Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Đường Về

23/09/201407:26(Xem: 5620)
Đường Về

Duong Ve

THÍCH NỮ TRÍ HẢI

 

ĐƯỜNG VỀ

ĐÚC KẾT MỘT SỐ PHÁP THOẠI

TỪ 1979 – 2000





Chúng con xin chân thành cảm tạ viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, Chư tôn thiền đức và quý vị Phật tử đã ủng hộ tinh thần cũng như vật chất cho việc in và phổ biến tác phẩm này.

TM Môn đồ và Pháp quyến của Ni trưởng Thích Nữ Trí Hải

Tỳ kheo ni Thích Nữ Tuệ Dung


nisutrihai

LỜI GIỚI THIỆU

“Đường về” là một tuyển tập gồm một số bài tiểu luận về Phật pháp do cố Ni trưởng Thích Nữ Trí Hải thực hiện. Tập sách chủ yếu làm sáng tỏ một số điểm giáo lý và pháp môn thực hành nòng cốt của Phật giáo từ Nguyên thủy cho đến Đại thừa mà tác giả đã có nhân duyên được học tập, thực hành và mong muốn chia sẻ với người khác.

Được học tập và thực hành lời Phật dạy là một may mắn lớn của đời người. Người con Phật nhận chân được điều này và do đó luôn luôn mang tâm nguyện chia sẻ với người khác những gì mình đã được học tập và cảm nghiệm ở trong Phật pháp. Chính  nhờ tinh thần cao quý này mà đạo Phật không ngừng được phổ biến rộng rãi, và nay những ai yêu quý Ni trưởng Trí Hải vẫn cảm thấy như được chia sẻ lớn từ một người có tâm nguyện mong được chia sẻ  nhiều hơn cho cuộc đời.

Chúng tôi có lời tán thán công đức hiếu hạnh của các môn đồ đệ tử Ni trưởng Thích Nữ Trí Hải trong việc thực hiện in ấn và phổ biến tập sách, và trân trọng giới thiệu tác phẩm này.

Thiền viện Vạn Hạnh, mùa an cư PL 2551

Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU

Viện trưởng viện nghiên cứu Phật học Việt Nam

Ưng vô sở trú và thiền định

Câu kinh mà Lục Tổ Huệ Năng vừa nghe liền hoát nhiên đại ngộ là “Ưng vô sở trú nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương. Nay ta hãy tìm hiểu ý nghĩa câu kinh có tác dụng lớn lao ấy.

Bản dịch Pháp văn “Eveiller votre mental sans le fixer sur aucune chose” (Đánh thức tâm linh của ngươi dậy, mà đừng để nó bám vào một đối tượng nào cả.) Bản dịch tiếng Anh: “The mind must operate without abiding anywhere” (Tâm thức phải vận hành không trú vào đâu cả). Cả hai câu Anh và Pháp ấy đã làm sáng tỏ nghĩa câu chữ Hán. “Sinh kỳ tâm” có nghĩa là một sự thức tỉnh của tâm trí[1], tức là một sự chú ý toàn triệt mà không có đối tượng chú ý: không chú tâm trên một sự vật nào[2], không trú vào đâu cả[3]. Nghe qua thật mâu thuẫn khi bảo rằng phải chú ý mà không có đối tượng để chú ý. Ta nhớ lại lời dạy của Lục Tổ trong Đàn Kinh , rằng phép thiền quán của Ngài không quán tâm, không quán không, cũng không quán tịnh. Đúng là tinh thần “ưng vô sở trú”: vì quán không hay quán tịnh thì không và tịnh đó đã trở thành đối tượng để chú ý. Có lẽ ví dụ sau đây giúp ta dễ hiểu vì sao muốn chú ý triệt để thì phải không có đối tượng. Như khi thầy giáo đứng trên bục cao nhìn khắp cả lớp để xem tình hình học sinh, muốn sự quan sát được toàn diện thì ông không được có thành kiến chú ý riêng một vài trò, cũng không riêng để ý tìm nơi họ một thói tật nào mà ông ghét, ví dụ ngủ gật, cóp bài hoặc nói chuyện. Khi ấy có lẽ ông sẽ khám phá nhiều chuyện hơn là nếu ông chỉ lưu tâm vụ ngủ gật, hoặc tệ hơn, chỉ canh xem trò A, trò B, có ngủ gật không. Nhưng đa số chúng ta đều thường làm như vậy. Mỗi khi chú ý ta đều có đối tượng sẵn, hoặc có thành kiến sẵn, như vậy nghĩa là không chú ý gì cả.

Krishnamurti còn đi xa hơn, bảo rằng: “Thiền định mà có đối tượng thì không phải thiền định gì ráo[4]”. Một người chú tâm vào một đối tượng thiền quán đến nỗi quên hết ngoại giới, với một đứa trẻ chăm chú vào món đồ chơi mà nó ưa thích, cả hai giống nhau ở chỗ đều có một đối tượng để chú ý, để quên đi mọi sự khác. Krishmamurti gọi đó là sự “giải trí”, chứ không phải chú ý.

Thiền định chân thực phải là “vô sở trú”: không trú sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp, tức là những ý tưởng. Nếu tâm còn để vào bất cứ một đối tượng nào thì không phải là an trú trong thiền định[5]. Thiền định như vậy là một sự tỉnh giác, sáng suốt, bén nhạy tột độ để có thể thấy rõ cội nguồn của mọi sự. “Tỉnh giác” ở đây chính là “sanh tâm” trong kinh văn. Nhờ không trú vào đâu cả mà tâm mới tỉnh giác để thấy được mọi sự[6]. Ngược lại, cũng nhờ tỉnh giác mới có thể “vô trú”. Người tọa thiền khi đến một mức độ an tịnh cao, có thể nghe cả tiếng tàn hương rơi mặc dù không chú ý: đó là nhờ tâm trạng tỉnh giác bén nhạy khi nó không trú vào đâu cả. Đây là nhờ “vô trú” mà “sanh tâm”. Vô trú là tịch (vắng lặng); sanh tâm là chiếu (soi sáng). Ngược lại, chiếu cũng giúp cho tịch; như có tỉnh giác mới được sự vô trú – không bám víu vào một đối tượng nào, bởi vì một khi đánh mất sự tỉnh giác thì ta rơi ngay vào trạng thái hôn trầm hoặc tán loạn. “Vô sở trú” là phương diện tiêu cực, là thể của thiền, là tịch hay tịnh chỉ; “sanh kỳ tâm” là phương diện tích cực, là dụng của thiền, là chiếu hay tuệ quán. Hai cái không rời nhau mà bổ túc cho nhau. Có vậy mới thấu suốt một cách triệt để như Lục Tổ Huệ Năng rằng “bản lai vô nhất vật, hà xứ nhá trần ai” (xưa  nay không một vật thì bụi bám vào đâu), vì còn thấy có bụi có gương là còn chỗ trú trước, còn nhị nguyên đối đãi giữa cái thấy và cái bị thấy. Trong thiền rốt ráo, trái lại, không còn một tư tưởng (pháp) nào để mà đoạn, như câu kệ Lục Tổ trả lời Ngọa Luân thiền sư:

Huệ Năng một cự lượng

Bất đoạn bách tư tưởng

Kiến cảnh tâm sát khởi

Bồ đề tác ma trưởng

(Huệ Năng không sức mạnh

Không đoạn trăm tư tưởng

Thấy cảnh tâm thường sanh

Bồ đề lớn sao được?)

Đây là thiền đến giai đoạn “vô công dụng”, không còn cần phải nỗ lực diệt vọng tưởng mà tâm vẫn thường trú trong đại định, luôn luôn chiếu (sanh kỳ tâm) mà vẫn thường tịch (vô sở trú): đi, đứng, nói, im, làm, nghỉ đều là thiền. Bồ đề của ngài Huệ Năng như vậy đã lớn hết cỡ, nên Ngài mới dạy: “Bồ đề lớn sao được?”

Câu kệ trên còn bao hàm một nghịch lý rất thực là, con người mạnh nhất thì không cần phô trương sức mạnh và cũng không ưa tranh thắng. Phật thường dạy: “Ta không tranh chấp với thế gian, chỉ có thế gian tranh chấp với Ta.” Con người trí tuệ nhất thì trông như ngu si, con người đạo đức tột bực thì có vẻ như không tu hành gì ráo. Cái cực thiện và cái cực ác có một bề ngoài gần giống nhau: đó là cái bề ngoài tiêu cực, lặng lẽ, ngu ngơ. Chỉ khác ở chỗ “sanh kỳ tâm”: Phàm phu thì sanh những tâm gai góc, hiểm độc hại mình, hại người nên nhổ quăng đi là phải. Thánh nhân chỉ thuần sanh những tâm niệm lợi nhân, lợi vật như mảnh đất tốt đã sạch cỏ, chỉ sanh toàn hoa thơm trái ngọt thì cần gì phải nhổ, phải đoạn? Do đó mà ngài Huệ Năng không cần phải “đoạn trăm tư tưởng” và Ngài “thấy cảnh tâm thường sanh”.

Trên phương diện thực tiễn hành động, câu “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” là phương châm lý tưởng cho tất cả mọi nghệ thuật, mọi công trình xây dựng lớn lao. Con người làm việc lớn phải quên hết danh lợi, tình cảm, tiện nghi hạnh phúc, ngay cả sinh mạng của riêng mình (vô sở trú) mới mong để hết tâm trí vào công việc (sanh kỳ tâm) để đạt kết quả mỹ mãn. Người kịch sĩ đại tài thì phải tuyệt đối không nghĩ đến “cái tôi” đang đóng kịch (vô sở trú) mới có thể “nhập vai”, diễn xuất một cách xuất thần (sanh kỳ tâm). Nhưng đây thuộc về một phạm vi khác, có lẽ nên dành cho một cuộc khảo sát những khía cạnh khác của câu kinh hàm súc trên.

Riêng khía cạnh thiền, trên đây cũng chỉ là một góp ý rất thô thiển, mong sao không sai thánh ý, khỏi đắc tội với Phật tổ mà thôi.

Sanh kỳ tâm

Triết lý hành động của Lục Tổ

Lục Tổ Huệ Năng khi nghe kinh Kim Cương đến câu “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” thì hoát nhiên đại ngộ, mừng rỡ thốt lên: “Không ngờ bản tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sinh diệt, vốn tự đầy đủ, vốn không lay động, vốn sanh muôn pháp.”

Với tám chữ cô đọng, đơn giản của kinh văn, Ngài đã hội ý Phật một cách thông minh, đầy sáng tạo để xây dựng một pháp thiền độc đáo sinh động chưa từng có trước cũng như sau ngài. Có thể nói lối hiểu Kinh Kim Cương của Lục Tổ đã “giải oan” cho Phật và lý Bát Nhã rất nhiều.  Thông thường nói tới Bát Nhã (mà kinh Kim Cương đại biểu) là người ta nghĩ ngay tới sự khó hiểu, cao siêu, thiên không, vô vi, hay nói trắng ra là lười biếng, không chịu làm gì cả vì chủ trương “sắc sắc không không.”

Khía cạnh tích cực của Bát Nhã “không tức thị sắc,” “sanh kỳ tâm” thì không mấy ai chú ý, do đó đạo Phật thường bị cho là yếm thế bi quan. Nhưng chính khởi từ căn bản chân không mà vạn pháp có thể xây dựng, như trên mảnh đất trống mới có thể cất nhà, trên tờ giấy trắng mới có thể ghi chép. Ngài Huệ Năng đặc biệt chú trọng điểm ấy. Chủ trương của Ngài là tâm tánh vốn tự thanh tịnh, sẵn đủ muôn pháp lành, chỉ cần vận dụng tâm ấy là thành Phật chứ không cần ngồi thiền, quán tịnh hay bất động (một pháp môn thịnh hành đương thời Lục Tổ và vẫn còn cho đến ngày nay.)

Để thống trách những người chấp vào việc ngồi, như thiền sư Trí Hoàng ngồi tới 20 năm, Ngài còn thú vị dẫn lời kinh dạy: “Nếu ai nói Như Lai hoặc ngồi, , hoặc nằm, hoặc đi hoặc đứng, kẻ ấy không hiểu Phật.” Câu kệ do Ngài dạy như sau:

Đang sống ngồi không nằm

Chết lại nằm không ngồi

Chỉ là cái xác thối

Có gì công với tội?

Cho ta thấy rằng Ngài cực lực phản đối việc ngồi Thiền, quán không quán tịnh. “Không” mà phải quán thì thành có, đâu còn là Không! Vả chăng, đạo chính nghĩa là con đường, mà con đường là để đi chứ không phải để ngồi. Hành đạo không liên quan gì đến chuyện đi, đứng, nằm, ngồi. Chấp chặt một pháp nào trong đó đều sai.

Ngồi thiền tự nó không có gì sai quấy, khi ta chỉ xem như phương tiện để tiếp sức cho ta kéo dài thời thiền định trong cuộc sống rộn ràng. Nó chỉ bắt đầu sai khi ta xem nó như một cứu cánh và chấp vào việc ngồi đến nỗi ngồi tới 20 năm thì thật quá đáng, cho nên bị Tổ quở. Có thể xem ngồi thiền như sự ăn uống. Ăn uống chỉ có ích do tác dụng của sự tiêu hóa thức ăn để bồi dưỡng cơ thể. Ngồi thiền chỉ có ích ở tác dụng phát sinh trí tuệ soi sáng cuộc đời phiền não tối tăm. Nhưng định tuệ vốn không hai, ví như đèn và sáng: định là thể như đèn, tuệ là dụng như sáng. Nếu chấp định khác tuệ, hoặc định trước tuệ sau, thì sẽ phát sinh cái bệnh chấp tướng, trong bẩn ngoài sạch, nghĩ một đàng làm một nẻo, hoặc suốt ngày ngồi tham thiền nhập định mà mở miệng ra là nói thị phi thiện ác, tốt xấu hay dở của người (theo Đàn kinh). Bởi thế, theo Tổ Huệ Năng, định đâu tuệ đó hay tuệ đâu định đó, không thể phân rời. Hiểu theo đây thì bất luận đi đứng nằm ngồi hễ rớt định là rớt luôn cả tuệ, cho nên luôn luôn phải được định tuệ soi chiếu mới không lạc vào ma đạo. Niệm thứ nhất bị mê muội là chúng sanh, niệm thứ hai có trí tuệ là Phật, niệm thứ ba lại mê thì trở lại làm chúng sanh. Vì vậy tu hành là phải luôn luôn thắp sáng ngọn đèn tuệ giác trong tâm:

Phiền não ám trạch trung

Thường tu sanh tuệ nhật.

(Lục Tổ, Đàn kinh)

(Trong nhà phiền não tối tăm,

Thường nên phát sinh mặt trời trí tuệ.)

Nói khác đi, phải “sanh kỳ tâm” luôn luôn, nghĩa là luôn luôn tỉnh giác, sáng chiếu. Mà tỉnh giác soi chiếu thì sẽ “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, thấy rõ năm uẩn (gồm thân tâm và cảnh ngoài) đều không phải ta hay của ta, như Tâm kinh Bát Nhã nói. Sở dĩ kinh dạy “ưng vô sở trú” (đừng bám víu cái gì cả) là vì thật sự tuyệt đối không có gì để ta có thể bám víu: “bản lai vô nhất vật”. Bám víu bất cứ gì cũng chỉ như bám víu bào ảnh, mộng tưởng, sương chớp… đặc tính của các pháp hữu vi[7], do đó dễ chuốc lấy khổ đau, tuyệt vọng. “Xưa nay không một vật, thì bụi bám vào đâu?” Tịnh vốn không có tướng, nếu quán tịnh thì bèn thành nhiễm. Do đó ngài Huệ Năng bác luôn cả chuyện quán tịnh hay khán tịnh, một pháp môn dường như Tổ Hoằng Nhẫn vẫn dùng để dạy đại chúng, được ngài Thần Tú trình bày trong bài kệ của ngài, theo đó thì cần giữ tâm cho thanh tịnh, đừng để nó bị mây mờ che lấp. Theo Lục Tổ, tâm đã vốn sẵn thanh tịnh, không cần phải thêm bớt gì cho nó: ở trong động nó không giảm, trong tịnh nó không tăng, nơi thánh nó không sáng hơn, nơi phàm nó không lu bớt. “Sanh kỳ tâm”  là luôn luôn sống với cái tâm ấy trong từng hành động uy nghi. Chính vì ngài Huệ Năng sống bằng cái tâm ấy nên Ngài không thấy có gương có bụi, không thấy có phiền não phải trừ, cũng không thấy có Niết bàn phải chứng.

Chính từ căn bản “chân không” của tâm nói trên mà vô số diệu dụng của Phật pháp có thể hiện khởi, nên ngài Huệ Năng mới kinh ngạc thốt lên như khám phá được một kho tàng kỳ diệu: “Nào dè tự tính vốn tự thanh tịnh, vốn không lay động, vốn bất sinh diệt, vốn sanh muôn pháp!” Kho tàng ấy theo kinh mô tả, chính là lục độ[8] của đại thừa giáo, mà tiêu biểu là bố thí[9] và nhẫn nhục[10] được kinh nhắc đến nhiều  hơn cả.

Bố thí đến chỗ ba la mật[11]thì không còn thấy mình cho, người nhận và của bố thí (tam luân không tịch), ngay cả cái sự bố thí cũng không. Đó là kinh dạy. Lục Tổ Huệ Năng qua câu kinh “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” đã trực nhận một cách sáng tạo rằng, chính từ chân không mà có thể sanh tất cả pháp. Vậy, hiểu theo Đàn kinh, có thể nói chính vì thấy tất cả đều không, mới có thể bố thí đến chỗ triệt để. Nhẫn nhục cũng vậy, vì không thấy có cái tôi, không thấy có cái nhục và người làm nhục nên mới có thể nhẫn tới mức độ gọi là vô sanh nhẫn, nghĩa là không sanh tâm. Quả vậy, nếu còn thấy nhục thì không thể nhẫn, không nhẫn được toàn vẹn (nếu nhẫn được thì đâu còn coi là “nhục”, danh từ bao hàm một sự uất hận). Nhưng nếu đã không có cái nhục, thì nhẫn cũng không còn được gọi là nhẫn. Nhẫn nhục ba la mật,  hạnh cao cả nhất, khó làm nhất trong lục độ, cuối cùng dưới ánh sáng của trí tuệ Bát Nhã cũng trở thành không tịch. Nhưng chính trong cái không tịch ấy, triết lý  hành động của kinh Kim Cương mới đạt đến mức triệt để, vi diệu khôn lường.

Từ một Bát Nhã phát sinh ra muôn vạn pháp đều không ngoài tâm, cho nên với Lục Tổ, quan trọng là chỗ “vận dụng” như lời Ngài đã dạy ở đầu Đàn kinh: “Tự tánh Bồ đề xưa nay thanh tịnh, chỉ cần vận dụng tâm ấy tức thì thành Phật.” Bát Nhã là để mà sống, hành động, thể hiện, chứ không phải để nói suông. Nói mà không làm thì Bát Nhã trở thành huyễn hóa như sương chớp ảo ảnh, hay người đói mà chỉ ngồi bàn về các thức ăn, thì không thể no được. Miệng nói Bát Nhã mà vẫn sống và sử sự một cách ngu si, mê muội (trong tâm thường mê) thì không phải Bát Nhã. Chủ trương của Lục Tổ là “sống Bát Nhã”: sống Bát Nhã (trí tuệ) thì không thể khởi tâm tà vạy ô nhiễm, và đó là Giới. Sống Bát Nhã thì tâm không thể tán loạn, đó là Định. Sống Bát Nhã thì tâm không ngu si, và đó là Tuệ. Như vậy một Bát Nhã theo ngài, bao gồm cả tam học giới, định, tuệ nên không cần phải lập giới, định, tuệ làm gì.

Nhưng bản tính con người vốn ưa bám víu, sở hữu, dù trong địa hạt tâm linh không có gì để có thể chiếm làm sở hữu. Phật pháp là pháp “không hai”, thế nhưng người ta vẫn ưa tôn thờ một Tam Tạng pháp sư hơn là một người quê mùa không biết chữ, không có bất cứ một danh phận, nhãn hiệu nào. Song kỳ thực chính con người ấy đã làm sống lại đạo Phật, làm sống liạ pháp Thiền bằng chính sự sống và hành động của mình.

Tam học giới định tuệ cũng thế, do khuynh hướng thủ đắc của con người đã trở thành những sở đắc[12] thay vì được thể hiện trong hành động: học giới luật thì muốn thành luật sư, tham thiền nhập định thì dễ đi đến chỗ tà thiền tà định mong khoa trương khoác lác và biểu diễn thần thông, nghiên cứu Bát Nhã thì dễ trở thành triết gia chuyên lý luận. Sự “chuyên môn hóa” đã bóp chết cái sinh động của Phật  pháp. Sự xuất hiện của Lục Tổ Huệ Năng, một con người “mọi rợ” thất học đến nỗi tiếng nói chưa sửa[13], nhưng đã làm sống lại đạo thiền, giải oan cho Phật – sự xuất hiện ấy phải chăng tự bản thân đã là một công án kỳ diệu đánh vào khối vô  minh của chúng ta, tợ như tiếng quát của Tổ trong Đàn kinh: “Chư Phật diệu lý hà quan văn tự?” (Diệu lý của chư Phật liên quan gì đến văn tự?) Nó nhắc nhở ta đến việc “sanh kỳ tâm”, nghĩa là phải thể hiện Bát Nhã trong mỗi hành động, mỗi hơi thở của đời mình.

Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm

Trả lời một câu hỏi của Tôn giả Tu Bồ Đề mở đầu kinh Kim Cương: “Các trai lành gái lành đã phát tâm Bồ Đề , làm sao giữ vững (trú) tâm ấy, và làm sao hàng phục tâm xấu cho khỏi nổi lên?” Phật dạy, có bao nhiêu chúng sinh đủ loại, bồ tát đều phát tâm cứu vớt cho chúng vào Vô dư Niết bàn, tuy cứu độ nhiều vô lượng chúng sinh như vậy mà bồ tát không thấy mình là người độ, chúng sinh là kẻ được độ… nghĩa là không chấp ngã, không sanh tâm kiêu mạn. Lại nữa khi hành thiện bố thí thì không nên dính mắc vào sáu trần sắc thanh hương vị xúc pháp. Trong không chấp ngã, ngoài không dính mắc sáu đối tượng, như vậy là vô sở trú. Còn bố thí, cứu giúp là sanh kỳ tâm hay phát tâm Bồ đề.

Vô sở trú gồm:

1. Không chấp ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả là bốn thứ phát sinh từ ngã chấp, bốn kiểu chấp về chủ thể.

2. Không chấp sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu đối tượng ở ngoài liên hệ đến chủ thể.

Sanh kỳ tâm là phát tâm Bồ đề, tu hạnh Bồ tát, gồm có sáu hạnh ba la mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ.

“Vô sở trú”[14] thì khỏi các chấp thủ như chấp tài lợi, danh tiếng, chấp tự ngã, vì chính từ sự chấp thủ ấy mà có ra thân sơ thương ghét, mất công bằng.

Thông thường, người tu hạnh thiểu dục tri túc không tham cầu danh lợi thì ưa sống một mình trong núi rừng tịch mịch; còn người ham danh lợi thì ưa sống chỗ ồn náo, quen biết nhiều, xã giao rộng. Cả hai hạng người này đều có chỗ trú trước, chưa được gọi là vô sở trú mặc dù hạng người ưa tịch tịnh có vẻ thanh cao hơn. Ngược lại, người tu hạnh lợi tha thì dễ sinh ra chấp ngã (ta đây là người cứu nhân độ thế) và dính mắc sáu trần, hỏng phần tự lợi. Lời Phật dạy: “Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” là một pháp tu giúp cho mình và người đều lợi lạc.

Lục Tổ khi nghe qua câu ấy đã hoát nhiên đại ngộ, thốt năm câu nào ngờ nổi tiếng: “Nào ngờ bản tánh vốn tự thanh tịnh, vốn tự đầy đủ, vốn bất sinh diệt, vốn không lay động, vốn sinh muôn pháp.” Đây có thể xem là cách Lục Tổ giải thích câu kinh “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, tóm thâu tất cả yếu chỉ của Phật pháp, và yếu chỉ ấy chính là trung đạo lìa hai chấp cực đoan như có không, thường đoạn, sinh diệt, hữu vô, v.v…

Vì Phật pháp là pháp “không hai” nên để trả lời câu hỏi của Tu Bồ Đề gồm hai phần “làm sao giữ vững Tâm Bồ Đề” và “làm sao hàng phục tâm xấu đừng cho nó khởi lên”, đức Phật chỉ dạy một chuyện “hàng phục tâm xấu” bằng cách cứu giúp chúng sinh mà không nổi tâm kiêu mạn, dính mắc. Vì hàng phục tâm xấu tức là đã an trú tâm Bồ đề, cũng như đưa ánh đèn vào một phòng tối thì bóng tối đã trở thành ánh sáng, không cần xua đuổi bóng tối thì ánh sáng mới hiện ra. Hai chuyện xảy ra đồng lúc không có trước sau, nên gọi là bất nhị. Trong câu hỏi của Tu Bồ Đề, ta thấy dường như có hai tâm: một tâm tốt cần giữ gìn, và một tâm xấu cần đàn áp, hàng phục. Nhưng khi Phật chỉ dạy cách hàng phục tâm xấu mà không nói tới chuyện duy trì tâm tốt, tức Ngài đã ám chỉ lý bất nhị: chân tâm và vọng tâm không phải là hai tâm, mà là hai khía cạnh của cùng một cái tâm ấy. Sóng và nước không phải là hai thực thể khác nhau, mặc dù tướng trạng có khác. Sống chết, mê ngộ, thiện ác, sinh tử Niết bàn, và tất cả những cặp đối đãi khác cũng đều như vậy cả.

Bất nhị chính là nghĩa trung đạo trong tất cả mọi sự, và trung ở đây có nghĩa là siêu việt cả hai khái niệm đối nghịch thường tình của thế gian như có-không, sống-chết, khổ-vui, mê-ngộ, v.v… Có vượt qua cả hai thế đối nghịch ấy mới thực sự giải thoát, nếu không, ta sẽ mắc kẹt vào nhị biên, hoặc chấp không, hoặc chấp có, vĩnh viễn vướng vào tranh chấp.

1. Trong sự tu thiền, vì định và tuệ không hai, nên chỉ quán phải đồng thời. Nếu chấp định trước tuệ sau, thì định có thể trở thành chướng ngại cho tuệ, nhất là khi hành giả tu đã đắc định tới trình độ có thần thông. “Vô sở trú” là tịnh chỉ, “sinh kỳ tâm” là tuệ quán, là thái độ tỉnh giác bén nhạy trước mọi sự xảy ra mà không trú trước bất cứ một cảnh nào. Trú trước là đã rơi vào mê hồn trận của các cảm thọ lạc khổ, hay lưng chừng. Như khi ngồi thiền, tuệ quá nhiều thì rơi vào trạo cử, suy nghĩ đủ thứ; định quá nhiều thì rơi vào hôn trầm hoặc lười biếng. Ba hoàn cảnh thuận, nghịch và bình thường đưa tới ba cảm thọ lạc, khổ và lưng chừng; tất cả đều có thể đưa đến nguy hiểm cho người không tu: gặp thuận cảnh dễ sinh tham, gặp nghịch cảnh dễ sinh sân hận, còn nhịp điệu đời sống nếu cứ lặng lờ trôi chảy thì con người đâm ra biếng nhác, mất tính sáng tạo và rơi vào thói quen nhàm chán. Nhưng với một người biết tu, thì gặp thuận cảnh sẽ đề phòng tham sanh khởi, gặp nghịch cảnh sẽ đề phòng sân sanh khởI, và nếu  nhịp điệu đời sống trôi qua bình thường thì luôn luôn tự cảnh giác, lay mình dậy để khỏi mê ngủ trong vô minh bất giác, biến mọi hoạt động trở thành máy móc, dễ sinh nhàm chán và dần dần thối thất đạo tâm.

2. Trong hành động, đó là tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên, dung thông chân đế và tục đế, như thiền sư Qui Sơn dạy chúng: “Giá biên na biên ứng dụng bất khuyết.”

3. Trong đời sống, bất nhị là một nghệ thuật sống, như câu chuyện ông già họ Tái mất ngựa. Người liễu ngộ bất nhị thì lúc nào cũng bình an, tự tại vì biết rõ hai cái đối nghịch nào cũng hàm chứa lẫn nhau: trong sống có chết, trong khổ có vui v.v… nên không lấy không bỏ, được không mừng, mất không buồn. Hơn nữa, người hiểu đạo còn biết cách lợi dụng những khổ đau, thất bại trong cuộc đời, chuyển hóa chúng thành nguồn an vui hạnh phúc, gọi là “hỏa diệm hóa hồng liên" (lửa đỏ thành sen hồng). Sen mọc trong nước không lấy gì làm lạ, nhưng sen mọc được trong lửa mới thực là kỳ quan, nên Phật pháp được gọi là “diệu pháp” chính vì lẽ ấy.

4. Tất cả kinh điển cùng dạy một chuyện ấy bằng nhiều cách khác nhau, hiển giáo cũng như mật giáo. Hiển giáo như Diệu  Pháp Liên Hoa nói: “Chư Phật lưỡng túc tôn, tri pháp thường vô tánh, Phật chủng tùng duyên khởi, thị cố thuyết nhất thừa.” Mật giáo thì hoa sen và ngọc ma ni trong thần chú OM MANI PADME HUM cũng diễn đạt lý bất nhị: Hoa sen biểu trưng cho nguyên lý mềm yếu, hiện tượng nhân duyên sinh diệt của thế gian; còn ngọc ma ni là nguyên lý cứng chắc, hay bản thể bất sinh diệt xuất thế gian. Trong hiện tượng sinh diệt vốn sẵn tiềm tàng bản thể bất sinh diệt hay Phật tính. Vì thấy rõ như vậy nên thiền sư có thái độ an nhiên trước sống chết: “Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng.”

Đối với Phật tử, “quy y” cũng bao hàm nghĩa bất nhị: Quy là quay về, y là nương tựa. Nương tựa là hướng ngoại tìm cầu một nơi nâng đỡ tinh thần, ở đây là Phật, Pháp và Tăng. Nhưng, nương tựa chưa đủ, cần phải “quay về” trước đã, đó là quay về với tự tánh Tam Bảo nơi chính mình, đó là hướng vào trong tâm để tìm ông Phật trong mình trước. Khi đã biết “quay về” với tự tánh thanh tịnh thì mới biết được đâu là Phật thật, đâu là Pháp thật và đâu là Tăng thật. Nếu không quay về, không nội quán mà chỉ hướng ngoại tìm cầu thì ta chỉ gặp những bản sao của chính dục vọng thấp hèn trong ta mà không phải là chánh đạo: ham tiền tài thì Phật hóa thành ông thần tài ban phúc giáng họa, pháp trở thành phương pháp làm ra tiền, tăng trở thành thầy tướng số gieo quẻ cầu tài. Như vậy, “quay về” là tự, là hướng nội, “nương tựa” là tha, là hướng ngoại; không được bỏ bên nào mới là trung đạo vì cả hai chỉ là một, cho nên tục ngữ nói: “Thầy nào trò nấy, cha nào con nấy.”

Tóm lại, vô sở trú sanh kỳ tâm là hai phương diện của tâm giác ngộ, vắng lặng mà chiếu soi, chiếu soi mà vắng lặng. Đó cũng là yếu chỉ của thiền, được tóm tắt trong câu khẩu quyết:

Tịch tịnh tinh tinh thị

Vô tình tịch tịch phi

Tinh tinh tịch tịnh thị

Vọng tưởng tinh tinh phi

(Nghĩa là: vắng lặng mà sáng suốt thì đúng; trơ trơ mà vắng lặng là sai. Sáng suốt mà vắng lặng là đúng; sáng suốt trong vọng tưởng thì sai.)

Khi Phật trải tòa

So sánh cách mở đầu các bộ kinh Đại thừa khác như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Địa Tạng, thì cách mở đầu[15] kinh Kim Cương thật đặc biệt. Thứ nhất, không có những hội chúng đông đảo siêu phàm như ở hội Hoa Nghiêm gồm đủ loại trời, rồng, quỷ thần tập hợp. Không có những điềm lạ như trời mưa hoa, đất rung chuyển, Phật phóng hào quang soi khắp bốn phương tám hướng trước khi nói pháp như ở hội  Pháp Hoa. Lại nữa kinh này không phải như Kinh Địa Tạng được thuyết ở một nơi bí hiểm (với chúng ta) như cung trời Đao Lợi, nơi ngài lên thăm mẫu hậu Ma Gia phu nhân. Mở đầu kinh Kim Cương, ngược lại, đức Phật xuất hiện hoàn toàn bình dị như một CON NGƯỜI, một vị Tỷ kheo ôm bát vào thành Xá Vệ xin ăn, nghĩa là ngài xuất hiện giữa thành phố loài người, giữa chúng ta: cảm động và thân thiết biết bao, hình ảnh đơn giản và hùng hồn ấy.

Hình ảnh ấy nói lên sức mạnh tuyệt đối của tâm linh, không cần những nghi thức rầm rộ như kèn trống, cờ lọng, tùy tùng. Oai mà cần phải “làm oai” thì chưa phải là oai thật. Sức mạnh tâm linh của Phật không cần một hình thức biểu dương lực lượng nào cả,mà Ngài vẫn ngự trị trong lòng mọi người Phật tử ngót 25 thế kỷ và vẫn còn ngự trị. Sự sống bình dị của Ngài trở thành tấm gương sáng chói muôn đời: từ bỏ ngôi vua, lầu son gác tía, cắt đứt tình thân, ra đi làm một khất sĩ lang thang không nhà, hành đạo và chết giữa đất trời, dưới những gốc cây. Cả cuộc đời ngài là một bài thuyết pháp hùng hồn nhất không cần phải nói thêm gì nữa. Quả vậy, Ngài đã dạy: “Trong 49 năm thuyết pháp, Như Lai chưa từng nói một lời.” Và ngay trong kinh Kim Cương cũng nói: “Như Lai không có nói gì cả.” (Như Lai vô sở thuyết). Bởi vì Ngài đã nói bằng hành động, bằng sự sống của Ngài. Qua cuộc đời cao cả đó, chúng ta thấy rõ sự trống rỗng, nguy hiểm giả tạm của danh vọng (cả đến danh vọng tột bực như ngôi vua), tài sản (dù là sở hữu cả một quốc gia), hạnh phúc (dù là vợ đẹp, trinh thuận và môn đăng hộ đối như công chúa Gia Du Đà La). Tất cả những thứ đó, qua thái độ từ bỏ dứt khoát của thái tử Siddhartha, trở thành rơm rác, thành số không thảm hại, mặc dù Ngài không thốt lên một lời chê bai chỉ trích .Thái độ này rõ rang có nghĩa những thứ ầy thực “không đáng nói tới”.Lẳng lặng mà ra đi,còn thái độ nào cao cả hơn ?Còn phê bình ,chỉ trích,chê bai là còn có cái ấm ức của kẻ “muốn mà không được”:muốn danh vọng hơn,muốn nhiều tài sản hơn ,muốn nhiều hạnh phúc hơn. Đằng này,Thái tử không nói gì,không chê bai gì vì Ngài coi thường tất cả danh vọng,tất cả tài sản vật chất, tất cả sắc đẹp,hạnh phúc nhỏ mọn mà chúng sanh ôm ấp không nỡ rời.

Bỏ tất cả để ra đi,nhưng không thể nói là Ngài đã chán đời hay trốn đời .Nếu chán đời thì Ngài đã tự tử .Bằng sự ra đi,Ngài  mở cho ta một con đường,một lối nhìn khác đối với cuộc đời :cuộc đời không phải chỉ có chừng ấy,nghĩa là danh lợi ,tài sắc,hạnh phúc gia đình,v.v…đúng hơn đó là những cái lồng sơn son,những dây xích mạ vàng để giam nhốt trói buộc chúng ta,khiến chúng ta không nhìn thấy được bầu trời cao rộng.Sự ra đi của Thái tử chính nói lên rằng có một sinh lộ cho ngõ bí mà chúng ta vẫn quanh quẩn không thoát được:tài ,danh, tình ái.Chúng ta cứ tưởng rằng không mê được những thứ này thì chỉ còn nước tự sát,vì hiểu lầm cuộc đời chỉ có chừng ấy chuyện.Và ai thoát ly những thứ ấyđể ẩn tu nơi thâm sơn cùng cốc thì thiên hạ cho là “trốn đời”.Nhưng cuộc đời là chính con người thì làm sao trốn đời được khi ta vẫn còn sống? Đúng hơn ,ngườI ẩn sĩ mang cuộc đời lên rừng núi để có thể “thấy” rõ mặt thật của nó ,như một nhà bác học rút vào phòng thí nghiệm để nghiên cứu kỹ hơn về cái mà ông muốn biết. Đức Phật của chúng ta cũng vậy.Ngài đã lên rừng, và sau nhiều năm tu hành ,cuối cùng đắc qủa,giác ngộ chân tướng của cuộc đời,thế giới và chúng sinh

  Trở lại hình ảnh Đức Phật xuất hiện giữa chúng ta trong đoạn mở đầu kinh Kim Cương:Ngài xuất hiện như một vị tỳ kheo ôm bát vào thành,xin ăn từng nhà, rồi trở về dùng ngọ, ăn xong rửa chân,trải tọa cụ mà ngồi.Thật là giản dị mà hung hồn xiết bao,bài thuyết pháp không lời ấy,khiến cho Tôn giả Tu Bồ Đề phải sụp lạy,khi Phật chưa mở miệng nói lời nào.Bởi vì tôn giả đã lãnh hội được diệu chỉ trong bấy nhiêu hành vi tầm thường ấy: ôm bát xin ăn,trở về rửa chân,ngồi. Đây là sự giáo hóa bằng chính sự sống của Ngài cho chúng xuất gia và tại gia đời mạt pháp.Ta có thể tóm tắt ý nghĩa sự giáo hóa ấy như sau:

      1.Hãy nhớ mình là Kẻ xin ăn: Tất cả đều nên nhớ như vậy,dù tại gia hay xuất gia,giàu hay nghèo.Bởi vì không có gì  thực sự là của ta,do công sức của ta 100%, dù ta có lao tâm lao lực suốt ngày để sống ,dù ta có khả năng tự tạo được mọi thứ cần dùng cho mình như RobinsonCrusoe. Mọi người, vật trong thế giới tương quan với nhau một cách mật thiết, không một ai có thể sống biệt lập hoàn toàn không nhờ cậy ai. Tất cả chúng ta đều xin lẫn nhau và đều là khất sĩ. Khi nhận thức rõ như vậy, ta sẽ giảm trừ được nhiều thói xấu. Thứ nhất là thói kiêu căng ngã mạn, cậy tiền, cậy tài, cậy thế lực. Thứ hai là vô ơn, khi tự hào: “Ta đây không cần ai, ta tự làm ăn để nuôi sống,” con người sẽ quên rằng mình nhờ ơn rất nhiều, nhờ ơn tất cả mới sống được. Thứ ba là xa hoa phung phí: khi cậy mình có của tiền, con người dễ dàng phung phí của cải, đi vào đường đọa lạc. Thứ tư là tham cầu không chán: cậy mình có tiền thì tham ăn ngon mặc đẹp. Người xin ăn trái lại không thể chọn lựa, nên bớt được sự ăn tham.

2. Nhớ trở về: Đức Phật ngay sau khi khất thực vừa đủ, liền trở về tinh xá để độ ngọ nghỉ ngơi. Chúng ta, những người tại gia xuất gia đời mạt pháp cũng nên làm như Ngài, là phải biết đủ để quay về. Thông thường con người không biết đủ, khi đã chạy theo sự mưu sinh thì suốt cả ngày, cả đời không còn nhớ tới chuyện dừng nghỉ. Mãi mãi theo đuổi dục vọng leo thang, con người biến sự sống thành một cảnh quay cuồng thác loạn, không còn có thể gọi là sống, mà chỉ gọi là hiện hữu như một cái xác chưa chôn hay một cái thây biết chạy. Sự sống mất hết thi vị, an lạc là do cuộc chạy đua này giữa cái thây còn cục cựa không bao giờ ngồi lại nghỉ mệt một cái mà cứ lăng xăng suốt buổi, suốt đời. Hình ảnh đức Phật Khất sĩ thật bình dị an lạc xiết bao: xin vừa đủ bữa thì trở về ăn, ăn xong rửa chân, trải tọa cụ mà ngồi.

3. Đạo ở ngay trong đời sống thường nhật, không phải là cái gì siêu phàm: ăn cơm, mặc áo, rửa chân v.v…những việc Phật làm ở đầu kinh Kim Cương đều là đạo. Đời không có gì đáng ưa hay đáng chán, chỉ có dục vọng tham lam kèm theo cuộc đời ấy mới đáng chán, đáng loại bỏ: cứ ăn uống làm việc ngủ nghỉ như thường, chỉ cốt đừng chạy theo dục vọng hay vọng tưởng là được. Nghĩa là hãy nhớ ngồi lại. Ngồi của Phật chính là ngồi thiền, cũng như tất cả động tác ăn mặc đi đứng nói im của Ngài đều là thiền định.

Mà chỗ ngồi của Phật là “Hết thảy Pháp đều không” như Kinh Pháp Hoa nói: “Như Lai tòa giả, nhất thiết pháp không thị”. Cho nên khi Phật đã ngồi xuống thì thật không còn gì để nói nữa: tất cả yếu chỉ của Kim Cương kinh đã được trình bày trong đoạn mở đầu. Đoạn mở đầu như vậy cũng có thể vừa là đoạn kết thúc. Những lời đối đáp của Phật và Tu Bồ Đề từ đó trở về sau đều để dành cho những kẻ chậm hiểu ưa dài dòng văn tự như chúng ta ngày nay, nên Xuyên thiền sư đã hạ bút: “Đất bằng nổi sóng” và Thạch Liêm hòa thượng trong Kim Cương trực sớ đã bàn về điều này bằng câu lấy tích từ Tây Sương Ký:

Tằng hô Tiểu Ngọc nguyên vô sự

Chỉ yếu đằng lang bạn đắc thanh

Ý nói Phật và Tu Bồ Đề đối qua đáp lại chỉ cốt để cho chúng sinh đời sau nghe, chứ giữa hai thầy trò Ngài không có chuyện gì để nói cả. Cũng như cô gái trong cổng kín tường cao cứ chốc chốc gọi con hầu “Tiểu Ngọc” là chỉ cốt để cho anh bồ ở ngoài nghe tiếng biết tin mà thôi, kỳ thực cô không có chuyện gì để nói với con hầu.

Ngã và Pháp

Trong kinh Kim Cương, Phật thường nhấn mạnh rằng không được trú vào hai thứ tướng là tướng ngã và tướng pháp. Trú vào tướng ngã thì cả ba chấp trước khác kéo theo, nói cách khác, chấp ngã thì chấp luôn cả bốn thứ: ngã, nhân, chúng sinh và thọ giả. Trú vào tướng pháp hay chấp pháp thì chấp luôn cả phi pháp. Tóm lại, chấp ngã có nghĩa là:

1. Chấp ngã

2. Chấp nhân

3. Chấp chúng sinh

4. Chấp thọ giả

Và chấp pháp có nghĩa là:

1. Chấp pháp

2. Chấp phi pháp

Tướng ngã bao hàm ba yếu tố:

1. Cho rằng “cái[16] này là tôi”, do đó sinh ra sân hận. Như khi bị chê mắng, vì chấp “tôi bị chê” mà nổi sân.

2. Cho rằng “cái này là của tôi” phát sinh tham đắm, như chấp thân ngũ uẩn này là của tôi, thì ham tô bồi cho nó tốt đẹp.

3. Cho rằng “cái này là tự ngã của tôi” phát sinh sự si chấp ôm giữ cái ngã không rời, từ đời này qua đời khác.

Tướng nhân, Phạn ngữ gọi là Puggala, có nghĩa là con người. Đây là chấp cái tướng riêng biệt mình là một con người, biệt thể so với tướng ngã là chấp tự thể. Tướng nhân có thể nói là tướng con người kể như một thực thể xã hội, cái ngã trên phương diện xã hội.

Tướng chúng sinh, Phạn ngữ gọi là Sattva[17], là cái tướng giả hợp trên phương diện không gian.

Ngã chỉ là năm uẩn bốn đại tụ họp lại theo những điều kiện đặc biệt, trong một khoảng thời gian đặc biệt.

Chúng sinh tướng – cái tướng giả hợp trên phương diện không gian do nhiều yếu tố kết hợp lại – có thể ví như một “đống cát”, gồm vô số hạt cát tụ họp thành, kỳ thực tách rời những hạt cát ra thì không có cái gọi là đống cát.

Tướng thọ giả, Phạn ngữ là Jivindriya, có nghĩa là “mạng căn”, là cái ngã trên phương diện thời gian. Chấp thọ giả tướng là chấp cái tướng tương tục tạo thành cái tôi trên phương diện thời gian. Kỳ thực, cái tôi này luôn luôn thay đổi từng sát na, về phương diện vật lý cũng như tâm lý. Đó là một cái khối vừa giả hợp trên phương diện không gian, vừa luôn luôn biến dịch trên phương diện thời gian. Thọ giả tướng này có thể ví như một ngọn đèn cháy từ đầu đêm đến cuối đêm, cho ta cái ảo tưởng đó là một ngọn đèn duy nhất, kỳ thực ngọn đèn cháy đầu đêm không phải là một với ngọn đèn cháy cuối đêm khi gần tắt, cũng không phải khác với ngọn đèn cuối đêm. Nếu là một thì nó sẽ không tắt mà sẽ cháy mãi mãi. Nếu là khác thì thành ra có vô số ngọn đèn, nhưng tại sao ta chỉ thấy có một? Cho nên cái thấy có một ngọn đèn duy nhất – cũng như thấy có một quá trình sống duy nhất gọi là “cái tôi” – thì sự thấy đó chỉ là ảo tưởng như khi đóm lửa được quay nhanh, ta thấy thành ra một vòng lửa. Chấp thọ giả có nghĩa là chấp cái ngã này có một mạng căn tồn tại  một thời gian từ khi chào đời cho đến khi xuống mồ. Trên phương diện không gian, cái tôi do ngũ uẩn tứ đại cấu tạo thành nên nó là vô ngã. Trên phương diện thời gian, cái tôi đó không lúc nào dừng trụ, mà thay đổi luôn luôn, không lúc nào có một tự thể đứng yên có thể bắt lấy mà gọi “đây thực là tôi”, vì nó vô thường. “Thọ giả tướng” chỉ là một ảo tưởng, do vô minh thấy mà thành, kỳ thực là vô ngã, vì vô thường cho nên vô ngã. Tính cách tương tục của ngã chỉ là tưởng tượng. Ta có thể thấy rõ điều này khi gặp lại một người 30 tuổi sau 25 năm xa cách. Lúc xưa nó chỉ là một thằng bé. Bây giờ nó không nhận ra ta, mà ta cũng không thể nhận ra nó. Không có gì tương quan giữa thằng bé 5 tuổi ngày xưa với thanh niên 30 tuổi ngày nay. Khi được giới thiệu “đây là thằng bé ngày xưa”, ta bàng hoàng sửng sốt: vô ngã là một sự thật đập vào mắt ta, vào tim ruột ta. Vậy mà mẹ nó, người luôn sống gần nó thì vẫn thấy nó như còn bé bỏng, và có lẽ mãn đời, vẫn thấy nó là nó. Nhưng thực tế là nó đổi thay từng giây  phút, sống chết không ngừng, nó phút trước không còn là nó phút sau. Sở dĩ ta thấy nó là một thực tại duy nhất là do ký ức như một máy quay phim lưu giữ những hình ảnh rời rạc đã chết từng sát na, rồi quay lại thành một khúc phim tương tục.

Tính cách tương tục, thọ giả tướng, chỉ là một ảo tưởng. Ký ức là “kẻ có tội”, nó duy trì, tiếp nối cái ngã, làm cho nó có vẻ như thật trong khi ngã hoàn toàn không thật có. Ký ức còn có tội đẻ ra tư tưởng hay pháp. Không có ký ức thì cũng không có tư duy, quan niệm, ý tưởng v.v… Vậy pháp cũng do ngã mà có. Chấp ngã đồng thời cũng là chấp pháp, vì không có ngã thì làm gì có pháp. Cho nên giáo lý Đại thừa[18] phân biệt ngã của nhân và ngã của pháp. Hạng Thanh văn thấy rằng không có cái tôi, chứng được lý vô ngã, đó là vô ngã của nhân, song còn chấp thật có ngũ uẩn, tứ đại, có Tứ đế, Bát Thánh đạo, Thập nhị nhân duyên, v.v… đó là ngã của pháp, nghĩa là một cái tướng nhất định, một quan niệm được dựng lên về pháp. Kỳ thực, pháp ấy vốn không thực, chỉ là phương tiện giả lập, nên Phật dạy: “Vô hữu định pháp danh A-nậu-đa-la Tam miệu tam bồ đề”: Không có cái pháp nhất định được gọi là pháp Vô thượng chánh đẳng chánh giác, tức là cái phương pháp để tu thành Phật. Nếu có một đường lối, phương pháp nhất định để thành Phật, thì đạo trở thành một công thức, một kỹ thuật mất rồi, như công thức làm bột ngọt hay xà phòng. Nếu đạo là một kỹ thuật thì người chứng đạo không hiếm đến nỗi ba ngàn năm mới có một vị Phật xuất hiện! Không có pháp là vì không có con người nói ra pháp ấy. Nếu có con người nói pháp thì hóa ra còn có ngã. Hai tướng ngã và pháp sinh lẫn nhau: vì có tư tưởng (pháp) nên có con người tư duy (ngã); con người tư duy ấy lại đẻ ra tư tưởng (pháp). Thành thử cái ngã của pháp, cái ngã trừu tượng, cái ngã tâm lý - tức quan niệm, tư tưởng – còn mạnh hơn cái ngã vật lý gấp trăm ngàn lần. Chấp pháp hay chấp vào tư tưởng, linh hồn, lý thuyết, có khi còn tai hại hơn chấp cái thân xác. Do đó Phật dạy: “Pháp còn nên bỏ, huống chi phi pháp.”

Ôm giữ pháp thì nó trở thành một ký ức, một tư tưởng, một kinh nghiệm, nghĩa là một vật đã chết. Khi một vật đã chết đem lại sự khả kính, đem lại đời sống cho người đang sống thì có thể gọi người ấy sống bằng của thừa tự, hay “ăn đồ dư thừa bất tịnh” như Phật thường dạy. Đạo trái lại phải được sống từng sát na, luôn luôn bắt đầu, luôn luôn tươi mát, mới mẻ. Đời sống của đạo không có năm tháng, không có thời gian, vì không có ký ức. Con người đạo luôn luôn mới sinh, Đạo luôn luôn mới được gặp gỡ, như lời vị ni Tổng Trì trình bày với Sơ tổ Đạt Ma: “Theo con, Đạo ví như cái nhìn của A nan vào cõi Phật A Súc, thấy một lần là không bao giờ gặp lại.”

Không có sự lặp lại, bởi vì Đạo mới mãi hoài, luôn luôn tuôn chảy như Dòng Sống bất tuyệt, không thể nắm bắt, ôm giữ. Nó không có ngã tướng, cũng như con người không có ngã tướng. Pháp và phi pháp không rời nhau, đó là hai mặt đối đãi của tất cả mọi sự. Nếu Pháp là Niết bàn thì phi pháp là sinh tử, pháp là thiện thì phi pháp là ác, pháp là hữu thì phi pháp là vô,pháp là chánh thì phi pháp là tà v.v… Nhưng đã có đối đãi xung đột thì vẫn còn ở trong phạm vi tương đối, như hai mặt của một đồng tiền. Bởi vậy, Phật dạy cần phải bỏ cả hai, pháp và phi pháp, mới là Niết bàn tuyệt đối. Khi ta nói “thiện” thì trong đó ác đã bao hàm, nói tới hạnh phúc là đã có mầm mống của đau khổ. Một đứa trẻ không bao giờ nói tới hai chữ hạnh phúc. Chỉ khi con người có đau khổ, danh từ “hạnh phúc” mới xuất hiện, bởi vậy, có hạnh phúc là vì có khổ đau, có phi pháp là vì có pháp. Do đó kinh Kim Cương dạy, pháp Phật nói vượt ngoài pháp và phi pháp, vượt ngoài đối đãi, tư duy; nó không phải tướng cũng không phải phi tướng. Cho nên, muốn hiểu Phật pháp ta phải vượt ra ngoài những đối đãi, quan niệm, tư duy luận lý thông thường do bối cảnh văn hóa và môi trường sống của ta tạo nên, nghĩa là do cái ngã tạo nên.

Cái ngã của nhân đẻ ra cái ngã của pháp: ví dụ nếu tôi sống trong bối cảnh văn hóa Ki-tô giáo, thì tôi sẽ tin tưởng, cảm nghĩ, quan niệm khác với bạn sống trong bối cảnh văn hóa Phật giáo hay Ấn giáo, Hồi giáo v.v… tôi sẽ có một hệ thống pháp và phi pháp khác với hệ thống của bạn. Toàn bộ hệ thống ấy tạo nên tâm thức của chúng ta, tạo nên cái ta. Tư tưởng tâm thức đó chính là cái tôi. Sự chấp trước vào những tư tưởng đó cũng là ngã chấp, song vì để phân biệt với cái tôi thể xác nên gọi nó là pháp chấp. Cho nên tâm thức chúng ta bị giới hạn mọi chiều: truyền thống xã hội, văn hóa, chủng tộc v.v… trong khi pháp Phật dạy vượt ngoài tất cả những giới hạn đó.

Để kết thúc, thiết tưởng có hai điều đáng lưu ý về ngã và pháp:

1. Về ngã: Vô ngã là một sự thật, một dữ kiện tự nhiên, tu hành là cởi bỏ vô minh để thấy như thật sự kiện ấy, chớ không phải là hiện giờ ta có ngã, nếu muốn tu thì phải bỏ ngã (người tham nghe vậy sẽ rất buồn). Không! Phải nói là bỏ ngã chấp mới đúng.

2. Về pháp: Phật dạy pháp ví như chiếc bè để qua sông, khi qua sông[19] rồi thì phải bỏ bè. Nhưng đối với kẻ chưa qua sông như chúng ta, chiếc bè chánh pháp - những kỹ thuật tu hành - vẫn rất cần thiết, miễn là chúng ta đừng chấp vào những kỹ thuật ấy, cho rằng đó là cứu cánh. Ví dụ như một người giữ giới, được định, được tuệ, rồi nhân đó khen mình chê người thì đó là chấp pháp. Chưa buông bỏ pháp, hoặc chấp vào pháp môn mình tu (như thiền hay tịnh hay mật, v.v…) là duy nhất đúng, đều gọi là pháp chấp. Mà chưa bỏ pháp thì chưa lên được bờ Niết Bàn.

Trung đạo đệ nhất nghĩa

Toàn thể kinh Kim Cương, hay nói rộng hơn, toàn bộ kinh Bát Nhã 600 quyển, là cốt yếu nhằm thuyết minh chân lý đệ nhất nghĩa gọi là tánh Không, hay Bát Nhã, hay Trung Đạo. Bồ tát Long Thụ có bài kệ:

Nhân duyên sở sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc vị thị giả danh

Diệc danh Trung đạo nghĩa

(Các pháp do duyên sinh

Ta nói đó là không

Cũng gọi là giả danh

Cũng nghĩa là Trung đạo)

Thông thường, người ta hiểu Trung đạo là con đường giữa, tựa như thuyết Trung dung của Khổng giáo, hay tệ hơn, là quan điểm “trung lập”, không theo bên này hay bên kia, một loại chủ trương “ba phải”, cầu may. Trung đạo trong giáo lý Phật không dính dấp gì đến những thứ “trung” như vậy.

Ý nghĩa cốt cán của Trung đạo đệ nhất nghĩa là tánh Không (Sunyatà), hình thái phủ định tuyệt đối, cái không rốt ráo triệt để, vượt ngoài đối đãi, hình dung, tướng trạng. Không phải vì không có hình tướng mà gọi là Không, cho nên không nói tướng Không mà nói tánh Không. Vì tự bản chất vạn pháp là không, không phải vì do hiện tượng khi còn khi mất mà bảo không, cho nên nói là tánh Không. Trên căn bản tánh Không này, thì hư không ta thấy trước mắt cũng không phải là không một cách triệt để, vì hư không còn có đối lập với hình sắc, nhờ hình sắc mà hiện rõ hư không. Vậy cái không này cũng không dính dấp gì đến tánh Không của Trung đạo, vì nó còn tương đối với cái có, nương tựa vào cái có, vào sắc tướng, đó chỉ là cái Không ở trong không gian. Như mọi vật mà năm giác quan ta tiếp xúc, khi còn ta gọi nó Có, khi mất ta gọi nó Không. Đây là cái không mà chúng ta đều quen thuộc, cái không trong không gian, do năm giác quan nhận biết.

Còn một cái Không khác do ý thức nhận biết, do tư duy suy luận mà biết, đó là cái Không trên phương diện thời gian. Ta thấy mọi người sống sẽ chết, hoa nở sẽ tàn, những gì có hình sắc tướng trạng đều dần dần đi đến chỗ tan rã, biến hoại. Vì lẽ vô thường đó, ta nói mọi sự là không, nghĩa là tuy hiện đang còn đó mà chẳng bao lâu sẽ mất đi: trẻ đó rồi già đó, giàu đó rồi nghèo đó, sướng đó rồi khổ đó, vinh đó rồi nhục đó… Cuộc đời này chỉ là một cơn mộng ảo:

Giấc Nam Kha khéo bất bình

Bừng con mắt dậy thấy mình tay không.

Cái không này là cái không trên phương diện thời gian, cái không của suy luận, của ký ức, của tâm thức dệt nên, cái không ta hội ý được qua lẽ vô thường. Chúng ta phần nhiều khởi công tu tập đều do nhận thức cái không này, nghĩa là một cái không còn ở trong tương lai, chưa xảy đến, nhưng nhờ quan sát mọi sự xung quanh, nhờ kinh nghiệm sống mà ta hiểu được nó sẽ là không, do đó ta không còn tham luyến, bám víu những sở hữu hiện tại. Vì cuộc đời, thân này là vô thường, khổ nên ta nói nó là không. Cái không này đồng nghĩa với vô ngã trong giáo lý nguyên thủy. Giáo lý này được nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong Trung Bộ kinh. Phật thường hỏi:

- Này các Tỳ kheo, con mắt, hình tướng là thường hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, là vô thường.

- Lỗ mũi, mùi hương, lưỡi và vị v.v… (cả năm giác quan còn lại và đối tượng năm giác quan ấy) là thường hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, đều là vô thường.

- Cái gì vô thường là lạc hay khổ?

- Bạch Thế Tôn, là khổ.

- Cái gì vô thường, khổ thì có nên nhận nó là ta hay của ta chăng?

- Không nên.

Lý vô ngã trong kinh điển nguyên thủy là như vậy. Đó là quan điểm Không của các bộ phái tiểu thừa, cái không đồng nghĩa với vô thường vô ngã, cái không trên phương diện thời gian.

Tánh Không hay “Trung đạo đệ nhất nghĩa đế” của kinh Kim Cương cũng không thuộc vào cái Không đề cập ở trên, một cái Không được suy luận đối chiếu mà thành. Ngược lại, tánh Không của Trung đạo hay Bát Nhã thì vượt ngoài ý thức tư duy so sánh. Tánh Không này là do Bồ tát Quán Tự Tại “quán chiếu” mà thấy ngay lập tức nó là không, không phải suy nghĩ lôi thôi dài dòng. Bát Nhã tâm kinh dạy: “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” nghĩa là soi thấy năm uẩn đều zéro. Như X quang rọi vào con người thì thịt thà mặt mũi biến mất, chỉ còn trơ bộ xương. Trí Bát Nhã cũng vậy, soi một cái thì dù thiên hình vạn trạng sờ sờ ra đó mà vẫn thấy nó là Không một cách rõ rệt. Đây mới là cái không triệt để, nằm ngay trong cái có, không cần phải không các cái có, nghĩa là các tướng, mới gọi rằng không, cho nên nói tánh Không. Thấy được tánh Không này thì mới “vượt qua hết thảy khổ ách.” Khổ ách vẫn còn đó mà cũng như không đối với vị Bồ tát soi thấy bằng trí tuệ Bát Nhã; vị ấy không cần tránh xa khổ ách, kết bè đóng tàu dời chỗ ở v.v… Tâm kinh còn dạy thêm: Đối với vị Bồ tát đã soi thấy năm uẩn đều không, thì tâm vị ấy không còn bị cảnh làm cho chướng ngại[20], vì không bị cảnh chướng ngại nên không sợ hãi[21], xa lìa điên đảo mộng tưởng, rốt ráo được vắng lặng an vui. Không bị cảnh làm chướng ngại, cảnh khổ vẫn có đó mà coi như không mới gọi là tánh Không; còn tránh cảnh này tìm cảnh khác thì vẫn là “điên đảo” và “mộng tưởng”. Sống trong tánh Không hiện tiền linh diệu có nghĩa là không hy vọng mộng tưởng về tương lai, không tìm kiếm, ước mơ, ruổi rong theo trần cảnh, tâm hoàn toàn vắng lặng, đó là cứu cánh Niết bàn.

Vì sao mọi sự sờ sờ ra đó mà soi thấy là không được? Bài kệ trên đã nói rồi:

Các pháp do duyên sinh

Nên ta nói là không

Vậy tánh không hay Trung đạo có nghĩa là duyên sinh, do nhiều điều kiện tác thành, có nhưng có một cách không thật, có mà cũng như không, vì được kết hợp bởi những cái không phải nó. Duy Thức gọi là y tha khởi. Mỗi sự vật, mỗi pháp trên thế gian đều do những cái không phải nó[22] mà sinh khởi, cho nên nó thực sự không phải là nó. Bánh mì mà thành bánh mì được chính nhờ nó vốn không phải là bánh mì mà là do một cái khác, bột mì hay bo bo làm nên. Ta có thể nói như sau về bánh mì:

1. Cái gọi là bánh mì (giả danh)

2. Không phải bánh mì (không)

3. Mới thành bánh mì (trung đạo)

Pháp quán của tông Thiên Thai là nhất tâm tam quán, nghĩa là quán trong một sát na tâm gồm đủ cả ba khía cạnh giả, không, và Trung đạo dựa theo giáo lý Phật dạy trong kinh Kim Cương: “Tu Bồ Đề, Phật nói Bát Nhã ba la mật, tức không phải Bát Nhã ba la mật, ấy chỉ tạm gọi là Bát Nhã ba la mật.”

Trung đạo có nghĩa là không kẹt ở tướng giả của sự vật, cũng không kẹt ở tướng Không. Kẹt ở tướng giả, chấp tướng, gọi là chấp tục đế, thái độ của phàm phu. Kẹt ở tướng Không, chấp Không, là chấp chân đế, thái độ của nhị thừa. Không kẹt ở giả, cũng không kẹt ở không, vượt trên cả hai sự vướng mắc là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế, thái độ của Đại Thừa Bồ tát. Vì thấy rõ tánh Không nên ở trong sinh tử (tục đế) mà không nhiễm sinh tử cũng không chán sinh tử, chứng chân đế Niết bàn mà không tham luyến Niết bàn. Nói rõ hơn, vì thấy rõ tánh Không nên Bồ tát thấy sinh tử Niết bàn không phải là hai (bất nhị), các ngài không cần lìa chúng sinh để tìm Phật, lìa sinh tử để tìm Niết bàn, vì các ngài đã thấy Phật trong chúng sinh, thấy Niết bàn trong sinh tử. Còn tránh còn tìm là vì còn tham luyến mà chưa được, và còn sợ mất mát. Bồ tát trái lại, thân tuy lăn lộn trong sinh tử mà tâm thường vắng lặng an vui vô dục, nên các ngài không ngán sinh tử.

Trong câu kinh trên, thì Phật thuyết Bát Nhã ba la mật là trung đạo, có nghĩa rằng Phật vẫn dùng ngôn ngữ, nhưng không chấp ngôn ngữ. Tức Phi bát Nhã ba la mật Không quán. Trong chân thật trí thì không có người biết, đối tượng bị biết, không một thành kiến nào trong đầu óc, tâm hồn rỗng rang vắng lặng hoàn toàn mới “soi” rõ được mọi sự vật. Trí mà tự cho mình trí là hết trí, như kinh Thủ Lăng Nghiêm dạy: “Tri kiến lập tri tức vô minh bản”, cho rằng ta biết ta thấy đã là cội gốc vô minh.

Nói giản dị hơn, muốn học một điều gì, ta phải thực tâm thấy mình ngu dốt mới lắng hết lòng dạ mà nghe ngóng học hỏi với tất cả khiêm cung. Còn nếu tự cho mình đã biết thì không còn thái độ học hỏi, óc đầy cả thành kiến thì không thể học điều gì mới lạ. Đó là một tâm thức không trống rỗng thư thái để đón nhận chân lý, mà đầy chật những cái biết nửa vời, sai lạc, ví như một tấm gương phủ đầy bụi không thể phản ảnh được cảnh vật bên ngoài. Thị danh Bát Nhã ba la mật là giả quán.

Trí Bát Nhã là cái trí vắng lặng mà không có gì không biết, vắng lặng (tịch) nhưng thường sáng suốt (chiếu), sáng suốt mà không loạn động, vẫn thường tịch. Nó vượt trên những đối đãi sắc không, sanh diệt, đoạn thường… gọi là Trung đạo Bát bất: không sanh, không diệt, không thường, không đoạn, không một, không khác, không đến, không đi.

Hiểu Trung đạo có được những ích lợi gì cho cuộc sống?

- Về phương diện Tri thức, hiểu Trung đạo thì từ bỏ mọi quan điểm, lập trường chủ thuyết v.v… vì mỗi lập ngôn đều bao hàm mâu thuẫn, phi lý: nói thiện đã bao hàm ác, nói sanh đã bao hàm diệt, cho nên Trung đạo phủ nhận tất cả những khái niệm tư duy, những tạo tác của tâm thức mà không đưa ra một chủ thuyết nào để gây thêm thống khổ.

- Về phương diện hành động, hiểu Trung đạo thì sống hết mình với hiện tại, không đứng núi này trông núi nọ, bôn ba theo trần cảnh, mà chỉ giữ tâm vắng lặng. Tâm lặng thì không còn vấn đề gì nữa, chỉ có cái tâm lăng xăng mới đẻ ra những vấn đề. Tâm lặng thì cảnh có cũng như không.

Đức Phật lo ngại chúng ta dễ chấp Trung đạo Bát Nhã tánh Không, rồi ngồi không, nên ngài nhắc đi nhắc lại hai hạnh tu quan trọng trong lục độ là bố thí và nhẫn nhục. Ngài cũng dạy, trong đời mạt pháp, ai trì giới và tu phước sẽ hiểu được lý Bát Nhã cao sâu này. Nghĩa là phải hành đạo mới hiểu đạo, chứ không phải chỉ nói lý thuyết suông, đọc văn tự mà hiểu được. Trì giới tu phước theo tinh thần Kim Cương là không thấy có mình trì giới tu phước mới là trì giới tu phước một cách rốt ráo (ba la mật). Kinh này như vậy triệt để đề cao hành động trong tinh thần vô trú và sự khởi tâm thường hằng, chân thật, không do ngoại cảnh thúc đẩy mà khởi tâm (bất ưng trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm).

Sự khởi tâm do ngoại cảnh thúc đẩy chỉ là một “phản xạ có điều kiện”, không phải là khởi tâm chân thật, lâu dài. Khởi tâm do ngoại cảnh thúc đẩy thì khi cảnh mất, tâm cũng mất. Phật tử khởi tâm kiểu này sẽ dẹp chuông mõ sớm. Do đó Phật dạy “ưng vô sở trú nhi sinh kỳ tâm”: hãy khởi tâm mà không dính mắc vào đâu cả.

Trú và hàng

Khi trưởng lão Tu Bồ đề hỏi Phật:

- Bồ tát phát tâm Vô Thượng Bồ đề làm thế nào để an trú tâm ấy (luôn luôn giữ vững, không thối thất) và làm thế nào để hàng phục cái tâm thường tình thế gian nơi mình, tức phiền não mê vọng, tham sân v.v…?

Phật trả lời:

- Có bao nhiêu loại chúng sanh trong thế giới, hoặc do trứng sanh, do thai sanh, do ẩm thấp sanh, do hóa sanh, hoặc có sắc, không sắc, có tưởng, không tưởng v.v… hãy giúp cho chúng được giải thoát an vui tuyệt đối. Giúp như vậy vô số vô lượng vô biên chúng sinh mà không thấy thật có mình giúp và chúng sinh được giúp.

Câu đáp của Phật bao gồm cả hai phần: an trú tâm Bồ đề và hàng phục phiền não. Về cách an trú tâm Bồ đề thì Phật dạy hãy độ chúng sanh, cứu giúp tất cả mọi loài chúng sinh không phân biệt.

Về phần hàng phục phiền não[23] thì Phật dạy đừng thấy thật có mình ban ơn và kẻ nhận ơn. Phần thứ nhất do đó tương ưng với “sanh kỳ tâm” và phần thứ  hai với “vô sở trú” trong câu “ưng vô sở trú nhi sinh kỳ tâm” vậy. Cứu giúp tất cả là đức ‘năng nhân”, không chấp có người cho kẻ nhận là hạnh “tịch mặc.” Nếu bố thí mà còn thấy có mình có người nhận thì dễ sanh phiền não, mất thanh tịnh, tức là không hàng phục được tâm. Nhất là khi kiểm kê lại thấy mình “cho rất nhiều nhưng nhận chẳng bao nhiêu” thì ôi thôi, thật là đau khổ. Vậy muốn an trú tâm Bồ đề, nghĩa là muốn phát sinh và phát triển tuệ giác tuệ giác như Phật thì phải thực hành lục độ: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ đến chỗ tột cùng. Đây là nói về khía cạnh tích cực hành động, tất cả đều tuyệt đối có, hay như thật bất không. Đồng thời trong khi hành động tích cực như vậy tâm không vướng mắc bất cứ cái gì, không thấy cái “tôi” bố thí trì giới nhẫn nhục, cũng không thấy có đối tượng là người kia được tôi bố thí, người kia nhục mạ tôi, v.v… Đây là  nói về khía cạnh tiêu cực: trên phương diện nhận thức (tri) thì phải thấy không một cách tuyệt đối, hay như thật không.

Vì muốn cho dễ hiểu, chúng ta phải tạm phân tích như trên, thành ra có hai mặt tri và hành, tiêu cực và tích cực, thể và dụng, song kỳ thực cả hai không rời nhau như hơi thở ra vào, thiếu một tức thì thành người chết. Bởi vậy an trú tâm Bồ đề cũng đồng thời là hàng phục vọng tâm, hai chuyện trên chỉ là một. Một tri kiến chắc thật sáng suốt tự nó đã là hành động: ví dụ một người đi lạc đường, đứng giữa ngã sáu ngã ba, khi nhận ra đúng đường hướng rồi thì không còn gọi là lạc nữa, mặc dù chưa cất bước nào. Ngược lại, một hành động dù rất nhỏ bé mà phát xuất từ tâm lượng bao la thì vẫn có tác dụng khôn lường, đó là trường hợp lời  nói của bậc chí nhân như chư Phật, Bồ tát mà ta thường gọi là chân ngôn, hay thần chú.

Con người ngày nay về phương diện hành động tiến bộ rất xa, có thể bay lên cung trăng, lặn xuống đáy biển, có thể thực hiện những chuyện kinh thiên động địa, nhưng tất cả những hành động đó không phát xuất từ tâm Bồ đề, mà trọng tâm vẫn là ngã chấp vô minh, cho nên càng được nhiều thành tích, thế giới càng thêm loạn. Một hành động dù lợi lạc bao nhiêu mà phát sinh từ ngã chấp thì chẳng những không thể an trú tâm Bồ đề mà còn làm tăng trưởng thêm phiền não (không thể “hàng phục kỳ tâm”), trái lại một hành động lợi tha không ngã chấp thì tự nó đã làm được hai việc an trú tâm Bồ đề và dẹp bỏ phiền não.

Muốn phá trừ ngã chấp để phát triển tâm Bồ đề theo lời Phật dạy thì phải thấy tất cả đều không một cách như thật, tuyệt đối. Không này bao gồm tất cả các pháp: vi trần, thế giới, Phật, chúng sinh, bồ đề, lục độ vạn hạnh… Điệp khúc được nhắc lại nhiều nhất trong kinh này là: “Như Lai thuyết thế giới, tức phi thế giới, thị danh thế giới. Như Lai thuyết chúng sinh, tức phi chúng sinh, thị danh chúng sinh.” Ta hãy phân tích một câu làm ví dụ:

Như Lai thuyết vi trần

Đức Như Lai nói là hạt bụi (trung đạo),

Tức phi vi trần,

(kỳ thực) không phải là hạt bụi (không),

Thị danh vi trần

Chỉ tạm gọi tên là hạt bụi (giả).

Vì sao có mấy chữ “Như Lai thuyết” lặp đi lặp lại? Ta hãy nhớ đến lời tự thuật của Thế Tôn trong kinh Pháp Hoa. Sau khi đắc đạo Ngài quán sát thấy căn cơ chúng sinh quá thấp, mà pháp Ngài chứng thì sâu xa vi diệu, khó hiểu, khó thấy, khó vào (khó “vô”), dù có nói ra cũng không ai hiểu được. Do đó Ngài định nhập Niết bàn không ra giáo hóa. Nhưng Ngài nhớ lại chư Phật quá khứ thường dùng pháp môn phương tiện để giáo hóa. Phương tiện đó trước hết là ngôn ngữ của chúng sinh. Vì nếu dùng ngôn ngữ của Phật như phóng hào quang, im lặng v.v… thì chỉ có chư Phật hiểu với nhau mà thôi, không thể truyền đạt cho chúng sinh. Bởi vậy đức Thế Tôn phải dùng ngôn ngữ của chúng sinh để nói với chúng sinh, để chúng sinh có thể hiểu được. Mà ngôn ngữ của chúng sinh tùy thuộc vào sự thấy biết của chúng sinh. Cho nên cái gì chúng sinh nói có, Như Lai cũng nói có; cái gì chúng sinh nói không, Như Lai cũng nói không. Cái chúng sinh gọi con trâu, Như Lai cũng gọi con trâu, cái chúng sinh gọi con ngựa, Như Lai cũng gọi con ngựa. Đó là theo chúng sinh mà nói. Vậy, câu “Như Lai nói hạt bụi” có nghĩa là tùy thuận theo ngôn ngữ thế gian mà Phật nói hạt bụi. Đây gọi là trung đạo, vì bao hàm giả và không. Cái mà Phật gọi hạt bụi đó, dưới mắt Phật thấy một cách như thật, thì không phải là hạt bụi (phi vi trần). Đây là không quán.

Vế thứ ba: “Đấy chỉ tạm gọi là hạt bụi” (thị danh vi trần) là giả danh, cái mà phàm phu thường bám víu một cách si mê, không rõ nghĩa chân thật của nó. Về tất cả mọi sự, phàm phu chỉ có giả danh, không biết được thật nghĩa. Cho nên bất cứ pháp gì, dù là Bồ đề, Niết bàn, Phật, Bồ tát… mà tâm phàm phu rớ tới, dùng tư lương phân biệt, ngôn ngữ, so sánh v.v… để mô tả, thì đều cong quẹo, chỉ có giả danh, không phải thứ thiệt, như lời Phật dạy trong kinh Pháp Hoa “thị pháp phi tư lương phân biệt chi sở năng giải”: Pháp ấy (chân lý) không phải do tư lương phân biệt mà hiểu được. Không thể dùng tư duy khái niệm để biết được chân lý. Cái mà Phật thấy gọi là tánh Không tuyệt đối của vạn pháp.

Với cái tâm phàm phu bị hạn cuộc bởi vô minh phiền não từ vô lượng kiếp, với thói quen tư lương phân biệt, thì dù chúng ta nói có, nói không, nói giả, nói thật gì cũng đều sai, cũng chỉ là giả danh. Cái không của chúng ta không thật là không, cái có của chúng ta không thật là có. Niết bàn mà ta bàn tới cũng hóa thành sinh tử, tuệ giác ta nói cũng thành ngu si. Phiền não tức bồ đề chưa nói ra thì đúng, nói ra thì đã thành ba hoa lý luận.

Nhận thức được điều ấy rồi có lẽ chỉ còn một con đường duy nhất cho chúng ta là tin theo lời của đấng Như thật ngữ,”do long tin mà vào”.Làm sao có được lòng tin đó?Thì kinh đã dạy,hãy trì giới và tu phước. Trì giới và tu phước (bố thí, nhẫn nhục) đến chỗ rốt ráo là không thấy có mình trì giới tu phước, chúng ta sẽ có thể tin được lời Phật dạy vạn pháp đều không. Và khi có được lòng tin ấy thì những điệp khúc trong kinh Kim Cương “không phải thế giới… không phải chúng sinh… không phải nhẫn nhục ba la mật…” và 36 tiếng KHÔNG, VÔ, BẤT trong bài Bát Nhã tâm kinh ngắn ngủi trở thành khi thì nghe như những nhát búa đánh cho tan tành khối vô minh trong ta, khi lại nghe như lời mẹ ru ngọt ngào đưa ta vượt ra ngoài ba cõi, để thấy như Lục Tổ:

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhá trần ai?

Bất ưng trụ sắc sanh tâm

Khi trưởng lão Tu Bồ Đề hỏi Bồ tát làm sao để tâm mình được trong sạch, làm sao hàng phục được vọng tâm, đức Thế Tôn đáp: “Hãy làm sạch tâm như sau: không nên do sắc mà khởi tâm, không nên do thanh, hương, vị, xúc, pháp mà khởi tâm. Hãy khởi tâm không vướng mắc vào đâu cả.” (Bồ tát ma ha tát ưng như thị sanh thanh tịnh tâm: bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm).

Nói cách khác, khi mắt tiếp xúc với sắc, tai với âm thanh v.v… (sáu căn tiếp xúc sáu trần) phát sinh một cảm thọ tương ứng (cảm thọ do nhãn xúc sanh, nhĩ xúc sanh, v.v…) ta rất thường dễ lầm nhận đó là tâm của mình. Đó là trường hợp ngài A Nan ở phần đầu kinh Thủ Lăng Nghiêm. Khi Phật hỏi tôn giả do nhân duyên gì mà lìa tục xuất gia, tôn giả đáp, do thấy sắc tướng uy nghiêm của Phật, lòng mến mộ mà bỏ tục xuất gia. Phật hỏi, lấy gì để thấy, lấy gì để ưa thích. A Nan đáp, lấy mắt để thấy, lấy tâm để ưa thích. Phật bèn dạy, cái ưa thích đó không phải là tâm của ông. A nan giật mình hỏi lại, sở dĩ tôi phát tâm xuất gia cũng do “nó”, phạm tội đọa địa ngục cũng do “nó”, nay Phật lại bảo nó không phải là tâm tôi, vậy thì tâm tôi là cái gì?

Không riêng gì tôn giả A nan mà tất cả chúng ta những người chưa giác ngộ đều nhận lầm như thế. Ta không biết đến một cái tâm nào ngoài một cuộn phim quay lại những hình ảnh mà năm giác quan đã thâu nhận từ ngoại cảnh. Ví dụ khi mắt tiếp xúc với một dụng cụ hình tròn bằng đất nung, ta nhận ra ngay đấy là một cái chén do ký ức, do so sánh nó với một cái chén khác, liên tưởng đến một dụng cụ tương tự, phẩm bình nó đẹp hay xấu, quý hay tiện v.v… Tất cả những hoạt động nhận biết, gọi tên, ký ức, so sánh, liên tưởng, phê phán, v.v… ta đều gọi là tâm. Do thói quen nhiều đời, do ảnh hưởng xã hội, những hoạt động ấy xảy ra hầu như tức khắc ngay khi giác quan tiếp xúc với sự vật, đến nỗi khó mà có một sự tiếp xúc trực tiếp không có sự can thiệp của những hoạt động nói trên. Ta không bao giờ có được cái nhìn vô phân biệt, mà thuật ngữ thiền gọi là “đệ nhất phong đầu” (ngọn núi thứ nhất). Nghĩa là ngay khi tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, ta thường “sanh tâm”, tâm đó là những hoạt động của tâm thức đã kể, như gọi tên, so sánh, phê phán, liên tưởng v.v… Bây giờ, đức Phật dạy chúng ta muốn làm sạch tâm mình thì phải “không được do sắc… sanh tâm”, nghĩa là phải chấm dứt tất cả những hoạt động ấy của tư tưởng.

Phải công nhận rằng vì đang ở trong thế giới âm thanh sắc tướng, nên nhiều khi chúng ta cũng phải mượn âm thanh sắc tướng làm phương tiện để “sinh tâm”, nghĩa là để có được sự thanh tịnh tạm thời. Ví dụ một đàn tràng với trầm hương nghi ngút, chuông khánh vang rền, màu hoàng y rực rỡ, hoa quả tươi tốt, tượng Phật trang nghiêm v.v… dễ làm cho người ta “sinh tâm” thanh tịnh. Nhưng trong kinh Kim Cương thuộc tối thượng thừa, thì Phật dạy chúng ta hãy tiến thêm một bước là có thể không cần những phương tiện giúp thêm ấy mà vẫn thanh tịnh được. Vì khi nhờ phương tiện mà tâm được tịnh, thì sự thanh tịnh đó không thực, mà chỉ do duyên sinh[24].

Tư tưởng phân biệt âm thanh sắc tướng cũng là lằn ranh giới phân chia chủ thể và khách thể, người biết và vật bị biết, năng và sở. Tư tưởng là đầu mối của cái tôi, của ngã chấp. Bây giờ nếu bặt dứt tư tưởng, “không sanh tâm”, thì một điều kỳ diệu xảy ra: cái hàng rào ảo tưởng phân chia năng sở lúc đó bị xóa nhòa, người biết và vật bị biết, người cứu độ và chúng sinh được cứu độ trở thành không tịch. Do đó Bồ tát độ vô lượng chúng sanh mà thật không một chúng sanh nào được độ, chính vì Bồ tát không sinh tâm.

Phật dạy những suy nghĩ, liên tưởng, ưa ghét, phê phán v.v… tóm lại, những hoạt động của tâm thức mà ta nhận là tâm ta đó, không phải là tâm thật của ta. Muốn rõ điều này, ta phải xét đến quá trình tạo thành của tâm thức. Tâm thức bao gồm những ký ức, tưởng tượng, liên tưởng, so sánh v.v… về những sự vật mà năm giác quan ta nhận biết khi tiếp xúc với ngoại giới. Nó như vậy chỉ là bóng dáng của sự vật bên ngoài, không có chủ thể nhất định. Bối cảnh tâm thức của một con người ở xã hội bán khai khác với bối cảnh tâm thức của một con người ở xã hội văn minh. Danh từ ti-vi chẳng hạn không gợi nên một hình ảnh gì nơi người sống ở một hoang đảo. Cái mà ta gọi là “tâm” ta như vậy chỉ là một cái máy ghi lại và phát ra những gì ta đã thấy, biết, sống, kinh nghiệm tích tập trong đời này và từ những quá khứ xa xăm. Nó không thực sự của ta vì nó bị giới hạn bởi vô số điều kiện, hoàn cảnh. Hơn nữa, nếu khi mắt tiếp xúc với hình sắc, tai với âm thanh v.v… do đây khởi lên những khái niệm, cảm xúc, ấn tượng v.v… mà gọi là tâm, thì tâm ấy thành ra không có chủ thể, chỉ phụ thuộc vào ngoại vật, khi cảnh ngoài không có, tâm ấy biến mất hay sao? Đức Phật dạy chính vì nhận lầm tâm “phan duyên” (vin theo cảnh ngoài) ấy là tâm của mình, mà chúng sanh phải chịu luân hồi sinh tử. Trong xã hội, ta coi thường những kẻ cuốn theo chiều gió, những kẻ “đầu cơ”[25] như thế  nào, thì cũng đáng nghi ngờ tâm phan duyên như thế ấy, vì tâm này chuyên môn chạy theo những “cơ hội” bên ngoài và bên trong - sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp – như vượn, khỉ chuyền cành.

Vậy thì đâu là tâm chân thật? Không có tâm nào khác, chỉ cần cái tâm này chấm dứt chạy theo thanh sắc bên ngoài hay pháp trần bên trong. Cái tâm độc lập, không lệ thuộc vào đối tượng mà riêng nó vẫn tồn tại thì mới là chân thật. Đó là một trạng thái tỉnh giác tột độ, làm chủ mọi sự thấy nghe mà không bị thấy nghe chi phối, nghĩa là “sanh kỳ tâm” mà không lệ thuộc ngoại cảnh (vô sở trú). Tâm chân thật ấy bao trùm cả chủ thể lẫn đối tượng, nó là tánh Không: không người quan sát và vật bị quan sát, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không sắc thanh hương vị xúc pháp. Tánh Không ấy cũng là tánh Thấy, tánh Nghe, tánh Biết v.v… đề cập trong Thủ Lăng Nghiêm. Ví dụ tánh Nghe: Khi có những tiếng động, ta có thể phân biệt theo tính chất như tiếng hay, tiếng dở, tiếng chát chúa, tiếng êm dịu hoặc theo phương sở như từ phía bắc, nam, đông, tây, trên, dưới v.v.… Nhưng khi tất cả âm thanh đều dứt, tánh Nghe của ta vẫn còn. Sự vắng lặng tuyệt đối mà ta gọi là tánh Nghe đó, ta không thể định phương hướng nào cho nó, không thể định phương hướng nào cho nó, không thể nói nó ở trong, ngoài, trên, dưới hay đông tây nam bắc gì cả. Nó bao gồm tất cả tiếng động và sự im lặng, bao gồm cả nghe và bị nghe, nghĩa là chủ thể và đối tượng. Trong tánh Nghe đó không có cái “tôi nghe” và “tiếng bị nghe”.

Trở về đó – cái biệt lập với sắc thanh hương vị xúc pháp mà riêng có thể tánh – là trở về với ông chủ, là giải thoát khỏi đời này, đời sau, đời chặng giữa, và như vậy là đoạn tận khổ đau.

Trang nghiêm tịnh độ

Trong kinh Kim Cương có đoạn Phật hỏi Tu Bồ Đề:

- Bồ Tát có trang nghiêm Phật độ hay không?

Tu bồ Đề bạch Phật:

- Dạ không, bởi vì trang nghiêm cõi Phật nghĩa là không trang nghiêm mới gọi là trang nghiêm.

Tiếp theo Phật lại hỏi:

- Nếu có người thân lớn như núi Tu Di, thân ấy có lớn không?

Tu Bồ Đề trả lời:

- Dạ rất lớn. Vì không thân nên Phật dạy là thân lớn.

Câu hỏi thứ nhất chỉ cho nhân tu của Bồ tát, câu hỏi thứ hai chỉ quả chứng của Bồ tát. Thân lớn là báo thân trang nghiêm của Bồ tát, kết quả của công hạnh tu tập lục độ vạn hạnh. Câu thứ nhất có thể diễn ý như sau: Bồ tát có ý thức rằng mình đang làm những việc tốt đẹp, đang độ sanh hành đạo giáo hóa, bố thí v.v… hay không? Chính những công việc đó làm đẹp cuộc đời, làm cho cõi chúng sinh thành cõi Phật. Có làm những việc ấy mới gọi là Bồ tát, nhưng nếu làm mà còn thấy mình làm là còn ngã tướng, chúng sinh tướng… tức còn ham danh, thì không phải Bồ tát mà vẫn là chúng sanh, và việc làm đó cũng không gọi là Phật sự, chỉ đáng gọi “chúng sinh sự.” Cho nên Tu Bồ Đề đáp Bồ tát “không trang nghiêm”, vì Bồ tát không bao giờ kể ta làm việc  này việc nọ lợi lạc chúng sinh. Hơn nữa, hạnh Bồ tát khi đã thuần thục thì xem việc lợi tha tự nhiên như việc ăn uống, thở không khí v.v… không khoe công, không tự thấy công đức gì trong những việc mình làm. Bồ tát còn trở lại cám ơn người đã nhận sự bố thí của mình, cám ơn người đã nhục mạ, gây rối, vì nhờ đó Bồ tát thành tựu được các hạnh ba la mật.

Ở một đoạn sau, Phật cũng dạy: “Tu Bồ Đề, nếu Bồ tát nói ta sẽ làm trang nghiêm cõi Phật, thì đó không phải là Bồ tát.” (Tu Bồ Đề, nhược Bồ tát tác thị ngôn, ngã đương trang nghiêm Phật độ, thị bất danh Bồ tát.) Vì Bồ tát xem việc làm ấy tự nhiên như lòng mẹ yêu con, không bao giờ nói. Hoặc như người tự yêu thân mình, lo cho bản thân thì không bao giờ nói, chỉ nói tôi lo cho đoàn thể, quốc gia, xã hội. Không ai nói lên sự thực muôn đời “duy ngã độc tôn” của mình. Do vậy, cái gì nói ra đều không thật, hoặc chỉ thật một phần, nên Lục Tổ dạy: “Chưa nói thì phải, nói rồi thì không phải.” (Nếu có bà mẹ nào đi khoe rằng, tôi rất yêu con tôi, thì tình yêu ấy rất khả nghi). Chẳng những Bồ tát không ý thức có cái ta trang nghiêm tịnh độ[26] mà ngay cả cái việc trang nghiêm Bồ tát cũng không chấp, nghĩa là ngài không cho rằng mình làm lợi lạc chúng sinh. Kịch sĩ không ý thức mình đóng kịch mới diễn xuất được trọn vẹn, nếu suốt buổi người đóng kịch cứ  nghĩ mình đang đóng kịch và mong khán giả vỗ tay, thì không thể nào diễn xuất được. Do đó kinh nói rằng “không trang nghiêm mới là trang nghiêm.”

Lại nữa cõi Phật vốn đã trang nghiêm, không cần gì phải “làm” cho trang nghiêm. Như khi dứt tiếng động thì tự nhiên có vắng lặng, nhưng không thể nói sự vắng lặng ấy do tạo tác mà có, hay do ai làm ra. Tâm vốn tự thanh tịnh như hư không, chỉ do vọng tưởng điên đảo của chúng sinh mà có nhiễm ô xuất hiện. Khi vọng tưởng dứt thì tâm trở lại thanh tịnh. Không thể nói sự thanh tịnh ấy do tạo tác mà thành. Bồ tát không vọng tưởng điên đảo, tâm tự vắng lặng, cảnh (Phật độ) tự trang nghiêm, không có tướng tạo tác trong đó, nên Tu Bồ đề nói “không trang nghiêm gọi là  trang nghiêm”. “Gọi là trang nghiêm” là chúng sinh gọi, so với uế độ của chúng sinh nên gọi cõi Bồ tát là tịnh độ ,so với uế tâm của chúng sinh mới gọi tâm Bồ tát là tịnh tâm. Như người bịnh nặng, sau khi chữa lành gọi là khỏe. Còn đối với người không từng đau ốm thì đâu có ai bảo là người ấy còn bệnh hay hết bệnh, mệt khỏe không áp dụng cho người ấy.

Lại nữa, nơi nào có Bồ tát thì nội sự hiện diện của vị ấy đã có tác dụng đem lại thanh bình an lạc cho tất cả, từ cỏ cây muông thú cho đến loài người. Mãnh lực tâm từ bi có ảnh hưởng sâu rộng, mặc dù có thể vị ấy không làm gì cả. Cõi đất tự trang nghiêm nhờ sự hiện diện của Bồ tát, cho nên nói không cần làm cho trang nghiêm mà vẫn trang nghiêm.

Nhân tu của Bồ tát như vậy là “trang nghiêm Phật độ” mà không thấy có cái ta đem lại sự trang nghiêm , và cõi Phật được trở thành trang nghiêm. Thành tựu chúng sinh mà không thấy có mình là người giáo hóa, chúng sinh là kẻ được giáo hóa, vì Bồ tát đã dứt hết ngã chấp. Nhờ dứt ngã chấp nên Bồ tát có thể thực hành Lục độ vạn hạnh đến chỗ rốt ráo tận cùng, không bao giờ mỏi mệt. Vì đã chứng được “như huyễn tam muội”, Bồ tát thấy tất cả mình, người đều như  huyễn.

Nhân tu của Bồ tát rộng lớn như vậy, nên quả chứng tất nhiên cũng rộng lớn, đó là báo thân như núi Tu Di mà Phật ám chỉ trong câu hỏi kế tiếp, và ngài Tu Bồ Đề đáp “không thân mới là thân lớn.” Thân lớn chưa hẳn là lớn vì còn thân, dù có lớn như núi Tu Di đi nữa cũng không ra ngoài hư không. Do đó nói: không thân mới là thân lớn, nghĩa là dù có báo đáp thân trang nghiêm vĩ đại vẫn không chấp vào thân tướng ấy mới thực sự là Bồ tát. Nhân tu đã xem như huyễn, thì quả chứng cũng xem như huyễn. Có một mối nguy chúng sinh thường mắc phải là khi còn hàn vi, chưa nên danh phận, thì có thể nhìn đời như mộng huyễn, nhưng đến khi thành danh, có lợi lộc lại thấy như thật, chẳng huyễn chút nào. Vậy là ở nhân không vướng, mà ở quả lại bị kẹt. Nhưng Bồ tát thì không vậy, nên ở trong nhân không vướng mắc ngã tướng (thấy mình có nhiều công đức), ở trong quả không chấp trước báo thân tốt đẹp.

Phật tử chúng ta nếu học được hạnh vô trú như trên của Bồ tát, làm mọi Phật sự mà không chấp tướng, không vướng ngã, nhân, thành không kiêu, bại không nản, thì chính là đang thọ trì bốn câu kệ của kinh Kim Cương công đức vô lượng, tâm nhờ đó được thanh tịnh mà cảnh nhờ đó được trang nghiêm.

Sống an vui

Ai cũng chỉ có một thời gian nhất định để sống trên mặt đất. So với khoảng thời gian vô tận trước khi ta ra đời và sau khi ta chết, thì đời mỗi con người chỉ như một ánh chớp lóe lên giữa hai bóng tối vô cùng, như một gợn sóng nổi lên một chốc rồi tan vào đại dương bát ngát. Nhưng có mấy ai tận dụng được khoảng thời gian ngắn ngủi ấy để sống an vui. Cụ Ưng Bình Thúc Giạ Thị có câu thơ tự vịnh như sau:

Thuở ra sân khấu không làm rộn,

Khi hạ vai tuồng ít hổ ngươi.

Có thể hiểu: Đời sống của mỗi người như một vai tuồng trên sân khấu, hãy đóng sao cho đạt vai mình, vua ra vua, hề ra hề, không làm gì lỗi nhịp. Được vậy thì khi chết ít có điều phải ân hận xấu hổ. Sống được như vậy quả là đã đạt nghệ thuật sống.

Phật giáo, đặc biệt là Mật tông,  dạy cho chúng ta nhiều phương pháp để sống an vui. Quả thế, nghĩa chính của Phạn ngữ Dharma hay Pháp là cái giữ gìn chúng ta khỏi đau khổ và nguyên nhân của đau khổ. Pháp ấy bao gồm muôn vàn cách khác nhau, gọi là vô lượng pháp môn, giúp chúng ta vượt qua những chướng ngại về thân và tâm, khiến  ta không được an vui hạnh phúc. Tất cả pháp tu ấy có thể tóm gọn vào hai cỗ xe là kinh thừa và mật thừa. Trong khi cỗ xe kinh thừa đặt nặng việc tạo nhân tố đưa đến giác ngộ giải thoát, thì cỗ xe mật thừa lại đưa hậu quả lên làm khởi điểm tu tập, nên kinh thừa còn gọi là “nhân thừa” đưa đến giác ngộ (nhân với nghĩa nguyên nhân), trong khi mật thừa được gọi là “quả thừa” đưa đến giác ngộ.

Theo Mật tông, sự toàn vẹn, hạnh phúc hay Niết bàn không phải đang chờ đợi chúng ta ở một thời điểm nào trong tương lai; theo kiểu suy tư: “Nếu hiện tại tôi tu hành nghiêm túc thì tương lai tôi sẽ thành Phật,” hoặc “Nếu đời này tôi tạo phước thì đời sau tôi sẽ được lên thiên đàng”. Theo Mật tông, thiên đàng là ngay bây giờ. Chúng ta đáng lẽ là những vị trời ngay trong hiện tại, song vì vướng bận đủ thứ phân biệt rắc rối hạn cuộc, nên chúng ta tự chuốc lấy những xung đột nội tâm và xung đột với người khác. Bởi vậy, chúng ta cần tập sự chuyển hóa của mật tông để sống an vui. Sau đây là một vài phương pháp chuyển hóa.

CHUYỂN HÓA CẢM THỌ

Hạnh phúc hay đau khổ là vấn đề cảm thọ, và cảm thọ tùy thuộc chính yếu vào tâm ta, người và ngoại cảnh chỉ là phụ thuộc. Do đó trong truyện Kiều có câu: “Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Thông thường, suốt ngày ta sống phần nhiều với cảm thọ trung tính nghĩa là không vui không khổ. Khi gặp nghịch cảnh không toại ý là khổ thọ, khi gặp cảnh thuận, thỏa lòng, là lạc thọ. Nhưng sự phân biệt này rất chủ quan, có thể thay đổi tùy bản chất và trình độ tu tập của mỗi người. Có người bản chất ít tham sân, nhiều trí tuệ, nên dù gặp cảnh ngộ éo le, đau khổ đến mấy cũng giữ được tâm hồn bình thản, an vui. Nhưng cũng có người nặng dục vọng, không biết đủ, thì không hoàn cảnh nào làm cho họ vừa lòng.

Trong kinh Di giáo Phật dạy, người biết đủ dù nằm trên đất cũng thấy sung sướng, người không biết đủ thì dù ở trên trời cũng không vừa ý. Phật dạy ba loại cảm thọ hàng ngày là khổ, vui, và trung tính đều có thể làm cái nhân cho con người tăng trưởng vô minh nếu không tu tập. Gặp thuận cảnh sung sướng dễ sinh tham lam, gặp nghịch cảnh đau khổ dễ sinh phẫn nộ oán hận, còn khi không vui không khổ thì con người sinh ra lừ đừ biếng nhác. Bởi vậy muốn sống an vui ta phải chuyển các cảm giác này theo chiều hướng thuận lợi cho một đời sống an vui.

1. Chuyển hóa lạc thọ thành pháp tu

Thông thường, khi gặp vận may, đời lên hương, ta dễ mất chính niệm, không tự cảnh giác, nên dễ tạo ra lỗi lầm. Hàng ngày ta thấy nhan nhản những mẩu tin các cô cậu con nhà giàu ăn chơi bị sa lưới pháp luật vì gia nhập băng đảng hút xách, trộm cướp. Sự may mắn nếu không được trí tuệ soi sáng thường đưa đến tai họa. Bởi vậy, Phật dạy gặp thuận cảnh cần tu thân, nghĩa là nên biết đủ để không sa đọa.

2. Chuyển hóa cảm thọ trung tính thành ra lạc thọ:

Trong 24 giờ mỗi ngày, ta sống với cảm thọ trung tính nhiều nhất. Nếu không chuyển hóa nó thành lạc thọ, thì nó sẽ tự biến thành khổ thọ, hoặc đời ta trở thành đáng chán vô cùng[27]. Muốn khởi động năng lượng lạc thọ, ta nên nghĩ đến những điều may mắn của mình trong hiện tại: được làm người, được nghe Phật pháp, được nghe giáo lý đại thừa, thân thể còn đang khỏe mạnh, giác quan đầy đủ, có trí tuệ để hiểu ý nghĩa vi diệu, được gặp thầy lành bạn tốt trên đường tu. Phật dạy tự tâm ta vốn trong sáng như hư không, không thể nào nhiễm ô được. Dù ta có lăn lóc bao nhiêu trong luân hồi sinh tử, tâm ấy vẫn như viên kim cương bất hoại dù có bị rớt xuống bùn dơ. Cốt lõi tâm ấy vốn là Phật. Đây là tin lành lớn nhất mà Phật đã mang lại cho ta. Nghĩ như thế, tâm ta sẽ trào dâng một niềm vui, đó là lạc thọ. Khi tâm hồn có được niềm vui ấy, thì mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc, đều phát sinh một niềm vui bất tận, và cảnh ngoài cũng nhờ vậy mà được chuyển hóa.

Kinh Lăng Già có đoạn nói Phật đi đến nơi nào thì cây cối ở đấy trở nên xanh tươi hơn, nước sông trong hơn, con người ở đấy trở nên hiền thiện hơn. Đấy là do năng lượng từ bi của Phật tỏa ra ảnh hưởng đến môi trường. Bồ tát sơ địa luôn luôn sống với niềm vui ấy nên gọi là “hoan hỉ địa.” Nếu hàng ngày chúng ta tập nghĩ như trên, nghĩa là nhớ đến thân người quí báu, tâm mình vốn là Phật, thì cũng tạo được niềm vui trong tâm, dù bên ngoài ta không có thêm một vật gì. Niềm vui ấy sẽ ảnh hưởng đến thân xác, giúp ta tránh được bệnh và làm việc không biết mỏi mệt. Nó cũng giúp ta nhìn mọi người với ánh mắt từ bi. Khi thấy được Phật tính nơi chính mình, ta sẽ thấy mọi người cũng như mình, đều là những vị Phật đang bị đọa, và do vậy không thể coi thường ai, kể cả những người đang làm ác. Ngài Thường Bất Khinh Bồ tát trong kinh Pháp Hoa là một ví dụ. Ngài đi khắp nơi, gặp ai cũng vui vẻ ca tụng “Tôi không dám coi thường ngài, vì ngài sẽ thành một vị Phật.”

Trên đây là cách tốt nhất để chuyển hóa tâm trạng bình thường thành lạc thọ bất tận. Nếu không làm được vậy, ta nên theo các đoàn đi thăm người bệnh, người già tàn tật trong các trại tế bần. Đừng nghĩ là mình đi cứu trợ ủy lạo hay làm từ thiện xã hội, mà chỉ đi “thực nghiệm” để chuyển hóa tâm trạng không vui không khổ thành ra lạc thọ. Hãy nhìn một người bệnh ung thư hay bại liệt với niềm cảm thông, hòa tan tâm mình vào tâm họ, để thấy khổ đế đang ở trước mắt. Đặt câu hỏi, nếu người ấy là anh, là chị, là cha hay mẹ của ta, hoặc là chính bản thân ta thì sao? Khi ấy tâm ta tràn ngập bi mẫn, và ta cảm thấy cần phải làm cái gì có ý nghĩa, vì trước sau gì cũng có ngày ta phải đối diện với cái chết, như người đang ở trước mặt ta. Trước cảnh khổ đau chết chóc, ta càng thấy rõ cuộc đời thực vô nghĩa nếu không tu tập. Nhờ thấy vô thường, khổ, ta còn thấy được vô ngã hay tánh Không, và phát sinh lạc thọ nhờ cái thấy đúng. Như thế nào? Như thể khi ta đang đánh một ván cờ sắp thua, bỗng một trận gió thổi bay tất cả những quân cờ, không còn phân định được ai thắng ai bại. Cái thấy về tánh Không cũng thế, làm tâm ta giải tán được mọi cảm xúc mâu thuẫn như thiện ác, được mất, thành phàm…

3. Chuyển khổ thọ thành an vui:

Khổ thọ hay những cảnh ngộ khó chịu, trái ý, nói chung gồm hai loại: có thể sửa đổi và không thể sửa đổi. Những khổ do phiền não, tham lam giận dữ và nghiệp - những thói quen xấu - thuộc loại có thể sửa đổi, còn những khổ do quả báo như bệnh tật tai nạn chết chóc, những định nghiệp không thể tránh, thuộc loại không thể sửa đổi. Nguyên tắc chung là, cái gì có thể đổi bỏ, ta nên đổi bỏ để được an vui. Cái gì không thể đổi bỏ được, ta nên vui vẻ chịu đựng, hoan hỉ đón nhận như đón một người thân, rồi dần dần ta sẽ thấy nó quý báu thực. Biết bao nhiêu người sau một tai nạn, đối diện với một bệnh nan y, mới bắt đầu tỉnh ngộ cuộc đời giả dối, bắt đầu buông xả và cảm thấy nhẹ nhàng?

a. Những nỗi khổ có thể bỏ được:

Thông thường chín mươi phần trăm đau khổ trên đời là do tự mình rước lấy, nên có thể đổi bỏ được, nếu ta thực sự muốn bỏ. Nếu thực tình muốn giã từ đau khổ, ta phải diệt tận gốc nguồn gốc hay nguyên nhân của khổ đau. Nguyên nhân ấy là ham muốn hay dục vọng. Khi có ham muốn mãnh liệt với một đối tượng nào, ví dụ một người (trai gái mê nhau) hay một vật (một chỗ ở, một chiếc xe honda) thì ta thường đánh giá đối tượng ấy một cách sai lạc do tưởng tượng thêm thắt. Ta trở nên u mê ám chướng, quên khuấy một sự thực hiển nhiên là, suốt đời ta đã chạy theo nhiều ham muốn đủ thứ, có khi được, có khi không, nhưng rốt cuộc đời ta vẫn chẳng khá hơn chút nào. Vẫn đau khổ, chán chường, luôn luôn khao khát một cái gì để rồi lại thất vọng vì không có được đối tượng, hoặc chán nản vì đối tượng đã đạt được không còn làm ta thỏa mãn. Khi đam mê, ta quên mất định luật vô thường: đối tượng ta ham muốn đã luôn luôn thay đổi, mà cả chính tâm ta cũng không ngừng đổi thay. Vậy ta phải quay về tự tâm để thấy rõ theo đuổi  ham muốn chính là đau khổ. Vấn đề ở ngay trong tự tâm ta chứ không phải do đối tượng ở ngoài. Khi chán nản một người hay một vật mà ta đã có được, ta thường nghĩ rằng tại vì người hay vật ấy có những khuyết điểm này nọ, làm ta đâm chán, mà không bao giờ nghĩ chính tại cái tâm ta ưa thay đổi.

Chính vì đặc tính con người là nhiều ham muốn nên Phật gọi cõi đời này là cõi dục. Cũng do dục mà ta đã sinh ra đời, rồi dục vọng lại chi phối ta suốt cả đời cho đến khi xuống huyệt. Vậy nói đến chuyện diệt dục là điên rồ, phản tự nhiên. Ngược lại, rất cần tìm hiểu kỹ về dục để tận dụng nó, như ngày nay người ta tận dụng sức gió, năng lượng mặt trời, năng lực thác nước v.v… Phật giáo tóm gọn trong một chữ CHUYỂN, chuyển sinh tử thành Niết bàn, chuyển phiền não thành Bồ đề.

Khi đã thấy được đời ta luôn luôn chạy đuổi theo ham muốn các đối tượng giác quan và không bao giờ thỏa mãn, ta mới thấy lỗi là ở tự tâm, không phải ở ngoài. Do tâm đam mê, ta không nhìn sự vật đúng như thực trạng của nó (nghĩa là thổi phồng quá cỡ thợ mộc, như về sắc đẹp thì chim sa cá lặn, hoa ghen thua thắm, liễu hờn kém xanh…) Do tâm chấp ngã, ta muốn vơ về cho mình cái mà ta cho là hấp dẫn, đáng ưa muốn. Hiểu được như vậy, thì năng lượng dục vọng biến thành năng lượng trí tuệ. Dục càng lớn, tuệ càng sáng và sắc bén như kim cương. Ta bắt đầu thấy được tất cả tùy thuộc tâm ta, nên không còn chạy theo ngoại cảnh. Đấy gọi là sự từ bỏ, hay Giới, bước đầu của ba vô lậu học. Lời nguyện quy y của Phật tử là:

“Con xin quay về nương tựa  Pháp lìa dục đáng tôn quý.” (Quy y Pháp ly dục tôn).

b. Những khổ do định nghiệp đời trước

Danh từ Phật giáo gọi là “báo chướng”, như bị bệnh nan y, oan gia đối đầu, và các nỗi khó chịu khác đã xảy đến hoặc đang xảy đến mà ta không làm gì để đổi bỏ được. Đối với loại khổ này, người có trình độ tu cao cũng có thể chuyển hóa thành an vui, khi đã chuyển  được các cảm thọ lưng chừng và lạc thọ để hướng chúng vào con đường tu tập. Sau đây là một vài phương pháp:

  • Nghĩ đến luật nhân quả: Ta không gặt một quả gì mà ta đã không gieo nhân cho nó. Vậy càng trả quả sớm càng tốt, nên lợi dụng thời gian trả quả để tu tập vượt ra ngoài vòng vay trả trả vay.
  • Khi trả quả, vui vẻ nghĩ rằng nhờ bị vố này, ta bớt được một món nợ, mau sạch nợ. Người Tây Tạng có tục ngữ: “Những sự khó chịu ta gặp phải cũng như cái chổi quét sạch ác nghiệp của ta.”
  • Xem những điều khó chịu, người khó chịu như những bài học về nhẫn nhục mà chư Phật Bồ tát đã ra cho ta thực tập. Bồ tát tu cao thực sự còn cám ơn nghịch cảnh vì nhờ nghịch cảnh và kẻ ác mà các Ngài chóng thành đạo quả Vô thượng Bồ đề. Ví dụ khi bố thí thì Bồ tát cám ơn người đến xin, vì nhờ có người xin tài sản, máu thịt mà Bồ tát thành tựu hạnh Bố thí ba la mật. Trong kinh Pháp Hoa, Phật cũng dạy rằng Devadattha chính là bạn lành đã giúp ngài đạt giác ngộ nhanh chóng.
  • Tập thói quen chỉ chú ý đến những ưu điểm nơi người và hoàn cảnh đáng chán ghét, để cảm thấy may mắn thay vì bất hạnh.
  • Trải lòng bi mẫn lên khắp chúng sinh cùng đau khổ như mình, rộng ra nữa là tất cả chúng sinh đang còn may mắn, vì chính họ cũng sẽ phải trải qua những khổ căn bản về sinh già bệnh chết.

KẾT LUẬN

Trên đây là những  pháp chuyển hóa sơ đẳng trong Mật tông dành cho tất cả mọi người. Mật tông chính hiệu về chuyển hóa thì bao hàm sáu pháp thiền hay du già, đó là du già nội hỏa, du già thân huyễn, du già mộng, du già quang tướng, du già trung ấm và du già biến hóa. Mỗi pháp du già gồm rất nhiều pháp thiền quán sâu xa đưa đến giác ngộ giải thoát ngay trong một đời người, và tái sinh tùy ý muốn nhờ muốn nhờ thuần thục pháp du già trung ấm. Căn bản của Mật tông là tâm Bồ đề, nên hành giả Mật tông cao cấp thường chọn nơi tái sinh thích hợp để lợi lạc tối đa hữu tình, như nhiều vị sư Tây Tạng hiện nay được cho là đã tái sinh tại nhiều quốc gia Tây phương mà báo chí gần đây thường đăng tải.

Vài khái niệm về Thiền Phật giáo

I. ĐỊNH NGHĨA

Có lẽ Thiền Phật giáo dễ định nghĩa bằng lối nhìn phủ định hơn là xác định, nghĩa là trước tiên hãy xem cái gì không phải là thiền Phật giáo:

1. Tinh thần biếng nhác, hôn trầm: Nếu ngủ gục và làm biếng được xem là thiền thì hóa ra thiền chỉ dành cho những người thần kinh bất túc.

2. Thụ động: Nếu ngồi không, bất động được gọi là thiền, thì hàng triệu người thất nghiệp trên thế giới ngày  nay có lẽ cũng đáng gọi là Phật, thánh!

3. Tự rút lui khỏi cuộc đời để sống trong thế giới do mình tự tạo: Nếu thái độ  này gọi là thiền, thì thiền chỉ như một trong những phương pháp thoát ly đời sống hiện thực, không khác gì rượu, ma túy, LSD hay bất cứ dược chất nào khác.

4. Một cách để đạt đến danh vọng: Thay vì học các môn khoa học và kỹ thuật khác để tự nuôi sống, có người mưu sinh bằng cách học rồi dạy lại vài kỹ thuật thiền định như ngồi kiết già, vài phương pháp quán hơi thở, hoặc ngay cả biểu diễn vài trò ảo thuật như bay bổng thân trên hư không hoặc đi trên lửa v.v… được cho là kết quả của thiền định. Nếu thiền định chỉ là vậy thì cũng không khác mấy với những kỹ thuật yoga và Sơn Đông mãi võ.

II. NHỮNG PHẠM VI CỦA THIỀN PHẬT GIÁO

A. Ta mong đợi gì từ Thiền Phật giáo:

Không cần biết một người có thể đạt đến điều gì, sự thiền định của anh ta sẽ chẳng đi đến đâu nếu không bao gồm ít nhất một trong những thành quả sau đây:

1. Cắt đứt hoặc ít ra làm giảm những ham muốn xấu xa trong tư tưởng và những thói xấu trong hành động về lời và thân.

2. Tăng cường sức khỏe thể chất.

3. Tâm bớt sân si

4. Tăng trưởng niềm vui

5. Phát triển lòng thương đối với mọi người.

6. Bình tĩnh giải quyết một cách sáng suốt mọi rắc rối gặp phải trong cuộc sống.

7. Không sợ chết, bệnh v.v… nhờ tri kiến sâu sắc đạt được qua thiền định.

8. Càng ngày càng tiêu mòn ngã chấp, nguyên nhân của mọi rắc rối khổ đau.

Tóm lại, thiền Phật giáo có thể đưa con người đến một trong ba kết quả chính yếu dưới đây:

- Quả đầu tiên và thấp nhất là cuộc sống an lạc trong đời này và những đời sau nhờ tâm khéo điều phục, đưa đến sự tự chủ, tự tin, ít dục, bớt những thói xấu gây thêm phiền não như tham lam, giận dữ, kiêu căng, ganh tị, thù dai. Ai hành thiền đúng cách cũng đạt đến hiệu quả này dù họ theo bất cứ tôn giáo nào, thuộc nền văn hóa nào trong nhân loại.

- Kết quả thứ hai là giải thoát khỏi tái sinh luân hồi. Điều này chỉ dành cho những tín đồ Phật giáo đã quy y Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), những người thấy được sự khổ trong mọi hình thức của cuộc sống từ thấp lên cao, và do đó hướng tâm đến sự từ bỏ ngã chấp để chấm dứt tái sinh.

- Kết quả thứ ba và cao nhất của thiền định là giác ngộ, gồm hai đức tính là đại trí - kết quả của tuệ quán và đại bi- kết quả của sự  thực hành Bồ đề tâm (hoặc tâm giác ngộ), xem người như mình và nỗ lực làm cho tất cả đều được thực sự an vui hạnh phúc.

B. Những hàm ẩn của thiền Phật giáo:

1. Từ Sankrit về thiền định “jhana” có hai nghĩa chính: “đốt cháy” và “thắp sáng”. Đốt cháy là thiêu hủy mọi phiền não do ngu si như kiêu căng, giận dữ, ganh tị v.v… làm mê mờ trí sáng suốt như mây che mặt trời. Khi những trở ngại này bị phá tan, thì trạng thái thắp sáng hay giác ngộ được đạt đến, nhờ đó mọi sự trước đây từng bị đám mây ngu si che lấp bây giờ trở nên rõ ràng.

2. Như vậy, thiền trước hết là một kỹ thuật để đạt đến những mục đích đã đề cập ở trên, tức là, thứ nhất, một tâm giải thoát mọi phiền não và những khuynh hướng xấu, và kế đến là tâm có trí tuệ để thấu suốt sự thật thay vì những giả tướng bên ngoài. Loại thiền thứ nhất nhắm đến việc tiêu trừ phiền não (giận dữ, ham muốn v.v…) được gọi là thiền chỉ, và loại thứ hai nhằm đạt trí tuệ thấy rõ chân lý gọi là thiền quán. Mỗi loại bao gồm hàng trăm hàng ngàn phương pháp thực tập tùy theo hoàn cảnh và mức độ phát triển tâm trí của hành giả, như cùng một chứng bệnh có thể có nhiều loại thuốc khác nhau dành cho nhiều bệnh nhân khác nhau.

3. Cái gì ta có thể chờ đợi ở thiền? Để rõ điều này, ta có thể đặt lại vấn đề như sau:

a. Loại người nào không cần thực hành thiền định?

b. Tại sao số còn lại cần phải thực tập thiền?

a. Hạng người như sau không cần thực hành thiền định:

  • Người không bao giờ mất bình tĩnh trong mọi trường hợp
  • Người giữ một thái độ như nhất trước thắng bại, khen chê, vinh nhục, người coi như không những thăng trầm của cuộc đời.
  • Người có trí tuệ để giải quyết mọi vấn đề.
  • Người không bao giờ làm hại sinh vật, trải lòng thương vô biên đến mọi hữu tình, hay tâm đại từ.
  • Người không có hành động vị kỷ, chấp ngã.
  • Người luôn nghĩ đến người khác hơn bản thân mình, nghĩa là có tâm đại bi.
  • Người không sợ chết, như con sư tử không sợ các thú khác; người thích sống độc cư, như con nai thích ở một mình.

Ngoại trừ một thiểu số rất ít những người có tâm thánh thiện nói trên (mà bản chất đã là thiền nên khỏi cần thực tập), đa số còn lại đều cần thực tập Thiền Phật giáo nếu họ muốn có một đời sống hạnh phúc, bất kể họ thuộc một nền văn minh, văn hóa hay tôn giáo nào.

b. Tại sao chúng ta cần thiền định?

  • Vì trong đời sống, chúng ta phải chịu đựng khá nhiều vấn đề và nhiều đau khổ như phải chia ly với người thân, gặp gỡ kẻ thù, mong cầu không toại ý, v.v… Thiền định giúp chúng ta đối phó chúng một cách sáng suốt và có hiệu quả.
  • Vì cuộc đời đầy dẫy những bất toàn do cái thấy sai lầm của chúng ta. Thiền Phật giáo đưa đến hạnh phúc tâm linh đạt được nhờ cái thấy thích đáng và sự suy nghĩ thích đáng.
  • Khi thiếu tự chủ, ta có thể làm hỏng hạnh phúc ta có được và tạo thêm căng thẳng mỗi lúc gặp rắc rối trong cuộc sống. Thiền đưa đến sự làm chủ tâm ý, và nhờ làm chủ tâm ý mà ta có thể nhìn vấn đề dưới một ánh sáng khác, để thấy khía cạnh tích cực của vấn đề.
  • Thiền làm cho tâm ta an tịnh và làm chậm lại tiến trình suy nghĩ để thấy rõ mọi sự đều tùy thuộc vào tâm ta, như Schopenhauer đã nói rất đúng: “Thế giới hay cuộc đời này chỉ là ý nghĩ của tôi.” Điều này có nghĩa rằng, bất hạnh hay hạnh phúc toàn do cái cách ta nhìn cuộc đời và cách ta “xử lý” nó. Nếu chúng ta quá dựa vào ngoại cảnh (người và vật khác) để được hạnh phúc, thì ta sẽ luôn luôn bị bất mãn cho dù ta có nhiều bạn tốt và sở hữu nhiều của cải đến đâu đi nữa, vì mọi thứ ấy đều vô thường, có thể thay đổi hoặc biến mất, và nhất là vì tâm ưa thích của ta cũng vô thường, nên đối tượng của hạnh phúc có thể vẫn còn đó nhưng không còn đem lại cho ta niềm thỏa mãn, vì tâm ta thay đổi từng giây phút. Nhưng nếu chỉ nương vào chính mình, ta sẽ cảm thấy an lành trong mọi hoàn cảnh. Thiền Phật giáo đem lại cho ta đức tin vào khả năng tự chuyển hóa và giúp  ta sống một đời ít ham muốn. Thiền giúp ta thấy hạnh phúc không đến từ sự có thêm như thêm tiền, thêm bằng cấp, quyền lực, tài sản, thêm bạn bè, quyến thuộc v.v… mà ngược lại, hạnh phúc thực sự là do giảm bớt: bớt nóng giận, bớt tham vọng, bớt kiêu căng, bớt ích kỷ v.v…

III. THỰC HÀNH HÀNG NGÀY CHO NHỮNG NGƯỜI SƠ CƠ

1. Những điều kiện tiên quyết về tâm và thân

a. Điều kiện về tâm:

Đức tin, sự khiêm cung, lòng nhẫn nhục là những đức tính cần thiết cho sự thực tập thiền định. Ta phải tin vào chính ta và vào Pháp (Đức Phật tìm ra chân lý là nhờ thiền định. Ngài thành Phật tức đạt giác ngộ sau 49 ngày thiền định trong rừng). Ta cũng cần phải khiêm cung, không khoe khoang những gì mình được (sở đắc) nhờ thực tập thiền định. Thêm nữa, tính kiên trì là cần thiết vì phải mất rất nhiều thời gian tâm mới lắng dịu bớt vọng tưởng. Sự thực là khi mới tập thiền, ta có thể rất thất vọng thấy tâm mình đầy những vọng tưởng.

Ngoài ra, những loại người sau đây không thể thực tập thiền định thành công:

  • Người phạm trọng tội như giết hại nhân mạng.
  • Người háo danh, quá chú trọng đến khen chê của người đời.
  • Người nhiều dục vọng, bị các đối tượng giác quan lôi cuốn.

b. Điều kiện về thân:

  • Ta không thể ngồi thiền khi quá no hoặc quá đói. Ăn no ngồi thiền ta sẽ bị hôn trầm và khi đói bụng thì ta chỉ có thiền quán về những món ăn!
  • Quần áo phải sạch và rộng, thoải mái để hơi thở được lưu thông  tự do. Không bao giờ nên mặc quần áo chật khi ngồi thiền.
  • Môi trường phải sạch sẽ, xa những nơi ô nhiễm, nhiều rác và bụi.
  • Chỗ ngồi thiền phải thanh tịnh, ít tiếng ồn của người và vật.
  • Không quá sáng hay quá tối.

2. Thực tập sổ tức quán:

Thiền là kiểm soát ba thứ cùng một lúc: kiểm soát thân (điều thân), kiểm soát hơi thở (điều tức), và kiểm soát tâm (điều tâm), dùng hơi thở làm phương tiện đạt đến an tĩnh nội tâm.

a. Điều thân:

Thiền giả cần phải tỉnh giác trong tất cả tư thế của thân thể mình (ngồi, nằm, đi và đứng), nhưng cách kiểm soát thân dễ nhất là trong tư thế ngồi. Ngồi thiền có ba kiểu. Kiểu tốt nhất là kiết già, chân phải gác lên vế trái, chân trái bắt chéo gác lên vế phải, hai lòng bàn chân ngửa ra. Kiểu thứ hai là bán già, chỉ đặt một bàn chân trên đùi kia. Kiểu thứ ba là ngồi trên ghế, với hai chân chấm đất như khi đứng. Cần kiểm soát những yếu tố dưới đây trong suốt thời gian thiền định:

  • Lưng thật thẳng
  • Hai vai ngang nhau
  • Đầu, cổ và lưng làm thành một đường thẳng.
  • Vị trí hai tay: - (hoặc) lòng bàn tay phải trên đầu gối phải, lòng bàn tay trái trên đầu gối trái; - (hoặc) tay phải để trên tay trái, lòng bàn tay ngửa lên, các ngón chạm vào nhau.
  • Đầu gối: cả hai đầu gối phải chạm đất dù ta có dùng bồ đoàn (gối ngồi thiền) hay không.
  • Mắt khép hờ để dễ tập trung.

b. Điều tức:

Vì đời sống tùy thuộc vào hơi thở, ta cần phải biết cách thở. Thường thì ta thở mà không hề chú ý  đến hơi thở. Bây giờ, phương pháp thiền định giúp ta kiểm soát hơi thở bằng cách chú ý đến nó. Nếu ta điều khiển được hơi thở là ta có thể kiểm soát được tâm ta. Sức khỏe thân tâm ta, hạnh phúc của ta, nói tóm lại là toàn thể đời sống của ta đều tùy thuộc vào việc ta có thể làm chủ được hơi thở của ta hay không.

Hơi thở là gạch nối giữa tâm và thân, nó làm cho tâm suy nghĩ, thân hành động. Thân có hình tướng (sắc), còn tâm thì không hình tướng, vô sắc (không). Con người được cấu tạo bởi hai yếu tố trên, thân và tâm, hay sắc và không. Phật dạy sắc chẳng khác không, nói cách khác thân với tâm không khác, bởi vì cả hai đều do hơi thở. Do đó nếu ta thành công trong việc kiểm soát hơi thở, thì ta cũng sẽ thành công trong việc kiểm soát thân và tâm ta.

Thông thường, mỗi khi nổi giận hay mệt hụt hơi, ta không thể kiểm soát hơi thở của ta, nó trở nên rất ngắn và dồn dập. Nếu gặp trường hợp ấy ta nhớ hít vào chầm chậm vài hơi thở thật sâu dài, lắng nghe không khí đang từ từ đi qua mũi ta mà xuống phổi và bụng, chắc chắn ta sẽ thấy đỡ hơn nhiều, cơn giận hay sự mệt nhọc sẽ tan biến. Do đó kiểm soát hơi thở là điều cốt yếu trong thực tập thiền định.

Trong sự thực hành thiền, ta thường áp dụng phương pháp thở bằng bụng là khi hít vào, cơ hoành nén xuống (bụng dãn ra), khiến thật nhiều không khí ùa vào, và khi thở ra, cơ hoành đưa lên hết mức (bụng thót vào), khiến thán khí trong phổi được tống hết ra ngoài.

Trong suốt thời thiền định chúng ta buông bỏ vọng tưởng và nắm lấy hơi thở của ta, tức là theo sát sự đến và đi của không khí qua lỗ mũi.

Có ba cách thở bụng: thở hai thì, ba thì, và bốn thì.

  • Hít thở bình thường hay thở hai thì: ta để tâm theo dõi hơi thở khi nó đi vào và đi ra qua lỗ mũi, hoàn toàn biết rõ vận hành của hơi thở. Hãy tưởng tượng tâm như anh lính gác đứng ở cổng (cửa mũi), kiểm soát sự đến và đi của mọi người đi vào đi ra một ngôi nhà. Hãy tập trung vào sự đến và đi của không khí ở điểm nó chạm vào mũi.
  • Thở ba thì: Theo cách thở này, chúng ta giữ hơi một lúc trước khi thở ra. Chia mỗi hơi thở ra vào thành 3 chặng, chặng giữa (khi không khí còn vận chuyển bên trong cơ thể) dài nhất. Nhịp thở tốt nhất là theo tỉ số 1-4-2 như sau:

- thì 1 – Nạp khí: hít vào bằng mũi (đếm 1-2)

- thì 2 – “Vận khí”: hít vào nhanh hơn và sâu hơn rồi giữ hơi lại (đếm từ 3 tới 10), dùng cổ họng đẩy khí đi xuống, khiến cơ hoành nén xuống.

- thì 3 – “Xả khí”: từ từ thở ra, cơ hoành nâng lên đến mức tối đa để đẩy tất cả thán khí từ phổi ra ngoài (đếm từ 1 đến 14).

  • Thở bốn thì: Theo cách thở này, chúng ta dừng một chút trước khi thở vào và thở ra, như sau:

- thì 1:- “Nạp khí”: hít vào bằng mũi (đếm 1-2)

- thì 2 - “Vận khí”: đưa khí xuống bụng (đếm 3-4-5-6-7-8)

- thì 3 – “Xả khí”: thở ra (đếm 9-10-11-12)

- thì 4 – “Bế khí”: ngưng thở (đếm 13-14)

c. Điều tâm:

Khi ta dùng tâm để kiểm soát tư thế của thân và kiểm soát độ dài của hơi thở suốt thời thiền, tâm ta được giao phó nhiều việc để làm.       Nó không còn thì giờ để đi lang thang nghĩ đủ thứ chuyện. Nếu nó ổn định được như thế khoảng chừng 5 phút với công việc của nó không xen vọng tưởng đã là khá tốt. Nhưng thông thường, nó sẽ nhảy qua ý tưởng khác lúc nào ta không biết. Bởi vậy, ta cần phải nhạy bén như mèo rình chuột, để biết khi nào tâm bắt đầu đi lang thang, ngõ hầu kéo nó về vớí công việc của nó là theo dõi hơi thở và kiểm soát tư thế của thân. Như vậy, sự theo dõi hơi thở chính là một trong những phương pháp để kiểm soát tâm, điều phục tâm.

“Trạo cử” là một trở ngại cho thiền định, khi tâm lăng xăng khắp nơi thay vì theo dõi hơi thở. Lại có một trở ngại khác: “Hôn trầm”. Nếu tâm không lang thang, nó lại chìm vào ngủ gục hoặc mơ màng, lúc đó ta không biết ta đang nghĩ gì, nhưng không còn theo dõi hơi thở.

Phương pháp chữa trị 2 chứng nói trên:

Ta có thể áp dụng một trong hai cách sau để ngăn chặn hai trở ngại là trạo cử và hôn trầm.

- Đếm hơi thở: hít thật chậm và sâu, chú ý đến mỗi hơi ra-vào, đếm 1. Đếm tới số 10, rồi đếm ngược từ 10 đến 1. Nếu ta có thể đếm 5 lần như vậy (100 hơi thở ra-vào) mà không hề bị vọng tưởng, ấy là ta có triển vọng hành thiền, nếu đủ kiên nhẫn.

- Dùng mật chú như OM MA NI PADME HUM hoặc OM TARE TUTTARE TURE SVAHA để giữ tâm ổn định. Mỗi lần hít vào thở ra, ta trì một trong hai mật chú nói trên, theo hơi thở.

Phương pháp quán: Quán tương lai – quá khứ

Khi hít vào, quán tưởng ta đang hít vào, tương lai đầy hứa hẹn. Khi thở ra, hãy thở hết, quá khứ đã qua. Vì cái bạn hít vào là sự sống và cái mà bạn thở ra là cái chết, hãy để quá khứ đi qua. Hít vào tương lai mà bạn ao ước tạo ra. Thở ra quá khứ, và tất cả những giới hạn mà bạn vẫn tự áp đặt cho mình một cách vô lối, chẳng hạn ý nghĩ “tôi hoàn toàn không có khả năng tập thiền.” Hãy tưởng tượng một luồng ánh sáng xanh đi vào thân bạn theo từng hơi thở vào, và luồng ánh sáng trắng đi ra theo hơi thở ra.

d. Thiền hành

Trong bài tập này, ta phối hợp hơi thở với bước đi và số đếm (hay câu thần chú), chẳng hạn:

- Hít vào: hai bước, đếm 1-2, hoặc niệm OM/MANI.

- Thở ra: sáu bước, đếm 3-4-5-6-7-8 hoặc niệm PADME/HUM/OM/MANI/PADME/HUM

3. Chuyển nghịch cảnh thành đề mục thiền:

Thiền định của ta có hiệu quả hay không, điều ấy tự tỏ rõ trong đời sống hàng ngày của ta, vào lúc ta không ngồi thiền.

Bởi thế ta cần áp dụng tinh thần thiền, nhất là khi đối phó với những căng thẳng (stress). Trên tất cả, tinh thần ấy chính là sự thư dãn hoàn toàn của thân và tâm. Sự thư dãn ấy có được là nhờ quán tất cả đều sẽ đi qua, kể cả thân mạng ta cũng vô thường như mây nổi, thì không có gì đáng cho ta lo ngại. Do đó dù khổ dù vui, cuộc đời này là chân không, có mà không thực, như ảo thuật, như mộng huyễn. Thái độ này giúp ta không gây thêm phiền não cho chính mình cũng như cho người khác.

(Trích dịch tài liệu bằng Anh ngữ soạn để giảng cho một khóa Thiền tại Tây Đức, 1996)

Bốn tư tưởng nòng cốt

Muốn phát tâm bồ đề cứu độ chúng sinh, muốn giải thoát cho chính mình, Phật tử cần phải luôn tâm niệm, quán tưởng bốn điều căn bản.

Một là nghĩ đến sự may mắn của mình để vui mừng. Sự may  mắn ấy nói tóm là được mang thân người, được gặp giáo lý Phật, có khả năng vật lý và tâm lý để tu hành giải thoát. Nói rộng là thoát khỏi tám nạn hay thân phận của chúng sinh ở một trong tám nơi: địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, làm người mà ở chỗ không có Phật pháp, sinh vào nhà tà kiến, mọi rợ, bị đui điếc câm ngọng hoặc thiếu trí, và ở cõi trời sống lâu.

Tư tưởng thứ hai là vô thường. Tuy ta được thân người quý báu không bệnh, có khả năng tu tập, nhưng nó luôn thay đổi để đi đến già chết, và nó sống trong một hoàn cảnh cũng rất bấp bênh, đầy dẫy những tai ách do hữu tình vô tình gây ra, vì vậy ta không thể biết được có thể duy trì thân này bao lâu. Ý niệm vô thường là căn bản để hiểu sáu bardo hay trung ấm theo giáo lý Mật tông Tây Tạng; nên ở đây cần hiểu sơ qua sáu cõi ấy. Ba bardo lúc sống, một là kyenay bardo, khoảng thời gian từ lúc sinh ra cho đến lúc hấp hối; hai là milam bardo, thời gian trong thiền định; ba là samtan bardo, trong mộng. Ba bardo sau đời sống là bardo lúc chết hay chikhai bardo, có thể ngắn như khi chết do tai nạn, hoặc dài như một cơn bệnh chờ chết; kế đến là chonyid bardo, hay bardo pháp tánh ngay sau khi chết, có hai giai đoạn: lúc đầu là ánh sáng trong suốt, và kế tiếp là các biến tướng đủ loại hiện ra trong bầu trời tâm thức. Cuối cùng là sridpai bardo hay bardo của sự nhập thai lúc tái sinh.

Vì vô thường nên mỗi giai đoạn đều là những khe hở, những cơ hội mở ra cho đủ loại biến cố; mỗi giai đoạn có thể mở đến giải thoát hoặc mở đến trầm luân. Luôn quán vô thường giúp ta nhận thức tính chất mộng ảo, phi thực của mọi sự đời, nhờ đó có thể từ bỏ hoặc giảm bớt sự bám víu vào thân quyến, tài sản hoặc bản thân, giúp ta sống thoải mái trong bardo sống và chết an lạc trong bardo chết. Pháp thiền Kim cương thừa dạy cách tu tập để làm chủ sáu bardo nói trên, đặc biệt là bardo chết và tái sinh, vì hành giả Kim Cương thừa lập nguyện tái sinh để cứu độ nên cần có một cái chết tỉnh giác và biết cách chuyển thức đến một nơi nào như ý muốn. Còn đa số hữu tình chưa giác ngộ thì bị thúc đẩy bởi bốn loại nghiệp sau đây, để tái sinh do nghiệp và tiếp tục sống một đời mê muội tạo thêm nghiệp, cho đến khi gặp được thầy lành bạn tốt chỉ cho con đường xuất ly.

Tư tưởng thứ ba là nghiệp, tức những hành động về thân, lời, ý đưa đến hậu quả tốt hoặc xấu cho bản thân và người khác. Tư duy về nghiệp giúp ta thận trọng không nói, nghĩ hay làm những gì có thể rước lấy quả báo xấu. Có bốn loại nghiệp hướng dẫn tái sinh là cận tử nghiệp, cực trọng nghiệp, tập quán nghiệp (thường nghiệp) và tích lũy nghiệp. Theo thứ tự ấy, nghiệp dẫn dắt ta tái sinh vào các cõi xấu hoặc tốt sau khi chết.

Cuối cùng là tư duy về khổ, khổ của bản thân thúc giục ta từ bỏ, khổ của tha nhân giục ta phát tâm bi mẫn, mong cầu giác ngộ để cứu giúp hữu tình tức phát tâm Bồ đề.

Bồ đề tâm cũng có hai giai đoạn, trước hết là phát tâm nguyện Bồ đề, tức tu bốn Vô lượng tâm là từ, bi, hỉ, xả. Sau mới phát tâm hạnh Bồ đề là thực hành sáu ba la mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.

Thiền phân tích để trừ sân hận

(Giải Nhập Bồ tát hạnh của Shantideva)

I. TAI HẠI CỦA GIẬN DỮ

1. Mất công đức: với người dưới, dù gia ân cho họ rất nhiều mà nổi sân với họ, họ cũng sẽ quên ơn, chỉ nhớ oán; với người ngang hàng, mất tình bạn; với người trên, mất sự che chở, mất việc. Xúc phạm bồ tát thì lại còn bị đọa, nhưng vì không biết ai là bồ tát nên tốt nhất đừng nổi sân với bất cứ ai.

2. Mất ăn, mất ngủ, xấu xí, hỏng việc.

3. Cô độc, không ai muốn gần.

II. PHƯƠNG PHÁP TU NHẪN

Có ba thứ nhẫn là chịu đựng sự khắc nghiệt của thời tiết, ruồi nhặng (nhẫn loài vô tình, Hán ngữ gọi là kham thọ khổ nhẫn, thực hành nhẫn này bằng sự chịu đựng, và thành tựu nhờ thói quen. Thứ hai là chịu đựng những sự oán ghét tác hại của người khác (nại oán hại nhẫn), không tìm cách trả đũa, thực hành nhẫn này nhờ giới và chính niệm; thành tựu nhờ chứng định Diệt thọ tưởng. Thứ ba và cao nhất là không còn thấy có người hại và kẻ bị hại (vô sanh nhẫn), thực hành nhẫn này nhờ quán các pháp là không, và nhẫn này thành tựu nhờ chứng tuệ giác Bát nhã.

Muốn thực hành và thành tựu ba loại nhẫn ấy có các cách như sau:

1. Lúc bình thường, đề phòng nổi sân bằng cách thường xuyên chiêm nghiệm tai hại của giận dữ như trên.

2. Lúc trái ý, nên suy nghĩ hoặc có thể thay đổi thì cố gắng thay đổi, hoặc không cách nào thay đổi thì nổi sân cũng vô ích:

Tại sao phải tự hành tự phạt

Với việc còn biện pháp cứu nguy.

Nếu không còn có cách chi

Thì đau khổ liệu ích gì cho ai?

(Nhập Bồ tát hạnh, đoạn 10)

Đối với thiên tai do nghiệp chung và nhân họa do nghiệp chung (như gặp vua ác) và riêng (như bị tù tội), nên nhẫn để khỏi chuốc thêm đau khổ:

Những nỗi khổ trói giam đánh đập

Thời tiết hay bệnh tật gây nên,

Đừng nên vì chúng não phiền

Chỉ càng thêm khổ cho mình ta thôi.

(đoạn 16)

3. Nghĩ đến sự khổ luyện của kẻ tu khổ hạnh và kẻ chơi thể thao

Kẻ ngoại giáo theo đường khổ hạnh

Chuốc vào thân những cảnh đớn đau

Nay ta muốn đắc đạo mầu

Sao không can đảm chịu bao oan tình?

(đoạn 13)

4. Khi bị mất lợi hoặc bị bôi bác Nếu vì mất lợi lộc, nên quán vô thường:

Nếu kẻ khác làm ngươi mất lợi

Hãy nhớ như mây nổi, chiêm bao;

Chết không mang được gì theo

Ngoài ra ác nghiệp vẫn đeo bên mình.

(đoạn 55)

Dù kẻ có rất nhiều tài sản

Hưởng thú vui, sống trọn tuổi trời

Nhưng khi chết vẫn đơn côi

Khác nào bị cướp, nước trôi, cháy nhà. (đ. 59)

Khi bị bôi bác, nên quán danh là hư huyễn, không thực chất, không ích gì cho sự sống bình an khỏe mạnh, cũng không làm ta hết bệnh:

Sự vinh quang cùng lời ca tụng,

Không khiến cho kẻ nhận bình an

Không đem trường thọ kiện khang,

Không làm hết bệnh đa mang chút nào.

(đoạn 90)

Nếu rõ biết thế nào thật lợi

Thì những lời khen ngợi ích chi?

Còn như muốn đỡ sầu bi,

Chỉ cần uống rượu trau tria đỡ buồn.

(đoạn 91)

Đem hết tài sản tính mạng để đổi lấy cái hư danh một thời (như để được cái danh anh hùng liệt sĩ) là việc làm ngu ngốc:

Nếu vì muốn được nổi danh,

Mà tài sản, tính mạng mình mất luôn,

Thì khi chết được tiếng thơm,

Còn ai ở đấy mà buồn với vui?

(đoạn 92)

5. Khi hành thiện bị ngăn cản cũng không nên nổi giận vì điều thiện tốt nhất là kham nhẫn:

Nếu ngươi bảo kẻ thù tác hại

Trở ngại bao công đức của ngươi.

Hạnh tu nhẫn nhục cao vời,

Sao không nhân đấy tu ngay một lần?

(đoạn 102)

6. Khi thấy chùa tượng bị phá, hãy nghĩ Tam bảo không bao giờ bị tổn hại:

Nếu nổi sân vì người phá tháp

Phá hại chùa, tượng, pháp cao siêu,

Thật là vô lý xiết bao,

Vì chư thiện thệ tơ hào chẳng suy.

(đoạn 64)

Hoặc khi cha mẹ thầy bạn bị hại, nên quán do duyên đời trước:

Với ai làm hại bạn, thầy

Thân bằng quyến thuộc ta hay bậc hiền,

Hãy xem tất cả do duyên,

Chẳng nên sân hận chuốc thêm đau lòng.

(đoạn 65)

Hoặc nên quán như huyễn để dứt oán hận:

Việc gì cũng bởi duyên sinh

Hiểu ra lẽ ấy không nên oán hờn.

Những gì sinh diệt hợp tan,

Chỉ như huyễn hóa, bóng vang thôi mà.

(đoạn 27-31)

7. Khi bản thân bị bức hại, nên quán nhân quả:

Có lẽ xưa ta từng tác hại,

Nên ngày nay đáng phải tổn thương.

Tư duy như vậy nguồn cơn,

Không còn sân hận đau buồn làm chi.

(đoạn 42)

Hoặc thấy sân hận chỉ do chấp thân này là của tôi:

Từ hai phía có đau này,

Bên kia là gậy, bên này là thân.

Kẻ mang gậy, người mang thân,

Vậy ta nên phải giận sân kẻ nào?

(đoạn 44)

Nên quán vô ngã (chỉ có danh sắc, không có cái tôi) hoặc quán cả hai bên đều có lỗi:

Kẻ do ngu si mà tác hại

Người do ngu chấp ngã nổi lên,

Đều do oan nghiệt gây nên…

Khi đà thấy biết vậy rồi,

Hãy nên nỗ lực tiến tu hạnh lành,

Đãi nhau bằng tấm chân tình,

Từ tâm giải thoát, chớ hành khổ nhau.

(đoạn 67-70)

8. Thấy những điểm tốt trong nghịch cảnh: Nhờ khổ mà ta phát huy nhiều điều tốt như bắt đầu chán sinh tử, muốn giải thoát, biết ăn năn tội ác, giảm bớt kiêu căng, ham làm điều thiện v.v…

Nhờ đau khổ, hết kiêu căng,

Chán xa sinh tử, xót thương hữu tình.

Ăn năn tội ác vui lành,

Đây bao thiện đức do từng khổ đau.

(đoạn 21)

Nghĩ đến lợi ích của nhẫn nhục và tai hại của tham sân:

Nếu hiện tại ta không chịu được

Những khổ đau nhỏ nhặt hàng ngày

Sao không sợ thói sân si,

Cái nhân địa ngục A tì gớm ghê?

Vì tham dục chẳng chán chê

Mà ta luống chịu trăm bề khổ đau,

Nhưng chưa được lợi ích nào,

Cho bản thân hoặc cho bao nhiêu người

Cái khổ này thực không đáng kể

Nhưng viên thành lợi ích vô biên,

Là trừ khổ hại chúng sinh,

Vậy khi nhẫn chịu còn nên vui mừng.

(đoạn 73-75)

9. Quán tâm Đại bi khi nghĩ kẻ hại mình sẽ gặp quả xấu. Nghĩ rằng họ cũng chỉ do vô minh sai sử, họ không biết họ đang làm gì. Dù ta có trả đũa, tội họ vẫn còn nguyên.

Công phu nhẫn nhục giúp ta

Khỏi sa địa ngục, phần ta đã đành.

Nhưng còn kẻ xấu hại mình,

Số phần nào sẽ để dành cho y?

(đoạn 50)

10. Nghĩ chính kẻ thù giúp ta tiêu nghiệp tăng phước.

Kẻ hung ác vì hại ta

Mà sa địa ngục chịu bao khổ nàn,

Còn ta nhờ nhẫn không sân,

Tiêu trừ ác nghiệp, phước tăng vô vàn.

Rốt cuộc ta mới là người hại,

Kẻ ác nhân có lợi cho ta…

(đoạn 47-48)

Tu nhẫn cần một đối tượng gây hấn, cũng như bố thí cần có người xin hay nhận:

Không bị hại, nhẫn nào sinh khởi?

Nhẫn kẻ thù, công đức phát sinh

Vậy thù địch chính ân nhân,

Cho ta tu phước, đâu ngăn ngại gì?

(đoạn 104)

Ta không thể cho kẻ gây hấn là kẻ thù gây trở ngại cho mình nếu ta thực sự muốn tu:

Khi cho mà gặp kẻ xin,

Thì sao gọi đấy chướng duyên cho mình?

Cũng vô lý như bảo rằng

Giới sư trở ngại cho mình xuất gia.

Hạnh bố thí dễ, vì có nhiều đối tượng để ta gia ân bố thí. Ngược lại hiếm khi gặp kẻ gây hấn để tu nhẫn.

Thế gian đầy dẫy người xin,

Cho ta bố thí, gieo nhân tốt lành,

Nhưng thù nghịch lại hiếm khan,

Ta không sinh sự, ai màng hại ta?

(đoạn 106)

Bởi vậy, nếu thỉnh thoảng gặp kẻ khó chịu thì hãy nên mừng như bắt được của báu vì nhờ đấy mà ta có dịp để tu hạnh nhẫn nhục.

Thù nghịch cũng như là báu vật

Ta chẳng tìm mà được đến tay,

Giúp ta giác ngộ là đây,

Hãy nên yêu mến kẻ hay hại mình.

(đoạn 107)

Chẳng những kẻ thù là hiếm có mà ta còn nhờ họ để giác ngộ thành Phật, nên cần cám ơn họ:

Muốn tu nhẫn nhục viên thành

Kẻ thù hợp tác với mình mới xong,

Vậy bao phước đức thành công,

Hãy nên phụng hiến kẻ từng hại ta.

(đoạn 108)

Đừng nghĩ rằng kẻ thù chỉ muốn hại mình chứ đâu có muốn giúp mình thành Phật, thì tại sao phải cám ơn họ? Vì thật ra, nếu một người hại ta với ý định muốn cho ta nên người thì đâu còn gọi là làm hại, cũng như y sĩ mổ xẻ vết thương cho ta, tuy làm ta đau đớn ta vẫn không thể giận họ (mà còn phải trả tiền và cám ơn). Sự chịu đựng đau đớn của ta khi ấy cũng không thể gọi là nhẫn nhục.

Hại kèm thiện ý cứu người

Thì như y sĩ, đâu thời nhẫn kham?

            (đoạn 110)

Bởi vậy, chỉ có kẻ sân si thực sự mới giúp ta tu nhẫn:

Nhờ một kẻ sân si tột độ,

Nhẫn nhục thành kiên cố nơi ta.

Kẻ thù, nhân tốt cho ta,

Nên cung dưỡng họ như là pháp thân.

(đoạn 111)

11. Nhẫn là làm đúng lời Phật dạy: Cuối cùng, tu nhẫn là theo đúng lời Phật, đi đường Phật đã đi. Như trong kinh Ví dụ cái cưa (Trung bộ I) Phật dạy nếu ai cắt xẻ thân vị tỳ kheo thành từng mảnh cũng không nên oán hận, oán hận thì không còn là  đệ tử Phật. Quả thế, dù không ai cưa xẻ thì cái cưa V thường (già bệnh chết) cũng đang cưa xẻ thân thể chúng ta lần hồi cho đến chết, đã có thân thì phải vậy, trách ai?

Phật dạy chúng sinh là một thửa ruộng màu mỡ để gieo trồng phước đức, không khác gì Phật, Bồ tát. Tu bố thí nhẫn nhục đều cần có chúng sinh làm đối tượng.

Đức Mâu Ni có dạy rằng

Chúng sinh với Phật cũng ngang phước điền

Muốn thành lục độ vô biên

Hãy gieo giống phước lên trên ruộng này.

(đoạn 112)

Phật dạy cho ta giáo lý và chỉ con đường tu tập, còn chúng sinh là môi trường thực hành, nên cả hai - Phật và chúng sinh - đều quan trọng ngang nhau trong việc giúp ta giải thoát giác ngộ. Nếu bảo rằng tôi chỉ tôn trọng Phật, không trọng chúng sinh, thì lời nói ấy không phù hợp với lời Phật dạy.

Kể bao đối tượng ta nương

Để tu chứng đạo, chúng sinh Phật đồng.

Chỉ tôn Phật, chúng sinh không

Là lời chẳng có ở trong kinh nào.

                           (đoạn

Vả lại, Phật thành Phật cũng nhờ chúng sinh, nên trong sự thành đạo của Phật, có công của chúng sinh trong đó. Vì vậy ta nên cúng dường chúng sinh như cúng dường Phật.

Nhờ chúng sinh Phật thành chính đạo,

Nên hữu tình có tạo phần công.

Vì hai đức ấy tương đương,

Cho nên thực đáng cúng dường chúng sinh.

(đoạn 118)

Thương giúp chúng sinh chính là báo đáp ơn Phật, vì Phật là đấng ban vui cứu khổ tất cả hữu tình.

Phật từng xả thân vào hỏa ngục,

Cứu chúng sinh lăn lóc tam đồ.

Nhớ ơn đức Phật sâu xa,

Con nguyền tu hạnh lợi tha báo đền.

(đoạn 119)

Dù ai sân si tác hại mình, ta vẫn nên kính trọng Phật tính trong họ như Phật đã từng làm.

Phật với tâm đại bi vô ngại,

Trong hữu tình thấy tánh Như Lai,

Sao không kính trọng tánh này,

Ở trong tất cả muôn loài chúng sinh?

(đoạn 126-7)

III. KẾT LUẬN: LỢI ÍCH CỦA NHẪN NHỤC

Nhẫn nhục đem lại nhiều lợi ích ngược lại với những tai hại của giận dữ. Ngược với tâm sân là tâm từ. Nếu sân si làm ta mất ăn mất ngủ, nhan sắc xấu xí, bạn bè lánh xa, thì ngược lại, người có tâm từ lúc nào cũng vui vẻ, được nhiều lợi dưỡng danh dự, chúng sinh ưa gần, nhan sắc đẹp đẽ, sống lâu, ít bệnh, chết được sinh cõi lành:

Kết quả làm hữu tình vui sướng

Là đời này được hưởng vinh quang,

Đời sau thoát khỏi khổ nàn,

Hãy luôn ghi nhớ lời vàng chớ quên.

Trong vòng sinh tử liên miên,

Sống lâu vô bệnh, dung nhan tuyệt trần.

Tiếng thơm nhờ đức vô sân,

Và bao hạnh phúc sánh bằng Luân vương

(đoạn 133-4)

Kẻ hung ác dù có bôi bác đánh đập hay giết hại ta cũng không thể ném ta vào địa ngục; nhưng tâm sân hận có thể trong chớp mắt đưa ta thẳng xuống địa ngục:

Hãy làm cho chúng sinh hoan hỉ

Như bề tôi phụng thị ác vương

Ta không đọa bởi vua sân,

Mà sa địa ngục bởi sân hữu tình.

(đoạn 130)

Dù có thương mến ta, bạo chúa cũng không thể đem Niết bàn,  hạnh phúc tối thượng mà biếu cho ta được. Nhưng nếu tu hạnh nhu hòa nhẫn nhục, cứu giúp hữu tình, thì cuối cùng ta sẽ đạt được quả vui Niết bàn.

Và dù bạo chúa hân hoan,

Cũng không thể biếu Niết bàn cho ta-

Quả do đức tính nhân hòa,

Ban vui cứu khổ mọi nhà chúng sinh.

(đoạn 132)

Tóm lại, nhẫn điều khó nhẫn chính là tự thắng mình. Và tự thắng mình là chiến công oanh liệt nhất. Kẻ thù tệ nhất là sân si; kẻ thù ngoài không cần diệt cũng tự chết, nhưng nếu không tu nhẫn thì sân càng ngày càng phát triển đưa đến đọa lạc.

Chính niệm tỉnh giác

Sau khi nói về những lợi lạc của Bồ đề tâm (để cổ vũ tu tập), những chuẩn bị tu tập gồm quy y, sám hối, lập nguyện (từ chương 1-4), đến chương này là phần thực thụ tu tập Bồ đề hạnh gồm 6 Ba la mật. Thông thường lục độ bắt đầu bằng bố thí, nhưng trong tác phẩm này không có một chương riêng đề cập hạnh bố thí, chỉ đề cập độ kế tiếp là Giới dưới đề mục Chính niệm tỉnh giác. Phần trình bày sẽ gồm ba mục chính sau đây:

I. TẦM QUAN TRỌNG CỦA GIỚI

Tập thể sinh hoạt nào cũng cần đến Giới hay kỷ luật, ví dụ luật pháp của một quốc gia, nội quy các hiệp hội, luật đi đường, luật đầu tư. Ngay cả chơi cũng có quy luật trò chơi, như luật đá banh, người không biết luật đá banh mà coi đá banh sẽ rất chán.

Giới luật Phật chế gồm nhiều loại, như 5 giới, 10 giới, 8 giới, 250 giới, 348 giới, v.v… nhưng tựu trung gồm hai, là giới đặt nặng việc giải thoát cho bản thân, giới đặt nặng việc giác ngộ để cứu giúp tất cả chúng sinh hiện tại, vị lai. Loại một gọi là giới Thanh văn thiên về tự độ. Loại hai là giới Bồ tát thiên về lợi tha. Tuy vậy, hai loại giới bao hàm lẫn nhau, ví dụ trong các giới điều của Thanh văn có rất nhiều giới luật Phật cấm làm những điều chuốc lấy nghi ngờ chê bai của người khác (tị thế cơ hiềm) thì cũng tương tự giới Bồ tát vì có nghĩ đến người khác. Bồ tát giới cũng vậy, cốt đặt nặng phương diện lợi tha, nhưng trong đó đã bao hàm tự lợi. Ví dụ muốn giảng dạy người, trước hết mình phải học và hành, trong quá trình học hành để giảng dạy mình có lợi trước hết.

Giới Thanh văn đặt nặng về giải thoát, giới Bồ tát đặt nặng về lợi tha, cho nên các giới điều giống nhau có tầm quan trọng khác nhau. Ví dụ đối với Bồ tát, trong 4 trọng giới, nặng nhất là sát, đạo, thứ ba mới là dâm, vì hạnh Bồ tát là phải cứu người, giúp người, nay lại sát và trộm tức phạm giới nặng vì trái bản nguyện của mình. Trái lại Thanh văn cốt yếu là giải thoát sinh tử luân hồi, nên giới dâm nặng nhất vì ái dục là gốc luân hồi sinh tử.

Thanh văn đặt nặng tướng bên ngoài, Bồ tát đặt nặng tâm, động lực thúc đẩy bên trong, nên Bồ tát giữ giới là giữ tâm, vì tâm là gốc mọi sự, nên giữ tâm là giữ tất cả. Thiện ác do tâm, khổ vui do tâm, trói buộc hay giải thoát cũng do tâm. Các pháp Ba la mật cũng do tâm: bố thí là trải rộng tấm lòng khi cho của; trì giới như giới sát là do tâm từ; nhẫn nhục là điều phục tâm sân. Tinh tấn, thiền định, trí tuệ cũng bắt nguồn từ tâm mà ra cả. Do vậy Bồ tát cần giữ tâm như giữ gìn một ung nhọt giữa đời ác trược. Muốn giữ tâm, không gì hơn Chính niệm tỉnh giác.

II. CHÍNH NIỆM TỈNH GIÁC

1. Chính niệm là gì? Khác nhau giữa chính niệm và tỉnh giác ra sao?

  • Đối tượng của chính niệm là một đối tượng đã quen thuộc với tâm từ trước (mới nhớ lại được).
  • Bản chất của chính niệm là nắm lấy đối tượng.
  • Nhiệm vụ của chính niệm là không xao lãng đối tượng.

2. Tỉnh giác là một loại tuệ quan sát cách “làm ăn” của chính niệm, như một thám tử dò xét để lôi kéo chính niệm trở lại với đề mục

Tỉnh giác là kết quả của chính niệm, nó liên quan mật thiết đến chính niệm nên hai cái thường song hành.

3. Tầm quan trọng của chính niệm tỉnh giác

Mất chính niệm tỉnh giác thì Giới suy yếu, tâm ô nhiễm, như người bị bệnh không làm được gì. Tuệ cũng không phát, như bình rò rỉ học đâu quên đó, mất các công đức đã được, và không tạo thêm công đức mới, như nhà có của quý mà để cửa mở thì bị trộm hết đồ đạc.

Trong  hai thứ, chính niệm quan trọng hơn vì tỉnh giác tự nhiên sinh khởi khi có chính niệm.

4. Cách tu tập chính niệm

Có hai phương diện ngoài, trong. Ngoài gồm bậc thầy và lời dạy, giới đã thọ, sự nhớ khổ sinh tử. Trong là tâm luôn luôn tưởng Phật, Bồ tát đang thấy hết, biết hết những gì mình nghĩ, nói và làm để phát sinh tàm quý.

5. Cách tu tập giới theo chính niệm tỉnh giác:

Có hai loại giới thuộc hai phương diện tự lợi lợi tha là:

- Nhiếp luật nghi

- Nhiếp thiện pháp

- Nhiêu ích hữu tình

a. Nhiếp luật nghi gồm:

- Giữ gìn 5 giác quan nhưng cốt yếu là giữ tâm khi tiếp xúc 6 trần cảnh,

- Bốn uy nghi, thân hành niệm,

- Tiết độ trong ăn mặc,

- Đối trị các tâm lý ô nhiễm bằng cách ngưng hoạt động thân, lời,

b. Nhiếp thiện pháp:

- Từ bỏ tham thân bằng cách niệm chết, xem thân như thuyền tốt, như món ăn quạ chồn,

- Đãi người với tâm từ bi chân thật, xem người hơn mình, ý tứ trong lúc sống chung,

- Không nói lỗi người, chỉ tìm lỗi mình

- Cúng dường ba ruộng phước.

c. Lợi lạc hữu tình

Trước hết phải hoàn toàn điều phục tâm rồi mới nghĩ đến lợi tha thực sự. Trong việc lợi tha, cần có trí tuệ và phương tiện mà quan trọng nhất là hai hạnh bố thí và nhẫn nhục. Nếu thiếu trí tuệ, lợi tha thành hại tha (ví dụ một người cứu một con cá mắc cạn, đem về bỏ trong ao nhà khiến cá nhỏ trong ao bị nó ăn hết).

III. LÀM SAO ĐỂ KHỎI MẤT CHÍNH NIỆM?

- Nỗ lực không phạm giới đã thọ.

- Luôn luôn nương tựa bậc thầy.

- Nghe Pháp, tụng đọc kinh điển thường xuyên.

- Chú trọng thực hành chứ không phải chỉ nghe, nói suông, như đọc toa thuốc xong cần phải uống thuốc, bệnh mới khỏi.

Hạnh tinh tấn

DẪN NHẬP

Hạnh tinh tấn gồm bốn phần chính như sau:

- Khuyến cáo nên thực hành hạnh tinh tấn.

- Định nghĩa các hình thức tinh tấn;

- Loại trừ những yếu tố cản trở tinh tấn;

- Tăng cường năng lực tinh tấn.

I. CỔ VŨ SỰ TINH TẤN

Sau khi đã quen thuộc với các pháp tu được đề cập gồm nhẫn nhục và các hạnh ba la mật khác, hành giả cần phải nỗ lực tinh tấn mới có thể đạt đến giải thoát giác ngộ. Nếu không tu tập các pháp ba la mật một cách tinh tấn thì sự tu hành sẽ không đi đến đâu, sẽ không tích lũy phước và trí đến chỗ toàn vẹn để thành Phật. Những nguyên nhân thối thất gồm:

1. Lười biếng: Lừ đừ không muốn làm bất cứ việc gì ngoại trừ ngủ nghỉ.

2. Ham theo đuổi khoái lạc giác quan, ưa quần tụ.

3. Ham chứng ngộ: Có người xem kinh nghe Pháp, khởi tâm hăng hái tu tập với hy vọng thấy được điềm lành tướng hảo, hoặc đắc các thần thông. Sau khi nỗ lực một thời gian không được gì bèn nản chí bỏ cuộc.

4. Sợ khó, như nghe nói hạnh Bồ tát phải bỏ đầu mình, tay, chân, v.v… tự thấy mình không kham nổi.

Đức Bổn sư của chúng ta nhờ thắng lướt các thói ấy, không nản lòng thối chí trước mọi thử thách, nên mới có thể thành Chính giác.

II. ĐỊNH NGHĨA TINH TẤN

Bài kệ 2 nói:

Siêng là hăng với việc lành,

Không bao giờ để tự mình thối lui.

Hay là biếng nhác nằm dài,

Hay là tham đắm việc đời lăng xăng.

Vậy tinh tấn bao gồm các ý nghĩa:

- Hăng  hái với điều thiện, ngược hẳn thói lười biếng. Tinh tấn không phải là siêng năng trong các hoạt động thế tục mà là tinh cần loại trừ vọng tưởng si mê và thực hành thiện pháp như bố thí, trì giới, nhẫn nhục, v.v…

- Không tự cho mình hèn kém không đủ sức tiến lên.

- Không ham ngủ nghỉ.

- Không đam mê chuyện thế tục.

Có bốn loại tinh tấn:

  • Nỗ lực vượt qua các chướng ngại bên ngoài gồm hoàn cảnh hoặc người khác;
  • Nỗ lực vượt qua các chướng ngại bên trong như nản chí phiền não;
  • Nỗ lực thực tập thiện pháp;
  • Nỗ lực để khỏi tự mãn với thành quả đã đạt.

III. LOẠI TRỪ NHỮNG CHƯỚNG NGẠI CHO TINH TẤN

Sau khi nhận ra kẻ thù của tinh tấn là lười biếng, khuynh hướng bị lôi cuốn vào các bất thiện pháp như lừ đừ, ưa ngủ nghỉ, ham việc thế tục và nản lòng thối chí, ta trừ khử bằng các phương pháp sau:

1. Trừ thói nhàn cư ưa ngủ, không muốn làm bất cứ gì: thói này ngăn ta không thấy được lỗi lầm của sinh tử (đoạn 3-4):

Do ham hưởng thú vui làm biếng,

Ưa ngủ nhiều thành tánh trong ta,

Luân hồi sinh tử khó ra,

Vì không chán khổ, mê sa thói lười.

Sao chưa biết được lẽ này:

Lưới mê đã vướng, khó ngày thoát ra.

Bào thai ngục ấy lại sa.

Để thêm tái diễn bi ca khổ sầu.

Cần trừ khử bằng cách:

- Quán vô thường và khổ sinh tử (đoạn 6-9, 11) chưa biết khi nào chết nên cần tu ngay.

Niêm phong ngõ thoát không chừa,

Tử thần rình rập, đang chờ nạn nhân.

Đợi khi nước đã đến chân.

Mới lo thì đã muộn màng ích chi?

Bất kể việc ta còn dang dở,

Thần chết liền chiếu cố thân ta.

Bà con tuyệt vọng lân la,

Đau buồn sưng mặt, lệ sa đầm đìa.

Nghĩ đến luật nhân quả, khiến ta hăng tu vì sợ lúc chết đến, những hình ảnh hãi hùng trước mắt sẽ làm ta cuống cuồng kinh khiếp trong khi ta chưa chuẩn bị (đoạn 10-11)

Hãi hùng nghe tiếng âm ty.

Cuống cuồng phóng uế lấp che thân mình.

Trước thần chết tâm này hoảng hốt,

Như cá nằm trên thớt bất an.

Huống chi thống khổ muôn vàn,

Ở trong địa ngục ác hành tạo nên?

- Nghĩ đến khổ đời sau và thân người khi mất đi khó được lại (đoạn 13-14):

Tai họa đến cho người biếng nhác

Mong quả lành không quyết gắng công

Khi thần chết đến bên hông

Miệng kêu khổ đến thiên thông thét gào.

Thân người như chiếc xuồng nan,

Đưa ta vượt biển muôn ngàn hiểm nguy.

Khó tìm khi đã mất đi,

Chớ ham ngủ, kẻ ngu si biếng lười.

Người ta thường có hy vọng hão huyền là mau giác ngộ mà khỏi cần nỗ lực; mong được hạnh phúc mà không tạo nhân cho hạnh phúc; mong hết khổ nhưng không chịu nổi một bất tiện nào; và trong khi thần chết luôn chực sẵn, họ lại sống như thể không bao giờ chết. Có được thân người như có con thuyền tốt, Phật pháp như lái thuyền vượt biển sinh tử đưa qua bờ giải thoát.

2. Trừ thói ưa làm những việc vô nghĩa chỉ đưa đến rối ren đau khổ (đoạn 15):

Sao bỏ luống niềm vui chính pháp,

Suối nguồn bao pháp lạc cao siêu,

Thú vui thấp kém đuổi theo

Chỉ đưa ngươi đến đủ điều rối ren?

Trang bị tâm đại bi, tâm Bồ đề bằng cách quán ta người bình đằng (đoạn 16):

Hãy can đảm, trữ hành trang

Tập thiền tự chủ thân tâm cho thường,

Quán ta bình đẳng tha nhân,

Đổi trao địa vị bản thân với người.

Ngay cả những việc có vẻ tốt như bố thí, v.v… cũng mất ý nghĩa nếu có động cơ không tốt do ngã chấp; do ngã chấp mà có kèm theo các thói xấu như ganh tị kiêu căng, khen mình chê người v.v… Vậy cần hiểu rõ một hành vi có ý nghĩa hay vô nghĩa đều căn cứ trên động lực thúc đẩy nó. Bất cứ việc gì thiện đều phải căn cứ trên một trong ba động lực là từ bỏ, tâm đại bi và chính kiến về tánh Không.

3. Trừ tâm lý nản lòng tự khinh, cho rằng mình không thể nào tu tập pháp nên mất hết hứng thú tu học. Lý do chán nản là mất căn bản khi học pháp, hoặc nghe pháp không phù hợp với trình độ tâm thức mình. Hoặc sợ các khổ trong lúc tu như các hạnh bồ tát gieo mình cho hổ đói ăn thịt. Đây là lo sợ hão huyền vì trong vô số kiếp ta đã từng bị nhiều nỗi đau đớn khốc liệt khi còn mang một thân xác (đoạn 20-21):

Nếu ngươi sợ bỏ tay chân

Như trong giới luật khuyên nên gắng làm.

Thật là lo sợ viễn vông,

Kẻ ngu chưa biết biện phân chính tà.

Ngươi đã trải qua vô số kiếp

Nào bị đâm, bị đốt, xẻ cưa,

Mà ngu si vẫn như xưa,

Bồ đề vô thượng vẫn chưa viên thành.

Cái thân thể bị bệnh đôi khi phải chịu mổ xẻ, đau đớn để được lành thì tu cũng vậy. Lại  nữa, hết cái đau của thân bệnh còn phải chịu  nỗi đau của sự chết mà vẫn không đưa đến giác ngộ, trong khi nỗi khổ lúc tu sẽ đưa ta đến thoát khổ vĩnh viễn (đoạn 22-23):

Nay ta vì hạnh bồ đề

Như người chữa bệnh không nề đớn đau.

Chịu đau nhỏ trừ hại to.

Khổ này có hạn, không lo kéo dài

Nhưng đức Phật, đấng Vô thượng Y vương, không bao giờ dạy bảo ta  làm gì khi chưa phải lúc. Chỉ khi hết chấp ngã, thấy được thân này như rác rưởi thì việc xả thân sẽ không khó khăn gì. Muốn từ bỏ nản lòng thối chí, cần phải:

- Khơi dậy nỗ lực tăng cường nội ngoại duyên giúp cho sự tu tập. Nội duyên là chính niệm tỉnh giác đi kèm với tinh tấn (đoạn 71-2):

            Hãy gìn giữ bản tâm chuyên chú

Như bưng dầu bị cổ kề gươm,

Hoặc như rắn độc bên hông,

Xua tan biếng nhác bốc đồng nổi lên.

Giữ gìn chính niệm tỉnh giác như giữ đôi mắt thì không sợ ma quân phiền não (đoạn 61):

Kẻ lâm nạn giữ gìn đôi mắt

Giữa chợ đời dễ gặp khốn nguy

Nếu ta mắt tuệ bảo trì

Ma quân phiền não chẳng hề đáng lo.

Ngoại duyên là thầy lành bạn tốt (đoạn 73-4):

Mỗi khi lỡ phạm lỗi lầm

Hãy nên tự trách, thề không bao giờ,

Mọi thời chính niệm siêng tu,

Mong thành đạo nghiệp, minh sư phải tầm.

- Nhớ lời Phật dạy, chúng sinh ai cũng có Phật tính, chỉ cần siêng năng tinh tấn là thành Phật (đoạn 17-9):

Hãy nghe kinh giáo Như Lai dạy rành:

Chỉ cần có đức siêng năng,

Thì ruồi muỗi cũng chứng thành ngôi cao,

Huống là nhân loại như ta,

Nếu không xả giới, quyết là chứng nên.

Đừng sợ những việc hi sinh vì cũng như khi bệnh cần giải phẫu tuy đau mà hết bệnh. Nhưng Phật là đấng Y vương không bao giờ dạy ta làm gì quá sức. Ngài dạy từ bỏ ngã chấp một cách tuần tự bằng cách trước hết thực hành bố thí để ly tham (đoạn 25-26):

Đã quen thí vật linh tinh

Dần cho cả máu thịt trên thân mình

Khi đối tự thân mình đã rõ

Không khác gì cọng cỏ lá rau,

Thì không khó nhọc chi đâu,

Xả thân bố thí mình đầu tay chân.

Pháp thiền quán ta người bình đằng có thể nhổ gốc vô minh  ngã chấp  (đoạn 16):

Quán ta bình đẳng tha nhân,

Đổi trao địa vị bản thân với người.

Khi đã được tuệ giác tánh Không thì Bồ tát không còn thấy có gì khác nhau giữa sinh tử và Niết bàn, vì cả hai đều như huyễn, tương đối. Tâm Đại bi khiến Bồ tát tiêu trừ nghiệp chướng, nên không còn chán ngán sinh tử vì nguyện cứu vớt chúng sinh (đoạn 27-28):

Ác hành khi đã cạn vơi

Thì không còn khổ, trọn đời an nhiên.

Dứt tà phân biệt, hết phiền,

Thân tâm thanh tịnh, tội khiên sạch làu.

Phước đức trang nghiêm thân tươi mát,

Tuệ sáng ngời Bồ tát tâm an,

Vì đời nguyện trú tử sanh,

Đâu còn chán ghét thế gian não phiền?

Năng lực tâm Bồ đề  phá hủy mọi ác nghiệp cũ, tích lũy kho công đức phước và trí để đạt toàn giác (đoạn 29):

Bồ đề năng lực vô biên,

Tiêu trừ ác nghiệp tiền khiên bao đời,

Lại tăng phước tận trùng khơi

So Thanh văn chúng chẳng ai sánh bì.

IV. TĂNG CƯỜNG NĂNG LỰC TINH TẤN

Phần này chia làm bốn tiểu mục:

1. Nhận ra và giải thích bốn năng lực tăng cường sự tinh tấn mà trước hết là năng lực của sự phát nguyện: nhớ đến bốn hoằng thệ nguyện khi phát tâm Bồ đề để tự kiểm điểm đã thực hành hay chưa. Khơi dậy năng lực này bằng cách quán sát mọi khổ đau là do hành bất thiện (đoạn 39, 41):

Bao nhiêu thống khổ ê chề

Đều do tôi đã chưa hề ham tu.

Thuốc hay sao lại chối từ,

Khi đà biết rõ ngục tù đớn đau?

Bao nhiêu khiếp sợ, đau thương,

Xa lìa ân ái, ghét thường kề bên,

Cầu không toại, ở không yên,

Đều do ta đã gây nhân bao đời.

Mọi hạnh phúc an lạc đều do hành thiện rồi quyết tâm tu hành. Được sinh vào cõi Cực Lạc là hạnh phúc cao nhất chờ đợi Bồ tát, những người hành thiện đã thuần thục (đoạn 44a, b):

Tu nhân tích chứa phúc lành,

Hóa sinh vào đóa bạch liên thơm lừng,

Trong hoa mát mẻ thênh thang,

Diệu âm pháp hỷ chứa chan thân mình.

Thân tâm tràn ngập quang minh,

Phật quang chiếu xúc hoa liền mở ra,

Hân hoan kính lễ Di Đà,

Tôi thành con Phật trước tòa Như Lai.

2. Năng lực kiên trì có được là do đức tự tin đối với việc hành thiện (đoạn 49):

Với thiện hành hãy nên tự tín

Nghĩ mình ta nhất định đảm đương

Khả năng đoạn hoặc chứng chân,

Trong ta có sẵn, chớ thường tự khinh.

Và thiền quán về các lợi điểm của mình so với người tại gia phải vất vả kiếm sống (đoạn 50):

Người đời khó đạt lợi mình

Xiết bao phiền não xích xiềng buộc thân.

Huống là lợi kỷ lợi nhân,

Như ta đã được phúc phần xuất gia.

Tự tin là xét kỹ việc gì khả năng mình có thể làm được, rồi theo đuổi việc ấy đến cùng (đoạn 47):

Mỗi khi muốn bắt tay vào việc,

Khả năng mình hãy xét trước tiên,

Không kham nên bỏ ngay liền,

Làm thì cho đến vẹn tuyền mới thôi.

Thiếu tự tin thì dễ thất bại, bỏ cuộc vì một trở ngại nhỏ, ví như với một con rắn hổ mang đã mất hết năng lực thì quạ cũng đáng sợ như chim đại bàng. Vậy kiên trì với thiện pháp là ta phải chinh phục kẻ nội thù tức các vọng tưởng si mê trong ta, đừng để vọng tưởng thắng lướt. Cần phân biệt tự tin với tự thổi phồng là hai chuyện hoàn toàn trái ngược, vì tự thổi phồng là đã bị vọng tưởng ngã chấp thắng lướt. Kẻ nào rỗng tuếch mà tự thổi phồng thì chỉ bị người khác coi khinh. Chỉ có kẻ chinh phục được kiêu căng ngã chấp nơi chính mình mới thực sự là dũng sĩ.

3. Năng lực của niềm vui : Tu hành cần phải có tâm trạng hân hoan, không để cho thân tâm bị căng thẳng. Muốn thế cần phải điều độ trong việc tu tập để tâm luôn thấy an vui trong việc tu hành (có lạc mới đắc định). Theo đuổi dục lạc là vui để mà khổ, như liếm mật trên lưỡi dao; nhưng theo đuổi thiện pháp thì không bao giờ có phản tác dụng nếu biết cách tu tập phù hợp với sức mình.

4. Năng lực buông xả: là biết nghỉ mệt để dưỡng sức ngõ hầu có thể tiếp tục lâu dài; là biết lượng sức, không vội khởi sự những pháp tu cao; là biết xả bỏ sự tự mãn với những thành quả đạt được để tiến lên trong các thiện pháp.

KẾT LUẬN

Chính niệm tỉnh giác là hai yếu tố luôn đi kèm với tinh tấn. Chính niệm là loại định kèm với tuệ hay tỉnh giác trong từng sát na, có mặt trong giây phút hiện tiền, khác với hai loại định kia là an chỉ và cận hành thuộc loại thiền tịnh chỉ. Tỉnh giác là luôn canh chừng cho chính niệm khỏi lơi lỏng do lười biếng và vọng tưởng si mê nổi lên bất cứ lúc nào để diệt nó ngay trong trứng nước, như khi gặp con rắn độc bò lên chân thì phải hất nó ra ngay (đoạn 71-72):

Hãy gìn giữ bản tâm chuyên chú

Như bưng dầu bị cổ kề gươm

Hoặc như rắn độc bên hông

Xua tan biếng nhác bốc đồng nổi lên.

Vì vọng tưởng si mê dù chút ít cũng tai hại như một chút độc dược có thể giết người (đ. 70):

Độc khi đã thấm vào thân

Do tuần hoàn máu, sát nhanh thân này.

Độc phiền não cũng như đây,

Làm cho tội ác lấp đầy bản tâm.

Hơn nữa, một thân tâm nhẹ nhàng thoải mái là cần thiết cho việc tu tập, và cần phải loại trừ mọi yếu tố nghịch hại cho tinh tấn như buông lung, ham ăn ngủ, suy nghĩ viển vông, v.v… cùng mọi hình thái khác của sự lười biếng (đoạn 75-6):

Muốn năng lực để làm thiện sự,

Không buông lung lời dạy nhớ ghi,

Như bông theo gió nhẹ bay,

Tâm vui mọi việc khéo hay viên thành.

Thiền định

I. CHỈ VÀ QUÁN

Mục đích của thiền Phật giáo là minh tâm kiến tính, phát sinh trí tuệ giải thoát, ly tham, nên Chỉ Quán song tu là pháp thiền chính yếu. Nhưng muốn tuệ được sắc bén thì cũng cần một mức tịnh chỉ cao độ, nên trước hết cần tu Chỉ, nghĩa là đình chỉ tham dục. Những ô nhiễm có ba cấp độ từ thô đến tế là hiện hành, ám ảnh, và tùy miên (ngủ ngầm trong tiềm thức). Sự tu tập để diệt trừ vô minh do vậy cũng có ba mức độ: mức đầu tiên là không biểu lộ qua thân và lời, đấy gọi là Giới, chặng đầu tốt đẹp của Phật pháp. Mức thứ  hai là ngăn ngừa những ám ảnh của dục trong tâm trí, những tư tưởng xấu có thể phát sinh hành động xấu, và mức này thực hiện nhờ Định, đây là chặng giữa tốt đẹp của Phật pháp. Chính nhờ định hay chính niệm mà ta không làm bậy hay nói bậy trong một lúc đặc biệt có chú ý. Nhưng định chỉ có thể ngăn ngừa ô nhiễm trong lúc có sự tập trung tâm trí, lúc hết tập trung thì ô nhiễm vẫn có thể xảy ra. Bởi thế, mức tu tập xâu xa nhất là tận trừ những ám ảnh của nhiễm ô nhờ Tuệ như con dao bén cắt tận gốc rễ các nhiễm ô. Muốn đạt đến sự tận trừ ô nhiễm phải đạt đến đạo lộ siêu thế cao nhất là A-la-hán đạo. Với những cấp bực dưới đấy, các tùy miên vẫn còn tuy rất vi tế, như ba con rắn độc đang say ngủ trong góc phòng chưa đuổi ra thì mối nguy vẫn còn.

II. MUỐN TU CHỈ

Trước hết cũng cần quán sát những tai họa của dục tham đối với tiền tài, sắc đẹp, vật hữu tình (người) và vô tình (nhà cửa ruộng vườn).

1. Nguy hiểm của dục có ba: lúc theo đuổi, lúc giữ gìn, lúc mất mát.

2. Muốn trừ dục tham đối với sắc thì phải quán sát cả ba giai đoạn, như nói trong Đại kinh Khổ Uẩn – Trung bộ I.

3. Ngay cả thiền lạc cũng không đáng tham vì cũng nằm trong vô thường. Còn hỉ tham là còn chấp ngã.

III. TRỪ THAM DỤC

Nói chung, tham có hai loại đối tượng: tham đối với loài hữu tình như người, và tham đối với vật vô tình như tài sản, nhà cửa, xe cộ. Muốn trừ tham dục đối với hữu tình, pháp quán tốt nhất là quán bất tịnh:

Thân bất tịnh là điều rõ rệt,

Còn nghi nên quán sát thây ma,

Hoặc xem thân bị xẻ cưa,

Để trừ tham đắm thân ta thân người.

Có nhiều loại tham đối với thân thể nên cũng có nhiều pháp quán bất tịnh để đối trị:

Thây phình trương cho người tham eo ếch,

Thây xanh bầm cho kẻ đắm làn da

Thây mủ chảy cho người mê hương phấn,

Thây đứt đôi hết ảo tưởng nguyên lành

Thây đục khoét cho người ham mông ngực,

Thây rã rời cho kẻ khoái dung nhan,

Thây máu me cho người tham môi đẹp,

Thây phân ly hết thấy vẻ yêu kiều,

Thây đầy dòi còn đâu nữa của tôi,

Thây bộ xương hết mê hàm răng trắng.

Muốn trừ tham đối với loài vô tình như đất đai tài sản, hãy quán vô thường.

IV. QUÁN TÂM BÌNH ĐẲNG

Phần tu tập chính thức là quán tâm bình đẳng giữa ta và người để phát khởi tâm đại bi, tâm Bồ đề.

Sau khi tâm đã tịnh chỉ nhờ hết tham dục, hành giả hướng tâm đến pháp quán bình đẳng. Vì mục đích của thiền đại thừa là đào luyện tâm Bồ đề, trí tuệ giải thoát và giúp người giải thoát, nên cần phát khởi tâm đại bi, tâm vì người khác, xem người khác như chính bản thân mình hoặc như cha mẹ mình trong các đời trước mà mình phải báo ơn. Thiết thực hơn cả là cái thân ta hiện tại được sống còn cũng nhờ đến rất nhiều người khác, bởi vậy sự tu hành trong đại thừa đặt nặng tâm Bồ đề cứu độ chúng sinh. Tiến trình luyện tập bồ đề có nhiều bước:

1. Trước hết cần tu tịnh chỉ để trừ tham dục nơi bản thân;

2. Quán ta người bình đẳng,

3. Quán tất cả chúng sinh đã từng là cha mẹ mình trong dòng luân hồi vô tận,

4. Quán tâm đại bi thương xót nỗi khổ của họ như chính mình gặp khổ,

5. Tâm vị tha là tích cực làm cái gì để vơi bớt đau khổ cho chúng sinh chứ không chỉ khởi tâm đại bi suông,

6. Có làm việc lợi tha mới thấy rõ năng lực của mình rất giới hạn, mà khổ đau chúng sinh quá lớn. Muốn làm việc cho hữu tình một cách có hiệu lực thì chính ta  phải thành Phật, đạt toàn giác mới được. Bởi vậy ta phát tâm thành Phật để cứu độ chúng sinh, đấy gọi là tâm Bồ đề.

Tâm Bồ đề mới là hạt giống sinh ra chư Phật, còn tuệ Bát Nhã chỉ được gọi là mẹ sinh chư Phật. Vì từ một tuệ giác Bát Nhã thấy tánh Không, phát sinh nhiều cấp bực hiền thánh khác nhau, như kinh Kim Cương nói: “Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt.” Pháp vô vi đây là pháp không. Trí Bát Nhã Thanh văn chỉ thấy ngã không, nên đạt Niết Bàn không rốt ráo, còn ranh giới phân chia với sanh tử. Bát Nhã nơi Bồ tát thấy luôn cả pháp không, nên đạt Niết bàn rốt ráo, không còn khác gì với sinh tử. Sở dĩ Bồ tát Địa Tạng phát nguyện: “Địa ngục vị không thệ bất thành Phật,” là vì Ngài không hiềm gì ở mãi trong địa ngục, ngài xem Địa ngục cũng như Niết bàn vậy.

Quán Bồ đề tâm

I. Theo truyền thống Phật giáo Đại thừa, tu tịnh chỉ là để chuẩn bị cho sự tu quán. Có ba pháp quán chính yếu là quán từ bỏ, quán tánh Không và quán Bồ đề tâm. Quán từ bỏ là quán sát những khía cạnh đau khổ, nhiễm ô của tham dục bất thiện để từ bỏ tham luyến sinh tử. Trong ba pháp ấn vô thường, khổ, vô  ngã, pháp quán từ bỏ chú trọng đến khía cạnh vô thường và khổ nơi mọi sự. Quán tánh Không thì chú trọng khía cạnh vô ngã, không thực chất nơi mọi sự để phát triển tuệ giác Bát Nhã. Từ tuệ giác ấy, quán Bồ đề tâm là tâm cầu đạt toàn giác như Phật để cứu độ chúng sinh. Nòng cốt của tâm Bồ đề là tâm đại bi hay lòng thương xót vô tận. Vì xót thương vô lượng chúng sinh đau khổ mà hành giả phát tâm mong cầu tuệ giác vô thượng để cứu khổ, gọi là phát Bồ đề tâm. Tâm Bồ đề có đủ bốn yếu tố của bốn nguyện rộng lớn là Chúng sinh vô biên thề nguyện độ, thề cứu khổ vô số chúng sinh; Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn, thề dứt vô lượng nhiễm ô phiền não (tương đương với tâm từ bỏ); Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, thề học tập tất cả phương pháp dứt phiền não (tự cứu) và phương pháp cứu chúng sinh; Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành. Cả hai nguyện này là để hỗ trợ cho thệ nguyện thứ nhất. Quán Bồ đề tâm cần những giai đoạn như sau:

II. CÁC GIAI ĐOẠN QUÁN TÂM BỒ ĐỀ

Muốn có Bồ đề tâm, trước hết cần có tâm bình đẳng, gọi là quán bình đẳng giữa ta và người, nói rộng ra là giữa ta và tất cả chúng sinh, mọi loài, đều giống nhau ở chỗ mong cầu được sống an vui và tránh né đau khổ. Khi nhận thức sâu xa chân lý này, ta học tập bước kế tiếp là tìm cách mang lại an vui cho người như cho chính bản thân, và tìm cách cứu khổ cho người như cho chính ta.

Sự xem bình đẳng giữa mình và mọi loài chúng sinh là một điều rất khó đối với những người nặng ngã chấp. Không những họ khó thấy được bình đẳng giữa mọi chúng sinh (vì xét trên khía cạnh ưa vui ghét khổ, tham sống sợ chết thì mọi sinh vật đều giống như con người), mà giữa loài người, họ còn sinh đủ thứ phân biệt như chủng tộc, màu da, đẳng cấp v.v… Chính sự phân biệt này đã gây ra vô lượng thống khổ cho tất cả mọi loài, nên đức Phật đã thấy đấy là vô minh căn để. Do vậy, muốn tự cứu và cứu người thì tâm bình đẳng là điều cần trước nhất. Như đã nói, chính ngã chấp ngăn ta có tâm bình đẳng hay có cái nhìn bình đẳng, và ngã chấp ấy chủ yếu là chấp thân này là ta, là tự ngã của ta, tách biệt với mọi người mọi loài khác. Do vậy hòa thượng Viện chủ Thiền viện Vạn Hạnh thường nhắc nhở cốt tủy lời Phật dạy chính là “hãy xem thân này không phải là ta hay của ta.” Đây là yếu tố đặc biệt của Phật giáo khác với mọi tôn giáo khác, không như vô thường và khổ là hai yếu tố mà tôn giáo nào cũng nói dù không rốt ráo như Phật.

Từ sự xem thân này là ta và của ta, phát sinh đủ thứ phiền não, căn bản là tham, sân và tà kiến, trong đó tham, sân liên hệ chủ yếu đến hưởng thụ vật chất còn tà kiến thì liên hệ đến sự ôm giữ một chủ thuyết sai lầm: hoặc chấp tự ngã trường tồn[28]; hoặc chấp tự ngã đoạn diệt[29]. Pháp ấn của Phật dạy gồm ba điểm chủ chốt là vô thường, khổ, vô ngã. Bản chất con người cũng gồm ba nhiễm ô chủ chốt là tham, sân, si. Người nặng về tham thì không ưa nghe nói mọi sự đều vô thường. Người nặng về sân thì ghét nghe nói đến khổ. Người nặng về si thì khó chấp nhận lý vô ngã hay tánh Không, vì chủ yếu của si là chấp ngã. Nói ba pháp ấn là động đến nhược điểm của con người, do vậy có câu Phật pháp khó nghe. Vậy mà nay có người chịu khó đi nghe pháp đều đặn, đủ biết họ đã trồng căn lành từ nhiều kiếp.

Vì chấp ngã, nên khi nghe Phật khuyên ta phải xem mình người bình đẳng, và thương người như thể thương thân, người chấp ngã sẽ cực lực phản đối. Họ lý luận rằng, người khác, tôi khác, ai khổ mặc ai, dính gì đến tôi mà tôi phải lo? Luận chủ Santideva đã tiên liệu điều ấy. Ngài trả lời bằng thí dụ rằng:

“Như trong một thân thể, đầu mình tay chân mỗI phần đều khác nhau, nhưng khi vai hay chân đau thì tay đưa lên đấm bóp giùm một cách tự nhiên. Bồ tát khi đã thuần thục trong pháp quán bình đẳng cũng vậy, xem mọi người như những chi phần của cùng một tấm thân bao la, nên một phần đau đớn cũng ảnh hưởng đến toàn thể.”

Trong các bài giảng, đức Dalai Lama thường nhấn mạnh sự quân bình sinh thái địa cầu, sự tàn phá sinh môi do săn bắn chẳng những thương tổn đến sự sống của động vật thực vật mà còn tác hại đến cả sự sống của con người.

Có người lại bảo:

- Bản thân tôi đã quá nhiều lo lắng đau khổ, thì làm sao cứu khổ người khác? Có phải là chuyện viễn vông không?

Bồ tát trả lời:

- Ấy, cứ tìm cách cứu khổ cho người, quên bản thân mình đi, thì tự nhiên bạn sẽ hết khổ. Chính vì chỉ nghĩ đến bản thân, bạn mới gặp nhiều rắc rối như vậy.

Có câu chuyện như sau. Một người muốn tìm  hiểu về thiên đường địa ngục, được đưa đi xem địa ngục trước. Trong một phòng bày biện đầy thức ăn, có những người chỉ đau khổ ngồi nhìn vì hai cánh tay họ đều ở trong tư thế duỗi thẳng, không co lại để cho thức ăn vào miệng mình được. Mặt ai nấy đều lộ vẻ thèm khát. Trong một phòng khác, tình cảnh cũng tương tự, nhưng ở đây mọi người đều vui vẻ vì tuy không co tay được để đưa thực phẩm vào miệng mình, song với cánh tay duỗi thẳng, họ có thể cầm thức ăn đưa vào miệng người khác. Cuối cùng tất cả mọi người đều được no dù không thể tự túc. Người hướng dẫn giới thiệu đấy là thiên đường. Như vậy, thiên đường với địa ngục không khác hoàn cảnh mà khác nhau ở tâm địa và lối sống. Trong nhân gian có chuyện cái nồi Thạch Sanh tuy nhỏ bé mà luôn có đầy cơm để nuôi tất cả mọi người, cũng với ý nghĩa rằng, khi cõi lòng rộng mở, thì mọi sự được giải quyết êm đẹp. Lòng tốt vô biên nên vật chất cũng thành vô lượng. Nếu cứ lý luận theo kiểu cân đong đo đếm, thì không thể nào hiểu được cái nghịch lý rằng chính vì quá lo cho bản thân mà ta không ngừng gặp rắc rối. Ngược lại, nếu biết trải lòng ra lo cứu khổ mang vui cho mọi loài, thì bản thân luôn được an vui. Shakespear nói: “Vĩrtue is twice blessed; it blessed him that gives and him that takes.” Sự bố thí mang lại an vui đến người cho cũng như kẻ nhận. Câu chuyện “Trái cam[30]cũng cho thấy một trái cam có thể đem lại niềm vui cho tất cả mọi người, mà nó lại không hề suy chuyển.

Lợi lạc của sự quên mình giúp người là nhờ vậy mà ta đã được làm người (giữ giới sát sinh, trộm cắp, tà hạnh, nói dối v.v… mới được làm người, mà các giới này đều liên hệ đến người khác). Do vậy chính nhờ tha nhân mà ta gieo phước để được làm người. Đó là lợi ích.

Khi đã thấy được lợi lạc của sự quên mình, giúp người, hành giả tu tập pháp hành kế tiếp là hoán đổi địa vị giữa mình với người, nghĩa là đặt mình vào địa vị người khác để cảm thông trọn vẹn. Thói thường của ngã chấp là luôn so sánh mình với  người, vì so sánh nên có cao thấp và ngang hàng. Ngã chấp làm ta phân biệt người thành ba hạng đối chiếu với tự ngã: hơn, bằng, hoặc thua mình. Với người hơn, thì ta ganh tị và ưa dèm pha. Với người bằng, ta cố thắng lướt họ. Với người thua kém, ta tỏ ra khinh khi ngạo mạn. Hoán đổi địa vị là ta không còn chủ động phân biệt mà trở thành đối tượng phân biệt của một người nặng ngã chấp đang đứng trước mặt ta. Nếu họ khinh bỉ ta, ta sẽ nghĩ: đây là do họ tưởng đang gặp một kẻ thua kém.Nếu họ luôn tranh đua so sánh vói mình,ta sẽ nghĩ: đây là họ tưởng đang gặp một kẻ ngang hàng. Nếu họ dèm pha bôi nhọ mình, ta sẽ nghĩ: đấy là họ tưởng mình hơn họ. Luôn đặt mình vào địa vị người khác thì không còn lạ gì những thói cố chấp ở đời. Còn chính bản thân thì chỉ có xem mình người bình đẳng trong khổ đau và trong giác ngộ nên chấm dứt mọi tranh đua so sánh, từ đó phát sinh ngã mạn kiêu căng.

Trí tuệ

Làm thế nào để tu tăng thượng tuệ, cái thấy thù thắng? Đề tài này được đề cập trong chương chín của tác phẩm Nhập Bồ tát hạnh. Nay sẽ bàn đến Hai sự thật và Lợi ích của Tuệ giác về Không, tức là tăng thượng tuệ.

Phật dạy cho đại thừa Bồ tát đủ mọi phương diện của Pháp, gồm phát tâm Bồ đề, sáu Ba la mật (bố thí, giới, nhẫn) v.v… nhưng tất cả là cốt để đạt đến tuệ giác liễu tri Không, vì chỉ có tuệ giác này mới có thể phá trừ các chướng ngại cho mục đích cuối cùng là giác ngộ thành Phật. Nhưng ngay cả người chỉ tìm cầu giải thoát cho riêng mình (Thanh Văn thừa) cũng phải đào luyện tuệ giác này, vì không liễu tri Không tánh thì không thể nào nhổ bật gốc rễ của khổ đau cho bản thân và kẻ khác.

Gốc rễ của mọi khổ đau là lầm thấy ngã và các pháp đều có thật, gọi là nhân ngã pháp ngã, hay thực chất của con người và thực chất của mọi sự. Từ sự thấy lầm ấy sinh ra nhiều thói tệ khác. Muốn cắt dứt gốc rễ này, điều thiết yếu là phải tu tập tuệ liễu tri Không, nhờ các phương tiện là tâm Bồ đề và sáu pháp Ba la mật.

Trước hết cần nhận chân rằng Hai sự thật tuyệt đối (chân đế) và tương đối (tục đế) không trái ngược nhau, mà bổ túc cho nhau. Khi thấy bản chất tương đối của một sự vật đừng quên bản chất tuyệt đối (tánh Không) của nó; và ngược lại, khi thiết lập chân đế cũng đừng quên bản chất tương đối của sự vật, nghĩa là chúng vẫn hiện hữu trong tính cách giả tạm.

Khi thấy Hai sự thật này không mâu thuẫn thì tức là ta đã đạt tuệ giác gọi là nhị đế dung thông. Muốn đạt tuệ này ta phải tu tập hai khía cạnh là phương tiện và tuệ giác. Phương tiện là để thấu rõ tục đế, tuệ giác là để thấu rõ chân đế. Cả hai phải được tu tập đồng thời, như chim bay với cả hai cánh.

Nay hãy nói về Hai sự thật (nhị đế) dưới năm tiêu đề như sau:

1. Sự khác nhau giữa Hai sự thật

2. Định nghĩa Hai sự thật

3. Phân biệt các hạng người trình bày Hai sự thật

4. Cái thấy khác nhau là do trình độ tu chứng

5. Bác bỏ luận cứ cho rằng không cần chứng tánh Không cũng đạt được giải thoát.

1. KHÁC NHAU GIỮA HAI SỰ THẬT

Có hai loại sự thật có thể được biết, đó là sự thật tương đối (tục đế) và sự thật tuyệt đối (chân đế). Tục đế là tất cả mọi pháp (hiện tượng), ngoại trừ không. Chân đế là tất cả những cái không. Ví dụ, ngã và các uẩn thân tâm là tục đế, còn tánh Không hay sự trống rỗng, không thực chất nội tại của ngã và các uẩn là chân đế. Nhưng hai sự thật này không phải khác nhau như hai cái sừng trái phải của một con bò. Về bất cứ hiện tượng hay pháp nào, chân đế và tục đế của nó cũng chỉ là một thực thể ấy (như hai mặt của một đồng tiền); nếu thấy hai thực thể khác hẳn nhau thì không phải là cái thấy toàn diện. Như trong kinh Kim Cương, Phật hỏi Ngài Tu Bồ Đề có thể do thấy thân 32 tướng mà thấy Phật không, thì 32 tướng là tục đế mà Phật là chân đế. Trả lời có hay không đều sai, đều ám chỉ chân đế, tục đế là hai thực thể khác biệt. Hoặc khi Phật hỏi Như Lai có thuyết pháp không, trả lời có là chấp tục đế, trả lời không là chấp chân đế. Trả lời có là chê Phật vì trong Kim Cương, Phật dạy: “Nếu ai nói ta có thuyết pháp là hủy báng ta, không hiểu được ý nghĩa ta nói (Nhược hữu nhân ngôn Như Lai hữu sở thuyết pháp tức vi báng Phật, bất năng giải ngã sở thuyết nghĩa). Còn nếu trả lời Như Lai không thuyết pháp thì lại là chê pháp, cho rằng pháp không phải do Phật nói. Vậy cần phải hiểu hai chân lý chân, tục không tách biệt nhau.

2. ĐỊNH NGHĨA HAI ĐẾ

Chân đế được định nghĩa là một sự thật được thấy do cái thấy trực tiếp, trong đó không còn mọi tướng nhị nguyên, không còn gì để bàn cãi. Tục đế được định nghĩa là một sự thật được thấy do cái thấy trực tiếp trong đó còn có tướng nhị nguyên có thể bàn cãi. Tướng nhị nguyên nghĩa là vẻ ngoài của một vật cùng với vẻ ngoài của tự tánh nó. Tự tánh[31] có một nghĩa rất đặc biệt trong tư tưởng Phật giáo. Nó ám chỉ sự hiện hữu của một vật được xem là do chính bản chất riêng nó; nhưng kỳ thực, một kiểu hiện hữu như thế hoàn toàn không có thực. Đó là một tà kiến; chỉ có cái tâm chấp thủ vào thực hữu mới thấy ra như vậy.

Trở lại hai sự thật, hãy lấy ví dụ sau. Khi thấy một tục đế như cái bình, với phàm phu có hai điều xuất hiện trong cái thấy ấy, là cái bình và tự tính hay hiện hữu tự nội của nó (chất liệu, màu sắc, hình dáng, v.v…) Nhưng khi nhìn cái bình theo chân đế, thấy nó không tự tính, thì cả hai thứ là cái bình và tự tính của nó đều biến mất, ta chỉ còn quán chiếu cái không tự tính mà thôi. Bởi thế mà Santideva nói: “Khi còn thấy tướng nhị nguyên thì không thấy được chân đế.”

3. CÁC  HẠNG NGƯỜI TRÌNH BÀY VỀ  HAI ĐẾ

Có hai hạng: những thiền giả như Santideva, Atisha, Long Thụ… theo quan điểm Trung Quán Prasangika (tuyệt đối) thì thấy các pháp đều không tự tính. Những thiền giả khác, như phái Trung quán Svatantrika, Duy thức, Kinh Lượng Bộ và Tỳ bà sa thì chủ trương tất cả  pháp đều có tự tính. Hạng trước bác bỏ quan điểm của hạng sau, và hạng trước cũng có nhiều trình độ cao thấp nên có cái thấy khác nhau.

4. DO TRÌNH ĐỘ TU CHỨNG MÀ CÁI THẤY KHÔNG CỦA HỌ KHÁC NHAU

Lời Phật dạy chia ra bốn trường phái triết học trong đó hai trường phái Tỳ bà sa và Kinh Lượng bộ là tiểu thừa, Duy thức và Trung quán là Đại thừa. Những trường phái này giải th1ch tánh Không một cách khác nhau, nhưng cái thấy tối hậu của Phật chính là lập trường của phái Prasangika thuộc Trung quán.

Theo quan điểm sau cùng này thì tánh Không của một pháp là sự không có tự tánh, bản chất tự nội của nó. Muốn thấy tánh Không của một vật thì phải nhận ra cái gì cần phải phủ nhận, đó là phủ nhận tự tánh hay bản chất tự nội của vật ấy. Nhưng phải hiểu tự tánh nghĩa là gì thì mới bác bỏ hay phủ nhận nó được. Tâm ta đã quen với những cái thấy sai lầm từ vô lượng kiếp nên rất khó mà hiểu được ngay quan điểm Trung quán Prasangkiga. Bởi vậy cần phải được huấn luyện dần dần qua bốn trường phái triết học Phật giáo để cuối cùng đi đến tánh Không, chánh kiến tối hậu. Do vậy mà Phật giảng dạy bốn hệ thống triết học khác nhau.

Ta hãy xem xét vấn đề tự tánh trong ý thức về tự ngã hay cái tôi. Tất cả chúng ta đều chấp thủ một tự ngã dựa trên năm uẩn thân và tâm. Nhưng không phải mọi cái thấy có tôi đều gọi là chấp ngã. Trong sự thấy có cái tôi, vận hành hai khía cạnh khác nhau của tâm: một là chỉ thấy có cái tôi hiện hữu trên bình diện tục đế; hai là thấy cái tôi hiện hữu tự nội, có tự tánh. Chính cái thấy sau này gọi là tâm chấp ngã. Hiện tại hai kiểu hiện hữu này của cái tôi, một chân thật (cái tôi tục đế), và một hư vọng (cái tôi có tự tính), dường như hòa lẫn rất khó tách ra, nhưng đôi lúc cái ngã bị thấy một cách sai lầm ấy quả có xuất hiện một cách rõ rệt, ví dụ như khi đứng trên bờ vực thẳm sắp rớt xuống thì ta không nghĩ rằng cái thân hay tâm sẽ rớt xuống mà ta nghĩ tôi sẽ rớt xuống.

Khi ấy rõ ràng có một cái tôi xuất hiện biệt lập với thân tâm. Nếu cái tôi ấy hiện hữu thực, thì nó mới là một cái tôi có tự tính; nhưng sự thật cái tâm thấy có tôi (như tôi sợ, tôi mừng, tôi sắp rớt xuống hố,…) ấy là vọng tâm, và đối tượng nó ôm giữ hoàn toàn không thực có. Tâm này là một điển hình của ngã chấp, và cái tôi mà nó bám riết ấy là đối tượng cần phải phủ nhận để hiển thị tánh Không. Cũng thế, các hiện tượng sống động có vẻ như thực hữu nội tại kia cần phải được hiểu là những đối tượng cần phủ nhận trong sự liễu tri Không tánh.

Có hai kiểu chấp ngã thô và tế. Chấp ngã thô là chấp cái tôi là năm uẩn thân tâm. Chấp  ngã vi tế là chấp các uẩn thân tâm đều có tự tánh. Trên lập trường Trung quán tuyệt đối, thì cái tôi chỉ là giả danh tạm gán cho hợp thể năm uẩn, và đấy chỉ là tục đế, còn theo chân đế thì không có cái ngã dù thô hay tế.

Mọi hiện tượng (hay pháp) đều giống như con voi ta thấy trong chiêm bao, vì đâu là con voi mà ta đã thấy khi nằm ngủ trong gian phòng bé nhỏ của mình? Nó ở trong phòng hay trong tâm ta? Nó không ở đâu cả, nó chỉ hiện ra một thoáng trong tâm ta. Vậy rõ ràng con voi không hiện hữu một cách độc lập, mà chỉ do quan niệm của ta bày đặt. Cũng tương tự, tất cả hiện tượng ta thấy trong lúc thức cũng chỉ do tâm ta dựng lên mà thôi.

5. BÁC BỎ QUAN NIỆM KHÔNG CẦN CHỨNG TÁNH KHÔNG CŨNG GIẢI THOÁT

Các phái khác, Tỳ bà sa, Kinh lượng bộ và Duy thức thuộc về chủ trương Duy thức đều phản đối lập trường Trung quán và bị Trung quán bác lại như sau.

- Duy thức chủ nghĩa: Nếu ông cho không có gì thực hữu nội tại, thì sáu Ba la mật cũng thế. Và khi Sáu ba la mật đã không thực, thì tu hành làm gì?

- Trung quán: Mặc dù sáu Ba la mật không thực hữu nội tại, vẫn cần tu để đạt thành Phật quả. Sáu ba la mật trên bình diện chân đế là không, nhưng trên tục đế thì vẫn có, như những con đường cần phải vượt qua để đạt đến mục đích là thành Phật.

-Duy thức: Vì sao ông cho rằng thấy được các pháp là không, như huyễn thì có thể trừ khử được vọng tưởng vô minh? Như một phù thủy biến ra được một cô gái đẹp rồi lại đâm ra say mê nàng, thì sao?

-Trung quán: Đó là tại nhà phù thủy chưa trừ khử được sự chấp vào tính thực hữu của cô gái đẹp, sự chấp thực này đã ăn sâu trong ông ta từ vô thủy kiếp. Khi trông thấy cô gái đẹp, khuynh hướng nhận chân tính phi thực của cô gái ở nơi ông quá yếu, nên vẫn say mê nàng. Cần phải qua một thời gian dài tập quen với cái thấy tất cả đều không thực chất nội tại thì ta mới có thể từ bỏ được mọi dấu vết của sự chấp có thực. Hơn nữa, nhờ thấy được cái không của vạn pháp chính nó cũng không thực, mà ta thấy luôn tánh Không của cái không, và từ bỏ được quan niệm rằng Không là thực có.

MỤC LỤC                                                                                   

Lời giới  thiệu                 

Ưng vô sở trú và thiền định 

Sanh kỳ tâm

Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm

Khi Phật trải tòa

Ngã và pháp

Trung đạo đệ nhất nghĩa

Trú và hàng

Bất ưng trụ sắc sanh tâm

Trang nghiêm tịnh độ

Sống an vui

Vài khái niệm về Thiền Phật giáo

Bốn tư tưởng nòng cốt

Thiền phân tích để trừ sân hận

Chính niệm tỉnh giác

Hạnh tinh tấn

Thiền định

Quán Bồ đề tâm

Trí tuệ





ĐƯỜNG VỀ
Đúc kết một số pháp thoại từ 1979 – 2000
Thích nữ Trí Hải
Chịu trách nhiệm xuất bản: Trần Đình Việt
Biên tập: Đỗ Loan
Sửa bản in: Quỳnh Trang
Bìa và trình bày: Tuệ Uyển


***



 

Ban Đánh máy Trang Nhà Quảng Đức thực hiện:

Đánh  máy: Nhuận Giai

Proofread: Giác Viên

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Awareness, alertness

[2] Sans le fixer sur aucune chose

[3]without abiding anywhere

[4] thật ra câu này không khác với lời dạy của Lục Tổ bao nhiêu

[5] nhược tâm hữu trú, tắc vi phi trú – Kim Cương kinh

[6] như tỉ dụ trên kia

[7] Pháp hữu vi: conditioned things

[8] lục độ: six perfections

[9] bố thí: generosity

[10] nhẫn nhục: perseverance

[11] Ba la mật: perfection

[12] sở đắc: possession

[13] Tiếng nói chưa sửa: chưa lưu loát (tiếng địa phương)

[14] Vô sở trú: không dính mắc vào đâu cả

[15] Duyên khởi

[16] Ngũ uẩn

[17] Có khi dịch là hữu tình

[18] Kinh Lăng Nghiêm

[19] đạt tới Niết Bàn

[20] Tâm không bị chướng ngại: tâm vô quái ngại

[21] Tâm không sợ hãi: vô hữu khủng bố

[22] Không phải nó: tha, cái khác

[23] Hàng phục phiền não: hàng phục kỳ tâm

[24] Duyên sinh: duyên ở đây là những điều kiện âm thanh sắc tướng bên ngoài.

[25] Kẻ đầu cơ: opportuniste

[26] Không chấp có cái ta: không chấp ngã

[27] tỉ số tự sát thường cao nhất ở các thành phố lớn nơi có nhiều người sống dư dật, dễ sinh buồn chán.

[28] Chấp tự ngã trường tồn còn gọi là chủ thuyết duy tâm.

[29] Chấp tự ngã đoạn diệt còn gọi là chủ thuyết duy vật.

[30] Trái cam (hay Hạnh phúc gia đình)

Mẹ đi chợ mua cam một trái

Đem về cho con gái ở nhà

Cầm cam em nhỏ nghĩ xa

Mình cho em bé mới là người ngoan

Mình đã lớn rõ ràng vai chị

Dành miếng ăn chẳng nghĩ em sao

Vội vàng chị gọi em trao

Cầm cam em bé nao nao trong lòng…

“Cha vất vả ngoài đồng cày cấy

Đem dâng cha đỡ lấy khát khao

Nắng hè nồng nực xiết bao

Miếng ngon con trẻ nỡ nào làm ngơ.”

Dâng cha gọi lòng thơ yêu  mến

Tay cầm cam nghĩ đến vợ nhà

Từng cay đắng lắm mặn mà

Đem về cho vợ gọi là tấm thương.

Nhà hiếu thuận yêu thương dường ấy

Dẫu muối rau gấp mấy cao lương

Thuận hòa em kính chị nhường

Cha hiền con thảo đủ đường yên vui

Thuận chồng vợ bể khơi tát cạn

Hòa hiệp nhau muối mặn càng ngon

Trái cam mẹ đã cho con

Chuyền tay cam nọ lại còn về tay.

(Nữ sĩ Như Không)

 

[31] Tự tánh: inherent existence

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn