xxi]spyi mtshan, sāmānyalakṣaṇa, 總相.

[xxii]snang yul, pratibhāsaviṣaya, 光相.

[xxiii]'jug yul, pravṛttiviṣaya. Có thể trình bày một cách đơn giảnlà: khi một nhãn thức nhận diện được một đối tượngmầu xanh thì mầu xanh này là đối tượng nhận thức hiểnnhiên và cũng là đối tượng của các hoạt động tâm thức.Trong trường hợp nhận thức mầu xanh thông qua khái niệmthì mầu này cũng là đối tượng của các hoạt động tâmthức nhưng đối tượng hiển nhiên lại là một khái niệmtổng quát về mầu xanh.

[xxiv]Mặc dù sắc tướng này không thật sự tồn tại trên cơsở tự tính, nhưng nhận thức nó có vẻ như là tồn tạitrên cơ sở tự tính là một nhận thức chính xác.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn