Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

7. Thiền định

17/11/201016:37(Xem: 4964)
7. Thiền định


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương7. Thiền định

Vấnđáp

● Hỏi: Nếu tham ái và sân hận khôngthể cùng nhau xuất hiện — vậy thì Ngài giải thích thếnào về những mối quan hệ yêu-ghét thường được gặp giữahai người có quan hệ rất thân với nhau?

● Đáp: Tôi đã nói về việc hai tâm trạng yêu và ghét khôngthể nào xuất hiện đồng thời, trong cùng một thời điểm.Trong lúc một cảm nhận yêu thương có mặt thì cảm nhậnthù ghét không thể nào cùng xuất hiện. Lại là một chuyệnkhác nếu xem xét hai khoảng thời gian khác nhau: Chúng ta chắcchắn biết từ kinh nghiệm bản thân là có những người bạnthân, hoặc những cặp vợ chồng luân phiên cãi cọ, rồisau lại thân thuộc với nhau.

● Hỏi: Có phải là một điều có ích,đáng khuyên nếu được thôi miên, dẫn dắt về cuộc sốngtrước đây hoặc giai đoạn trung hữu để hiểu rõ cuộcsống này hơn?

● Đáp: Tôi nghĩ là việc này còn tùy thuộc vào mỗi trườnghợp. Đối với một vài người thì đây có thể là mộtsự giúp đỡ vì người ta được nhắc đến những việcthiện đã làm và những hành động thiện trong cuộc đờinày có thể vì vậy mà được phát khởi. Nhưng cũng có ngườicó thể qua đó mà nhớ lại những biến cố kinh khủng làmhọ lo sợ.

● Hỏi: Cha mẹ có trách nhiệm gì đốivới con cái về mặt tâm linh?

● Đáp: Đây là một vấn đề rất quan trọng. Tương lai củatrẻ thơ có mối liên hệ mật thiết với thời đoạn đầu,lúc còn sống với cha mẹ. Chúng được đào tạo ở trườnghọc nhưng trình độ học vấn đạt được nơi này chỉ làmột khí cụ. Con người — bất cứ trường hợp được gọilà một »linh hồn«, một »tự ngã« hay không — là ngườisử dụng những khí cụ này và một sự phát triển lành mạnhcủa con người này bị ảnh hưởng rất mạnh bởi bầu khôngkhí, môi trường gia đình. Trong trường hợp này thì cha mẹcó trách nhiệm nuôi nấng con mình trở thành một người tốt.Việc này không tùy thuộc vào việc họ có tin vào một tôngiáo nào hay không. Vì đây không phải là một vấn đề tôngiáo thuần túy mà hơn nữa, nó là một vấn đề trách nhiệmgiúp đỡ của cha mẹ để con cái mình phát triển lành mạnh,tốt đẹp.

● Hỏi: Được nói là một vị Thanhvăn không cố gắng để nhận thức được Tính không cáchtuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mà chỉ cố gắng chứngngộ được một loại Tính không thô sơ hơn. Thế thì mộtThanh văn làm sao trở thành một bậc Sát Tặc đích thật được?

● Đáp: Cơ bản là chúng ta phải phân biệt giữa một đạibiểu của giáo lí Thanh văn và một hành giả trên con đườngThanh văn. Và cũng như vậy, phải phân biệt giữa một đạibiểu của giáo lí Đại thừa và một hành giả trên con đườngĐại thừa. Ví dụ như có thể có trường hợp là một ngườinào đó, nhìn theo phương diện triết lí và tông phái là mộtđại biểu của Đại tì-bà-sa bộ — một trường phái Thanhvăn — nhưng nhìn theo khía cạnh động cơ thực hiện thìlại là một hành giả Đại thừa. Nói một cách khác, cóthể có một vị Bồ Tát đại diện cho Đại tì-bà-sa bộtrên phương diện triết lí. Và cũng tương tự như vậy, cóthể có trường hợp một người nào đó đại diện cho triếtlí Trung quán-Cụ duyên — triết lí Đại thừa — nhưng nhìntheo phương diện động cơ thực hiện thì lại là một Thanhvăn.

Trongmọi trường hợp, người nào đã đạt được một nhậnthức vô khái niệm, một nhận thức trực tiếp về Tính khôngthì nhận thức này bắt buộc đã phải được phát triểntrên cơ sở triết lí của phái Cụ duyên. Như vậy thì ôngta là một hành giả của phái Cụ duyên. Nhưng như thế khôngcó nghĩa là người nào thừa nhận triết lí của phái Cụduyên tất nhiên là một đại biểu của hệ phái này, cũngnhư trường hợp không phải một Phật tử nào cũng phảilà đại biểu của một hệ thống triết lí. Vì để xácnhận được là một người nào đó là một đại biểu củamột hệ thống triết lí nhất định thì người ấy phảinghiên cứu tường tận và thông thạo những bộ kinh, luậncủa hệ thống này, và người ấy phải có khả năng trìnhbày hệ thống này với luận cứ. Vì vậy mà người nào đócó lẽ phải hùng biện lắm mới có thể trở thành đạibiểu của một hệ thống triết lí! Qua đó mà chúng ta thấy:Những người nhận biết được ý nghĩa căn bản của mộthệ thống nhưng chỉ lưu giữ ở nơi mình, không truyền traocho ai không được xem là đại biểu theo ý nghĩa thông dụngcủa danh từ này.

● Hỏi: Khác với Phật giáo, các tôngiáo Tây phương sử dụng danh từ »Thượng đế«.[1] Tínhkhông và niết-bàn có thể nào được xem là Thượng đế?Nếu tất cả các phiền não chướng với kiến giải chấpvào tồn tại bởi tự tính được tận diệt — có thể nàonhận ra tất cả đều là Thượng đế?

● Đáp: Nếu Thượng đế được diễn giảng như một chân lí,một hiện thật tuyệt đối thì ta có thể xem tính vô ngãlà Thượng đế, thậm chí là một Đấng tạo tác trong ýnghĩa vạn vật hình thành và hoại diệt trong phạm vi Tínhkhông cơ bản của chúng. Theo nghĩa này thì Tính không là cơsở của tất cả sự vật; vì Tính không nên sự vật mớicó thể biến chuyển, có thể xuất hiện và có thể hoạidiệt.

Trongtrường hợp triết lí Nhị đế — Hai chân lí —, nhiềungười hiểu lầm là một hiện tượng duy nhất được nhìnnhận trên cơ sở của hai loại tầng cấp tâm thức khác nhau,là sự thật tuyệt đối hoặc sự thật tương đối. Họnghĩ là khi một người có quan niệm là một hiện tượngtồn tại trên cơ sở tự tính thì hiện tượng này là mộtsự thật tương đối đối với người này, và khi quan niệmnày không còn nữa thì là sự thật tuyệt đối. Nhưng trườnghợp này không phải như vậy.

Danhtừ Phạn ngữ dành cho sự thật tương đối saṃvṛti-satyacó nguyên nghĩa là »sự thật (satya) dành cho một tâm thứcche đậy (saṃvṛti)«. Nói chung thì chữ saṃvṛti đượcdùng cho cả hai trường hợp, những qui ước thế tục, nhữnggì hữu vi cũng như những gì che đậy. ý nghĩa chính củachữ này trong mối liên hệ với sự thật tương đối lạilà »che đậy« như Nguyệt Xứng trình bày trong luận Nhậptrung quán:[i]

ĐấngThiện Thệ dạy rằng, si[ii] là cái »che đậy«, bởi vì nóche đậy bản tính [thật sự của sự vật].

Theokhía cạnh có kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tựtính, tin vào một »tự ngã« thì một tâm thức bình thườnglà vô minh. Và như vậy, nó che đậy sự thật của tính vôngã. Vì vậy mà nó được gọi là tâm thức »che đậy«.Một sự thật tương đối là một cái gì đó có thật đốivới tâm thức này. Nguyệt Xứng bảo rằng, đối với nhữngvị Thanh văn, Độc giác, những vị đã hoàn thành con đườngtu tập của riêng mình, đã trở thành những bậc Sát Tặc,cũng như những vị Bồ Tát ở địa vị thứ tám của thậpđịa hoặc cao hơn nữa, các hiện tượng tương đối chỉlà những gì tương đối, nhưng không phải là sự thật tươngđối, bởi vì họ không còn vô minh, không còn ôm ấp kiếngiải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính. Như vậy thìhọ không còn mang tâm thức che đậy hoặc tương đối —một tâm thức mà đối với nó, những hiện tượng tươngđối này có thể là sự thật. Như vậy là danh từ »sựthật« trong biểu thị »sự thật tương đối« không có nghĩalà một sự thật thật có, mà chỉ là một sự thật đốivới một tâm thức nhất định nào đó.

Theođó thì những hiện tượng tương đối chỉ là sự thậtđối với những tâm thức u mê, vô minh, những tâm thức chấpvào tự ngã; ngoài chúng ra thì chẳng còn một tâm thức nàocó thể xác nhận chúng là sự thật. Chỉ có một tâm thứcvô minh mới tin chúng là sự thật, nghĩa là chúng tồn tạiy như lối trình hiện của chúng. Vì vậy, chúng ta phải hiểulà biểu đạt »sự thật tương đối« là một cái gì đóđược miêu tả, là một sự thật dành cho một cách nhìnsi mê chấp vào tự ngã.

Ngườita phải kết luận từ đây là những hiện tượng tương đốichỉ tồn tại đối với một tâm thức vô minh? Không! Cáchiện tượng tương đối thật sự tồn tại tương đối;chúng là những hiện tượng với một cách tồn tại đượcchứng minh bởi nhận thức chính xác. Vì vậy mà một tâmthức xác nhận sự tồn tại của chúng không thể là mộttâm thức bị lừa đảo, vô minh, mà phải là một nhận thứcchính xác. Như thế thì chúng ta phải phân biệt giữa mộttâm thức vô minh — một tâm thức mà đối với nó, nhữnghiện tượng tương đối là »những sự thật« — và mộttâm thức dưới dạng một nhận thức chính xác mà qua đó,chúng được xác nhận là tồn tại.

Từnguyên của biểu đạt »sự thật tuyệt đối«[iii] — parama-artha-satyatrong Phạn ngữ — được các đại biểu của hệ phái Cụduyên giải thích như sau: Bởi vì Tính không là một hiệnthật[2] (artha), là tuyệt đối[3] (parama) và một sự thật[4](satya) nên nó là một sự thật tuyệt đối. Ngược lại,hai chữ parama và artha được diễn giảng khác nhau trong hệphái Y tự khởi: Tính không là một sự thật, là một hiệnthật được trí huệ tuyệt đối nhận thức; hoặc một cáchkhác: Tính không là một sự thật dành cho hiện thật tuyệtđối, tức là trí huệ tuyệt đối.

● Hỏi: Ngài có thể nói gì thêm vềviệc mất một cái »ta« trong trường hợp bệnh thần kinh?

● Đáp: Có nhiều cấp bậc của bệnh thần kinh. Như tôi đãtrình bày trong câu trả lời về vấn đề chữa trị phiềnmuộn trầm trọng, một vài trạng thái hiện tại có lẽ khôngchữa trị được. Như Tịch Thiên nói trong luận Nhập bồ-đềhành, nhìn chung là chúng ta phải để ý đến tâm thức: Mộtmặt phải cẩn thận khi đạt nhiều thành quả vì có cơ nguylà tự phụ, ngạo mạn và mắc vướng vào những việc khôngtương can gì đến tâm đạo. Nhưng mặt khác lại phải cẩnthận khi thất bại, không hoàn tất được một việc gì hoặctương tự vì cũng có cơ nguy tuyệt vọng, phải trải qua mộtquá trình tương tự như một »cái chết của tâm linh« —một hậu quả có ảnh hưởng rất lớn đến cuộc sống vàthực hành theo tâm đạo sau này. Hai tâm trạng kiêu ngạo vàtuyệt vọng đối nghịch nhau; người ta phải thực hiện nhữngphương pháp khác biệt để đối trị chúng. Tôi nghĩ là nhữngphương pháp đối trị này có quan hệ với vấn đề ông vừanêu ra.

Trongnhững trường hợp mặc cảm tự ti quá độ, người ta nêntư lự như sau theo cách nhìn của Tịch Thiên:[iv]

Ngaycả những con bọ, con trùng cũng có Phật tính; thậm chí cóthể đạt vô trụ niết-bàn với năng lực tinh tiến và sựhỗ trợ của tha duyên. Tôi được sinh ra làm người, vớikhả năng hiểu biết những gì phải được buông xả và nhữnggì phải được chấp trì trong khi thực hành. Vì vậy nênkhông có lí do gì để tôi phải tuyệt vọng. Các Thánh nhâncao siêu thời xưa là những người có một cuộc sống cơbản như tôi. Nhìn chung thì họ hoàn toàn không khác.

Quacách suy nghĩ như trên chúng ta có thể phát huy ý chí trởlại.

● Hỏi: Thế nào là bản tính của mộtPhật tính tự phát triển và nó được biến chuyển thànhmột Sắc thân Phật như thế nào?

● Đáp: Chúng ta mang trong liên tục thống nhất thể một tiềmnăng. Nó có thể tạo ra những đặc tính không bị ô nhiễmtrong tương lai nếu chúng ta dẫn khởi, tạo điều kiện chonhững duyên thiện hảo tương hợp. Tiềm năng này nằm trongtrạng thái của một Phật tính tự phát triển khi nó đượcnuôi dưỡng, có nghĩa là được khởi động.

● Hỏi: Thuyết tiến hóa trình bày sựphát triển của những dạng sinh vật từ thấp đến cao, vídụ như con người xuất phát từ giống thú. Ngược lại,Phật giáo lại miêu tả vòng sinh tử như một sự thăng trầm,biến chuyển theo chu kì. Ngài có thể tổng hợp hai quan điểmnày một cách hợp lí?

● Đáp: Cách giải thích của thuyết tiến hóa và cách trìnhbày của Phật giáo — cho là việc tái sinh của con ngườikhông có cố định — phải được xem xét theo những trườnghợp hoàn toàn khác nhau. Sự tiến hóa có liên hệ với sựphát triển của một thế giới nhất định này trong khi sựbất định của tái sinh lại quan hệ với sự tái sinh củamột người nhất định, có thể xảy ra ở nhiều thế giớikhác nhau: Một thiên nhân có thể tái sinh thành người, mộtngười có thể tái sinh trong cõi thiên, cũng có thể tái sinhtrong địa ngục và tương tự. Điểm mâu thuẫn khả hữugiữa hai cách giải thích không nằm ở chỗ này.

Nhưngnhững cách giải thích khác biệt nhau về sự hình thành củathế giới này lại là một vấn đề khác. Luận A-tì-đạt-macâu-xá của Thế Thân cho rằng, cuộc sống của những ngườiđầu tiên trên thế giới này dài »vô lượng« và thân thểcủa họ giống như thân thể của chư thiên, một loại thâncủa tâm linh. Và vì vậy, họ không phải ăn những loại thứcăn thô mà chỉ ăn những gì được tạo qua thiền định.Giới tính khác biệt cũng không có nơi đây. Nhưng, điềukiện sinh sống dần dần thấp kém, thọ mệnh ngày càng giảmvà sẽ giảm hơn trong tương lai cho đến mức tối thiểu làmười năm. Điểm nan giải ở đây là làm thế nào để phốihợp cách giải thích này với thuyết tiến hóa của Darwin.Chúng ta làm thế nào để có thể thỏa hiệp? Thú thật làtôi không biết. Có thể là chúng ta phải nheo mắt mỉm cườimột lần nữa về cách giải thích của Thế Thân!

Nhưngcũng có thể có trường hợp hai khúc tuyến phát triển trênhai tầng cấp khác nhau diễn biến đồng thời. Một vài ngườiở đây có thể thích nghe những chuyện huyền bí. Tại TâyTạng, người ta thấy nhiều trường hợp nhiều trẻ con xuấtsinh từ những thân thuộc ở cõi thiên — ngay trong thời đạinày. Trong thời cha mẹ tôi có một người tên là Ga-gja-đam-ngaở một miền gần Hor, Bắc Tây Tạng, được biết là concủa thiên nhân. Bà mẹ sinh ông ra sau khi ngủ với một vịthiên thần ở địa phương này. Ông ta là một tướng cướprất mạnh và khơn, không ai cự địch nổi. Câu chuyện nàycho thấy rằng, một mối liên hệ giữa một người và mộthữu tình không phải là người cũng có thể xảy ra. Có lẽsự thỏa hiệp hay nhất là chúng ta cho rằng: Có một tầngcấp chúng sinh phải trải qua một quá trình như Thế Thântrình bày, nghĩa là từ cao xuống thấp và có những loạichúng sinh khác sống cùng trên một hành tinh, phát triển theothuyết tiến hóa của Darwin.

Truyềnthuyết lịch sử của chúng tôi cho rằng, chủng tộc ngườiTây Tạng xuất phát từ một con khỉ đực và một con ma cái.Như vậy thì sự thỏa hiệp có thể đã được tìm ra: Mộtcách giải thích tương ưng quan điểm của Thế Thân về phíamẹ và một cách giải thích tương ưng với thuyết tiến hóacủa Darwin về bên cha! Một cách giải thích khác là dân TâyTạng xuất phát từ chủng tộc người Ấn. Như vậy là cónhiều lí thuyết. Tôi cho là một phương pháp chú ý đếnnhiều lời giải thích là hay hơn hết. Điều quan trọng trongmọi trường hợp là nên tầm tra, nghiên cứu, ví dụ nghiêncứu với những phương tiện của khảo cổ học như khai quật,thí nghiệm. Ví dụ như vẫn còn nhiều điểm bất đồng trongtrường hợp tìm hiểu thời điểm nhập diệt chính xác củaPhật Thích-ca Mâu-ni. Một hệ thống cho rằng, thời gian từđó đến bây giờ đã hơn 3000 năm. Theo một hệ thống khácthì việc này xảy ra trước 2800 năm. Lại một hệ thốngkhác cho là 2500 năm và tương tự. Nhưng thật tế thì khôngthể tất cả đều đúng được, chỉ có một mà thôi. Vậythì có thể là việc hay hơn nếu người ta tính tốn qua sựđiều tra ngay tại những thành phần còn lại của thể xácĐức Phật thay vì chỉ dựa vào những gì được lưu lạitrong dòng lịch sử.

Chúngta tìm thấy một lời trần thuật rất đáng chú ý của ĐứcPhật trong một bài kinh, lúc Ngài còn sống tại Ấn Độ.Ngài bảo rằng, sau một khoảng thời gian nhất định nàođó sẽ có loài người xuất hiện tại một xứ tuyết, saukhi một hồ nước đã cạn. Vào khoảng những năm 1947 và1948, hai người châu Âu là Peter Aufschneiter và Heinrich Harrer— có thể quí vị đã biết đến — trốn thoát trại tùchiến tranh của người Anh tại Ấn Độ và lánh sang Tây Tạng.Họ được chính quyền Tây Tạng đưa vào làm việc; Aufschneiternghiên cứu về việc kiến tạo một công trình thủy lợi.Trong lúc đào vét một con kênh thì ông phát hiện một cáihòm với một bộ xương còn nguyên vẹn cũng như một vàivật dụng như vòng đeo và vài con dao nhỏ bằng sắt. Ôngta gửi bộ xương và những vật dụng này sang châu Âu đểnghiên cứu. Người ta tìm ra được là những di vật này đãcó trước đây hơn 4000 năm. Như vậy thì rõ ràng là trongthời gian Phật còn sống tại Ấn Độ đã có người cư trútại Tây Tạng. Và như vậy thì bài kinh nói về sự xuấthiện của loài người tại xứ tuyết sau khi hồ nước đãcạn không thể có mối quan hệ với khắp đất nước TâyTạng, mà chỉ quan hệ với vùng đất xung quanh Lhasa và nhưvậy, vùng đất này đã phải là một hồ nước.

Mộtluận cứ khoa học khác cũng cho rằng, vùng đất xung quanhLhasa thời đó là một hồ nước. Vào khoảng năm 1953, mộtnhóm nghiên cứu bao gồm những nhà khảo cổ và địa chấtngười Trung Quốc sang Tây Tạng, thực hiện việc khảo cứutại một địa điểm gần dãy núi phía Bắc Lhasa. Họ tìmthấy một lá cây hóa đá rất lớn và theo lời của mộtchuyên gia trong nhóm, chiếc lá hóa đá này xác nhận sự chínhxác của tài liệu lịch sử Tây Tạng là vùng đất nằm quanhLhasa trước đây là một hồ nước. Chiếc lá hóa đá làmột chứng cứ rõ ràng về việc Lhasa trước đây là mộthồ nước, được vây quanh bởi rừng rậm. Nếu chúng ta quihợp những tài liệu thu thập được thì có thể kết luậnlà vùng đất xung quanh Lhasa trước đây là một hồ nước,nhưng đồng thời cũng đã có người sinh sống xung quanh. Đâylà một ví dụ cho sự hấp dẫn và ích lợi của việc phốihợp thông tin trong kinh sách và những gì tìm được.

● Hỏi: Phụ nữ có khả năng trở thànhBồ Tát, Sát Tặc, Lạt-ma, Chu-cô[5] và những thành viên đángtôn kính khác của Thánh tăng-già[6] hay không?

● Đáp: Trên quan điểm này thì hoàn toàn không có sự khác biệtnào giữa nam và nữ. Nhưng mặc dù vậy vẫn có một vấnđề; bởi vì trong lúc thực hiện nghi lễ thụ giới cụ túcđể trở thành một tỉ-khâu-ni và theo giới luật truyềnthống, một tăng đoàn bao gồm tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni phảicó mặt tại đây. Nhưng các tỉ-khâu-ni Ấn Độ đã thụgiới đầy đủ chưa bao giờ cất bước sang Tây Tạng đểbuổi lễ thụ giới có thể được thực hiện. Vì lí do nàymà sa-di-ni[7] tại Tây Tạng không thể thụ giới cụ túc củamột tỉ-khâu-ni.[8] Nhưng hiện thời thì có tì-khâu-ni trongtruyền thống Đại thừa tại Trung Quốc.

Vềmặt luật nghi truyền thống, người ta nên biết là có tấtcả mười tám hệ phái của Đại tì-bà-sa bộ, bắt nguồntừ bốn nhánh chính của bộ này là: Thượng tọa,[9] Đạichúng,[10] Chính lượng[11] và Nhất thiết hữu bộ.[12] Luậtnghi của tỉ-khâu[13] tại Thái Lan, Tích Lan và những nướckhác [theo Phật giáo nam truyền] xuất phát từ truyền thốngThượng tọa bộ; ngược lại, luật nghi của các tỉ-khâuTây Tạng bắt nguồn từ truyền thống Nhất thiết hữu bộ.Theo Thượng tọa bộ thì một tỉ-khâu có 227 giới luật,theo Nhất thiết hữu bộ thì 253. Nếu xem xét kĩ từng giớiluật thì những điểm khác biệt không đáng kể, những luậtnghi quan trọng nhất trùng hợp nhau. Theo Nhất thiết hữu bộthì cả hai, tỉ-khâu cũng như tỉ-khâu-ni đều phải hiệndiện để một buổi lễ thụ giới dành cho tỉ-khâu-ni cóthể được thực hiện. Các công trình nghiên cứu cho thấylà không có một trường hợp thực hiện nghi lễ thụ giớitỉ-khâu-ni nào được truyền lại. Mặc dù [Đức Quang] cónhắc đến luật nghi dành cho tỉ-khâu-ni trong tác phẩm Luậtkinh,[v] nhưng nó không được phổ truyền tiếp tục. Tuy nhiên,trường hợp này có thể khác với trường hợp tại TrungQuốc; vì vậy mà chúng tôi đang tìm hiểu.

TheoLuật kinh thì hệ thống truyền giới cho tỉ-khâu và tỉ-khâu-niphải bắt đầu từ Phật Thích-ca Mâu-ni. Trong hệ thống tan-trathì việc này không cần thiết. Một vị Lạt-ma đầy đủtư cách có thể thụ nhận những phương pháp tu tập tan-tranhất định nào đó qua một linh ảnh và truyền lại cho ngườikhác. Nhưng trong trường hợp giới luật của tỉ-khâu vàtỉ-khâu-ni thì hệ thống truyền giới bắt buộc phải bắtnguồn từ Đức Phật; nếu nhận được qua một nhận thứcthanh tịnh trong lúc thiền định cũng không đủ. Đó sẽ làmột việc rất hay nếu hệ thống tại Trung Quốc được xácnhận là chính thống.

Vấnđề mà tôi vừa đề cập đến lại còn phải được Giáohội Phật giáo giải quyết. Bây giờ chúng ta hãy trở vềchủ đề trung tâm.

Phươngpháp tu Chỉ

Saukhi có một thế ngồi đúng đắn, ta nên quán sát hơi thởra vào. Thở ra thở vào nhẹ nhàng và tự nhiên, không nênthở quá mạnh hoặc quá yếu.

Sựtập trung thiền định được thực hiện khi khắc phục nămlỗi lầm bằng tám phương tiện đối trị. Từ Thị nói tươngtự như vậy trong luận Trung biên phân biệt:[vi]

Nguyênnhân xuất phát [của Chỉ] là việc sử dụng [những phươngtiện đối trị], và qua đó, năm lỗi lầm được chữa trị.

Nămlỗi này là gì? Chúng là:

1. Giải đãi;

2. Thất niệm; ở đây nghĩa là quên lời hướng dẫn của Thánhnhân, quên đối tượng thiền quán;

3. Hôn trầm và trạo cử (nếu kể riêng thì có sáu lỗi);

4. Không tác hành công dụng để đối trị hôn trầm hoặc trạocử;

5. Còn tác hành công dụng, mặc dù hôn trầm và trạo cử khôngcòn hiện diện.

Cótám phương tiện đối trị[14] năm lỗi lầm này. Bốn phươngtiện đối trị giải đãi: Tín, dục [ham muốn cầu đắc],tinh tiến và khinh an. Trong thời đoạn đầu thì khinh an khôngthể nào có; bởi vì nó chỉ xuất hiện khi hành giả đãdiệt trừ những khuynh hướng bất thiện nơi thân tâm vàtâm đã rất thuận tòng về phía thiện. Như vậy thì khinhan là kết quả của thiền định tinh thâm. Tuy vậy, trong thờigian đầu, hành giả cũng nên suy tưởng đến giá trị củanó. Vì vậy mà phương tiện đầu tiên là tín, nghĩa là nhậnthức, tin vào lợi ích của thiền định. Qua đó mà dục đượcphát khởi, là cầu mong đạt được sự tập trung. Trong mốihệ thuộc vào đó, lòng tinh tiến tu tập để đạt đượcsự tập trung thiền định được sinh thành. Và từ nhữngnhân tố này, khinh an được thành tạo.

Hànhgiả phải sử dụng chính niệm tưởng để chống lại lỗilầm thất niệm, quên mất đối tượng thiền định. Mặcdù chính niệm tưởng cũng được sử dụng để đối trịhôn trầm và trạo cử, nhưng phương tiện chính để đốitrị chúng lại là chính tri tưởng. Lấy tư tưởng[15]táchành công dụng để đối trị lỗi lầm không khởi công dụng,tác hành để chống lại hôn trầm trạo cử. Dùng không táchành an trụ nơi xả để chống lại lỗi lầm của việc táchành công dụng đối trị hôn trầm trạo cử mặc dù chúngkhông còn nữa.

Nênsử dụng sở duyên[16] thiền định nào để đạt tập trungthiền định? Trong kinh sách, Đức Phật nhắc đến bốn loạisở duyên: Chu biến, tịnh hành, thiện xảo và tịnh hoặcsở duyên.

Chubiến sở duyên — Được gọi là chu biến bởi vì chúng baogồm tất cả những đối tượng của việc thực hiện đạtChỉ, đặc biệt bao gồm cả hai mặt, các đối tượng cũngnhư cách quán sát chúng. Chúng được phân thành bốn loại.Hai loại đầu được phân biệt theo quan điểm của tâm thứcchủ động thiền:

1. Vô phân biệt ảnh tượng: Đối tượng của sự tập trungthiền định không phân tích. Đó là những đối tượng đượcchú ý đến trong một quá trình thiền định an tĩnh khôngcó quán xét, phân biệt;

2. Hữu phân biệt ảnh tượng: Đây là những đối tượng đượcchú ý đến trong phạm vi quán xét, phân biệt.

Cũngtương tự như trên, người ta phân biệt đối tượng theobản tính của chúng thành hai chủng loại:

1. Sự biên tế tính: Là tính có giới hạn, biên tế của sựvật, sự đa dạng của những hiện tượng tương đối cũngnhư thể tính tuyệt đối của chúng;

2. Sở tác thành biện: Việc thực hiện toàn vẹn những mụcđích. Đây không phải những đối tượng được quán tưởngmà là mục đích của việc tu tập phát triển Chỉ — từmục đích giải thoát cho đến nhất thiết trí của một Phật-đà.

Tịnhhành sở duyên — Hành giả phải chú ý đến một đối tượngnào đó nhất định tùy theo trường hợp Căn bản phiền nãonào thường hiện hành với mục đích trực tiếp đối trịnó. Căn bản phiền não thường hiện hành có năm: Tham, hận,mạn, vô minh và nghi.[17]Ai thường hay ôm ấm lòng tham thìnên quán tưởng về tính bất hấp dẫn của đối tượngtham ái. Tư duy về lòng từ bi đối trị sân hận. Phươngtiện trừ khử vô minh là quán tưởng giáo lí duyên khởi.Quán hơi thở ra vào đối trị tâm trạng nghi ngờ, chao đảo.Truyền thống Phật giáo tại Miến Điện rất chú trọng đếnviệc tập trung vào hơi thở.[18]

Thiệnxảo sở duyên — Là những phương tiện giúp thành đạt sựthông hiểu toàn vẹn, bao gồm năm loại: Năm uẩn, mười támgiới, mười hai xứ, mười hai nhân duyên cũng như những gìđáng được cũng như không đáng được thi hành.

Tịnhhoặc sở duyên — Những đối tượng trợ giúp diệt trừphiền não, bao gồm hai loại: Một mặt là những loại thiềnđịnh mà trong đó, hành giả luân phiên quán tưởng đếnsự thô thiển, bất hảo của cấp bậc tồn tại hiện thờivà sự cân bằng, tĩnh mịch của những tầng cấp cao hơn[để mà qua đó đạt được những tâm trạng thâm sâu vớisự vắng mặt tạm thời của phiền não]; mặt khác, hànhgiả quán tưởng Tứ thánh đế [để tận diệt phiền não].Tính vô ngã thuộc về đối tượng của loại thứ hai.

Đâylà một cách trình bày ngắn gọn các đối tượng của việcphát triển, tu tập thiền định để đạt Chỉ. Nên chọnđối tượng nào bây giờ? Mỗi người phải tự quyết địnhtùy theo tính hướng của mình. Như tôi vừa nói, hành giảnào còn vướng vào tham ái nên quán tưởng sự bất hấp dẫn.Người nào hay phát tâm hận thù nên chọn cách thiền địnhphát triển lòng từ bi. Người nào có vấn đề bởi vì ômấp quá nhiều khái niệm, vọng tưởng nên quán hơi thở ravào. Trong một vài trường hợp cũng rất có ích nếu khôngquán tưởng đến đối tượng nào, chỉ xoay tâm vào trongmà tự quán — mặc dù khó đạt được Chỉ qua phương pháptâm quán tâm này. Một cơ nguy có thể xảy ra khi thực hànhphương pháp này là thần kinh dễ kích động quá độ, khủnghoảng và những vấn đề tâm lí khác có quan hệ với nhữngnăng lực nội tại — cũng được gọi là luồng gió »sinhmệnh«.[19]Tôi quen một vài người thực hiện việc quán tâmđể đạt Chỉ, và với thời gian, thần kinh của họ dễbị kích động hơn bình thường đôi chút.

Ngườinào đã đạt một sự hiểu biết về Tính không cũng có thểchọn Tính không làm đối tượng, dùng tâm vô phân biệt tậptrung vào đó để đạt Chỉ. Một phương pháp khác đượctruyền dạy trong hệ thống man-tra. Trong trường hợp này,hành giả thiết tưởng[20] chính mình là một vị Thiên thầnvà sau đó chú tâm vào linh ảnh này. Nếu không sử dụng phươngpháp của man-tra thì hành giả cũng có thể thiết tưởng mộtsắc thân Phật và để tâm an trụ vào nó. Một người theoCô-đốc giáo cũng có thể tập trung vào Đức Chúa Jesus tươngtự như trên. Một các khác là thiết tưởng một giọt ánhsáng, một âm tiết hoặc một tự mẫu làm đối tượng thiềnđịnh. Có nhiều loại đối tượng thích hợp cho việc tậptrung phát triển Chỉ. Cách thực hiện này được thấy trongcác hệ thống Phật giáo cũng như bên ngoài.

Vídụ như trong trường hợp quán xét một tượng Phật, hànhgiả thiết tưởng một sắc thân Phật trước mặt khoảngmột cánh tay rưỡi, cao cỡ tầm mắt. Nếu có thể thì nênhình dung sắc thân này thật nhỏ vì như vậy dễ gán tâmvào đó hơn. Cũng rất là có ích nếu tưởng tượng sắcthân này là một vật nặng vì qua đó, tâm thức bất tậptrung sẽ được đối trị. Để ngăn cản hôn trầm, hànhgiả nên hình dung đối tượng là một vật gì chiếu sáng.

Đầutiên là phải quán sát một bức tranh, một tượng Phật đượclàm khéo để ghi khắc chính xác hình thái của nó vào tâm.Nói đùa: Nếu dùng một bức tranh Phật với gương mặt méomó và những lỗi tương tự thì sau này, khi đạt giác ngộthì hành giả sẽ thành một vị Phật với gương mặt méomó như vậy!

Đểthực hiện sự tập trung thiền định, hành giả phải ởlại nơi đối tượng đã chọn và không được chuyển quamột đối tượng khác. Thiền định sẽ không có kết quảnếu thay đổi đối tượng mỗi ngày. Hơn nữa, độ lớn,mầu sắc và hình dạng của đối tượng phải được ghikhắc rõ ràng. Điều này có giá trị trong thời gian hành giảchưa đạt được tất cả những khả năng của thiền định.Việc gì phải làm khi đã an trụ tâm nơi đối tượng? Hànhgiả cầu đắc một sự tập trung thiền định với hai đặctính: kiên cố và minh triết. Đặc tính kiên cố của sựtập trung cũng chưa có gì đáng chú ý lắm; quan trọng hơnlà đặc tính minh triết và tinh anh của tâm thức. Biểu đạt»minh triết« ở đây có giá trị không chỉ riêng cho đốitượng mà cho cả tâm thức quán xét nó. Tâm thức phải rấttỉnh táo và linh hoạt. Như thế cũng vẫn chưa đủ: Tínhminh triết phải được phát triển cho tới lúc đạt đượcmột cường độ đặc biệt. Một tâm thức hoàn toàn tỉnhtáo là mục đích.

Chướngngại của tính kiên cố là trạo cử — một thái độ hồihộp có tính chất tham ái, là dạng chính của sự phân tâmcủa chúng ta. Vì trạo cử là phân tâm bắt nguồn từ mộtđối tượng tham ái nên nó hệ thuộc vào chủng loại thamái. Ngược lại, chướng ngại của một tâm thức minh triếtlà hôn trầm. Vì thế mà đầu tiên, hành giả phải ngăn cảnsự phân tán của tâm thức và bắt buộc nó phải chuyên nhất,lưu lại nơi đối tượng tương tục như có thể. Trong trườnghợp hành giả cố gắng lưu tâm nơi đối tượng và nó trởnên ngu độn, ví như một người gật gù trên ghế bành thìtrường hợp này là ngu độn — một sự nặng nề, vây phủcủa tâm. Ngu độn này là nguyên nhân của hôn trầm, khôngphải chính là hôn trầm. Đối tượng không hiện rõ. Trongmột cấp bậc khác thì đối tượng hiện rõ, tâm quán sátđối tượng cũng minh triết trong một hạn lượng nhất địnhnhưng minh triết này lại không có cường độ và hoạt bát.Nếu cả hai, tâm trạng minh triết và cường độ minh triếtđều vắng mặt thì đó là dạng hôn trầm nặng nhất. Trườnghợp tâm minh triết, nhưng cường độ lại thiếu — trườnghợp này là hôn trầm loại trung. Dạng vi tế nhất của hôntrầm xuất hiện trong trường hợp nhân tố minh triết đãcó một cường độ nhưng một sự thiếu sót nhỏ của cườngđộ vẫn còn được xác định. Dạng hôn trầm rất vi tếnày được xem là một trong những vấn đề nan giải nhất— vì nó chẳng những rất khó được xác định, mà còndễ bị nhầm lẫn với một trạng thái tập trung thiền địnhtoàn mĩ vô khuyết. Hành giả có thể tự hỏi là lỗi lầmnằm đâu trong lúc bị ảnh hưởng của hôn trầm vi tế này;vì đối tượng hiển hiện rõ ràng, tâm thức minh triết vàtính minh triết này thậm chí còn có một cường độ đángkể. Nếu lưu lại lâu dài trong trạng hái hôn trầm vi tế,tâm thức càng lúc càng thâu tóm lại, ngay cả hơi thở qualỗ mũi cũng mỗi lúc mỗi vi tế hơn. Nhưng nguy cơ nằm ởđiểm là trong trường hợp hôn trầm vi tế xảy ra thườngxuyên, tính minh mẫn sẽ bị lu mờ và hành giả sẽ sưu tậpcác chủng tử của si độn trong tâm thức. Vì lí do này nênviệc gìn giữ tâm không để bị ảnh hưởng bởi dạng hôntrầm vi tế rất quan trọng.

Hànhgiả có thể sử dụng phương pháp nào để ngăn cản hôntrầm và trạo cử? Trước hết là phải lưu giữ đối tượngtrong tâm bằng chính niệm tưởng. Một chính niệm tưởngcó cường độ cao, không suy sút tự nhiên sẽ khởi dẫn chínhtri tưởng đi theo. Như vậy thì chính niệm tưởng là mộttrong những nguyên nhân của chính tri tưởng. Chính tri tưởnglà một nhân tố kiểm soát xem trong tâm có lỗi lầm nào xuấthiện hay không. Có hai loại chính tri tưởng: Một loại thôchỉ khởi động khi hôn trầm và trạo cử đã xuất phát,một loại vi tế hơn đã hoạt động trước khi những lỗilầm này xuất hiện. Nguyên nhân đặc thù của sự phát triểnmột chính tri tưởng mạnh mẽ là lặp đi lặp lại việcquán sát và tầm tra tâm với một »góc« của tâm thức đangthiền định. Trong lúc này thì năng lực chính của tâm vẫnđược liên tục hướng vào đối tượng, nhưng đồng thời,hành giả quán sát tỉnh táo với một »góc« tâm xem hôn trầmvà trạo cử có hiện hành hay không.

Nếutâm thức thật hoãn hòa thì cơ nguy của trạo cử tham áinhỏ bớt. Có nghĩa là: theo mức độ hoạt động thụ tưởng,nhận thức của tâm được giảm thì cường lực của sựphân tán được giảm theo. Nhưng đồng thời, cơ nguy củahôn trầm lại gia tăng. Nếu những hoạt động thụ tưởngcủa tâm thức được gia tăng quá độ thì hôn trầm chấmdứt nhưng đồng thời, cơ nguy của trạo cử lại gia tăng.Vì vậy mà qua kinh nghiệm bản thân, thiền giả phải tựbiết xác nhận xem bắt đầu từ thời điểm nào tâm thứctrở nên quá hoạt bát và cơ nguy của trạo cử hiện hànhđể rồi phản ứng bằng cách hạ cường độ của phươngcách thâu nhiếp đối tượng. Tương tự như vậy, thiền giảcũng phải học hỏi để nhận biết lúc nào tâm thức quátrầm một và cơ nguy của hôn trầm xuất hiện. Phải biếtđược ngay là phương cách nhận thức đối tượng của tâmphải được gia tăng cường độ.

Phảisử dụng những phương pháp nào để gia tăng hoặc hạ giảmcường độ của tâm? Để gia tăng, thiền giả phải quántưởng đến một vật gì đó làm nó hoạt bát; tuy nhiên,vật này không được là một đối tượng khiêu gợi thamái. Trường hợp suy nghĩ về lợi ích của việc phát triểnsự tập trung thiền định là một ví dụ hay, tương tự nhưsuy nghĩ về những điều tiện lợi của một cuộc sống làmngười và trí thông minh của loài người mà mình đã đạtđược. Và khi suy nghĩ như vậy, ý chí cương nghị xuất hiệntrong tâm và tâm sẽ được gia tăng về khía cạnh nhận thức,thâu nhiếp đối tượng. Nếu không thể diệt trừ hôn trầmmặc dù đã suy nghĩ như trên thì hay hơn hết nên chấm dứtgiai đoạn thiền định này, đi đến một nơi sáng sủa, caoráo và thống mát để rồi từ đây có thể nhìn ra xa. Hànhgiả cũng có thể bước ra ngoài hít thở không khí trong lành,hoặc tự làm tỉnh bằng cách rửa mặt bằng nước lạnh.Sau đó lại trở về nơi tọa thiền.

Cũngcó những phương pháp tương tự để hạ giảm cường độnhận thức, thâu nhiếp đối tượng của tâm nếu nó quáhoạt bát và cơ nguy của phân tán gia tăng. Để lôi kéo tâmthức ra khỏi sự hấp dẫn của đối tượng và hướng nóvào trong, hành giả nên suy nghĩ về những gì làm nó lo ngại,ví dụ như nỗi khổ của vòng sinh tử, hoặc là suy nghĩ như:»Mình đã bị tổn hại nhiều trong quá khứ vì tâm phân tán,và bây giờ tâm phân tán lại hành hạ mình. Bây giờ tôikhông cẩn thận là một lỗi lầm to.« Qua đó mà cường độthâu nhiếp đối tượng của tâm được hạ giảm.

Ngườinào muốn phát triển Chỉ phải có khả năng chuyển tâm thứcqua một trạng thái khác một cách trực tiếp bằng nhữngý nghĩ thích hợp. Vì vậy mà ngay trước lúc bắt đầu ngồithiền thực hiện Chỉ, hành giả phải đạt một sự hiểubiết và niềm tin sâu sắc về nhiều chủ đề. Ví dụ nhưnhững mối suy nghĩ trong phạm vi Tứ niệm xứ. Trong lúc thậtsự ngồi thiền phát triển Chỉ, hành giả tu luyện thiềnđịnh tập trung, không phải thiền định phân tích; nhưngnếu trước đây đã tự tìm hiểu, suy nghĩ kĩ lưỡng vàđã làm quen với những vấn đề khác thì năng lực của sựsuy nghĩ này vẫn còn ở trong tâm để hành giả có thể khởiđộng và sử dụng sau này. Qua đó mà hành giả có thể ảnhhưởng trực tiếp như ý đến tâm thức bằng cách lập tứcchuyển qua những chủ đề khác — những chủ đề kích thíchhoặc ngăn cản nó. Trong trường hợp hành giả tin chắc vàolợi ích của tập trung thiền định và giá trị của mộtcuộc sống làm người qua sự suy nghĩ trước khi bắt đầungồi thiền và hướng tâm về chúng trong lúc thiền địnhthì ngay lúc ấy, tâm thức sẽ được nâng cao. Mặt khác,những chủ đề đáng sợ như bản tính của thân thể hoặcnhững khía cạnh không hoàn hảo của đối tượng tham áisẽ tức khắc làm cho cường độ hoạt động cảm nhận củatâm thức hạ giảm nếu hành giả đã tư duy và đạt xáctín về những việc này trước khi ngồi thiền.

Nếutâm trở nên u mờ, hành giả đôi lúc có thể làm cho nó tươitỉnh lại bằng cách tạo cảm giác như nhìn ra chân trờirộng mở.

Hànhgiả phải có khả năng nhận biết lúc nào hôn trầm hoặctrạo cử xuất hiện và phương tiện khắc phục chướng ngạinày. Sau đó phải sử dụng phương tiện thích hợp để diệttrừ lỗi lầm vừa xuất hiện. Nhưng khi hôn trầm và trạocử không hiện hành và phát triển quá mạnh chính tri tưởng,hành giả có nguy cơ đánh mất đối tượng thiền định.Vì thế nên trong những giai đoạn này, hành giả phải sửdụng những phương tiện trợ giúp tâm thức an trụ một cáchlinh động, chuyên nhất nơi đối tượng.

Nếuthiền định theo cách này, hành giả sẽ trải qua chín giaiđoạn, được gọi là »Chín giai đoạn trụ tâm« — Cửutrụ tâm.[vii] Ở giai đoạn thứ nhất — được gọi là Nộitrụ[viii] —, tâm thức được hướng vào đối tượng. Sựviệc này được khởi động sau khi nghe qua những lời dạyvề giá trị của sự tập trung thiền định.[21] Trong giaiđoạn kế đến thì hành giả đã có khả năng để tâm tươngtục an trụ nơi đối tượng — mặc dù chỉ được mộtphần nhỏ. Giai đoạn này được gọi là Đẳng trụ.[ix] Tronggiai đoạn tiếp theo, những thời đoạn tâm an trụ nơi đốitượng ngày càng tăng trong khi thời đoạn phân tán giảm dần;ngay khi tâm phân tán thì hành giả có thể giúp tâm an trụđược ngay. Giai đoạn này được gọi là An trụ[x] với ýnghĩa giúp tâm an trụ trở lại khi bị phân tán. Trong trườnghợp hướng tâm vào đối tượng thiền ban sơ — trong giaiđoạn thứ nhất —, hành giả có cảm giác là những ý nghĩphân tán càng lúc càng nhiều. Có thể là hành giả sẽ ngạcnhiên về số lượng của chúng. Nhưng thật sự thì số lượngcủa ý nghĩ không nhiều ra. Và chỉ vì xoay hướng tâm vàotrong nên hành giả mới nhận biết có bao nhiêu ý nghĩ thậtsự ở trong tâm. Ví dụ như trong trường hợp Tọa thiền,[22]hành giả có cảm tưởng như nước giãi và ngứa ngáy trongngười có nhiều hơn. Nhưng thật tế thì chúng không nhiềuhơn bình thường, chỉ vì người ta không để ý đến. Tronggiai đoạn thứ hai, hành giả có cảm giác là những ý nghĩphân tán thỉnh thoảng hưu tức mặc dù chúng vẫn tiếp tụcxuất hiện. Nguyên nhân là trong giai đoạn này, hành giả đãđạt được một phần nhỏ tương tục an trụ nơi đối tượng.Ở giai đoạn thứ ba thì có cảm giác là những ý nghĩ quấynhiễu đã lu mờ. Nguyên nhân là những ý nghĩ phân tán nàykhông còn hoạt động nữa và cũng chậm hơn.

Từgiai đoạn thứ tư trở đi, được gọi là Cận trụ,[xi] hànhgiả không quên đối tượng nữa. Hành giả đã thoát khỏicơ nguy thất lạc đối tượng và tâm an trụ tương tục nơiđối tượng. Nhưng lúc này, hôn trầm và trạo cử vi tếbắt đầu xuất hiện. Trạng thái này có thể được ví vớimột đứa trẻ trong phòng học, mặc dù ngồi trên ghế nhưngtâm tư lại ở đâu đó. Phần chính của tâm thức an trụtại đối tượng nhưng tâm nói chung lại bị ảnh hưởngbởi hôn trầm và trạo cử ở dạng vi tế. Trong thời giannày thì hành giả phát triển chính niệm tưởng.

Giaiđoạn thứ năm được gọi là Điều phục.[xii] Trong thờiđiểm này, hành giả đã vượt qua cơ nguy của hôn trầm vàtrạo cử dạng thô nhưng cơ nguy của hôn trầm vi tế lạigia tăng. Vì vậy mà phải phát xuất năng lực của chính tritưởng. Trong giai đoạn thứ sáu — được gọi là Tịch tĩnh[xiii]—, cơ nguy của trạo cử vi tế lại lớn hơn, là bởi vìtrong giai đoạn trước đây, hành giả hoàn toàn chú tâm vàoviệc đối trị hôn trầm ở dạng vi tế. Phương tiện đốitrị ở đây lại là chính tri tưởng, và nó được phát triểnmột cách toàn vẹn trong giai đoạn này và mang tất cả nhữngtính chất đặc thù của chính tri tưởng đích thật.

Giaiđoạn thứ bảy được gọi là Tối cực tịch tĩnh.[xiv] Lúcnày thì hôn trầm và trạo cử không thể nào gây chướngngại dưới bất cứ một dạng nào nữa. Nhưng, hôn trầmvà trạo cử chỉ không trình hiện rõ ràng được bởi vìhành giả thâm tâm tinh tiến, không để chúng nảy sinh. Tronggiai đoạn thứ tám, được gọi »Sự hình thành của tâmchuyên chú vào một không hai« — Chuyên trụ nhất thù chilưỡng trụ[xv] — thì lại khác. Hành giả chỉ cần quyếtchí phát nguyện trước lúc ngồi thiền là lưu ý không đểhôn trầm và trạo cử xuất hiện; và một lần phát nguyệnnày đã đủ để ngăn cản sự xuất hiện của hôn trầmvà trạo cử.

Giaiđoạn thứ chín — được gọi là »Đặt vào sự cân bằng«,Đẳng trì[23][xvi] — được so sánh với việc tụng kinh niệmPhật mỗi ngày, một cách tụng mà hành giả quen thuộc đếnmức độ ngôn từ âm thanh cứ phát xuất từ miệng một cáchtự nhiên không cần dụng công: Chỉ cần mở miệng bắt đầuthôi, chúng cứ tiếp tục xuất ra. Một hành giả của Vôthượng du-già có thể thực hiện Thành tựu vị[24] kể từcấp bậc thiền định này. Trên Tạo tác vị[25] của Vô thượngdu-già, hành giả đạt được nhân tố kiên cố tương tựnhư trường hợp đạt được qua chín giai đoạn trụ tâmnhư trên, nhưng lúc này thì không cần thiết là phải đạtChỉ toàn vẹn với tất cả những thuộc tướng của nó —những thuộc tướng thuộc về tạo tác vị — trong trườnghợp có khả năng thực hiện Thành tựu vị có kết quả.

Vềviệc thời gian ngồi thiền kéo dài bao nhiêu thì thường thấyquan điểm là ban đầu nên ngắn và thường xuyên. Nếu ngườisơ cơ cố gắng ngồi thiền lâu thì sẽ không có kết quảtốt. Thay vào đó, người ấy sẽ mệt mỏi, có nguy cơ làsự tập trung thiền định có khuyết điểm. Vì vậy mà tốthơn là ngồi thiền chỉ mười hoặc mười lăm phút nhưngnhiều lần trong một ngày.

Thờigian tốt nhất cho thiền định là buổi sáng. Nhưng tươngtự như trường hợp giữ lửa không tắt để có thể sửdụng nhiều lúc khác nhau, hành giả cũng phải duy trì sựtương tục của thiền định để tất cả những gì đã đạtđược trong những chu kì ngồi thiền vừa qua không bị thấtlạc. Một người có tư cách trọn vẹn không cần nhiều thờigian để đạt Chỉ; nó có thể được thành đạt trong mộtnăm, thậm chí vài tháng. Tuy nhiên, điều này còn tùy thuộcvào trường hợp hành giả có đầy đủ những tư cách cầnthiết hay không.

Nếuliên tục tu tập Chỉ theo phương pháp như tôi đã nêu trên,hành giả sẽ đạt sự tập trung thiền định của giai đoạnthứ chín — Đẳng trì —, một trạng thái không có khuyếtđiểm của hôn trầm và trạo cử. Qua trạng thái này, nhữngkhuynh hướng không thiện hảo của thân tâm được giảm dần— ví như khả năng thực hiện việc thiện bình thường khônglớn bao nhiêu nơi con người của chúng ta. Hiện thời chúngta không thể sử dụng tâm thức được như ý, nhưng qua sựquen thuộc với giai đoạn Đẳng trì thứ chín này mà ảnhhưởng của sự thuận tòng thiếu sót này giảm dần. Và cuốicùng, hành giả đã phát triển một phương pháp đối trịsự thiếu thuận tòng này — nó chính là »Khinh an của tâmthức.«

Dấuhiệu của khinh an là một cảm giác kích động nhẹ nhàngtrong khu vực não bộ. Cảm giác này không phải khó chịu,mà dễ chịu. Nguyên nhân là một luồng »gió« đặc biệt,một năng lượng nội tại xuyên suốt thân thể. Cảm giácnày được miêu tả như trường hợp một người nào đóđặt bàn tay ấm áp của mình lên một cái đầu vừa mớicạo xong. Người ta bảo rằng, dấu hiệu này xuất hiện trựctiếp trước khi đạt tâm khinh an. Và quả thật là một vàingười đã đạt cấp bậc thiền định này đã xác nhậnkinh nghiệm vừa nêu trên.

Quanội lực được hình thành bởi sự thuận tòng của tâm —khinh an của tâm thức —, một năng lượng thiện hảo bắtđầu tuần hoàn trong thân thể; nó là nguyên nhân của khinhan thân thể. Năng lượng này xuyên suốt thân thể, diệt trừtính thiếu thuận tòng của nó — tính thiếu nhạy bén cảntrở thân thể thực hiện những hành động thiện lành nhưý. Như thế thì thân khinh an đã được thành đạt. Sự pháttriển, thành đạt thân khinh an cũng sản sinh một cảm giácan lạc, một cảm giác dễ chịu thấm nhuần thân thể. Mặcdù đây là một cảm giác an lạc đích thật nhưng nó lạikhông có quan hệ gì với lạc thụ được miêu tả trong hệthống man-tra; bởi vì nó không xuất phát từ sự tập trungvào những trung khu[26] quan trọng của thân thể mà chỉ độcduy xuất phát từ việc hướng tâm vào bên trong, thâu tómnó lại và an trụ tại đối tượng thiền định. Nguyên nhâncủa cảm giác an lạc này chỉ xuất phát từ năng lực củatập trung thiền định.

Đầutiên thì an lạc của thân thể khinh an xuất hiện. Cảm giácan lạc thân thể này lại sản sinh an lạc của tâm thức khinhan; như vậy, nó đưa tâm thức vào trạng thái an lạc. Lúcđầu thì niềm vui về tâm an lạc có thể hơi quá lớn, nhưngtâm thức dần dần được cân bằng và yếu tố kích độngtan biến dần; và như vậy, hành giả đạt được trạng tháikhinh an vững chắc. Từ lúc này trở đi, hành giả có đượcsự tập trung toàn hảo của Chỉ.

Nếuđã đạt sự tập trung thiền định này thì những đối tượngxấu cũng như tốt bên ngoài — nhựng đối tượng thườnghay khởi dẫn những ý nghĩ tham ái, sân hận hoặc si mê —không còn trình hiện trước tâm thức một cách rõ ràng nhưtrước đây. Vì năng lực của sự tập trung thiền địnhnên chúng không còn trình hiện một cách trọng đại. Nếuquán sát những đối tượng này từ kinh nghiệm của sự tậptrung thiền định thì chúng có vẻ như tự tiêu tán và sauđó, tâm thức lập tức hướng vào trong. Vì vậy mà tâm thứckhông còn cơ nguy bị phân tán, bị đánh lạc hướng như thườnglệ bởi những đối tượng dễ chịu hoặc khó chịu bênngoài. Và chính vì những nhân tố phân tán bên ngoài giảmdần nên tâm thức an trụ nơi bản tính minh triết và nhậnthức của chính nó. Qua đó mà việc tạo tác ý nghĩ thiệncũng như bất thiện trong tâm cứ giảm dần, và nếu nhữngý nghĩ này xuất hiện, chúng chỉ tương tự như bọt bèotrên mặt nước, không bền vững mà tan biến ngay lập tức.

Mộtđặc tính của Chỉ là ngay trong thời đoạn Đẳng trì, cảmgiác có một thân thể cũng chẳng còn. Hành giả có cảm tưởnglà tâm thức đã trở nên mênh mông, rỗng tuếch vô khuyết— một sự trống rỗng gắn liền với không gian.

Tôikhông muốn diễn giảng Sáu lực và Bốn tác ý nơi đây.[xvii]Chiều nay tôi sẽ trình bày phương pháp tu Quán.

Ghichú

[1]god, engl.

[2]reality, engl.

[3]ultimate, engl.; cũng được gọi là tối thượng, đệ nhất.

[4]truth, skrt.

[5]tulku [sprul-sku], tibet.; chỉ những dòng Lạt-ma tái sinh và nhữngvị Lạt-ma tái sinh. Có lúc họ cũng được gọi là HoạtPhật, »Phật sống«.

[6]āryasaṅgha, skrt.

[7]śrāmaṇerikā, skrt.

[8]bhikṣunī, skrt.

[9]sthaviravāda, skrt.; theravāda, pāli.

[10]mahāsaṅghika, skrt.

[11]saṃmitīya, skrt.

[12]sarvāstivāda, skrt.

[13]bhikṣu, skrt.

[14]bát tưởng đối trị.

[15]tâm sở hữu pháp »tư« (思; cetanā, skrt.).

[16]đối tượng thiền định. DG sử dụng thuật ngữ »sở duyên«để có thể trình bày đoạn văn này tinh xác hơn.

[17]xem thêm dưới phần Tâm sở.

[18]Đạt-lại Lạt-ma có lẽ quên, không nêu phương pháp đốitrị kiêu mạn. Theo cách trình bày trong Bồ-đề đạo thứđệ của Tông-khách-ba thì hành giả phải quán các cõi giớisai biệt để đối trị Căn bản phiền não »mạn.«

[19]vital, engl.

[20]visualize, engl.

[21]thính văn lực.

[22]坐禪; zazen, jap.; có lẽ Đạt-lại Lạt-ma ám chỉ cách ngồithiền đặc biệt trong Thiền tông nên mới dùng chữ zazen.

[23]là biểu thị chỉ quá trình nhập định.

[24]niṣpannakrama, skrt.; rdzogs rim, tibet.

[25]utpattikrama, skrt.; bskyed rim, tibet.

[26]cakra, skrt.

[i]VI. 28.

[ii]gti mug, moha, 癡.

[iii]don dam bden pa, paramārthasatya, 真 諦, 第 一 義 諦.

[iv]Nhập bồ-đề hành luận, VII. 17-19.

[v]'dul ba'i mdo, vinaya-sūtra, 律 經; P5619. Bd. 123.

[vi]dbus dang mtha'rnam par 'byed pa, madhyāntavibhaṅga, 中 邊 分 別論, IV. 3b. Đoạn văn Phạn ngữ như sau: »pañcadoṣaprahāṇā’ṣṭasaṃkārā ’sevanā ’nvayā.«

[vii]sems gnas dgu, navākārā cittasthiti, 九 住 心.

[viii]sems 'jog pa, cittasthāpana, 內 住.

[ix]rgyun du 'jog pa, saṃsthāpana, 等 住.

[x]slan te 'jog pa, avasthānana, 安 住.

[xi]nye bar 'jog pa, upasthānana, 近住.

[xii]'dul bar byed pa, damana, 調 服.

[xiii]zhi bar byed pa, śamana, 寂 靜.

[xiv]nye bar zhi bar byed pa, vyupaśamana, 最 極 寂 靜.

[xv]rtse gcig tu byed pa, ekotīkaraṇa, 專 住 一 殊 之 兩 住.

[xvi]mnyam par 'jog pa, samādhāna, 等 持.

[xvii]Sáu lực là: 1. Thính văn lực (聽 聞 力); 2. Tư duy lực (思惟 力); 3. Niệm lực (念 力); 4. Chính tri lực (正 知 力);5. Tinh tiến lực (精 進 力); 6. Xuyến tập lực (串 習 力;xuyến tập ở đây có nghĩa là đã thấm nhuần, quen thuộclắm rồi).

VềBốn tác ý, Đạt-lại Lạt-ma giảng như sau trong tác phẩmDer Schlüssel zum Mittleren Weg (Nhập trung đạo cương yếu):

»Thờiđoạn xuất hiện của Bốn tác ý trong chín giai đoạn trụtâm là như sau:

Lựclệ vận chuyển (力 勵 運 轉; Cố gắng vận động): Tronghai giai đoạn đầu thì tâm phải cố gắng nhiều mới an trụnơi đối tượng (sở duyên).

Hữugián khuyết vận chuyển (有 間 缺 運 轉; Một sự cố gắngcòn gián đoạn, thiếu sót): Từ giai đoạn thứ ba đến thứbảy thì sự tập trung vận chuyển vẫn còn khiếm khuyết.

Vôgián khuyết vận chuyển (無 間 缺 運 轉): Trong giai đoạnthứ tám thì tâm đã có khả năng an trụ vô gián nơi đốitượng.

Vôcông dụng vận chuyển (無 功 用 運 轉; Vận chuyển khôngcần dụng công): Trong giai đoạn thứ chín thì tâm thức antrụ nơi đối tượng một cách tự nhiên, vô công dụng.«

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn