Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

01. Thiền Tông Tây Trúc

13/12/201115:19(Xem: 766)
01. Thiền Tông Tây Trúc

THIỀN PHẬT GIÁO - NGUYÊN THỦY VÀ PHÁT TRIỂN

Tác giả: Viên Minh

IV) So sánh Thiền Vipassanā với Thiền Tông

A. Thiền Tông Tây Trúc:

Theo lịch sử Thiền Tông, có hai giai đoạn trong quá trình truyền thừa: giai đoạn một từ sơ Tổ Ca-diếp đến Tổ Bồ-đề Đạt-ma (Bodhi Dharma) thứ 28 thuộc Thiền Tông Tây Trúc, tức thiền trên xứ Ấn-độ và Nepal hiện nay; giai đoạn hai từ Tổ Bồ-đề Đạt-ma thứ nhất đến Tổ Huệ Năng thứ sáu và về sau thuộc Thiền Tông Đông Độ, tức thiền trên đất nước Trung Hoa.

Khó mà xác định được lịch sử Thiền Tông, nhất là Thiền Tông Tây Trúc, có thực hay chỉ là huyền thoại được dựng lên do thế hệ sau Lục Tổ Huệ Năng để cho Thiền Trung Hoa có một bề dày lịch sử chính thống bắt nguồn từ thời Đức Phật. Có một số điểm khả nghi như:

- Câu chuyện “Niêm hoa vi tiếu” không được ghi lại trong các kinh điển Nguyên Thủy, Tiểu Thừa và Đại Thừa trước đó.

- Lịch sử Phật Giáo Ấn-độ không đề cập đến sự truyền thừa của 28 vị Tổ Thiền Tông, đặc biệt hầu như không tìm ra được vị trí đặc biệt nào của Tổ Đạt-ma trong Phật Giáo Ấn-độ. Hoặc một ví dụ điển hình khác như Tổ Thế Thân thứ 21, trong toàn bộ tác phẩm của ngài không có chỗ nào đề cập đến Thiền Tông và trong hành trạng Thiền Tông của Tổ lại không thấy nói đến Luận Duy Thức.

- Những bài kệ truyền pháp từ đức Phật đến Tổ thứ 28 (tức ở Ấn-độ) khó tìm thấy bản gốc bằng Nam Phạn hay Bắc Phạn cổ để đối chiếu. Và văn khí rõ ràng là của chỉ một người sáng tác theo phong cách thiền Trung Hoa, sau thời Lục Tổ Huệ Năng.

- Một số Ngữ Lục hay Truyền Ký có đề cập đến lịch sử Thiền Tông cổ nhất của người Trung Hoa được biên soạn vào đời Đường (trên 1200 năm sau đức Phật Niết-bàn), và mãi đến đời nhà Tống từ niên hiệu Cảnh Đức 1004 đến niên hiệu Gia Thái 1204, (trên dưới 1700 năm sau đức Phật Niết-bàn) như Cảnh Đức Truyền Đăng Lục do Đạo Nguyên soạn, Thiên Thánh Quảng Đăng Lục do Lý Tuân Húc soạn v.v... thường là mượn các nhân vật danh Tăng thiền đức có thực để hư cấu thêm nhằm chuyển tải thiền lý hơn là mô tả thực kiện diễn ra trong lịch sử.

Tuy nhiên, phải nói rằng những bài kệ truyền tâm ấn rất nhất khí và ý chỉ rất tuyệt vời. Chúng ta học được rất nhiều từ những bài kệ này, vì vậy, cũng không nên quá quan tâm đến tính thực hay hư của lịch sử, vì cho dù lịch sử thực thì cũng không sao thoát khỏi chủ quan và hư cấu của các sử gia. Nhiều người có mặc cảm không muốn xem Thiền Tông chính là Thiền Trung Hoa. Thực ra, cho dù có Thiền Tông Ấn-độ thì Thiền Trung Hoa tự mình đã có một sắc thái đặc thù độc đáo mà điển hình kiệt xuất nhất là Lục Tổ Huệ Năng.

Theo truyền thuyết của lịch sử Thiền Tông, trong các tác phẩm do người Trung Hoa biên soạn, thì chính đức Phật Thích-ca đã trao truyền một giòng thiền riêng không qua kinh giáo cho ngài Ma-ha Ca-diếp. Và ngài Ca-diếp đã trở thành vị Tổ đầu tiên (sơ tổ) của Thiền Tông. (Theo kinh điển Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngài Mahā Kassapa là vị Thánh được Đức Phật giới thiệu với đại chúng như đệ nhất về hạnh đầu-đà chứ không phải về thiền).

Câu chuyện “Niêm hoa vi tiếu”được kể như sau: Một hôm, trong hội Linh Sơn, đức Phật cầm một cành hoa đưa lên, hội chúng người thì ngơ ngác không hiểu đức Phật muốn dạy điều gì, người thì đang tìm cách hình thành cho mình một lý giải, chỉ có ngài Ca-diếp lặng lẽ mỉm cười. Biết Ca-diếp đã lãnh hội, đức Phật nói: “Nay Ta đem pháp nhãn tạng thanh tịnh, diệu tâm Niết-bàn, thực tướng vô tướng, là chánh pháp vi diệu, giao lại cho ông, ông nên hộ trì” (Cảnh Đức Truyền Đăng Lục [CĐTĐL], Lý Việt Dũng [LVD] dịch, xb.2006, t.100).Sau đó đức Phật nói bài kệ truyền pháp:

“Pháp bổn pháp vô pháp
Vô pháp pháp diệc pháp
Kim phó vô pháp thời
Pháp pháp hà tằng pháp”

(Gốc pháp vốn không pháp
Không pháp cũng là pháp
Nay lúc trao không pháp
Các pháp nào từng pháp)

Câu chuyện có thể chỉ là huyền thoại, nhưng ý nghĩa thì rất rõ ràng.

Gốc pháp vốn không pháp,hiểu theo tinh thần thiền Nguyên Thủy có nghĩa là pháp thực tánh (paramattha dhamma)vốn tự nó không có pháp khái niệm (paññatti dhamma). [Xem lại phần II.2]. Ví dụ như một sắc pháp tự nó chỉ là bốn đại (đất, nước, lửa, gió) nhưng chúng ta thấy nó là trái cam, trái bưởi… tùy theo khái niệm hình tướng (santāna), tổng hợp (samūha), không gian (disā), thời gian (kāla) v.v... trong vật khái niệm(atthapaññatti) rồi đặt cho nó một tên gọi trong danh khái niệm(nāmapaññatti). Thật ra, cả hai vật khái niệm và danh khái niệm đều không có trong tự thân của sắc pháp ấy (gốc pháp). Thế nhưng hầu như chúng ta chỉ thấy pháp như chúng ta quan niệm làchứ không thấy thực tánh của pháp gốc như tự nó thực sự là. Vì vậy, cái thấy của thiền là thấy tất cả các pháp đều có gốc pháp vốn không.

Bài kệ này thực ra chỉ nhằm nói lên chỉ ý của sự kiện “niêm hoa”. Cành hoa trong tự tánh chỉ như nó đang là (yathābhūtā)chứ không nhưbị nghĩ là (ciñtāmayā).Trong thiền vipassanā đối tượng của chánh niệm tỉnh giác phải là pháp thực tánhtức chính là gốc pháp vốn khôngchứ không phải là pháp khái niệm do tâm trí con người qui định. Hội chúng ngơ ngác vì mãi lo tìm ý nghĩa trong thế giới khái niệm, ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm … Riêng ngài Ca-diếp thấy cành hoa như tự tánh đang làcủa nó. Điều này thiền Nguyên Thủy gọi là thấy biết như thật(yathābhūta ñāṇadassana: như thị tri kiến) trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác.

Câu 3 và 4 nói rằng ngay khi trao cái gọi là pháp khôngấy thì vẫn không có một pháp nào từng là pháp không trong khái niệmđược cả. Vì khi hình thành khái niệm “pháp không” thì nó đã trở nên “pháp hữu” rồi. Đây là lời cảnh báo cho những ai chạy theo cái gọi là tánh, là khôngmà không biết rằng đó chỉ là tánh khôngtrong ý niệm của chính mình.

(Một sinh viên hỏi:)

- Thưa sư, truyền thuyết Tổ Bồ-đề Đạt-ma chín năm ngồi quay mặt vào vách núi có thật không? Nếu có thì cửu niên diện bích đó là gì?

- Nếu bạn gặp Lâm Tế thì không nghe một tiếng hét cũng hưởng 30 hèo. (Cả lớp cười). Ngồi chín năm ai mà chịu nổi (cả lớp lại cười). Thật đó, chẳng lẽ không đi ăn uống tắm rửa gì cả sao? Có lẽ đây chỉ là một biểu tượng của bích quán thiền, ý nói tâm thiền sừng sững, thẳng tắp như vách đá, không một chút vọng động mà về sau Lục Tổ Huệ Năng gọi là tâm bình hạnh trực.

Cũng theo truyền thuyết Thiền Tông (ghi trong Ngũ Đăng Hội Nguyên quyển 1), sau khi đức Phật truyền pháp cho ngài Ca-diếp, A-nan tò mò hỏi sư huynh:

- Sư huynh, Thế Tôn ngoài việc truyền chiếc y vàng cho huynh, còn truyền gì khác nữa?
Ca-diếp gọi A-nan, Tôn giả ứng:
- Dạ !
Ca-diếp nói:
- Cây cột phướn trước chùa đổ. (SS. Lý Việt Dũng dịch: Hãy hạ cột nêu phía trước cửa chùa đi).
A-nan liền tỏ ngộ. Sau đó Tổ Ca-diếp truyền y pháp cho tôn giả A-nan bằng bài kệ:

“Pháp pháp bổn lai pháp
Vô pháp vô phi pháp
Hà ư nhất pháp trung
Hữu pháp hữu phi pháp.”

(Pháp có pháp bổn lai
Chẳng pháp, chẳng phi pháp
Sao ở trong một pháp
Có pháp, có phi pháp?)

Con người có thói quen dùng lý trí, tư tưởng để phán đoán hơn là trực nhận ngay nơi thực tại. Điều này biểu hiện qua sự ngơ ngác của hội chúng, và rõ hơn qua câu hỏi tò mò của tôn giả A-nan. Nếu người ta không gán được vào thực tại những phán đoán chủ quan thì cũng nghi rằng đàng sau đó hẳn phải có cái gì bí ẩn. Chính thói quen suy đoán này đã không những che lấp thực tại ngoại giới mà còn đánh mất thực tại đang là nơi chính mình. Đó chính là cốt lõi của sự vong thân tha hóa, của điên đảo mộng tưởng, luân hồi sinh tử. Vì vậy, Tổ Ca-diếp gọi “A-nan!” đơn giản chỉ nhằm đánh thức A-nan thoát khỏi cơn mê lý trí hướng ngoại để trở về với thực tại chính mình. Trở về với chính mình, không còn rong ruổi kiếm tìm, thì thực tại vốn đã hiển bày ở khắp mọi nơi. Cây cột phướn đổ sờ sờ ngoài sân chùa thỉ Tăng nhân ai mà chẳng thấy, thế mà Tổ Ca-diếp phải đánh thức A-nan hoàn trở lại với chính mình rồi chỉ ra cho mới thấy được. Ngay trước mắt có gì không phải là đạo “xúc mục vô phi thị đạo” hoặc “đương xứ tức chân”, “thực tại hiện tiền”, “Tat tvam asi”, “Sandiṭṭhiko”…xưa nay đều cùng một sự lý ấy.

Vậy thì các pháp dù chúng ta có đặt cho chúng bao nhiêu khái niệm, tên gọi, hay nhìn chúng dưới vô số quan điểm khác nhau thì chúng vẫn như chúng là hoàn toàn độc lập với khái niệm thị phi, xấu tốt cùa con người:

Pháp có pháp bổn lai
Chẳng pháp, chẳng phi pháp.

Nhưng do đâu trên một pháp đang là ấy (pháp bổn lai) lại sinh ra đúng sai, xấu tốt, sang hèn, thiện ác…? Hay nói một cách khác vì sao nơi pháp thực tánh lại khởi lên pháp khái niệm?

Sao ở trong một pháp
Có pháp, có phi pháp?

Theo Thiền Tông thì khi đã có một niệm (ý niệm, tư tưởng) khởi lên thì liền có sự phân biệt thiện ác, thị phi (Nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân), giống như khi một đợt sóng lan ra thi kéo theo hàng ngàn làn sóng khác (nhất ba động vạn ba tùy). Chỉ ngay nơi lục căn thôi, nếu một niệm không sinh thì tất cả pháp bổn lai đều hiển hiện, ngược lại thì chỉ cần một niệm khởi lập tức thực tánh bị che mờ:

“Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện
Lục căn tài động bị vân già”.

Krishnamurti cũng nói một tư tưởng khởi lên luôn đi kèm với ý niệm bản ngã, thởi gian, nhân quả và khổ đau. Điều này hoàn toàn đúng với mọi người trừ chánh tư duy của bậc Thánh Alahán.

Theo thiền Nguyên Thủy, trong Abhidhamma, thì đó là diễn biến của những tiến trình tâm (vīthi-citta) trước đối tượng nhận thức, hay nói một cách khác đó chính là quá trình nhận thức (process of cognition). Có ba loại tiến trình nhận thức:

I) Tiến trình tâm qua ngũ môn(Pañcadvāra vīthicitta): Tức quá trình nhận thức qua năm giác quan, hay diễn tiến của tâm (cittappavattiyo) khi nhận thức (tâm lý) đối tượng bên ngoài (vật lý) ngang qua năm giác quan (sinh lý). Diễn tiến tương giao vận hành của tiến trình tâm – sinh – vật lý này tuần tự diễn ra như sau:

1) Hữu phần (bhavaṅga):Tâm ở trạng thái thụ động, khi chưa khởi lên do một tác duyên nào, giống như một dòng nước ngầm, lặng lẽ trôi chảy, hàm chứa những pháp đã được kinh nghiệm, huân tập và lưu giữ từ vô lượng kiếp quá khứ. Tạng Pāḷi Abhidhamma gọi đó là bhavaṅga, hữu phần, vì nó là phần (aṅga) duy trì sự sống (bhava) của chúng sinh hữu tình (satta hay bhùta). Có thể nói tiềm thức và vô thức trong tâm lý học phương Tây là hai thuộc tính của bhavaṅga, nhưng chúng ta chỉ có thể xem đó là những từ tương đương chứ không hoàn toàn đồng nghĩa, vì chúng không thể thay thế nhau được. Tuy A-lại-da thức trong Duy Thức Luận có nhiều điểm giống với bhavaṅga, điển hình như có chức năng tàng trữ kinh nghiệm hoặc có tính chất hằng chuyển như bộc lưu v.v... có thể so sánh, đối chiếu với nhau nhưng cũng không thể xem là một được.

Khi có sự xúc tác của một đối tượng thì bhavaṅga trôi qua trong 1 sát-na, rồi rung động lên và dừng lại trong 2 sát-na kế tiếp. Lúc đó tâm bắt đầu khởi lên dưới hình thức một tiến trình diễn biến mang tính hiện hành năng động chứ không còn ở trạng thái bhavaṅga thụ động nữa, và trước khi tiến trình này chấm dứt, kinh nghiệm của tâm ấy được thu thập rồi chìm vào bhavaṅga trở lại. Như vậy, chúng ta có thể nói các tiến trình tâm hiện hành khởi lên từ bhavaṅga và trở về trạng thái bhavaṅga, giống như các đợt sóng khởi lên từ dòng nước rồi lại chìm vào dòng nước. Lão Tử cũng đã từng ngồi xem cái tâm của mình và nói rằng: “Các phục qui kỳ căn”. Nói là căn hay nói theo Duy Thức là căn bản tâmthì cũng đúng, nhưng theo Abhidhamma thì bhavaṅga không phải là một cội nguồn hay bản thể thường hằng, vĩnh cửu gì cả. Bhavaṅga đơn giản chỉ là trạng thái âm thầm, thụ động, vô thức, ngược lại với trạng thái hiện hành, năng động, hữu thức của tâm mà thôi.

2) Hữu phần trôi qua (bhavaṅg’ātīta):Bình thường, như khi chúng ta đang ngủ, tâm tạm thời không nhận đối tượng tác động vào, nên không nghe, không thấy, không tiếp xúc gì với bên ngoài, nghĩa là tâm đang ở trạng thái trôi chảy lặng lẽ, thụ động và vô thức của bhavaṅga. Nhưng nếu có một đối tượng tác động đủ mạnh, như nghe một tiếng động lớn, một mùi hôi nồng nặc hay một vật gì đó xúc chạm vào thân v.v... thì bhavaṅga chỉ có thể tiếp tục trôi chảy thêm 1 sát-na trong trạng thái tĩnh lặng cố hữu của nó rồi sau đó rung động lên.

3) Hữu phần rung động (bhavaṅga calana):rung động này xảy ra trong 1 sát-na trước đối tượng kích hoạt.

4) Hữu phần dừng lại (bhavaṅg’upaccheda)sau khi rung động lên tâm thoát khỏi tình trạng hữu phần trong 1 sát-na nữa để chuẩn bị cho tâm hiện khởi trên đối tượng.

(Một sinh viên hỏi:)

- Nếu hữu phần đã trôi chảy lặng lẽ như vậy thì phải chăng chúng ta có thể thiền bằng cách giữ tâm ở trạng thái yên tĩnh này để tâm không khởi?

- Không phải như vậy, nói giữ tâm không khởi tức là đã khởi tâm rồi làm sao còn tình trạng hữu phần trôi chảy âm thầm lặng lẽ được nữa. Lặng lẽ của thiền định là tâm an chỉ trên đối tượng, mà là đối tượng rất lớn, trong khi hữu phần là trạng thái lặng lẽ của tiềm thức khi chưa có đối tượng kích hoạt cho nên đó không phải là lặng lẽ của thiền định. Còn lặng lẽ của thiền tuệ là chánh niệm tỉnh giác, đó là trí tuệ lặng lẽ chiếu soi chứ không phải trạng thái lặng lẽ thụ động, vô thức của hữu phần. Trong cả thiền định lẫn thiền tuệ đều kị nhất là để tâm rơi vào hữu phần, thụ động và vô thức.

5) Ngũ môn hướng tâm(pañca-dvāra-vajjana): nói tâm chuẩn bị hiện khởi vì còn qua một khâu trung gian là bản năng phản xạ tự nhiên của các căn môn hướng về đối tượng khi bị tác động, thuộc tâm vô nhân duy tác (ahetuka kiriya citta). Nếu đối tượng kích hoạt là một hình sắc hay ánh sáng thì phản xạ tự nhiên của nhãn môn được đánh thức để hướng đến tiếp xúc với đối tượng, nếu đối tượng là một âm thanh hay tiếng nói thì nhĩ môn được đánh thức để hướng đến đối tượng, cũng vậy, tỷ môn sẽ hướng đến đối tượng mùi hương, thiệt môn hướng đến vị, thân môn hướng đến vật xúc chạm.

6) Ngũ thức(pañca-viññāṇa): Khi xúcgiữa các căn mônvà các đối tượngtrần cảnh liên hệ đã được hình thành thì thức tương ứng liền phát sinh trong thời gian 1 sát-na chớp nhoáng. Đây là tri giác thuộc trực giác giác quan, cái biết máy móc của phản xạ tự nhiên, nên đơn giản hơn nhiều so với ý thức.

CanTranThuc

Có thể nói đến đây (cặp) năm thức tâm đơn giản nhất mới thật sự xuất hiện dưới hình thức vô nhân dị thục (vipāk’āhetukā citta) để làm công việc rất tự nhiên, tự động và khách quan là nắm bắt đối tượng thực tánh pháp (paramattha), nghĩa là đối tượng được nắm bắt vẫn còn nguyên trạng và trung thực, chưa bị tưởng tượng, hồi tưởng và tư tác (cetanā) chủ quan xen vào xử lý, đánh giá hay kết luận gì cả, giống như chức năng của một máy chụp hình thu hình hay máy thu băng thu tiếng chứ chưa qua các phần mềm vi tính để xử lý theo ý muốn.

Năm thức không khởi lên cùng một lúc mà nhiều lắm là hai hoặc ba thức cộng tác với nhau để xử lý một đối tượng phức tạp. Thường thì nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thức cộng tác chung với thân thức vì bốn căn môn này đều nằm trên thân. Ví dụ, khi mắt thấy sắc mà cảm thấy xốn xang khó chịu thì đó là thân thức thọ khổ chứ không phải nhãn thức (nhãn thức chỉ thọ xả). Như vậy, ở đây, nhãn thức và thân thức đã cộng tác trong lúc thấy. Cũng vậy, nhĩ thức với thân thức lúc nghe, tỷ thức với thân thức lúc ngửi, thiệt thức với thân thức lúc nếm.

Năm thức chỉ làm công tác nắm bắt tổng thể nguyên bản của đối tượng, như máy ảnh cung cấp âm bản trung thực của một vật thể theo khả năng của nó. Nghĩa là máy tốt hay độ phân giải cao thì ghi hình rõ, máy xấu hay độ phân giải thấp thì ghi hình mờ, cũng vậy, căn môn (tịnh sắc căn) tốt thì nắm bắt đối tượng rõ hơn. Ví dụ như mắt sáng, mắt cận thị, mắt viễn thị, mắt loạn thị... đều cung cấp âm bản của cùng một đối tượng nhưng độ tinh vi khác nhau.

Năm thức nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thu nhận đối tượng thực tánh bên ngoài như nó phản ánh trung thực qua năm giác quan. Trung thực theo nghĩa chưa bị phê phán kiểm duyệt, như tấm gương thu hình ảnh người soi, chính người soi mới làm công việc bình phẩm còn tấm gương năm thức chỉ thu nhận đối tượng như nó là mà thôi.

(Một sinh viên hỏi:)

- Nếu như năm thức tiếp nhận đối tượng là thực tánh pháp thì có khác gì trí tuệ hay chánh niệm tỉnh giác. Như vậy chúng ta có thể tu bằng cách giữ tâm ở giai đoạn thức này đừng cho ý niệm của tưởng khởi lên tức là cũng đồng với trí tuệ thiền vipassanā rồi phải không?

- Không phải, thức này chỉ là vô nhân dị thục, tuy khách quan trung thực, chưa bị ý niệm xen vào, chưa có tác hại gì, nhưng còn thụ động, không đủ lực (bala): tín, tấn, niệm, định, tuệ để quán chiếu như pháp hành thiền tuệ nên không thể giác ngộ giải thoát bằng cách ngưng lại ở năm thức. Hơn nữa trên thực tế cũng không thể dừng lại một chuỗi diễn biến theo qui luật khách quan của tâm (citta niyama).

Khi chúng ta đang chánh niệm tỉnh giác thì các thức này phát sinh trong giác niệm, nghĩa là được trí tuệ soi chiếu thì “có thể coi như” thức này đã biến thành tuệ mà Duy Thức gọi là thành sở tác trí. Thực ra, thức là thức (tâm), tuệ là tuệ (tâm sở), không thể thức biến thành tuệ, nhưng khi thức này được trí tuệ soi chiếu thì không bị ý niệm (paññatti) che lấp thế thôi.

Hơn nữa, 5 thức này thuộc vô nhân không thể đồng hóa với trí tuệ hữu nhân trong thiền vipassanā được.

7) Tiếp thọ tâm(sampaṭicchana):Sau khi thức nắm bắt đối tượng liền chuyển giao âm bản ghi được cho tiếp thọ tâm, giống như sau khi chụp hình chúng ta đưa phim âm bản cho chuyên viên tráng thành dương bản. Chuyên viên này chính là tiếp thọ tâm. Tiếp thọ tâm thực hiện chức năng chủ yếu là:

- Tiếp nhận “phim âm bản” của đối tượng do thức giao lại.

- Làm rõ chi tiết của âm bản bằng cách chuyển đổi thành dương bản, sẵn sàng chuyển giao để rửa ra hình. Đây là giai đoạn phân tích, ghi nhận từng đặc điểm để cung cấp đầy đủ thông tin chi tiết về hình ảnh của đối tượng.

- Cung cấp thông tin đầy đủ chi tiết đã được phân tích (tương tự như hình thức dương bản của một tấm phim) cho suy đạc tâm xử lý.

Vì là tâm vô nhân dị thục (vipāk’āhetuka citta) nên những gì tiếp thọ tâm thực hiện chỉ có tính máy móc, tự nhiên và tự động. Hơn nữa động tác này chỉ diễn ra trong 1 sát-na, nên không đủ thời gian để lý trí suy luận hữu nhân có thể xen vào như ở giai đoạn tốc hành tâm mà chúng ta sẽ nói tới sau.

8) Suy đạc tâm(santìrana):chức năng chủ yếu của suy đạc tâm là:

- Nhận những thông tin đã được tiếp thọ tâm ghi nhận và cung cấp.

- Liên kết, ráp nối, tổng hợp những thông tin chi tiết ấy lại để làm hiển lộ tướng trạng của đối tượng, ví như chuyên viên rửa phim dương bản thành một tấm hình màu rõ nét.

- Chuyển giao hình ảnh đã được tổng hợp cho xác định tâm đưa ra kết luận đối tượng đó là gì.

Suy đạc tâm cũng thuộc tâm vô nhân dị thục nên thực hiện chức năng của mình một cách máy móc, tự động, và vì động thái này chỉ diễn ra trong 1 sát-na nên không đủ thời gian để đắn đo lý luận một cách chủ quan, hữu ý được. Đây là tổng hợp đầu tiên trong quá trình tri giác chưa qua khái niệm.

9) Xác định tâm(voṭṭhapana):sau khi thức nắm bắt đối tượng một cách tổng quát, tiếp thọ tâm quan sát từng phần chi tiết của đối tượng bằng phân tích từng phần, và suy đạc tâm tổng hợp chi tiết ấy lại ráp nối thành hình, thì xác định tâm thực hiện giai đoạn cuối của chức năng hiện tưởng: xác định đối tượng ấy là gì một cách nguyên vẹn như nó là chưa qua khái niệm và phê phán đánh giá của tư tưởng. Việc xác định này cũng chỉ diễn ra trong 1 sát-na. Xác định tâm được dùng trong tiến trình tâm qua ngũ môn chính là ý môn hướng tâm trong ý môn tiến trình tâm, vì vậy nó là vô nhân duy tác, nghĩa là không có nhân tạo tác thiện hay bất thiện.

Ba động tác thuộc ý giới(chưa phải ý thức) này thực ra chỉ làm rõ đối tượng thực tánh mà các thức giác quan mới thu nhận tổng quát, chúng phản xạ như một bản năng tự nhiên, tự động và máy móc theo cách trực giác giác quan chứ chưa có phán đoán chủ quan vì đây là các loại tâm quả vô nhân hoặc duy tác mà thôi. Sau kiểu nhận thức trực giác giác quan này mới xuất hiện phản ứng chủ quan.

10) Tốc hành tâm(javana):Javana có nghĩa là động tác nhanh, động từ javati là đi nhanh, hấp tấp, hối hả. Khi xác định đối tượng rồi, tâm liền tỏ thái độ phản ứng cấp tốc trên đối tượng, nên gọi là tốc hành tâm, quyết định nhanh tính chất tạo tác thiện, bất thiện hay bất động của tâm. Ví như khi thấy một đóa hoa liền ưa thích hay nghe tiếng chửi liền nổi giận v.v... Giai đoạn phản ứng tạo tác này diễn ra trong 7 sát-na. Tốc hành tâm trong ngũ môn tiến trình tâm có thể tương đương với mạt-na thức trong Duy Thức Luận và tốc hành tâm trong ý môn lộ trình tâm mới thật sự tương đương với ý thức trong Duy Thức.

11) Đồng sở duyên(tad’ālambana):có nghĩa là cùng đối tượng, đối tượng đây là tốc hành tâm vì vậy nó là bản sao của tốc hành tâm, sở dĩ gọi như vậy vì nó làm công tác sao lưu (2 sát-na) những gì tốc hành tâm vừa mới tạo tác, rồi chìm vào kho lưu trữ bhavaṅga.

Động tác này giống như khâu save của máy tính lưu tài liệu vừa mới thực hiện vào My Documents (mặc định), nhưng chỉ lưu được bản sao thôi chứ không lưu được bản chính (sự kiện). Tốc hành tâm ví như việc thưởng thức một món ăn, còn đồng sở duyên chỉ quay phim để giữ lại sự kiện đó chứ không thể giữ lại chính sự kiện đó.

Đồng sở duyên không khởi trong những trường hợp sau:

- Đối tượng của tiến trình tri giác qua năm giác quan (ngũ môn tiến trình tâm) không đủ tiêu chuẩn một trần cảnh có độ kích hoạt rất mạnh hay rất lớn (atimahanta) thì đồng sở duyên sẽ không khởi lên, nghĩa là sự kiện không đủ rõ để sao lưu. Ví dụ một học sinh đang học bài bỗng nghe một tiếng gì đó làm em quay qua một chút rồi trở lại học bài ngay, đối tượng không gây một phản ứng nào đáng kể nên em quên ngay.

- Đối tượng của tiến trình ý thức dục giới (ý môn tiến trình tâm có dục giới tốc hành tâm) không đủ tiêu chuẩn một nội cảnh rất rõ (vibhūta) thì đồng sở duyên cũng không khởi lên vì không có gì để sao lưu. Ví dụ đôi lúc chúng ta chợt nhớ đến một điều gì đó nhưng rồi quên ngay mà không phản ứng gì cả.

- Trong hai tiến trình ý thức tiếp trợ vật khái niệm và danh khái niệm, trong các tiến trình tâm sắc giới, vô sắc giới và siêu thế không có đồng sở duyên vì tốc hành tâm có thể trực tiếp đi vào bhavaṅga nên không cần bản sao để lưu trữ.

12) Hữu Phần(bhavaṅga):sau khi đồng sở duyên hoàn thành công việc lưu ký thì tâm lại chìm vào bhavaṅga cùng với những thông tin vừa mới thu nhặt được dưới hình thức kinh nghiệm.

Nếu không kể bhavaṅga đầu và cuối thì từ hữu phần trôi qua đến đồng sở duyên sẽ diễn ra trong 17 sát-na. Một đối tượng vật chất như năm trần phải biến đổi chậm hơn 17 sát-na mới đủ cho một tiến trình tâm khởi lên nhận thức đối tượng ấy và trở về bhavaṅga.

Trong bhavaṅga các trữ liệu (Duy Thức gọi là chủng tử) không giữ nguyên trạng thái ban đầu mới được lưu ký mà luôn được xử lý hay nói đúng hơn là tự động tương duyên, tương tác, tương sinh, tương khắc, để tự biến đổi và chín mùi cho đến khi thành quả hiện hành, đó là chuỗi chuyển hóa theo nguyên lý nhân quả một cách khách quan, uyển chuyển, tự nhiên và vô thức. Quá trình tự động chuyển hóa này có độ vi tế và chính xác cực kỳ cao so với với những xử lý máy móc được qui định và cài đặt bởi các chuyên gia vi tính.

Nếu đối chiếu với Duy Thức Luận thì tad’ālambana làm nhiệm vụ năng tàng ( ādana ), còn bhavaṅga làm nhiệm vụ sở tàng (ālaya).

II) Tiến trình tâm qua ý môn (Manodvāra vīthicitta): Nếu chúng ta gọi tiến trình tâm qua ý môn nói chung là tiến trình ý thức thì theo Vi Diệu Pháp có hai loại ý thức: Ý thức có tốc hành tâm dục giới và ý thức có tốc hành tâm an chỉ.

1.Tiến trình tâm qua ý môn có tốc hành tâm dục giới (kāmajavana manodvāra vīthicitta):ý thức này có đối tượng là hình ảnh lưu trữ của ngũ trần mà chúng ta thường gọi là pháp trần hay nội cảnh (Duy Thức gọi là tiền trần lạc tạ ảnh tử), như khi tâm nhớ lại một hình sắc, một âm thanh v.v... thì tiến trình tâm này khởi lên. Tiến trình ý môn có tốc hành tâm dục giới lại chia làm hai loại:

1.a) Ý môn tiến trình tâm tiếp trợ(anubandhaka manodvāra vīthicitta)là loại ý thức luôn đi kèm ngay sau tiến trình qua năm môn để hỗ trợ, làm tăng cường độ nhận thức đối tượng. Duy Thức gọi là minh liễu ý thức. Loại ý thức tiếp trợ này không đi riêng lẻ mà diễn ra thành 4 tiến trình kế tục:

1.a.1) Tiến trình nắm bắt đối tượng vừa qua (atìīaggahana vīthicitta)đây là diễn tiến phân tích chớp nhoáng trong 7 sát-na tốc hành tâm nắm bắt từng phần của đối tượng thực tánh (paramattha) vừa qua mà năm thức trước mới thu được. Tiến trình này diễn ra như sau:

- Hữu phần rung động (1 sát-na)

- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)

- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng thực tánh quá khứ vừa qua do ngũ thức cung cấp.

- Tốc hành tâm (7 sát-na) phân tích đối tượng quá khứ do ý môn hướng tâm vừa cung cấp.

- Đồng sở duyên (2 sát-na) lưu lại bản sao của tiến trình.

1.a.2) Tiến trình nắm bắt đối tượng tổng thể (samūhaggahana vīthi):là diễn tiến tổng hợp chớp nhoáng trong 7 sát-na tốc hành tâm những chi tiết do tiến trình phân biệt trên cung cấp để ráp nối thành một đối tượng thực tánh tổng thể. Tiến trình ý thức tiếp trợ thứ 2 này diễn ra như sau:

- Hữu phần rung động (1 sát-na)

- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)

- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng thực tánh quá khứ do tiến trình phân tích từng phần trước đó cung cấp.

- Tốc hành tâm (7 sát-na) tổng hợp lại những phần do ý môn hướng tâm vừa tiếp nhận và xác định từ tiến trình phân tích ngay trước đó.

- Đồng sở duyên (2 sát-na) ) lưu lại bản sao của tiến trình.

1.a.3) Tiến trình hình thành vật khái niệm(atthaggahana vīthi) với tư liệu đã được phân tích và tổng hợp từ hai giai đoạn trên, tiến trình này định tướng đối tượng để chế định đó là vật gì (vật khái niệm) hay ý nghĩa gì (nghĩa khái niệm). Tiến trình vật khái niệm này diễn ra như sau:

- Hữu phần rung động (1 sát-na)

- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)

- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng thực tánh quá khứ do 2 tiến trình phân tích tổng hợp trước đó cung cấp.

- Tốc hành tâm (7 sát-na) nhận biết và quyết định đối tượng do ý môn hướng tâm vừa cung cấp là vật gì (vật khái niệm) hay ý nghĩa gì (nghĩa khái niệm).

- Hữu phần (2 sát-na) lưu trữ trực tiếp không cần đồng sở duyên sao lưu.

Đến đây ý thức đã hình thành được những khái niệm về tướng trạng (không phải tính trạng), về tổng hợp, phương hướng v.v... của đối tượng để lưu thêm vào ngăn vật khái niệm hoặc nghĩa khái niệm trong kho bhavaṅga.

1.a.4) Tiến trình hình thành danh khái niệm (nāmaggahana vīthi):khi đã định được tướng trạng của đối tượng là gì thì liền định danh, định nghĩa hay kết luận về đối tượng ấy. Tiến trình danh khái niệm diễn ra như sau:

- Hữu phần rung động (1 sát-na)

- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)

- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng vật (nghĩa) khái niệm do tiến trình khái niệm hóa vừa cung cấp.

- Tốc hành tâm (7 sát-na) đặt hoặc gọi tên đối tượng mà ý môn hướng tâm vừa cung cấp.

- Hữu phần (2 sát-na) lưu trữ trực tiếp không cần đồng sở duyên sao lưu.

Đến đây ý thức đã định được hoặc hồi tưởng được tên gọi của đối tượng để lưu thêm vào ngăn danh khái niệm trong kho bhavaṅga.

Ví dụ như khi mắt chúng ta nhìn thấy một vật (chẳng hạn một trái cây) thì sát-na đầu chỉ là nhãn thức, sau đó mất 3 sát-na nữa để tiếp thu, suy đạc và xác định đối tượng thực tánh ấy một cách tổng quát cho các bước sau hoàn thành tiến trình tâm qua nhãn môn và chuyển giao cho 4 tiến trình ý thức tiếp trợ làm công việc phân tích, tổng hợp, định tướng và định danh với kết luận đó là trái ổi hay trái xoài.

Thường đối với năm thức thì vật khái niệm (attha paññatti) được hình thành trước rồi mới đến danh khái niệm (nāma paññatti). Nghĩa là chúng ta biết đối tượng là vật (attha) gì trước khi liên tưởng đến tên (nàma) gọi của nó. Ví dụ như khi thấy (nhãn thức) một vật chúng ta liền biết vật đó hình thù màu sắc như thế nào rồi mới biết tên nó là trái cam hay trái mận. Cũng vậy khi nghe một âm thanh, ngửi một mùi v.v...

Riêng với nhĩ thức, trong trường hợp nghe một tên gọi thì danh khái niệm hình thành trước vật khái niệm. Vì chúng ta nghe tên “trái cam” trước rồi mới tưởng ra hình thù hương vị của trái cam sau.

Trong 4 tiến trình tiếp trợ trên thì đối tượng của 2 tiến trình phân tích và tổng hợp vẫn là thực tánh quá khứ do tiến trình nhãn thức ngay trước đó cung cấp. Đây là một loại trực giác tâm lý trong triết học phương Tây.

Tiến trình thứ 3 có đối tượng là vật (nghĩa) khái niệm vì đối tượng thực tánh do các giai đoạn trên cung cấp đã được khái niệm hóa thành tướng chế định chủ quan. Tuy nhiên, đây vẫn là một loại chủ quan còn sơ phác, chưa phải là loại chủ quan kiên cố hơn được hình thành trong tiến trình tâm đơn thuần mà chúng ta sẽ nói sau.

Tiến trình thứ 4 có đối tượng là danh khái niệm vì đối tượng vật khái niệm đã được mã hóa thành một ký hiệu để đặt tên cho nó. Đến đây thì tính chủ quan có phần gia tăng, nhưng phải đến ý môn tiến trình tâm đơn thuần mới hình thành quan niệm, định kiến, chấp thủ hay bóp méo sự thật.

1.b) Ý môn tiến trình tâm đơn thuần (suddha manodvāra vīthicitta) hay ý thức đơn thuần là ý thức nội phát với đối tượng nội cảnh gọi là pháp trần, không lệ thuộc vào ngũ môn bên ngoài. Đối tượng nội cảnh này phong phú hơn nhiều so với tiến trình ý thức tiếp trợ. Ngoài ấn tượng về 5 tiền trần, đối tượng nội cảnh còn có tâm, tâm sở, khái niệm và Niết-bàn. Tiến trình ý thức đơn thuần diễn ra như sau:

- Hữu phần rung động (1 sát-na)

- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)

- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định các đối tượng nội cảnh.

- Tốc hành tâm (7 sát-na) thái độ phản ứng có tính thiện, bất thiện trên đối tượng.

- Đồng sở duyên (2 sát-na) lưu lại bản sao của tiến trình.

Duy Thức gọi ý thức đơn thuần này là độc đầu ý thức gồm suy trung ý thức (suy tính), mộng trung ý thức (giấc mơ), loạn trung ý thức (hoang tưởng), tán vị ý thức (suy nghĩ miên man bất định).

2. Ý môn tiến trình tâm có tốc hành tâm an chỉ(appanā javana mano dvāra citta vīthi):nghĩa là tiến trình tâm của các bậc định sắc giới, định vô sắc giới hay tâm siêu thế. Thực ra đây cũng là một loại ý thức đơn thuần cao cấp và đặc biệt, có thể so sánh tương đương với định trung ý thức trong Duy Thức.

Ví dụ:

1) Tiến trình tâm thiền thứ nhất sắc giới diễn ra như sau:

- Ý môn hướng tâm

- Chuẩn bị (parikamma): đã sẵn sàng cho tâm thiền sắc thứ nhất.

- Cận hành (upacāra): đã gần với tâm thiền sắc thứ nhất.

- Thuận thứ (anuloma): thuận dòng đi vào tâm thiền sắc thứ nhất.

- Chuyển tánh (gotrabhū): chuyển từ tâm dục giới qua tâm sắc giới.

- Thiền thứ nhất (pathama rūpa jhāna): tâm an chỉ (appanā) với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.

2) Tiến trình tâm thiền thứ nhất vô sắc giới diễn ra như sau:

- Ý môn hướng tâm

- Chuẩn bị: đã sẵn sàng cho tâm thiền vô sắc thứ nhất.

- Cận hành: đã gần như tâm thiền vô sắc thứ nhất.

- Thuận thứ: thuận dòng đi vào tâm thiền vô sắc thứ nhất.

- Chuyển tánh: chuyển từ tâm sắc giới qua tâm vô sắc giới.

- Không vô biên xứ: Tâm an chỉ trong thiền vô sắc giới thứ nhất với nhất tâm và xả.

3) Tiến trình tâm siêu thế của bậc Thánh Tu-đà-hoàn diễn ra như sau:

- Chuẩn bị: đã sẵn sàng cho tâm nhập dòng siêu thế.

- Cận hành: đã gần như tâm nhập dòng siêu thế.

- Thuận thứ: thuận dòng đi vào tâm siêu thế Dự Lưu.

- Chuyển tánh: chuyển từ tâm hiệp thế qua tâm siêu thế.

- Tu-đà-hoàn Đạo: tâm chấm dứt thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, lấy Niết-bàn làm đối tượng.

- Tu-đà-hoàn Quả.

Tóm lại, nơi một pháp tùy theo loại tiến trình tâm nhận thức thuộc tưởng tri, thức tri, thắng tri, tuệ tri hayliễu tri[xem mục Nhận Thức II.2] mà thấy thực tánh hay khái niệm thị phi, thiện ác… Còn tự thân pháp ấy vẫn như nó đang là (what is being) chứ không phải như hiện tướng (that is being) được thấy là.

Trong bài kệ truyền pháp của Tổ Thiền Tông thứ 9, Buddhamitra (Phục-đà-mật-đa), cho Tổ thứ 10, Parsvika (Hiếp Tôn Giả), nói rõ:

“Chân lý bổn vô danh
Nhân danh hiển chân lý
Thọ đắc chân thực pháp
Phi chân diệc phi ngụy.”

(Chân lý vốn không tên
Nhờ tên tỏ chân lý
Nhận được pháp chân thật
K
hông thật cũng không giả).

Bổn pháp, vô pháp, bổn lai pháp, chân lý, chân thực pháp… là những từ khác nhau nhưng cùng chỉ cho tự thân sự thật như nó làtức thực tánh pháp(paramattha). Thực tánh pháp luôn hiện diện trước mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý nhưng ngay sau đó tâm trí đã biến nó thành hay qui nó vào phạm trù vật khái niệm (attha paññatti)rồi lại đặt cho nó tên gọi qua danh khái niệm (nāma paññatti). Chỉ có trí tuệ chánh niệm tỉnh giác, thâm bát-nhã, hay chánh pháp nhãn tạng Niết-bàn diệu tâm mới thấy được thực tánh pháp, bằng không chúng ta chỉ thấy pháp qua phạm trù khái niệm chủ quan mà thôi. [Xem mục Đối Tượng II.3]. Trong danh khái niệm, tên gọi, ngôn ngữ, văn tự chỉ là phương tiện để diễn đạt chân lý chứ không phải tự thân chân lý ấy. Cho nên, khi thấy được thực tánh chân thật của pháp là đã vượt qua thế giới khái niệm thật giả, thị phi, sạch dơ, xấu tốt… của danh xưng, ngữ nghĩa.

Cũng với ý đó, Tổ Parsvika đã triển khai thêm trong bài kệ phó chúc cho Tổ thứ 11 Punyayasas (Phú-na-dạ-xa):

“Chân thể tự nhiên chân
Nhân chân thuyết hữu lý
Lãnh đắc chân chân pháp
Vô hành diệc vô chỉ.”

(Thể chân, chân tự nhiên
Do từ chân thuyết lý
Lãnh hội pháp chân ấy
Chẳng đi cũng chẳng dừng).

Theo thiền Nguyên Thủy thì pháp tánh (paramattha dhammatā) vốn chân nơi tánh tự nhiên của nó (sabhāva) như nó là (yathābhūtam). Đức Phật và các bậc giác ngộ từ chỗ thấy pháp chân tánh ấy (yathābhūtā ñāṇadassana) mà nói ra để chỉ bày sự thật chứ không phải các ngài tự ý đặt ra triết thuyết theo quan điểm riêng tư của mình.

Toàn bộ Giáo Pháp do chính đức Phật dạy (Buddhasāsana) là ngón tay chỉ mặt trăng chân lý tự nhiên ấy (nhất thiết tu-đa-la giáo như tiêu nguyệt chỉ). Và trong Majjhima Nikāya chính đức Thế Tôn xác định rằng: “Dù Như Lai ra đời hay không ra đời thì pháp vẫn vậy”. Các pháp vốn chân trong chân tánh tự nhiên và tự nội nhưng tùy cái nhìn của mỗi người mà có đúng có sai, có cấu có tịnh. Thực ra, như đức Phật dạy khi tâm thanh tịnh thì thấy các pháp đều thanh tịnh, cho nên khi đã thấy pháp tự nhiên chân ấy rồi thì không còn đihay dừngnữa.

Một hôm có người đạo sĩ đến hỏi đức Phật làm thế nào thoát khỏi bộc lưu (luân hồi sinh tử ví như dòng nước chảy cuồn cuộn). Đức Phật trả lời: “Như lai không bước tới không dừng lại mà thoát khỏi bộc lưu”.Đạo sĩ không hiểu, hỏi vì sao. Đức Phật nói: “Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”. (Saṃyutta Nikāya).

Chúng ta luôn bất mãn với hiện tại và cố tiến về phía trước để nắm bắt một lý tưởng, một sở cầu, sở nguyện, sở đắc nào đó, và dĩ nhiên nó chỉ là phóng ảnh ở tương lai của lòng dục vọng. Chính lòng dục vọng này cuốn trôi chúng ta vào dòng lũ của tử sinh luân hồi. Hoặc ngược lại, chúng ta say đắm trong hiện tại, chỉ lo hưởng thụ những đối tượng ưa thích rồi chấp giữ, dính mắc và đắm chìm, sa đọa. Người giác ngộ, đã thấy chân chân pháp hay pháp chân đế (paramattha sacca) thì luôn sống thuận pháp (dhammānudhamma paṭipanno viharati) nên không cần phải bước tới mà cũng không dừng lại bất cứ nơi nào trên dòng sự sống vốn trôi chảy không ngừng.

(Một sinh viên hỏi:)

- Kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Vậy có phải tánh biết vốn trong sáng, chư pháp vốn chân thật, do khởi niệm tìm biết mà tạo ra gốc vô minh?

- Đúng vậy, tri kiến là nói tắt cụm từ kiến – văn – giác - tri tức cái biết trực tiếp ban đầu của sáu căn môn đối với sáu trần cảnh. Nếu cái biết đó được soi sáng chân thật gọi là chánh kiến, nếu bị nhiễm sai lầm gọi là tà kiến, nếu cái biết hoàn mãn toàn diện gọi là Thánh (hay Phật) tri kiến.

Nguyên nhân vô minh tà kiến chính là do quá trình hình thành tư tưởng, quan niệm, kết luận, định kiến… từ những khái niệm (paññatti) mà khái niệm thì không phải là thực tánh, nó được chế định vì lợi ích con người nhưng phần lớn lại là khái niệm không thật. Đã lập tri tức dựa trên những khái niệm để rồi rơi vào tưởng tri và thức tri cho nên gọi là “vô minh bổn”.

Trong kệ Pháp cú, đức Phật dạy: “Quả thật trong sự sụp đổ của chính mình, người ngu đi tìm sở tri và sở đắc mà không biết rằng hai điều này làm phân hoá đầu óc nó”.

Tổ Thiền Tông thứ 12 Asvaghosha (Mã Minh), cũng là người đầu tiên đề xướng Đại Thừa, trong bài kệ truyền pháp cho tổ thứ 13 Kapimala (Ca-tỳ-ma-la), đã nhấn mạnh tính bất nhị mà người giác ngộ không chọn lựa không thủ xả:

“Ẩn hiển tức bổn pháp
Minh ám nguyên bất nhị
Kim phó ngộ liễu pháp
Phi thủ diệc phi khí.”

(Ẩn hiển chung pháp gốc
Minh ám vốn không hai
Nay trao pháp liễu ngộ
Không lấy cũng không bỏ).

Ẩn là tự tánh paramattha, hiển là các loại khái niệm paññatti. Trong phạm trù paññatti mới có khái niệm tối sáng, trắng đen, xấu tốt, thị phi… nhưng ngay nơi paramattha thì pháp tánh vẫn không hai. Minh ám nguyên bất nhịcòn có nghĩa là khi minh thấy tánh của minh, khi ám thấy tánh của ám chứ không nên lấy minh và ám đối kháng với nhau. Trong kinh Tứ Niệm Xứ đức Phật dạy khi si thấy si, khi không si thấy không si,tức ở nơi mỗi pháp vẫn luôn thấy bất nhị.

Vì vậy, người liễu ngộ pháp tánh này không còn lâm vào thái độ đối kháng hay chọn lựa nhị nguyên theo tư ý tư dục nên cũng không cần phải gia công nắm giữ hay lìa bỏ bất cứ điều gì. Thiền sư Huyền Giác, trong Chứng Đạo Ca, nói:

“Tuyệt học vô vi nhàn đạo nhân
Bất trừ vọng niệm bất cầu chân
Vô minh thực tánh tức Phật tánh
Huyễn hoá không thân tức Pháp thân.”

Kinh Tứ Niệm Xứ mô tả vị hành giả: “… vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời (loke)”. Chỉ cần ngay khi đi tuệ tri đang đi… khi thọ khổ tuệ tri thọ khổ… khi tâm sân tuệ tri đang sân… khi mắt nhìn thấy sắc tuệ tri mắt, sắc, và nhân duyên sinh diệt của các kiết sử… chứ không cần gia thêm ý niệm thủ xả nào.

(Một sinh viên hỏi:)

- Không chấp trước thì dễ hiểu, nhưng cái sai cái xấu thì sao lại không buông bỏ?

- Ai cũng biết tu là sửa, sửa có nghĩa là bỏ cái xấu lấy cái tốt. Điều này thì rất đúng trên phương diện tục đế (sammuti sacca), giữa thế gian, nhưng trong tánh đế hay chân đế (paramattha sacca) thì không. Thiền vipassanā và thiền kiến tánh đều lấy chân đế (tánh) làm đối tượng nên điều quan trọng là thấy được thực tánh của pháp chứ không phải sửa đổi hay lấy pháp này bỏ pháp kia theo ý muốn của bản ngã. Do vô minh không thấy thực tánh mà bị ái dục sai sử đưa đến nghiệp tạo tác có đúng có sai. Sửa sai trong vô minh của bản ngã thì chỉ tốt ở đời, nghĩa là chỉ có phước đức chứ không công đức gì cả. Ví như một người nắn cái bánh hình vuông, thấy người ta nắn hình tròn đẹp hơn nên sửa hình vuông thành tròn, thực ra bản chất của cái bánh vẫn như cũ. Cũng vậy, có thể sửa xấu thành tốt nhưng bản ngã thì vẫn còn nguyên, thậm chí còn sinh ra ngã mạn tự cao hơn nữa.

Trong Vi Tiếu có câu chuyện: Một thiền sinh đến hỏi vị thiền sư:

- Có phải tu là sửa không?
Sư nói:
- Không.
- Vậy là không sửa?
- Cũng không.
Thiền sinh không hiểu, thắc mắc:
- Như vậy tu phải làm sao?
Sư đáp:
- Không sửa thì kẹt cái này, sửa thành ra cái khác.

Chỉ cần trong pháp không mê, còn pháp tự biết phải làm gì trong sự vận hành tất yếu của chính nó. Pháp tự sinh tự hoá, tự xả tự diệt không cần bản ngã xen vào nắm giữ hay loại trừ theo tư ý tư dục của mình làm cho vấn đề càng rắc rối thêm.

Tổ Thiền Tông thứ 14 là Nagarjuna (Long Thọ), cũng là vị tổ xiển minh triết học tánh không (Trung Quán Luận) một lần nữa xác nhận tính bất khả chứng đắc của pháp, trong bài kệ phó chúc cho tổ thứ 15 Kanadeva (Ca-na-đề-bà):

«Ư pháp tâm bất chứng
Vô sân diệc vô hỷ.»

(Nơi pháp tâm không chứng
Không phiền cũng chẳng vui).

Theo tinh thần thiền vipassanā được ghi trong Kinh Đại Tứ Niệm Xứ là “…tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), không tham ưu điều gì ở đời (natthi loke abhijjhā domanassaṃ)”.

Vì pháp là vô thường, vô ngã nên không có người chứng đắc, không có pháp sở đắc, nghĩa là chỉ cần chánh niệm tỉnh giác để thấy đúng thực tánh của pháp chứ không để cho tham ái (abhijjhā) và sân hận (domanassa) xen vào chi phối. Từ chứng đắcthường được dùng trong kinh hoàn toàn không có nghĩa là nắm giữ một pháp sở đắc nào mà ám chỉ là đã thể nghiệm qua một tiến trình tâm trên đối tượng thực tánh của pháp. Để thể nghiệm trung thực và chính xác như vậy thì không được phán đoán chủ quan theo tình cảm hỷ ưu của mình.

Tổ thứ 16 Rahulata (La-hầu la-ta) trong bài kệ truyền pháp cho tổ thứ 17 Sanghanandi (Tăng-già-nan-đề) vẫn khẳng định lại những yếu tính của Thiền Tông, mà đó cũng chính là cốt lõi của thiền vipassanā Nguyên Thủy:

«Ư pháp thật vô chứng
Bất thủ diệc bất ly
Pháp phi hữu vô tướng
Nội ngoại vân hà khởi»

Chính vì pháp thật sự không thể nắm bắt được (ư pháp thật vô chứng)nên cũng không thể từ bỏ hay giữ lại (bất thủ diệc bất ly). Trong thiền vipassanā, điều này rất rõ vì chánh niệm tỉnh giác không thể dừng lại, cho dù chỉ hai sát-na, trên bất kỳ đối tượng nào, giống như người rơi kiếm trên sông mà lại đánh dấu mặt nước để tìm thì tuyệt không thể được. Ngay cả định cũng chỉ có thể định trên một tướng do tưởng sinhchứ không thể định trên thực tánh của đề mục.

Nếu ngay nơi thực tánh pháp hành giả hoàn toàn chánh niệm tỉnh giác thì khái niệm có không, thiện ác, đúng sai… không thể xen vào (pháp phi hữu vô tướng) nên không những nội tâm tịch tịnh mà đối tượng cũng hoàn toàn trung thực như nó là, thì trong ngoài làm sao khởi vọng niệm (nội ngoại vân hà khởi).

(Một sinh viên hỏi:)

- Ai cũng biết giáo lý cơ bản của Phật giáo, chung cho cả Nguyên Thủy và Phát Triển, gói gọn trong câu kệ Pháp Cú:

«Chư ác mạc tác
Chúng thiện phụng hành
Tự tịnh kỳ ý
Thị chư Phật giáo.»

Hơn nữa trong pháp môn Tứ Chánh Cần, đức Phật dạy:

Ác vị sanh sử bất sanh
Ác dĩ sanh sử trừ đoạn
Thiện vị sanh sử phát sanh
Thiện dĩ sanh sử tăng trưởng.

Như vậy, có phải hoàn toàn trái với tinh thần “minh ám bất nhị”, “bất thủ bất khí” của Thiền Tông và “không tham ưu”, “không chấp trước” của Thiền Vipassanā không?

- Câu hỏi này tương tự như câu hỏi trước nhưng rõ ràng hơn. Tất nhiên những điểm giáo lý cơ bản trên cũng như nhiều pháp môn tu tập thuộc giới phần, định phần do đức Phật dạy đều hoàn toàn chính xác trong lãnh vực có đối tượng là khái niệm chế định (paññatti) theo tục đế (sammuti sacca), trong khi Thiền Tông và Thiền Vipassanā thì lấy đối tượng là thực tánh pháp (sabhāva) theo chân đế (paramattha sacca) nên cách thể hiện có khác nhau nhưng không mâu thuẫn.

Chúng ta thường hiểu lầm lời dạy của chư Phật, chư Tổ, điển hình như trong hai điểm giáo lý cơ bản nêu trong câu hỏi mà chúng ta dễ dàng thấy đó là pháp đối trị: từ đối trị sân, thiện đối trị ác, minh đối trị ám v.v... và cũng có nghĩa là lấy pháp này bỏ pháp kia, giữ pháp này loại pháp nọ. Nguyên tắc thỉ hoàn toàn đúng nhưng hiểu lầm trong cách thể hiện. Nếu thể hiện trong tu tập đúng thì không hề có mâu thuẫn giữa hai lãnh vực.

Đối trị nhưng không có nghĩa như lấy thuốc trụ sinh để diệt virus. Không phải lấy tâm từ để diệt sân hận… mà khi bạn có niệm từ thì niệm sân không khởi. Định luật của tâm là không bao giờ có hai tâm cùng khởi, vậy làm sao có từ và sân cùng hiện diện để phải đánh nhau một mất một còn được. Nếu chúng ta thường có tâm từ thì sân không có mặt, nghĩa là không cần gia tâm đối trị mà pháp tự đối trị, nên trong mỗi tâm vẫn bất nhị không hề có nhị nguyên đối kháng mà vẫn hoàn toàn đúng với pháp môn tinh tấn và câu kệ ngôn “chư ác mạc tác…” như đã nói trên.

Trong Thiền Vipassanā và Thiền Tông điều này càng rõ hơn khi ngay nơi một niệm trọn vẹn (chánh niệm) với niệm ấy và không mê mờ (tỉnh giác) trong niệm ấy thì không cần gia tâm thủ xả mà pháp sẽ tự chuyển hoá trong vận hành của nó.

Tổ Sanghanandi (Tăng-già-nan-đề) thứ 17 phó chúc cho Tổ Gayasata (Già-da-xá-đa) thứ 18 bài kệ truyền pháp:

«Tâm địa bổn vô sanh
Nhân địa tùng duyên khởi
Duyên chủng bất tương phương
Hoa quả diệc phục nhĩ.»

(Đất tâm vốn không sinh
Nương đất theo duyên khởi
Giống duyên chẳng hại nhau
Hoa quả cũng như vậy.)

Tâm địa ở đây ám chỉ thực tánh của tâm. Thực tánh của tâm hay của pháp dĩ nhiên đều không sinh.

Và khi xúc duyên mới sinh khái niệm, qua tiến trình tâm hay thập nhị duyên khởi. Đó cũng là chuyện tự nhiên, chỉ cần sinh mà không chấp thủ (Kinh Kim Cang: Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm), không hại nhau (bất tương phương)thì sinh càng nhiều càng tốt mới đại dụng (hoa quả), như Lục Tổ nói: “Đối cảnh tâm sổ khởi” chứ đâu cần phải bám trụ vô sinh. Bám trụ vô sinh là “trầm không trệ tịch”.

Điều này một lần nữa được xác chứng trong bài kệ truyền pháp Tổ thứ 18 Gayasata cho Tổ thứ 19 Kumarata (Cưu-ma-la-đa):

«Hữu chủng hữu tâm địa
Nhân duyên năng phát manh
Ư duyên bất tương ngại
Đương sanh, sanh bất sanh.»

(Có giống có đất tâm
Do duyên thường nẩy mầm
Nơi duyên không đối ngại
Đang sinh, vẫn bất sinh).

Trong pháp hành thiền vipassanā, tinh thần ngay nơi sinh diệt thấy rõ thực tánh sinh diệt (uppādavaya dhammino) chính lả không sinh diệt luôn được thể hiện trong chánh niệm tỉnh giác đối với tất cả pháp hữu vi. Lão Tử Đạo Đức Kinh nói: "Phù duy bệnh bệnh thị dĩ bất bệnh”, dù bệnh thân hay bệnh tâm (phiền não) nếu thấy nó như nó là tức đã không còn bệnh hoạn phiền não nữa.Vậy vô sanh ở đây không có nghĩa là cố gắng giữ yên không cho sinh khởimà chỉ cần không mê mờ nơi sinh khởi thì vẫn “đương sanh sanh bất sanh”.

(Một sinh viên hỏi:)

- Thưa thầy, khi con chăm chú nghe giảng thì con hiểu được lời giảng, nhưng khi con quay lại biết con đang nghe thì con không hiểu thầy giảng gì. Như vậy có phải là nghe pháp và nghe lại chính mình “tương phương”, “tương ngại” không và làm sao để “Duyên chủng bất tương phương” hay “Ư duyên bất tương ngại?

Tổ Cưu-ma-la-đa trong bài kệ truyền pháp của mình đã chỉ rõ thêm cho Tổ thứ 20 Jayata (Xà-dạ-đa) mối băn khoăn của đa số hành giả là phải giải quyết sinh tử thế nào:

«Tánh thượng bổn vô sanh
Vị đối cầu nhân thuyết
Ư pháp ký vô đắc
Hà hoài quyết bất quyết.»

(Trong tánh vốn không sinh
Vì người cầu mới nói
Nơi pháp đã không được
Cần gì giải cùng không).

Hành giả khi chưa thấy pháp (ngộ) thường lúng túng trong việc giải quyết sinh tử, phiền nãovà luôn rơi vào tình trạng đối kháng vọng, và tầm cầu chân. Điều này chỉ làm tiêu hao năng lực vì đối kháng vọng là sân si, tầm cầu chân là tham ái đưa đến “ư duyên tương ngại”. Người thấy pháp đã biết nơi thực tánh không sinh cũng không đắc nên giải quyết hay không giải quyết đều tùy duyên, không thành vấn đề, không gì trở ngại.

Toàn bộ kinh Tứ Niệm Xứ Nguyên Thủy đều biểu hiện rất rõ nét điều này khi chánh niệm tỉnh giác trên thực tánh của thân, thọ, tâm, pháp, bên trong và bên ngoài. Thân, thọ, tâm, pháp luôn luôn chuyển biến nên chánh niệm tỉnh giác phải sâu kín mới thuận dòng pháp để thấy tận thực tánh, hễ hời hợt dừng lại nơi hiện tướng bên ngoài là rơi vào lý trí tình thức, rơi vào phiền não tử sinh. Đó cũng là ý nghĩa bài kệ truyền pháp của Tổ thứ 22 Manorhita (Ma-noa-la):

«Tâm tùy vạn cảnh chuyển
Chuyển xứ thực năng u
Tùy lưu nhận đắc tánh
Vô hỷ phục vô ưu.»

(Tâm theo vạn cảnh chuyển
Chỗ chuyển thực thâm sâu
Thuận dòng nhận ra tánh
Không vui lại chẳng sầu).

Đây là điều những hành giả sâu sắc trong thiền vipassanā đều thấy rõ một cách cụ thể từng sát-na mà cũng là điều mà Tổ Huệ Khả sau này nói là “rõ ràng thường biết” (liễu liễu thường tri).

(Một sinh viên hỏi:)

- Tâm, tánh vốn vô sanh, vậy có phải trước một niệm sanh và sau một niệm dứt là tâm vô sanh ấy không?

- Cũng đúng, cũng không đúng. Phải xem trước một niệm sinh và sau một niệm dứt là tâm gì mới được. Nếu đó là bhavaṅga hay a-lại-da thức thì tuy không sinh khởi nhưng chứa đầy mầm móng sinh khởi của vô minh ái dục gọi là tùy miên (anusaya) nên không phải là vô sanh. Vô sanh đúng nghĩa là ngay khi sinh vẫn không muội, tánh giác không mất nên mới nói “Đương sanh, sanh bất sanh”.

(Một sinh viên khác:)

- Khi con đang ngồi thiền mà dòng tư tưởng hiện lên lúc đó con phải làm gì?

- Đừng cố gắng giải quyết, đừng đè nén đối kháng, đừng kết luận nó là chơn hay vọng, đừng tỏ thái độ giữ hay bỏ, tham hay ưu. Đơn giản chỉ cần sáng suốt thấy rõ nó đang sanh diệt như nó là. Chủ yếu không muội (minh, giác) chứ không lăng xăng giải quyết theo tư ý tư dục của bản ngã.

Như chúng ta đã thấy, tính biết (giác tánh) trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác (thiền nguyên thủy) hay trong “liễu liễu thường tri” (thiền phát triển) không phải là cái biết của tưởng tri (sañjānāti), thức tri (vijānāti) hay tỷ lượng thông thường trong phạm trù khái niệm (paññatti) và kiến thức qua đánh giá, so sánh, vì vậy là cái biết không thể nghĩ bàn (aciñteyya) mà Lão Tử gọi là “tri bất tri thượng”nên ông nói: “tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri”hay "trí giả nhược ngu”. Krishnamurti cũng nói “người nào tự cho mình đã biết cái gì thì anh ta chưa biết gì cái đó”. Theo Thiền Tông, hễ cho rằng đã biết bổn tâm bổn tánh chính là đang mắc phải bệnh thiền. Đơn giản chỉ vì tánh biết trực tiếp của tuệ giác trên thực tánh pháp (paramattha) không phải là cái biết gián tiếp của thức tri trên tướng giả định (paññatti). Đó là lý do tại sao Tổ thứ 23 Haklena (Hạc-lặc-na) trong bài kệ truyền pháp của mình đã nói:

«Nhận đắc tâm tánh thời
Khả thuyết bất tư nghì
Liễu liễu vô khả đắc
Đắc thời bất thuyết tri.»

(Lúc nhận ra tâm tánh
Mới nói không nghĩ bàn
Rõ ràng không thể đạt
Lúc đạt chẳng nói biết).

Thức tri dựa trên kiến thức thu thập hay vay mượn từ bên ngoài nên có thể nói là biết, như nói tôi biết đây là cái bàn, đây là cây viết v.v... còn tri kiến chơn chánh là vô ngôn nên thấy biết trực tiếp đối tượng thực tánh, không rơi vào ý niệm thị phi, như Tổ thư 25 Basiasita (Bà-xá-tư-đa) đã nói trong bài kệ truyền pháp:

«Thánh nhân thuyết tri kiến
Đương cảnh vô thị phi.»

Phật tri kiến, Thánh tri kiến không thể nói đó là cái biết theo nghĩa thông thường trong thế giới ý niệm được, mà đó chính là Chánh Pháp Nhãn Tạng, Niết-bàn Diệu Tâm vậy.

Nhiều nhà nghiên cứu thiền học nghi ngờ Thiền Tây Trúc (Thiên Trúc) chỉ là một hình thức lịch sử hư cấu, hay đúng hơn chỉ là huyền thoại. Chính Thiền Đông Độ do Tổ Đạt-ma sáng lập mới thật sự là Thiền Tông phát xuất từ điều kiện văn hoá, xã hội, triết học, tôn giáo… đặc thù của đất nước Trung Hoa, và sự vận dụng tài tình của Bồ-đề Đạt-ma cùng với sự phát huy tuyệt vời của Tổ Huệ Năng đã đưa Thiền Đông Độ lên đến đỉnh cao trong hệ Phật Giáo Phát Triển, đồng thời lại đạt được sự khế hợp rất nhuần nhuyễn với hệ Thiền Phật Giáo Nguyên Thủy.

Tuy nhiên, phải nói rằng cho dù những bải kệ truyền pháp chỉ do một người đời sau đặt ra, thì giá trị thiền lýtrong những bài kệ ấy vẫn rất cao, và nhất là rất phù hợp với thiền sựtrong pháp hành Thiền Nguyên Thủy. Điều này chứng tỏ rằng dù Thiền Tông Tây Trúc không có thật như được ghi trong lịch sử 28 vị Tổ Thiền Tông trên đất Ấn thì, không nghi ngờ gì, cốt lõi của thiền vẫn đồng nhất và xuyên suốt từ Nguyên Thủy đến Phát Triển.

(Một sinh viên hỏi:)

- Chư Tổ nói: Tâm, pháp đều bất khả đắc, bất khả chứng, trong khi có nhiều ngữ lục khác lại nói đắc pháp, chứng đạo v.v... như vậy có mâu thuẫn không?

- Trong những thành ngữ vô chứng, vô đắc, bất khả chứng đắc thì chữ chứng, chữ đắc có nghĩa là nắm giữ, chiếm hữu một sở đắc hằng mong ước. Điều này chỉ có thể được trong khái niệm chế định, còn trong thực tánh pháp thì đúng là không thể được.

Ngược lại, trong nhóm từ đắc pháp, chứng đạo thì đắc, chứng chỉ có nghĩa là đã trải nghiệm qua một tiến trình tâm mà thôi chứ không có ai và có gì để nắm giữ hay chiếm hữu cả. Chứng đắc trong ngôn ngữ Paḷī là sacchikiriyā hay sacchikaraṇa do động từ sacchikaroti có nghĩa là trải nghiệm hay chứng kiến một sự kiện. Với nghĩa này thì thực tánh mới có thể chứng đắc thật sự, còn khái niệm chế định thì không thể nào được. Vậy do chúng ta nhầm lẫn ngữ nghĩa mà hiểu sai chứ các thiền sư không mâu thuẫn nhau đâu.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn