Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

5. Diệt đế và Phật tính

17/11/201016:34(Xem: 5119)
5. Diệt đế và Phật tính


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương5. Diệt đế và Phật tính

Vấnđáp

Hỏi: Phật tử nghĩ thế nào về việc phá thai?

● Đáp: Phá thai được xem là một hành động ác vì sát hạimột hữu tình. Trong tăng và ni đoàn có bốn ác hạnh, đượcxem là hành vi phá giới trọng hại; một trong bốn ác hạnhnày là sự »sát hại một người hoặc một thai nhi đang pháttriển thành người.«

Tiếtchế sinh dục không phá thai thì lại được đánh giá khác,tùy theo mỗi trường hợp. Nhìn chung thì chúng ta phải lưuý đến nạn nhân mãn và đặc biệt là trường hợp củamỗi gia đình. Tất cả những nhân tố này đều phải cùngđược suy xét. Việc này còn tùy thuộc vào những điều kiệnbên ngoài.

● Hỏi: Tôi rất có nguyện vọng đượctái sinh vào một cõi nào đó với một địa vị có thể thậtsự giúp đỡ tất cả những loài hữu tình. Như vậy, trườnghợp này có phải là một sai sót nếu tôi không phát mộtnguyện lực mạnh mẽ để thoát khỏi vòng sinh tử?

● Đáp: Nguyện vọng ở lại giúp người của ông chắc chắnlà đúng. Tịch Thiên miêu họa nguyện vọng này trong nhữngbài kệ tương tự như sau:[i] »Không gian còn tồn tại đếnkhinào — thì đến khi ấy, tôi muốn lưu lại để phục vụvà giúp đỡ chúng sinh«. Chính tôi cũng cố gắng thực hiệnđiều này. Giúp người là ý nghĩa chân chính của cuộc sống;nó tạo sự thỏa mãn tuyệt đỉnh. Một hành động giúp ngườiđược thực hiện với một động cơ thúc đẩy chân chínhmang lại kết quả hai mặt: niềm an vui ở chính mình và lợiích cho người khác. Đó mới thật là hay.

Ngườita có thể tự hỏi là đây chẳng phải là điểm mâu thuẫnhay sao? Một mặt thì Bồ Tát tu luyện để nhận ra đượcvòng sinh tử là lỗi lầm, bất lợi và qua đó phát tâm đoạnniệm, khước từ nó một cách tuyệt đối; mặt khác, vịnày cũng phát nguyện ở lại cứu độ người. Trong tác phẩmTrung quán tâm luận tụng,[ii] Thanh Biện trình bày một cáchgiải đáp nghi vấn này. Sư viết: »Nếu thấy được nhữngđiểm sai lạc của vòng sinh tử thì người ta phát nguyệnkhông ở lại lâu hơn trong một cuộc sống như thế này nữamà tự giải thoát ra khỏi cái vòng luân chuyển của sinh,lão, bệnh, tử.« Vô Trước cũng nói tương tự như thế trongtác phẩm Bồ Tát địa;[iii] Sư dạy rất nhiều cách thiềnquán những nỗi khổ đau của vòng sinh tử. Nhưng mặc dùvậy — như Thanh Biện nêu ra —, hành giả vẫn không bịchiếm giữ bởi ý niệm rút lui về một cõi thái bình riêngtư nếu tâm thức lúc nào cũng hoài bão hai đức tính từvà bi; thay vì vậy, hành giả vẫn ở lại trong vòng sinh tửvới một ý niệm cứu độ chúng sinh. ý niệm này quả thậtlà huyền diệu: Mặc dù đã chán ngán vòng sinh tử, ta vẫntự nguyện ở lại vì mong mỏi, quyết chí cứu độ chúngsinh.

Tuynhiên, một vị Bồ Tát lưu lại trong vòng sinh tử nhưng khôngbị ảnh hưởng bởi những đặc điểm bất lợi của nó.Sự việc này được trình bày qua một biểu tượng quen thuộclà hoa sen — sinh trưởng ở trong bùn, nhưng không bị cấuuế bởi bùn. Tuy vậy, nếu người ta vỗ ngực tự cho làđã bắt đầu thực hiện những đức hạnh của một vịBồ Tát, vì lòng từ bi mà ở lại với chúng sinh trong vòngsinh tử trong khi thật sự vướng mắc vào nó với một tâmtrạng vui thú đầy tham ái thì đây chẳng khác gì hơn làthái độ của một ngụy quân tử.

● Hỏi: Ngài có thể giảng nghĩa cácvị Lạt-ma cao siêu làm việc với tâm thức của một ngườiđang trong quá trình chết hoặc đã chết như thế nào, đểcó thể chuyển họ đến một nơi tái sinh tốt hơn?

● Đáp: Nếu Lạt-ma có khả năng tương ưng thì có thể thựchiện việc chuyển thức của người chết đến một chỗtái sinh tốt đẹp hơn. Nếu không được như thế thì cũnglà một điều tốt, có hiệu quả tương tự như vậy nếuthân quyến giúp người chết bằng cách nhắc nhở ngườiấy tưởng niệm đến những phương pháp tu luyện hằng ngày,đọc đi đọc lại một cách êm dịu những thành phần chínhcủa phương pháp tu tập này khi tai của người chết còn ngheđược.

Điềuquan trọng mà thân quyến cần phải biết là khoảng thờigian trước khi chết là cơ hội cuối cùng để giúp ngườiấy. Người ta phải ngăn chặn không để người ấy đốidiện những đối tượng hoặc một bầu không khí nào đócó thể gây phẫn nộ hoặc lưu luyến trong tâm. Vì vậy màcon cái hoặc những người thân cận không nên kích độngnhững cảm giác này nơi người chết. Hay hơn là một ngườiphục tòng can đảm, tìm cách ảnh hưởng tâm thức của ngườichết bằng cách nào đó để người ấy có thể chết mộtcách an bình, tĩnh mịch như có thể. Thời gian này cũng rấtcó ích cho những người chết sùng tín mặc dù họ không thựchành bao nhiêu trong cuộc đời nếu họ tưởng nhớ đến việctu luyện trước đó. Đó là một sự giúp đỡ lớn nếu ngườita chết với một tâm trạng tập trung vào những ý niệm thiệnlành.

● Hỏi: Những người bình thường cótự chủ được trong quá trình chết là họ đang chết haykhông?

● Đáp: Trong lúc những tầng cấp tâm thức vi tế chưa xuấthiện thì những người bình thường cũng có thể biết đượclà họ đang chết; nhưng khi tầng cấp tâm thức trở nên vitế hơn thì người chết lại dễ rơi vào trạng thái hônmê. Tầng cấp thứ ba của bốn tầng cấp vi tế hơn — nhữngtầng cấp xuất hiện theo thứ tự trong quá trình chết —có thể được chia thành hai giai đoạn: Trong giai đoạn đầuthì người chết còn tỉnh, trong giai đoạn thứ hai thì ngườiấy bất tỉnh.

● Hỏi: Người ta có thể giúp bằngcách nào trong trường hợp bị tai biến mạch máu não trầmtrọng, chức năng của các bộ phận thân thể hoàn toàn ngưngtắc trong một thời đoạn có thể kéo dài nhiều năm? Sựkiện này có ảnh hưởng gì đến giai đoạn trung hữu?

● Đáp: Nếu so sánh thì người bị tai biến mạch máu não nhưngvẫn còn một tâm thức trong sáng thì người ấy vẫn cònở trong một hoàn cảnh tốt — vì vẫn còn cơ hội thựchiện những phương tiện vừa được nêu trên. Nhưng khi khảnăng tư duy bị tổn hại thì lại là một trường hợp nangiải khác. Nhưng tôi nghi ngờ về việc một tai biến mạchmáu não dài dẳng có ảnh hưởng lớn đến giai đoạn trunghữu; vì trong trung hữu, người ta đã có hình thái sẽ mangtrong cuộc đời sau; nếu nói chính xác hơn thì trung hữu đãhệ thuộc vào cuộc sống kế đến. Tuy vậy, một ảnh hưởngnào đó của tai biến mạch máu não sẽ được thụ nhậnvì trung hữu là sự tiếp nối của tâm thức của ngườichịu đựng tai biến này.

● Hỏi: Thế nào là một »thân cầuvồng«?[1]

● Đáp: Hệ thống kinh điển — không thuộc vào hệ thống tan-tra— bảo rằng, vị Bồ Tát ở ba địa vị thanh tịnh, địathứ tám, chín và mười của Thập địa thực hiện một »thứcthân«. Thân này có bản tính là thức, được tạo bởi nhữngthiện nghiệp có mối quan hệ với vô minh. Nó không phảilà một thân rắn chắc mà giống như một cầu vồng. Theohệ thống kinh sách thì thân này tồn tại cho đến khi đạtPhật quả. Nó thậm chí tạo một nguyên nhân trực tiếp chosự hình thành Sắc thân của một vị Phật.

Cáchnhìn như trên bị đại biểu của hệ thống tan-tra phê bình:Mặc dù thân cầu vồng này là một thân nhẹ nhàng, tươngtự như một cầu vồng nhưng nó chỉ được hình thành trongphạm vi của những chủng tử có liên hệ với vô minh. Nếunhư vậy thì sắc thân của một vị Phật được hình thànhqua những nguyên nhân bất tịnh; với trạng thái này thì thânnày không thể nào tạo một đơn vị bất khả phân li vớimột tâm thức siêu việt của một vị Phật, một tâm thứchoàn toàn không bị ô nhiễm. Vì thế mà hệ thống Vô thượngdu-già cho rằng, sắc thân của một vị Phật chỉ có thểđạt được trên cơ sở của những dạng gió năng lượngvà những tầng cấp tâm thức vi tế nhất. Như tôi đã nóitrước đây, những luồng gió năng lượng và những tầngcấp tâm thức này rất vi tế, có bản chất rất thanh tịnh;và vì vậy chúng mới có thể tạo nguồn gốc cho sắc thâncủa một vị Phật. Một thân được tạo bởi những luồngnăng lượng và tâm thức vi tế được gọi chung là Huyễnthân.

Cáchhình thành của một thân thanh tịnh từ những luồng nănglượng và tâm thức vi tế được trình bày trong tác phẩmBí mật tập hội tan-tra.[iv] Trong phần lớn những bộ mậtkinh của hệ thống tan-tra như Hê-ru-ka-tan-tra,[v] Hô kim cươngtan-tra,[vi] và những bộ khác thì mối liên hệ giữa thânvà tâm thức tương tự như vậy được trình bày. Nhưng cácMẫu thân tan-tra[2] lại trình bày một cách rất đặc biệtđể thực hiện thân cầu vồng. Cũng như vậy, trong nhữngbộ kinh sách của chi phái Cựu dịch của tông Ninh-mã,[3] ngườita tìm thấy cách chỉ dẫn thực hiện một thân cầu vồngtheo hệ thống Đại truyền đạt. Ngoài ra đó ra còn có cáchgiảng giải về sự tan rã trọn vẹn của sắc thân thànhmột thân cầu vồng. Giáo lí này được truyền cho nhữngngười thực hiện phương pháp »nhảy vọt«, một phươngpháp được lưu truyền trong tông Ninh-mã. Hệ thống Thờiluân có những tài liệu về cách phát triển một »sắc thântrống rỗng«, một Không thân. Đó là một thân không đượccấu tạo bởi vật chất, nhưng lại không phải là một huyễnthân; thân này được thành tạo trong phạm vi của Cực quang.Như vậy thì có nhiều loại thân cầu vồng khác nhau.

● Hỏi: Như đã nói, cội rễ của tấtcả nỗi khổ là tham. Như vậy thì tâm trạng (t)ham muốn lậpgia đình và ham muốn đạt giải thoát ra khỏi khổ não —hai tâm trạng này có cách tuyệt nhau không?

● Đáp: Tôi nghĩ là trong trường hợp (t)ham muốn, người taphải phân biệt giữa những loại ham muốn dựa trên cơ sởvô minh và những loại ham muốn có tình lí. Trong tiếng TâyTạng, người ta phân biệt giữa hai danh từ »nguyện vọng«[vii]và »(t)ham muốn.«[viii] Một vị Bồ Tát tái sinh vì nguyệnvọng, không phải vì (t)ham muốn. Đương nhiên, đó cũng làmột điều tốt nếu người ta quyết chí đạt giải thoát.Những người như những vị Sát Tặc, đã diệt đoạn tấtcả những phiền não vẫn còn có những ý niệm cái này, cáikia tốt và họ cần đến chúng. Nhưng, những ý niệm nàytự chúng vẫn chưa phải là một tâm thức có liên hệ đếnphiền não. Trường hợp ham muốn lập gia đình cũng như thế.Có những người lập gia đình và tu luyện theo Bồ Tát đạo;và trong những bài thuyết pháp thì Đức Phật cũng đã giảngdạy cho cả hai, giới tăng ni cũng như giới cư sĩ. Như vậythì không có một sự phản bác việc mong muốn lập gia đìnhnói chung.

● Hỏi: Giải thoát khỏi vòng sinh tửcó đồng nghĩa với Phật quả viên mãn hay không?

● Đáp: Không. Có hai loại niết-bàn và tôi sẽ giải thích saunày.

● Hỏi: Có thể nào thực hiện đượcnhững thí nghiệm với vật chất vi tế và tâm thức vi tếvới kết quả thuyết phục được một khoa học gia duy vật?

● Đáp: Nếu được như thế thì hay lắm. Ông hãy cố gắngthực hiện!

● Hỏi: Nếu bản tính của thức làtrong sáng, chiếu rọi thì bản tính của vô minh có phải làtăm tối?

● Đáp: Đây là một chủ đề khó luận bàn. Ví dụ như tronghệ thống Đại viên mãn,[ix] người ta cho rằng, mỗi tâmthức đều được xuyên suốt bởi bản tính trong sáng vàtrí huệ nhận thức của chính nó. Và quả thật là như vậy:một chân lí được trình bày ở đây và chúng ta nên suy nghĩkĩ hơn về nó. Mặc dù những trạng thái tâm thức như vôminh hoặc sân hận nhận thức đối tượng một cách điênđảo nhưng bản tính chính của chúng — thật thể của sựtrong sáng và nhận thức hiển lộ của chúng — không thểnào bị ảnh hưởng bởi bất cứ ô nhiễm nào. Chúng ta phảinhận thức được điều này.

Tâmthức hoàn toàn không phải là một cái gì đó thuộc về vậtchất. Như vậy thì tâm vương không thể nào là một khốirắn chắc nào đó và các tâm sở đi theo nó cũng không phảilà những thành phần chỉ được gắn vào tâm vương. Nhưvậy thì cách giải thích của Tâm lí học Phật giáo về hậnthù, cho rằng khi một tâm trạng hận thù xuất hiện thì mộttâm vương và tâm sở hận hiện diện — song song với nhữngtâm sở khác — là thế nào? Theo tôi nghĩ, lời giải thíchnày có nghĩa là: một thật thể trong sáng và nhận thức quảthật là có, nhưng đồng thời có liên hệ với một nhântố nhận diện đối tượng một cách điên đảo. Như vậythì ta có ở đây một thức duy nhất với bản tính là trongsáng và nhận thức mặc dù nó điên đảo trên phương diệnnhìn nhận đối tượng như thế nào. Nhưng ít nhất là nămBiến hành tâm sở phải đồng thời có mặt trong trườnghợp trên.

Vìvậy người ta phải quả quyết là ngay cả tâm thức vô minhcũng có một bản tính trong sáng và chiếu rọi.

● Hỏi: Vì sao mà phụ nữ thường làđối tượng bị chỉ trích trong kinh điển Phật giáo?

● Đáp: Luận Bảo hành vương chính[x] của Long Thụ và Nhậpbồ-đề hành[xi] của Tịch Thiên là hai ví dụ cho trườnghợp miêu tả lỗi lầm thân thể của một phụ nữ. Nhữngđoạn văn này không được viết với mục đích trình bàyphụ nữ một cách hạ cấp, kì thị họ. Các vị chỉ trìnhbày phương pháp thiền quán những lỗi lầm của thân thểphụ nữ để giúp nam giới khắc phục được tâm trạng áidục thân xác nữ giới; bởi vì phần lớn những người xuấtgia, thụ giới đi tu thuộc về nam giới. Cũng y như vậy, mộtvị ni cũng phải quán những lỗi lầm của thân thể — trongtrường hợp này là thân thể của một người đàn ông —đểkhắc phục lòng tham ái.

● Hỏi: Ngài có thể nói là Phật phápgiúp đỡ như thế nào để giảm trị trường hợp phiềnmuộn trầm trọng?

● Đáp: Trường hợp này khó nói được. Người ta cho rằng,hậu quả của một nghiệp không thể nào tiêu trừ đượcnếu nó đã chín muồi. Có nghĩa là: Khi lỗ tai bị tổn hạivì một nghiệp nào đó trước đây thì người không còn làmgì được để cứu giúp. Nhưng khi nghiệp quả chưa chín mùivà xuất hiện thì có phương tiện để giảm bớt năng lựccủa nó để nó không còn mang một hiệu quả như trong trườnghợp không được cản trở. Một phương tiện để đạt đượcmục đích này là sám hối, bày tỏ trọn vẹn hành độngnày; đó là một tâm tư hối hận về việc đã làm, quyếtchí không tái phạm trong tương lai.

Tôicho rằng, khi người ta mắc bệnh phiền muộn trầm trọngthì khó mà chữa trị cho hết được; mặc dù chắc chắnlà có những trường hợp ngoại lệ. Trong giai đoạn sơ khởicủa phiền muộn thì có rất nhiều cách tu luyện để chữatrị. Qua kinh nghiệm bản thân mà tôi biết là có những giáolí rất hay có thể giúp đỡ chúng ta trong lúc chạm trán nhữngvấn đề nan giải hoặc những thảm kịch. Tri kiến về đặctính vô thường rất có ích — cũng như sự nhận thức làtrạng thái tồn tại của chúng ta có bản chất là khổ. Vàcũng rất là có ích nếu chúng ta hiểu được là một hiệntượng khổ đau nào đó bắt nguồn từ một nguyên nhân, mộtnghiệp mà chúng ta đã tự tạo. Nếu đứng trước nhữngvấn đề cực kì nan giải thì người ta nên tự hiểu làchúng cơ bản được tạo bởi những lỗi lầm của mình trongquá khứ; qua phong cách này mà người ta có thể giảm đượcphần nào sợ hãi, sầu muộn. Tiếp theo là người ta phảinhìn thẳng vào vấn đề: Nó có bản tính vô thường; nóhình thành — và nó sẽ hoại diệt. Nhận thức được nhưthế cũng rất bổ ích.

Thêmvào đó là chúng ta bị trói buộc vào vòng sinh tử; có nghĩalà, những vấn đề, biến cố mà chúng ta đang phải trảiqua sớm muộn gì cũng sẽ tái xuất. Kiến giải này giúp chúngta gia tăng nội lực. Tịch Thiên[xii] trình bày rất rõ mộtquan niệm khác: »Nếu nó là một sự vật nào đó mà ta cóthể biến đổi — thì chẳng có lí do gì để tuyệt vọng;và nếu nó là một cái gì đó nằm ngoài sự kiểm soát củata thì tâm trạng tuyệt vọng cũng chẳng đem lại lợi íchgì!« Nếu chúng ta phát triển những ý niệm này trong thâmtâm thì quả thật là một lợi ích lớn.

Nếungười ta hoài bão ý niệm sau thì cũng rất có ích:

»Từkinh nghiệm bản thân mà tôi biết: những đặc tính như hận,tham, ganh tị, kiêu ngạo đều có trong tâm tôi. Từ vô thủyđến giờ tôi đã khắc sâu vào lòng những cách suy nghĩ nhưvậy. Vì những nguyên nhân rõ ràng nên những hậu quả khônghay tất nhiên phải xuất hiện. Đây là lí do vì sao tôi đangđứng ngay trước vấn đề này, khổ não này.«

Vàkế đến là:

»Nguyệncho những nỗi khổ đương thời của tôi giảm được hiệuquả của nghiệp chướng mà tôi đã tích lũy trong dĩ vãng.«

Ngoàiđó ra thì cũng là một việc hay nếu chúng ta chú tâm đếncách suy nghĩ của một vị Bồ Tát, một cách suy nghĩ vịlợi, đề cao hạnh phúc của đa số, của những người kháchơn hạnh phúc riêng tư. Tôi là một người, một tu sĩ, và,trong trường hợp của tôi, một vị Đạt-lại Lạt-ma đượckhá nhiều người tôn trọng; nhưng nếu cân nhắc, đắn đohạnh phúc của người khác và hạnh phúc của riêng tôi thìtôi chẳng khác gì hơn là một cá nhân; vì thế mà tôi khôngđáng là đối tượng được chú ý bởi chính tôi. Hạnh phúccủa người khác quan trọng hơn nhiều. Trong phạm vi của tưtưởng này thì rất là bổ ích nếu suy nghĩ: »Cầu mong chonỗi khổ mà tôi đang chịu đựng đại diện cho nỗi khổcủa người khác.« Tư tưởng này được gọi là »tu luyệncách đưa và nhận«: Ta thâu nhận nỗi khổ của người, vàtrao lại hạnh phúc của chính mình cho họ. Qua đó mà nộilực chân chính được sinh thành. Qua việc xoay chuyển nhữngý niệm về chiều hướng trên mà ta sẽ không còn quan niệmnhững nỗi khổ đau đương thời là bất hạnh mà là mộtthời cơ thuận tiện để ứng dụng, thâm nhập giáo lí. Tựnghĩ rằng: »Các vấn đề nan giải cứ đến, như vậy màta có nhiều cơ hội để thực hành.« Nó sẽ dẫn đến mộttâm trạng quyết chí — quyết chí của một vị Bồ Tát,cứng cỏi như thép.

Nhữnglời dạy như trên giúp đỡ rất nhiều. Quyết chí và nộilực là những phương thiện hay nhất để khắc phục nhữngnỗi khổ trong tâm. Chúng ta phải tu luyện, thực hành vớinhững tâm trạng trên để chuẩn bị cho trường hợp phảiđối đầu chúng. Thông thường, chúng ta thường hay quên nhữngphương pháp thực hành và khi một việc gì đó xảy ra thìchúng ta không thể nào ứng dụng lập tức một phương phápđối trị — một phương pháp mà chúng ta không quen tu luyệnvà phát triển. Đây là lí do vì sao các tu sĩ thường hay lấycái chết làm đối tượng tư duy. Trong lúc thực hành hằngngày, tôi quán tưởng cái chết hơn sáu lần và những giaiđoạn riêng biệt của quá trình chết. Như vậy là: tu luyện,tu luyện và tu luyện — tư duy, tư duy, tư duy. Mặc dù tôikhông chết trong lúc ấy, tôi vẫn chuẩn bị cho cái chết.Thế nhưng, tôi cũng không biết là sẽ đạt kết quả haykhông khi cái chết thật sự xuất hiện! Nhưng tôi chuẩn bịtrong mọi trường hợp. Tôi chấp nhận trường hợp — nócũng có thể xảy ra — là tôi trải qua một cuộc đời dàycông tu luyện, chuẩn bị, để rồi cuối cùng hoàn toàn thấtbại!

Mộtcách chuẩn bị nội tâm, không phải chuẩn bị bên ngoài chắcchắc rất quan trọng ngay từ đầu. Dù thuyết giảng Phậtpháp trước bất cứ người nào — dân chúng Tây Tạng hoặcnhững đạo hữu khác —, tôi cũng thường bảo rằng, chiếnthuật của tôi là: tin tưởng vào việc tốt nhất và chuẩnbị nhận đón những gì kinh khủng nhất. Đó là phong cáchsống của tôi.

● Hỏi: Làm thế nào để phát triểný định làm những việc thiện, những việc đạo đức.

● Đáp: Chủ đề này cũng có liên hệ với tư cách thực hiện,phát triển nội lực. Một phương pháp khác trong trường hợpnày là tự nghiên cứu: »Thế nào là giá trị của một cuộcsống? Giá trị của đồng tiền? Thế nào là giá trị củathân thể tôi?« Quí vị hãy tìm hiểu thêm, hãy suy nghĩ kĩ.Và sau đó thì sẽ đạt một niềm tin vững chắc là nhữnggì vật chất cũng như cuộc sống này đều chấm dứt. Sẽcó một thời điểm mà những sự kiện này làm ta đau lòng.Nếu suy nghĩ kĩ thì quí vị sẽ nhìn nhận là tiền của,giàu sang hoặc danh vọng không đảm bảo hạnh phúc lâu dài.Vì thế mà chúng không đáng được xem là những mục đíchtất nhiên phải đạt đến.

Niết-bàncó thể là mục đích tuyệt đối, nhưng, ngay trong khoảnhkhắc này thì nó rất khó đạt được. Vì thế nên mục đíchdễ được thực hiện và thực tiễn bây giờ là từ bi, mộttấm lòng nhân ái, phục vụ người, giúp người, kính trọngngười và giảm bớt phần nào tư tưởng vị kỉ. Và khi thựchiện những điều trên thì ta có thể đạt hạnh phúc, lợiích lâu dài hơn. Nếu quí vị tìm hiểu ý nghĩa của cuộcsống, hiến dâng cả cuộc đời vào việc phát triển mộttấm lòng nhân đạo, từ bi với động cơ thúc đẩy đạtđược qua sự tìm hiểu trên thì mỗi ngày trong cuộc sống,ngày nào cũng là ngày tốt, một ngày có ý nghĩa. Tôi tin rằng,đây là phương tiện chính để phát triển ý chí cương nghị.

Bâygiờ chúng ta trở lại chủ đề. Nhìn sơ thì người ta cóthể nghĩ là nó không có liên hệ nào với cách thực hiện,tu tập hằng ngày; nhưng, để có một hình ảnh về toàn bộhệ thống và cấu trúc của Phật giáo thì rất quan trọngnếu hiểu được những chủ đề được xử lí ở đây.Mặc dù một vài chủ đề ở đây không tất nhiên đượcbiết để tu tập hằng ngày nhưng chúng ta phải biết đếnchúng để hiểu được bối cảnh và chiều hướng của Phậtgiáo.

Diệtkhổ

Chúngta đã nói về bản chất của khổ trong phạm vi Tứ thánhđế. Hôm qua chúng ta chủ yếu luận giải về nguồn gốc,nguyên nhân của khổ và hôm nay chúng ta sẽ nói đến cáchdiệt khổ và những nguyên nhân của nó.

Khổxuất hiện có thời điểm. Đó là một dấu hiệu cho thấy:nó xuất phát từ nguyên nhân. Chúng ta phải nhận biết vôminh là cội rễ của vòng sinh tử và vì vậy, nó là nguyênnhân căn bản của khổ. Và cũng là một điều bổ ích nếuchúng ta hiểu chính xác hơn được là tham ái và sân hậnphát triển như thế nào. Vì vậy mà chúng ta xem xét việcnày trước và qua đó bước đến chủ đề diệt khổ.

Đốitượng trình hiện như thế nào khi chúng ta khởi tâm sân hậnvề một người nào đó? Ta sân hận vì kẻ kia đã hại ta,đang hại ta và sẽ hại ta. Nhưng — cái »Ta« nào bị hại?Ngay trong lúc sân hận thì ta lại có cảm giác là cả hai,chủ thể — là chính ta —, và khách thể — kẻ địch —,là những gì đó vững chắc, độc lập. Đối tượng trìnhhiện có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính; và chủ thểcũng trình hiện có vẻ như là tồn tại trên cơ sở tự tính;và tâm thức của chúng ta thừa nhận những cách trình hiệnnày là đúng và tùy hướng theo chúng. Cả hai — sự trìnhhiện của đối tượng và chủ thể như một cái gì đó tồntại trên cơ sở tự tính — đều là cơ sở của sân hận.

Nhưngbây giờ người ta có thể ứng dụng phương pháp nghiên cứutrên cơ sở luận lí như nó được tìm thấy trong những bàiluận triết lí Trung quán. Ta tự hỏi: »Cái ›Ta‹ bị tổnthương là ai? Ai là kẻ địch? Kẻ địch có phải là thânsắc? Kẻ địch có phải là tâm thức?« Nếu những suy nghĩchân chính này được phát huy triệt để thì cả hai đềutan biến đâu mất — kẻ địch to lớn, trình hiện với vẻtồn tại bởi tự tính — là nguyên nhân của sân hận —và một cái »Ta« với vẻ tồn tại trên cơ sở tự tínhbị tổn thương. Qua đó mà tâm sân hận tan vỡ.

Quívị hãy suy nghĩ kĩ xem những gì được nói ở đây có đúnghay không. Ngay trong trường hợp không hiểu chính xác tấtcả, quí vị vẫn có thể cảm nhận được là tham ái hoặcsân hận được hỗ trợ bởi quan niệm sai lầm nêu trên nhưthế nào — một quan niệm cho rằng, chủ và khách thể đềutồn tại bởi tự tính — khi chúng xuất hiện một cách àoạt, mạnh mẽ.

Trongmột thời điểm sau, tôi sẽ giải thích rõ hơn về học thuyếtcủa tông Trung quán, một học thuyết cho rằng, cách tồn tạituyệt đối của tất cả những hiện tượng là Tính không,một sự trống rỗng cách biệt một tự tính. Bây giờ chúngta chỉ xác định là tham, sân và những phiền não khác lànhững tâm thức xuất hiện với một nhận thức điên đảo,một nhận thức cho rằng, sự vật đều tồn tại trên cơsở tự tính.

Nếunhững ý nghĩ bất thiện như hận và những ý niệm tươngđương có một mối quan hệ bất khả phân li với tâm vương,tâm thức chính của chúng ta thì chúng phải hoạt động lâudài khi tâm vương của ta còn khả năng hoạt động. Nhưngsự kiện này rõ là không phải như vậy. Ngay trong khoảnhkhắc này thì có vẻ như không ai trong phòng này mang tâm sânhận. Tâm thức chính của tôi đang hoạt động trong khi tôisuy nghĩ và phát ngôn, và tâm thức của quí vị đang hoạtđộng trong khi quí vị lắng nghe và tập trung; trong thời giannày không có tâm sân hận nào xuất hiện. Như vậy có nghĩalà, những ý niệm tòng thuộc như sân hoặc tham có thể đượccách li ra khỏi tâm thức.

Trongtâm thức chúng ta chắc chắn có hai loại tư thái: một mặtlà hận và tham, mặt khác là vô tham, an phận, thương yêu.Nhưng, trong khi hướng tâm vào một đối tượng thì ngườita không thể nào đồng thời ôm ấp cả hai tâm trạng hậnvà tham. Những tư thái đối nghịch nhau như thế có thể xuấthiện theo thứ tự thời gian; vì vậy mà kẻ thù ngày hômnay có thể là người bạn tốt nhất của ngày mai. Sự việcnày xảy ra trong tầng cấp chính trị quốc tế cũng như tronggiới quan hệ thân thuộc. Nhưng đồng thời cảm nhận cảhai, tham và hận trong mối quan hệ với đối tượng thì khôngthể nào có. Đó là một dấu hiệu cho biết hai tư thái trênthâu nhiếp đối tượng bằng những cách khác nhau. Có nghĩalà trong lúc tư thái này được gia tăng cường độ thì tưthái kia bị giảm và ngược lại. Ví dụ như khi một ngườinào đó gia nhập quân đội, tham dự chiến tranh, người ấysẽ quen dần với tâm tư hận thù và sát hại. Ông ấy pháhoại, giết người và thực hiện những việc tương tự.Khi trở lại một cuộc sống bình thường thì những ngườikhác đều xác nhận là cựu chiến binh này mang một thái độthô bạo nào đó, gây cảm giác bất ổn cho những ngườixung quanh, dễ nổi giận... Nguyên do là ông ta đã quá quenvới những tâm tư sân hận. Nhưng khi sống trong một môi trườngan bình, không có lí do gì để phát tâm hận thù, người nàysẽ quen dần với tư thái thương yêu và như vậy thì mặtsân hận trong thâm tâm ông ta sẽ yếu dần. Hai tư thái đốinghịch này có ảnh hưởng lẫn nhau.

Lòngtừ và bi có sự hỗ trợ của nhận thức chính xác, có giátrị. Nó xuất hiện mà không cần đến sự hỗ trợ củavô minh — một quan niệm cho là đối tượng của nhận thứctồn tại bởi tự tính. Nhìn khái quát thì mọi người phầnlớn đều không hiểu gì về Tính không và điều này dẫnđến sự kiện là kiến giải sai lầm của họ về tự tínhcủa vạn vật có ảnh hưởng đến sự xuất hiện của tâmtừ bi. Nhưng nhìn chung thì kiến giải sai lầm này không phảilà một điều kiện cần thiết cho sự xuất hiện của nhữngtâm trạng thanh tịnh. Nhưng ngược lại, những tâm trạngbất thiện như sân, kiêu ngạo... chỉ có thể xuất hiệnđộc duy với sự hỗ trợ của kiến giải sai lầm về tồntại bởi tự tính. Như vậy là: Không có kiến giải sai lầmvề chân lí thì tham và hận không thể mang hiệu quả, nhưng,những tâm trạng đối nghịch với tham và hận thì lại rấtcó thể được khởi động khi kiến giải sai lầm về sựtồn tại trên cơ sở tự tính không còn nữa.

Nhưtôi đã đề cập trước đây, tâm thức điên đảo là mộttâm thức ôm ấp kiến giải về một cách tồn tại trên cơsở tự tính; vì đối tượng nhận thức của nó không nhữngkhông tồn tại trên phương diện tuyệt đối, mà cũng khôngtồn tại như vậy trên phương diện qui ước. Một tâm thứctrí huệ nhận thức Tính không quán sát một đối tượng,và đối tượng này cũng được quán sát bởi tâm thức vôminh với kiến giải tồn tại trên cơ bản tự tính; nhưngtâm thức trí huệ lại có một cách thâu nhiếp, nhận thứcđối nghịch với phương cách của tâm thức vô minh. Vì tâmthức trí huệ nhận thức đối tượng là không — trốngrỗng, chẳng tồn tại trên cơ sở tự tính nào. Sự vắngmặt của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính có mộtcơ sở chân chính; vì thế cho nên nó xuất hiện ngày càngrõ dần, nếu người ta tìm hiểu kĩ. Ngược lại, tồn tạitrên cơ sở tự tính không có một nền tảng chân chính nào— có lẽ ngoài trường hợp đối với cách suy nghĩ củachúng ta, một cách suy nghĩ chấp trước cho nó là thật sựcó bởi vì từ lâu nay, chúng ta quá quen với kiến giải này—, và cũng bởi vì vậy, tồn tại trên cơ sở tự tính dầndần tiêu tan khi chúng ta phân tích kĩ lưỡng.

Nóithêm lần nữa: Một tâm thức nhận thức sai lầm, cho sựvật là tồn tại trên cơ sở tự tính và một tâm thức nhậnthức được sự trống rỗng cách biệt một tự tính có ảnhhưởng đối nghịch nhau; nhưng đối nghịch trường hợp kiếngiải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính, trí huệ nhậnthức Tính không của sự vật đứng trên một cơ sở chânchính. Vì vậy mà chúng ta có thể giảm được thế lực củatâm thức vô minh — kiến giải tồn tại trên cơ sở tựtính — đối nghịch với tâm thức trí huệ với sự tươngtrợ của tâm thức trí huệ để rồi cuối cùng khắc phụchẳn được nó.

Ngoàiđó ra thì từ bi và nhận thức Tính không là hai thuộc tínhcủa tâm thức, và với nó, chúng có một cơ sở vững chắcvà lâu dài; vì tâm thức tồn tại vô gián. Điều này lạicó một hiệu quả là chúng ta không cần phải cố gắng từđầu để phát triển, dẫn khởi những thuộc tính này khimà đã một lần chứng đắc; và vì vậy, chúng lúc nào cũngcó thể được gia lực và tiếp tục phát triển vô cùng cực.

Chúngta có thể thực hiện được như vậy bởi vì tâm thức cómột cơ sở khác biệt với thân thể: Nếu vác một vật nặngtrên lưng thì người ta chỉ có thể thực hiện điều nàycó giới hạn; vì thân của chúng ta là một cơ sở vật chấtthô sơ — không thể nào tiếp tục chất lên lưng những vậtnặng vô lượng. Như Pháp Xứng[xiii] từng nói, người ta chỉnhảy xa được tới một mực nào đó thôi; đến một điểmnào đó là xong, không thể vượt qua. Cũng như vậy, nướctự mất dần nếu sôi sục mạnh mẽ. Trong trường hợp củanhững thuộc tính tâm thức thì lại khác. Trong một quá trìnhtu học bình thường, ngoài trường hợp hạn lượng của thờigian sinh sống thì không có một giới hạn nào, không có mộtgiới hạn ví như không còn chỗ chứa trong bộ não. Dù họcnhiều bao nhiêu, ngay cả trường hợp học hàng trăm ngàn triệuchữ — tâm của chúng ta vẫn còn có thể thâu nhiếp và lưutrữ chúng. Đó là một dấu hiệu cho biết là cơ sở củanhững thuộc tính thiện hảo — chính tâm thức — là bềnchắc, là lâu dài.

Mộtlần, tôi nói đùa với một người vừa đưa ra một câu hỏivề bộ não. Tôi nói: Nếu người ta cần một tế bào nãocho mỗi thông tri trong kí ức tương tự như bộ nhớ củamột máy vi tính thì cái đầu phải dần dần lớn ra nếuchúng ta ngày ngày học thêm! Từ bi, trí huệ và những thuộctính khác có cơ sở là tâm, và tâm thì vững chắc và lâudài. Đó là những lí do chính vì sao người ta có thể pháttriển những đặc tính này vô cùng cực. Và nhìn theo nhữnglí do này mà người ta bảo rằng, kiến giải sai lầm vềtồn tại trên cơ sở tự tính có thể được diệt trừ.Nếu diệt trừ được kiến chấp tồn tại trên cơ sở tựtính thì phiền não — vốn xuất hiện qua mối hệ thuộcvào vô minh — cũng được diệt trừ theo. Ngoài ra, nhữnghành động ô nhiễm chấm dứt vì vô minh, động cơ thúc đẩychúng cũng đã chấm dứt. Khi động cơ thúc đẩy những hànhđộng ô nhiễm và chính những hành động ô nhiễm chấm dứtthì hậu quả của chúng không thể nào còn. Đây là phươngpháp sinh thành của sự diệt khổ, Thánh đế thứ ba củaTứ thánh đế.

Phậttính

Niết-bànlà gì? Cơ sở tạo điều kiện cho chúng ta đạt niết-bànlà »Phật tính«[4] hoặc »Tính hướng tự nhiên.«[5][xiv]Những hệ thống khác nhau trong Phật giáo trình bày, giảithích Phật tính khác nhau; cũng vì vậy mà có nhiều loạiPhật tính khác biệt nhau trên tầng cấp vi tế. Các trườngphái của hàng Thanh văn như Đại tì-bà-sa và Kinh lượng bộkhông sử dụng danh từ Phật tính bởi vì họ thừa nhậnba cỗ xe.[6] Thay vào đó, họ nói về »Thánh chủng tính«,[xv]nghĩa là tính hướng tự nhiên để trở thành một vị Thánh.Vì theo họ, liên tục thống nhất thể của một vị Thanhvăn và Độc giác chấm dứt khi họ đạt giác ngộ, đạtVô dư niết-bàn với tư cách của những vị Sát Tặc. Theođó mà họ quan niệm là chẳng còn cách tu luyện nào khácdành cho các vị Thanh văn và Độc giác tương tự như cáchtu luyện của một vị Bồ Tát. Và vì vậy, họ cũng quảquyết có ba con đường — con đường của hàng Thanh văn,Độc giác và con đường của Bồ Tát —, và bởi vì chỉcó con đường cuối cùng dẫn đến Phật quả cho nên khôngphải tất cả những người mang tính hướng tự nhiên đểtrở thành một vị Thánh đều có tính hướng trở thành Phật,có Phật tính.

Trongnhững bộ kinh Đại thừa thì Phật quả thật đã nói vềba cỗ xe. Nhưng các trường phái cao cấp nhấn mạnh là cáclời trần thuật này cần được suy diễn. Người ta phảinêu rõ ở đây thế nào là ý chính của lời trần thuậtkhông được hiểu theo từng chữ một này, mục đích củalời trần thuật này là gì và luận cứ nào phản bác mộtcách diễn giảng sát nghĩa.

Thếnào là tư tưởng cơ bản của giáo lí ba cỗ xe của ĐứcPhật? Đó là ý nghĩ cho rằng, chúng sinh đôi lúc có mộttính hướng rõ rệt để trở thành một vị Thanh văn, mộtĐộc giác Phật hoặc một vị Bồ Tát. Như tôi vừa nói,đại biểu của hàng Thanh văn nói về Thánh chủng tính hoặcnói cách khác: tính hướng để trở thành một vị Thánh.Họ cho rằng, tính hướng này xuất phát từ bốn tính hướngriêng. Ba loại đầu là sự hài lòng với thức ăn đơn giản,y phục và chỗ ở. Tính hướng thứ tư là sự cố gắng diệttrừ những lỗi lầm và thực hiện những việc hữu ích vớimột tâm trạng hoan hỉ; một sự cố gắng với cơ sở đượctạo bởi ba tâm trạng hài lòng trên. Bốn tính hướng nàyđược gọi là tính hướng cơ bản để trở thành một bậcThánh bởi vì chúng tạo cơ bản cho việc chứng đắc Thánhquả.

Mộthệ phái của tông Duy thức, đặc biệt chú trọng đến kinhđiển — đó là hệ phái Duy thức được Vô Trước đạidiện, thừa nhận một Tạng thức chứa đựng tất cả —,họ quan niệm Phật tính tương đồng với một hạt mầm củatrí huệ vô cấu[7] căn bản và theo họ thì hạt mầm nàytiềm ẩn trong Tạng thức. Khi chưa được những duyên tươngtrợ khởi động — ví như trường hợp được nghe thuyếtpháp và suy nghĩ chính chắn về Phật pháp —, hạt mầm nàyđược gọi là »Tính hướng tự nhiên«. Khi đã được khởiđộng thì được gọi là »Tính hướng tự phát triển.«[8][xvi]

Hệphái khác của tông Duy thức, chuyên chú đến Luận lí học— đó là hệ phái của hai vị Trần-na và Pháp Xứng, khôngthừa nhận một Tạng thức — trình bày Phật tính như mộthạt mầm của trí huệ vô cấu căn bản, được xem là mộtphần của những tri giác nội tâm. Nếu những điều kiệntương trợ được tạo qua lắng nghe, suy nghĩ và tương tựnhư vậy thì hạt mầm này có thể dẫn khởi sự thành đạttrong phạm vi của ba cỗ xe. Nó là Tính hướng tự nhiên.

Tronghệ thống Trung quán thì tính hướng thành Phật được xácđịnh chung là cái có tư chất để được biến chuyển thànhmột thân Phật nếu việc biến chuyển này được thực hiện.Nó được chia thành hai loại: cái có tư chất biến đổithành một Pháp thân Phật và cái có tư chất để biến đổithành một Sắc thân Phật. Loại đầu tiên là tính hướngtự nhiên; loại thứ hai là tính hướng tự phát triển. Đứngtrên cơ bản của học thuyết Phật tính này — một Phậttính hiện diện ở mỗi chúng sinh —, tông Trung quán quan niệmlà chỉ có một cỗ xe duy nhất.[9] Đặc tính của niết-bànđược chứng đắc trên cơ sở Phật tính, trên cơ sở tínhhướng thành Phật là gì? Nếu xem xét ý nghĩa tổng quát củadanh từ niết-bàn thì chúng ta nên luận bàn về cái đượcgọi là »Niết-bàn tự nhiên«,[10] nghĩa là thể tính chânthật của các hiện tượng. Thể tính này này tự nó là thanhtịnh; và bởi vì thể tính thanh tịnh này thuộc về bảntính của các hiện tượng nên người ta có thể đoạn trừô nhiễm, đạt giải thoát. Thêm vào đó, thật thể của giảithoát lại chính là thể tính thanh tịnh này. Nương theo nhữngquan điểm này mà thể tính thanh tịnh của các hiện tượngđược gọi là niết-bàn tự nhiên.

Vềnhững loại niết-bàn có thể được chứng đắc thì có haitầng cấp thấp hơn: Hữu dư niết-bàn[11] — là niết-bàncòn tàn dư —, và Vô dư niết-bàn[12] — niết bàn không còntàn dư. Theo các trường phái Thanh văn, Hữu dư niết-bàn cónghĩa là: Hành giả đã thực hiện niết-bàn nhưng vẫn cònnhững tàn dư của những nhóm thân tâm — kết quả của nhữnghành động ô nhiễm và phiền não trước đây. Khi những nhómnày chấm dứt thì Vô dư niết-bàn được thực hiện. Lído vì sao lại nói những tầng cấp thấp hơn của niết-bànlà như sau: trong hai loại chướng ngại trên con đường tutập thì trên những tầng cấp niết-bàn này, người ta chỉđoạn diệt những phiền não chướng,[13] chướng ngại củaniết-bàn được tạo bởi phiền não nhưng chưa đoạn diệtnhững sở tri chướng,[14] chướng ngại của việc thực hiệnnhất thiết trí.

Loạiniết-bàn cao nhất xuất hiện trên tầng cấp Phật quả. Nóđược gọi là »Niết-bàn không trụ nơi nào« — Vô trụxứ niết-bàn[15] — bởi vì nó không trụ ở cực biên luânhồi cũng như cực biên của một diệt độ riêng tư. Thêmvào đó là — với Phật quả — người ta đã thành tựucả hai mặt: hoàn thành sự phát triển của chính mình cũngnhư khả năng cứu độ chúng sinh. Người ta không những đãchinh phục hoàn toàn những phiền não chướng trên con đườngđạt giải thoát mà cũng đã tiêu diệt những chướng ngạicủa nhất thiết trí một cách toàn vẹn.

Phiềnnão chướng cản trở việc giải thoát ra khỏi vòng sinh tửvà gây khổ cho những người ôm ấp chúng trong liên tục thốngnhất thể của họ. Sở tri chướng của trí huệ toàn vẹnngăn cản khả năng nhận thức được tất cả những đốitượng hiểu biết[16] và vì vậy, chúng cũng cản trở sựhiểu biết về những tư cách, tâm tư, sở thích và tính hướngcủa mỗi môn đệ. Qua đó mà chúng cản trở việc cứu độchúng sinh một cách rộng mở. Như vậy có nghĩa là: Nếu chỉkhắc phục được những phiền não chướng thì người tađạt giải thoát; nhưng nếu thêm vào đó diệt những sởtri chướng của nhận thức toàn vẹn thì người ta đạt đượcnhất thiết trí.

Nhữngloại niết-bàn khác biệt này được dung hàm thế nào tronghai sự thật, sự thật tuyệt đối và sự thật qui ước?Nguyệt Xứng bảo rằng, một niết-bàn là một sự thật;và sư nêu lí do niết-bàn là một chân diệt và chân diệtnày lại được xem là tương đồng với Tính không. Như vậylà sao? Phương thức đối trị tất cả những ô nhiễm làtrí huệ nhận thức Tính không, và Tính không ở đây có nghĩalà sự trống rỗng cách biệt một tự tính. Qua năng lựccủa những phương thức đối trị này mà tất cả nhữngô nhiễm đều tự tan hủy trong Pháp giới — cõi của thậtthể của những hiện tượng; và pháp giới này được gọilà chân diệt độ. Nếu hiểu như thế thì niết-bàn là mộtsự thật tuyệt đối.

Mặcdù các loại chân diệt cơ bản giống nhau nhưng chúng lạicó những tầng cấp khác nhau. Những tầng cấp này bắt đầuvới chân diệt trên bậc Kiến đạo — là xả bỏ tất cảnhững gì phải được xả bỏ trên cấp bậc Kiến đạo này.Chúng ta sẽ luận bàn về năm địa vị tu tập — Ngũ đạo— trong một thời điểm sau; bây giờ tôi chỉ muốn nói sơlược về chúng.

Trongmỗi cỗ xe, Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát, người ta thànhđạt theo thứ tự của các đạo Tư lương, Gia hạnh, Kiến,Tu tập và Vô học. Như vậy có năm đạo trong ba nhóm, tổngcộng là mười lăm. Trên hai đạo đầu tiên — Tư lươngvà Gia hạnh — người ta vẫn chưa trực nhận chân lí Tínhkhông; và vì vậy cũng chưa đạt chân diệt. Nhưng khi đạtđến Kiến đạo, người ta đã có một trực nhận về Tínhkhông, và qua đó mà đạt được một chân diệt, và chândiệt ở đây là giải thoát ra khỏi những nhân tố phảiđược xả bỏ trên quả vị Kiến đạo này. Các nhân tốnày là những dạng chướng ngại và phiền não được tíchluyện, không tự nhiên. Trên quả vị Tu tập đạo thì ngườita xả bỏ những chướng ngại và phiền não bẩm sinh tinhthâm hơn. Trong cả hai trường hợp thì những chướng ngạivà phiền não được buông xả qua những phương thức đốitrị bằng một cách mà chúng không thể nào tái xuất đượcnữa.

Nhìnchung thì có hai loại diệt độ: Trạch diệt[17] và Phi trạchdiệt.[18] Phi trạch diệt là một sự vắng mặt của mộtcái gì đó bởi vì những nhân duyên có thể thành tạo nókhông hiện diện đầy đủ. Một Trạch diệt là một loạidiệt đạt được qua sự khắc phục một cái gì đó vớisự hỗ trợ của những phương thức đối nghịch chính nó.

Trêncả hai đạo, Kiến đạo cũng như Tu tập đạo đều có những»vô gián đạo« và »giải thoát đạo«. Mỗi vô gián đạolà phương tiện chính đối trị một tầng cấp chướng ngạinhất định. Một giai đoạn thiền định thâm sâu tiếp theosau với những nét đặc thù là đã cách biệt, hoặc giảithoát ra khỏi những chướng ngại được gọi là giải thoátđạo.

Nhữngnhân tố được buông bỏ trên Kiến đạo và Tu tập đạocó thể được phân thành nhiều loại khác nhau. Những cáchphân loại này được thực hiện theo mối quan hệ của nhữnggì được xả bỏ với giới nào trong ba giới — dục giới,sắc giới và vô sắc giới. Nhiều cách phân biệt đượctrình bày trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá của Thế Thân vàA-tì-đạt-ma tập của Vô Trước, nhưng tôi không muốn đivào chi tiết.

Nhưngtôi muốn đề cập đến một chủ đề quan trọng trong trườnghợp này: Phái Cụ duyên quan niệm rằng, những trạng tháitâm thức mang kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sởtự tính là chướng ngại của giải thoát và vì vậy, nhữngchủng tử được gieo vào tâm thức bởi kiến giải chấptrước tồn tại trên cơ sở tự tính này là chướng ngạicủa nhất thiết trí. Ngược lại, phái Y tự khởi cho rằng,một chướng ngại của nhất thiết trí là kiến giải chấptrước vào tồn tại đích thật. Qua đó mà các đại biểucủa phái này tự đặt mình vào một vị trí khó xử: Họxác nhận qua lời trần thuật trên là những hành giả chưadiệt được kiến giải chấp trước vào một cách tồn tạicó thật và như thế, cội rễ cuối cùng của vòng sinh tử,vẫn có thể đạt giải thoát ra khỏi vòng sinh tử trong trườnghợp họ chỉ xả bỏ kiến giải chấp nhân ngã. Đây là kiếngiải cho rằng, một cá nhân hiện hữu thật sự trên cơ sởtự tính. Như thế, hệ phái Y tự khởi có lập trường làmột hành giả có thể tự giải thoát ra khỏi vòng sinh tửmặc dù chưa xả bỏ kiến giải chấp pháp ngã. Ngược lại,đối với những đại biểu của phái Cụ duyên thì tâm thứcmang kiến giải chấp trước vào một cách tồn tại thậtsự hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính là cội rễ củavòng sinh tử và vì vậy, nó là chướng ngại chính của việcđạt giải thoát; vì vậy mà họ không phải đứng trên lậptrường khó xử nêu trên.

PháiY tự khởi phân chia những chướng ngại của nhất thiếttrí thành tám cấp bậc và theo họ, những cấp bậc này đượcmột vị Bồ Tát khắc phục từ địa thứ hai đến địathứ mười của Bồ Tát thập địa. Nhưng, vì theo hệ thốngcủa phái Cụ duyên, kiến giải chấp trước vào một cáchtồn tại thật sự hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính làchướng ngại chính của giải thoát, và những chủng tử đượclưu lại bởi kiến giải sai lầm này là chướng ngại củanhất thiết trí, cho nên, theo trường phái này, người ta khôngthể nào bắt đầu với những phương tiện đối trị cácchướng ngại của nhất thiết trí nếu những chướng ngạicủa giải thoát chưa được buông xả ngay từ đầu. Kung-tăngKen-chốc Ten-pe Đrên-mê[xvii] nêu một cách so sánh dễ hiểu:Nếu trong nồi có củ tỏi, củ tỏi này sẽ để lại mùitrong nồi này. Vì vậy, muốn rửa nồi thì ta phải lấy củtỏi ra trước. Một tâm thức chấp vào sự tồn tại trêncơ bản tự tính để lại những chủng tử trong tâm, và nhữngchủng tử này lại tạo ra trình hiện tồn tại trên cơ sởtự tính — tương tự như củ tỏi liên tục tỏa mùi trongnồi. Vì vậy mà không có cách nào giải thoát tâm ra khỏinhững chủng tử này nếu người ta không giải thoát nó rakhỏi những kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sởtự tính. Trước hết, củ tỏi phải được lấy ra và sauđó ta mới có thể khử mùi của nó.

Vìlí do này nên người ta chỉ có thể — theo trường phái Cụduyên — bắt đầu với những phương thức đối trị chướngngại của nhất thiết trí nếu tất cả những chướng ngạicủa giải thoát đã được tận diệt. Vì như vậy nên mộthành giả ở bảy địa vị đầu tiên của Bồ Tát thập địachưa có thể bắt đầu với việc khắc phục chướng ngạicủa nhất thiết trí. Bảy địa vị khởi đầu này đượcgọi là »bất tịnh«, bởi vì vẫn còn chướng ngại củagiải thoát — tức là những chướng ngại được tạo bởiphiền não — phải được xả bỏ. Chỉ trên địa vị thứtám, người ta mới bắt đầu xả bỏ những chướng ngạicủa nhất thiết trí và quá trình này được thực hiện tiếptục ở địa vị thứ chín và mười. Ba địa vị cuối cùngnày được gọi là »ba địa vị thanh tịnh« vì chúng khôngcòn vướng vào những chướng ngại của giải thoát, nhữngchướng ngại vốn đã được xả bỏ trên địa vị thứbảy.

Tôiđã đề cập đến vấn đề là có những trường phái —ngoại trừ phái Cụ duyên — thiết thuyết một pháp vô ngã[19]vi tế hơn nhân vô ngã.[20] Các hệ thống này cũng quan niệmlà phiền não được tạo bởi một tâm thức có kiến giảichấp trước nhân ngã. Theo quan niệm của họ thì kiến giảinày là một niềm tin vào một sự tồn tại độc lập vậtchất, một »tự tướng ngã«[xviii] của cá nhân. Ngược lại,đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, kiến giải chấpnhân ngã và kiến giải chấp pháp ngã đều vi tế như nhau.Vì vậy mà họ chỉ trích những trường phái khác là cáchtrình bày quá trình xuất hiện phiền não của những trườngphái này không trọn vẹn; vì nó không bao hàm tất cả nhữngtầng cấp của phiền não. Vì vậy cho nên các đại biểucủa phái Cụ duyên bảo rằng, một bậc Sát Tặc đã giếtđược bọn giặc phiền não — phiền não như những hệ thốngkhác miêu tả — không đích thật là một bậc Sát Tặc. Vìthế mà có hai tầng cấp phiền não theo cách trình bày củahọ: phiền não được tạo bởi kiến giải sai lầm vi tế,chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính và phiền não đượctạo bởi kiến giải sai lầm thô sơ, chấp trước một tựtướng ngã của cá nhân.

Cáctầng cấp khác nhau của Tính không

Tấtcả những điểm tranh luận đều xuất phát từ nguyên nhânlà có nhiều tầng cấp khác nhau của Tính không và trong đóthì một vài tầng cấp thô sơ hơn, một vài tầng cấp vitế hơn. Một trong những tầng cấp này là Tính không củasự tồn tại độc lập vật chất của cá nhân.[21] Trên mộttầng cấp khác lại có một Tính không của cặp đối đãichủ thể-khách thể, hoặc Tính không của một sắc thân tồntại trên cơ sở tự tính như một đối tượng của đềdanh, của khái niệm.[22] Lại một tầng cấp của Tính khôngnữa là Tính không của sự tồn tại hoặc Tính không củamột đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính đặc thù,[23]không được xác định qua sự trình hiện của đối tượngtrước một tâm thức không thể biện bác. Một Tính khôngkhác là sự trống rỗng cách tuyệt một tự tính của cáchiện tượng, các pháp ngay cả trên phương diện tương đối.[24]

Ngườita phải làm thế nào để xác định được những điểm khácbiệt về mức độ tinh thâm giữa những chủng loại Tínhkhông này? Điểm nào đúng, điểm nào sai?

Quanđiểm cơ bản của tông Duy thức là chủ thể và khách thểtrống rỗng không phải là những thật thể cách biệt; quanđiểm này không thể được thừa nhận bởi những vị đạibiểu của hệ phái Cụ duyên; vì các vị này cho rằng, thếgiới bên ngoài là một hiện thật. Những loại Tính khôngcòn lại được họ thừa nhận — tuy vậy, chúng không đượcxem là dạng vi tế nhất của Tính không. Họ không thể thừanhận chúng là dạng vi tế nhất của Tính không vì họ quanniệm: Trong thời gian một thức lĩnh hội được một cấpbậc thô sơ hơn của Tính không thì một thức [khác] vẫncó thể xuất hiện nhìn nhận sự vật sai lầm, đối nghịchvới một tầng cấp Tính không vi tế hơn; nhưng khi đã pháttriển sự hiểu biết về Tính không vi tế và sự hiểu biếtnày kiên cố về mặt hiệu nghiệm thì một kiến giải sailầm về sự tồn tại — kiến giải đối nghịch một tầngcấp Tính không thô sơ hơn — không thể nào xuất hiện.

Vìvậy mà tất cả những tầng cấp thô sơ của kiến giảisai lầm chỉ có thể được chấm dứt hoàn toàn nếu ngườita lĩnh hội được Tính không ở cấp bậc vi tế nhất. Vídụ như khi người ta hiểu được là cá nhân không có mộttự tướng ngã thì kiến giải chấp vào một sự tồn tạivẫn có thể còn đó. Cũng như thế, một đại biểu củagiáo lí Duy thức có thể nhận biết được là một sắc thânkhông tồn tại bởi những thuộc tướng như một đối tượngcủa danh xưng, của khái niệm, và nhận thức này có thểcó giá trị một cách vững chắc; nhưng nhận thức đó khôngcản trở người này tiếp tục ôm ấp quan niệm là sắc tướngnày tồn tại trên cơ sở tự tính, và sự việc đối tượngnày được xem là đối tượng của một danh cú và một kháiniệm — chính nó cũng tồn tại trên cơ sở tự tính.

Cũngtương tự như vậy, một đại biểu của phái Trung quán-Itự khởi có thể tin chắc từ tận đáy lòng là đối tượngkhông tồn tại trên cơ sở tự tính đặc thù bằng một cách,một cách có thể giải thoát nó ra khỏi sự tùy thuộc vàoviệc trình hiện trước một tâm thức chân chính không thểbị biện bác[25] — nhưng ông ta vẫn hoài bão một kiến giảivề sự tồn tại của đối tượng từ phía nó.

Nhưngkhi người ta đã nhận thức được chắc chắn là các hiệntượng chỉ tồn tại trên danh xưng và ngoài đó ra chẳngcó một tồn tại trên cơ sở tự tính — tức là sự tồntại của đối tượng về phía chúng — thì những tầng cấpthô sơ của kiến giải sai lầm không thể nào xuất phát —trong trường hợp nhận thức chân chính nêu trên kiên cố,hiệu nghiệm. Vì vậy mà cách »nhìn vạn vật như chúng là«của trường phái Cụ duyên là phương tiện đối trị tấtcả những dạng cực biên của thường kiến — nghĩa là đốitrị tất cả những kiến giải sai lầm, những kiến giảigán vào các hiện tượng một cách tồn tại vượt quá nhữnggì thật có.

Nhưngmặt khác, nếu phủ định nhiều hơn những gì được phủđịnh bởi trường phái Cụ duyên thì người ta sẽ rơi vàomột biên kiến hư vô. Đây là lí do vì sao người ta cho rằng,quan điểm Tính không được trình bày bởi trường phái Cụduyên là quan điểm Trung đạo toàn mĩ vô khiếm.

Ghichú

[1]虹 身; indracāpakāya, skrt.

[2]mother tantra, engl.; Mutter-tantra, ger.; một trong hai chủng loạitan-tra của Tả đạo mật giáo. Loại thứ hai là Phụ thântan-tra (father-tantra, engl.).

[3]rñyiṅg-ma-pa, tibet.

[4]佛 性; buddhatā, skrt.

[5]tự nhiên chủng tính; cũng được gọi là Bản tính trụ chủngtính, Tính chủng tính.

[6]triyāna, skrt.; tam thừa.

[7]無漏智; vô lậu trí.

[8]集種性; tập chủng tính.

[9]一乘; nhất thừa; ekayāna, skrt.

[10]自然涅槃; svabhāva-nirvāṇa, skrt.

[11]有餘涅槃; sopadhiśeṣa-nirvāṇa, skrt.

[12]無餘涅槃; nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, skrt.

[13]煩惱障; kleśāvaraṇa, skrt.; cũng được gọi là giải thoátchướng (解脫障).

[14]所知障; jñeyāvaraṇa, skrt.; cũng được gọi là trí chướng(智障).

[15]無住處涅槃; apratiṣṭhita-nirvāṇa, skrt.

[16]所智; jñeya, skrt.

[17]擇滅; pratisaṃkhyā-nirodha, skrt.

[18]非擇滅; apratisaṃkhyā-nirodha, skrt.

[19]法無我; dharma-nairātmya, skrt.

[20]人無我; pudgala-nairātmya, skrt.

[21]自相空; tự tướng không.

[22]nói rõ hơn: Đối tượng không tồn tại như ta nghĩ về nó,như ta gọi nó; hoặc là đối tượng chỉ tồn tại trong danhxưng, trong khái niệm; gọi theo thuật ngữ Hán việt là nhấtthiết pháp li ngôn thuyết không (一切法離言說空).

[23]性自性空, tính tự tính không.

[24]有法空; hữu pháp không.

[25]tức là một sự tồn tại không lệ thuộc vào sự chứngnhận của một tâm thức chính xác; dù tâm thức không thểbị biện bác này xác nhận nó hay không, nó vẫn tồn tại.


[i]Nhập bồ-đề hành luận, III, 21.

[ii]dbu ma'i snying po'i tshig le'ur byas pa, madhyamakahṛdayakārikā, 中觀 心 論 頌; P5255, Bd. 96. Một phần đã được dịch sangAnh ngữ (chương III, 1-136) trong: Shotaro Iida, Reason and Emptiness(Tokio: Hokuseido, 1980).

[iii]byang chub sems pa'i sa, bodhisattvabhūmi, 菩 薩 地; P5538, Bd. 110.Bản Phạn ngữ được Nalinksha Dutt đưa ra, Bodhisatt­va­bhu­mi(Being the XVth Section of Asanga­pada's Yogaca­rabhumi), Tibetan SanskritWorks Series, Bd. 7 (Patna: K. P. Jaya­swal Research Institute, 1966).

[iv]de bzhin gshegs pa thams cad kyi sku gsung thugs kyi gsang chen gsang ba'dus pa zhes bya ba brtag pa'i rgyal po chen po, sarvatathāgata-kāya-vak-citta-rahasya-guh­yasamāja-nāma-mahākal­pa­rāja;P81, Bd. 3.

[v]Cũng được biết dưới tên Cakrasaṃvara-tantra (dpal 'khor losdom pa'i rgyud kyi rgyal po dur khrod kyi rgyan rmad du 'byung pa, śrīcakrasaṃbara-tantra-rājād-bu­ta­śma­śanā­laṃ­kāra­nāma);P57, Bd. 3. Một bản dịch Anh ngữ: Shrīchakra­sam­­bhāra Tantra,a Buddhist Tantra, Tantrik Texts, Athur Avalon chủ bút, Bd. VII. đượcKazi Dawa-Samdup xuất bản (Lon­don: Luzac; Calcutta: Thacker Sprink,1919).

[vi]kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po, hevajratantrarāja; P10,Bd. 1. Một bản dịch Anh ngữ: D. L. Snellgrove (dịch và xuấtbản), Hevajra Tantra, phần I và II (London: Ox­ford Uni­versityPress, 1959).

[vii]'dod pa.

[viii]'dod chags.

[ix]Dzogchen (rdzogs chen).

[x]Kệ 148-170.

[xi]Chương VIII.

[xii]Chương VI. kệ 34 trong Nhập bồ-đề hành luận.

[xiii]Lượng thích luận, chương II, kệ 34.

[xiv]rang bzhin gnas rigs, prakṛtiṣthagotra, 本 性 住 種 性, 性 種性.

[xv]'phags pa'i rigs, āryagotra, 聖 種 性.

[xvi]rgyas gyur kyi rigs, paripusṭhagotra, 集 種 性.

[xvii]gung thang dkon mchog bstan pa'i sgron me, 1762-1823.

[xviii]rang kya thub pa'i rdzas yod du 'dzin pa.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn