Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 10: Tuệ Trí Toàn Thiện

27/04/201103:23(Xem: 11552)
Chương 10: Tuệ Trí Toàn Thiện

BỪNG SÁNGCON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ
IlluminatingthePath to Enlightenment - His Holiness the Dalai Lama
HồngNhudịch kệ - Tuệ Uyển chuyển ngữ

Chươngthứ mười
TUỆ TRÍ TOÀNTHIỆN
(TRÍTUỆ BA LA MẬT)

TẦMQUAN TRỌNG CỦA TUỆ TRÍ TOÀN THIỆN

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 41

Khihành giả đạt đến tịch tĩnh bất động
Nhậnthứccao thượng cũng sẽ đạt được
Nhưngnếukhông có thực tập tuệ trí toàn thiện
Nhữngchướngngại sẽ không đi đến chỗ chấm dứt

TheoPhật giáo Đại thừa, của tất cả những thuyết giáo củachư Phật, những giáo nghĩa căn bản là những gì trongKinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Kinh Đại Bát Nhã), mà đã đượctrình bày trong hai khía cạnh của con đường. Chủ đềcủa kinh nói thẳng rõ ràng là quan điểm thậm thâm về tínhkhông; chủ đề hoàn toàn tuyệt đối của kinh, những tầngbậc của con đường, hay những trình độ thực chứng.Trong đoạn 41, tổ sư A Để Sa tuyên bố rằng ngay cả khi chúng ta đạt đến tịch tĩnh bất động, nếu chúng ta thiếutuệ trí toàn thiện, chúng ta sẽ không thể trừ khử (tấtcả) những chướng ngại.

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 42

Vìthế, để trừ khử tất cả những chướng ngại
Đểgiảithoát và (đạt đến) toàn trí
Hànhgiảnên tiếp tục trau dồi
Tuệtrítoàn thiện với phương tiện thiện xảo

Trongđoạn này, luận giải trình bày tầm quan trọng của việctiến hành trong con đường mà nó là một hợp nhất của phươngpháp và tuệ trí. Những đoạn tiếp theo giải thích ýnghĩa của phương pháp và tuệ trí.

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 43 đến 46

43-
Tuệtríkhông thể thiếu phương tiện thiện xảo
Vàcũngthế, phương tiện thiện xảo không thể thiếu tuệ trí
Đượcliênhệ như một loại ràng buộc
Vìthếkhông thể thiếu một thứ nào cả
44-
Đểtrừkhử những nghi ngờ về
Nhữnggìđược gọi là tuệ trí và phương tiện thiện xảo
Tôisẽlàm rõ sự khác biệt
Giữaphươngtiện thiện xảo và tuệ trí.
45-
Táchbiệtkhỏi tuệ trí toàn thiện
Tấtcảnhững thực hành đạo đức chẳng hạn
Bốthítoàn thiện (v.v…) được diễn tả
Nhưphươngtiện thiện xảo bởi những Bậc Chiến Thắng.
46-
Bấtcứnhững ai, dưới ảnh hưởng thân thiết
Vớiphươngtiện thiện xảo, trau dồi tuệ trí
Sẽđạtđến giác ngộ một cách nhanh chóng-
Khôngchỉbằng thiền tập trên lòng vị tha

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ 20

Tuệtrí thâm sâu là con mắt để quán sát tính không thậm thâmvà là con đường nhờ đấy để nhổ gốc rể (của căn bảnvô minh), cội nguồn của sinh tử luân hồi. Nó là khotàng trân quý của người thông tuệ được ca ngợi như trongtất cả kinh điển tuyên bố và nổi tiếng như ngọn đènsiêu việt để trừ khử bóng tối của những tâm thức đóngkín. Biết điều này, người thông tuệ có nguyện ướcgiải thoát đã tự tiến tới trên con đường này với mọinổ lực. Ta, hành giả du già, đã thực tập đúng nhưthế. Các con những người cũng tìm sự giải thoát, hãyvui thích tự trau dồi mình cùng cách như thế.

Dịchkệ:

20-
Tuệlàđôi mắt
Thâmchứngtánh không
Vàconđường
Bứngsạchtoàn bộ
(Vôminhcăn bản)
Gốcrểluân hồi.
Tuệlàtất cả
Khotàngnhiệm mầu
Màbaokinh luận
Vẫnhằngtán dương,
Làđèntối thượng
Phátanbóng tối
Cốchấphẹp hòi.
Vìbiếtđiều này
Nênngườicó trí
Mongcầugiải thoát
Đềdốctâm sức
Nổlựcbước theo
Conđườngtu Tuệ.
Thầylàhành giả
Đãtunhư vậy.
Cácconai ngưòi
Đangcầugiải thoát
Hãytựthuần dưỡng
Đúngtheolối này.

Câuđầu tiên đã chỉ rằng bởi vì tính không là căn bản tựnhiên của thực tại – vô minh là gốc rể của sinh tử luânhồi – tuệ trí thực chứng tính không là con mắt cho phépchúng nhận thấy tự nhiên chân thật của thực tại. Điều ấy không chỉ vượt quá viễn cảnh lừa dối củavô minh và phát sinh điều đối nghịch lại của nó, viễntượng của tính không, mà nhờ đấy chúng ta có thể trừkhử nó (vô minh).

Lýdo tại sao đạo sư Tông Khách Ba tiếp tục nói rằng tuệtrí toàn thiện là kho tàng trân quý của ngưởi thông tuệđược ca ngợi như trong tất cả kinh điển tuyên bố là bờivì để đạt đến toàn giác toàn trí của Phật là tối thượngtrong tất cả nguyện vọng tâm linh. Mỗi lời kinh điểntuyên bố của Đức Phật được hướng đến hoặc là trựctiếp hoặc gián tiếp đến chỗ đạt đến tuệ trí này. Xa hơn thế, tuệ giác toàn trí của Đức Phật là tuệ trítoàn thiện tối thượng của tính không. Vì thế, KinhTuệ Trí Toàn Thiện (Kinh Đại Bát Nhã), giáo nghĩa cùa ĐứcPhật về tính không, có thể được nói là chứa đựng cănbản thiết yếu tận cùng của tất cả những lời dạy củaNgài.

Đạosư Tông Khách Ba cũng diễn tả tuệ trí thực chứng tính khôngnhư ngọn đèn xua tan bóng tối của vô minh. TheoLong Thọ tổ sư và những đạo sư khác, vô minh ở đây phảiđược minh định như nhận thức sai lầm căn bản về thựctại – sự vướng mắc ở sự hiện hữu độc lập củanhững sự vật và những sự kiện. Thuật ngữ “thôngtuệ” cũng là nổi bật. Mặc dù tất cả những bônghoa của Đức Phật thiết tha đến giải thoát, theo quan điểmcủa Trung Quán Luận, những hành giả của Tỳ Bà Sa (Vaibhashika)và Kinh Lượng Bộ (Tăng ca lan đa bộ - Sautrantika) có mộtsự hiểu biết không hoàn toàn về nguyên nhân của vòng luânhồi và tính tự nhiên của giác ngộ. Trong ý nghĩa này,họ không thông tuệ.

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 47

Thônghiểu tính không về sự tồn tại cố hữu
Quathựcchứng rằng những tập hợp, những thành phần
Vànhữngcội nguồn không được sinh ra
[haykhônghình thành hiện hữu] – Tức là bất sinh
Đượcdiễntả như tuệ trí.

Điềuliên hệ này đến tính không về sự tồn tại cố hữu củatất cả mọi vật liên hệ đến tính bản nhiên của thựctại. Trong nhận thức thông thường của chúng ta vềthế giới, chúng ta có khuynh hướng nhận thức những sựvật như thưởng thức một loại tình trạng nào đấy chắcchắn, như bê tông, đối tượng của thực tại. Tuy thế, nếu chúng ta đưa chúng ra để phân tích sâu hơn,chúng ta thấy rằng sự vật không tồn tại trong cách mà chúngxuất hiện đến chúng ta. Tất cả những sự vật vàsự kiện thiếu vắng một tính tự nhiên cố hữu, và điềuthiếu sót này của tính tự nhiên cố hữu là tính cơ bảnthực tại của chúng, hay tính không.

Chorằng sự vật thiếu tính tồn tại cố hữu, đặc tính củachúng, chẳng hạn hình thành sự hiện hữu, vĩnh cữu và tậndiệt, cũng thiếu vắng sự tồn tại cố hữu.

TÍNHKHÔNG THEO NHỮNG TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO KHÁC NHAU

Khichúng ta nói về vô ngã, hay tính không, chúng ta đang nói vềnhững gì mà nó bị phủ nhận, hay từ chối, và điểm quantrọng ở đây là để minh chứng một cách chính xác điềugì mà nó bị chúng ta phủ nhận. Trong những trườngphái Phật giáo chấp nhận giáo lý pháp vô ngã cộngthêm với nhân vô ngã, chính yếu là Duy Thức và Trung Quán;giải thích về vô ngã ở đây là từ quan điểm của TrungQuán. Quan điểm này được giải thích rõ ràng trong BốnTrăm Bài Kệ Trung Đạo của Thánh Thiên, ở đấy ngài ThánhThiên diễn giải ngã bị phủ nhận trong những hình thứccủa khái niệm về độc lập, nói rằng:

Bấtcứ điều gì hình thành một cách lệ thuộc
Khôngcótình trạng độc lập
Điềuthiếuvắng độc lập này là tính không
Dovậy,tình trạng của độc lập

Là(cái) ngã bị phủ nhận. [40]

Ởnhững trường phái Đại thừa chấp nhận khái niệm nhânvô ngã và pháp vô ngã, tất cả những trường phái riêngbiệt với trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamaka Prasangika),bao gồm Trung Quán Tự Quản Tông (Madhyamaka Svatantrika) và DuyThức Tông, chấp nhận một số khái niệm về tính tựnhiên cố hữu. Những nhà Tự Quản Tông và Duy ThứcTông làm một sự phân biệt vi tế giữa nhân vô ngã (vô ngãcủa con người) và pháp vô ngã (vô ngã của hiện tượng),xác nhận rằng nhân vô ngã hiển nhiên hơn, hay thô hơn phápvô ngã. Theo quan điểm của họ, những gì bị phủ nhậntrong phạm vi của con người là khác biệt với những gì bịphủ nhận trong phạm vi tập hợp của con người, hay nhữngnhân tố hiện diện.

Tuynhiên, trong những tác phẩm của phái Hệ Quả Trung Đạo,chẳng hạn những tác phẩm của Thánh Thiên (Aryadeva) và nhữngluận giải mà chúng ta đang thảo luận, không có sựkhác biệt một cách vi tế giữa nhân vô ngã và pháp vô ngã. Điều khác biệt duy nhất giữa nhân vô ngã và pháp vô ngãlà những căn bản được trình bày trên vô ngã; giáolý về vô ngã được trình bày trong sự liên hệ đến nhânhay pháp (con người hay hiện tượng), chẳng hạn như nhữngtập hợp.

Cónhững nhóm nào đấy của những nhà tư tưởng Trung Quán chấpnhận một số khái niệm về tính tự nhiên cố hữu, mặcdù theo trình độ tục đế (quy ước thế gian), nhưng có mộtnhóm học giả Trung Quán khác hoàn toàn chối bỏ khái niệmtồn tại cố hữu ở bất cứ đâu, ngay cả ở trình độtục đế. Làm thế nào nền tảng căn bản này lại hiệnhữu sự không thống nhất ý kiến? Những bộ luận cănbản của Trung Đạo là Những Nền Tảng của Trung Đạo củaLong Thọ và Bốn Trăm Bài Kệ của Thánh Thiên. Có haisự diễn giải khác biệt phát triển từ những bộ luậnnày. Thí dụ, ngài Phật Hộ (Buddhapalita), đã viết mộtbình luận về Những Nền Tảng của Long Thọ và phát triểnmột hệ thống diễn giải phủ nhận bất cứ một khái niệmvề sự tồn tại cố hữu, ngay cả ở trình độ tục đế.

Saunày, Thanh Biện Bồ Tát (Bhavaviveka) đã viết một bình luậncủa chính ông, Ngọn Đèn Tuệ Trí (Prajnapradipa), trong ấyông đã đặt vấn đề với Phật Hộ. Ông cũng đã viếtnhững luận bản khác, chẳng hạn như Trái Tim của Trung Đạovà bình luận về luận bản ấy, Ngọn Lửa của Lý Trí, màtôi đã đề cập trước đây, khi chúng ta nói về hệ thốngtruyền thừa của giáo huấn của phái Cam Đan (Kadampa). Hai luận bản này bác bẻ lại luận điểm của Duy Thức Tôngvạch ra một cách rõ ràng rằng chính tác giả tán thành mộtsố khái niệm về sự tồn tại cố hữu, tối thiểu ở trìnhđộ tục đế.

Thanh Biện Bồ Tát rồi thì lưu ý rằng nó là ý thức của chúngta rằng nó là sự thật và sự liên hệ những hỉnh thứccủa cá nhân. Một lần nữa, điều này chỉ cho biếtrằng ông chấp nhận một số khái niệm tồn tại cố hữu. Cũng thế, khi tranh luận với Phật Hộ, Thanh Biện trình bàymột nhận thức luận trong bình luận của ông về Những NềnTảng của Long Thọ, trong đó là bằng chứng rằng ông ta chấpnhận một số khái niệm về sự tồn tại cố hữu của nhữngđối tượng. [41]

Nếuchúng ta muốn đào sâu sự thông hiểu của chúng ta về tínhkhông, thật rất hữu ích để nhìn vào triết lý khác nhaucủa những trường phái Phật giáo hiểu về vô ngã. [42] Tóm tắt lại, những nhà Tỳ bà sa và Kinh lượng bộ hiểutính không như ngã và con người trống rỗng về thực tạicó thật. Thêm nữa, những nhà Duy Thức chấp nhận nhânvô ngã, và cũng chấp nhận pháp vô ngã. Họ diễn giảipháp vô ngã như sự vắng bóng của nhị nguyên giữa chủthể và đối tượng, và cũng qua khái niệm rằng sựliên hệ của hình thức và nhận thức không hiện hữu trongmột tuyệt đối nào đấy, phong cách cố hữu. Trung QuánTự Quản Tông tuân theo giáo huấn của Long Thọ nhưng trìnhbày sự diễn giải của chính họ về tính không, chấp nhậncấp độ tồn tại cố hữu ở trình độ tục đế.

Tuythế, nếu chúng ta đưa những lập trường này để phân tíchvà lý luận sâu hơn, tất cả những ý tưởng này,đặc biệtnhững điều của Trung Quán Tự Quản Tông, có thể đượcchỉ là không thể bởi vì họ kể như một số khái niệmtồn tại cố hữu là đương nhiên. Họ cũng thừa nhậnmột khả năng của kinh nghiệm được biết như tầm hay trầmtư, hay tự nhận thức, tỉnh thức, và đặt trên cơ sở củasự tỉnh thức này mà họ giải thích sự tồn tại cố hữucủa ý thức.

Tuynhiên, sự kiện còn lại là, tất cả những nhà tư tưởngTrungQuán, của Trung Quán Hệ Quả và Trung Quán Tự Quản Tông tươngtự, đều thống nhất trong việc phủ nhận bất cứ kháiniệm nào của chân lý, hay điểm tối hậu cơ bản, tồntại xuyên qua toàn bộ lăng kính của thực tại. Trongphương diện này, họ khác biệt với những nhà Duy Thức Tông,ở chỗ một sự khác biệt được tạo nên giữa thực tếngoại tại của sự vật và thực tế nội tại của kinh nghiệmchủ quan. Những nhà Duy Thức phủ nhận sự hiện hữuthực sự của thế giới vật chất ngoại tại nhưng duy trìsự hiện hữu chân thực của ý thức nội tại. Tráilại những nhà Trung Quán, phủ nhận bất cứ khái niệm nàovề sự hiện hữu chân thực đúng đắn xuyên qua lăng kính (của thực tại).

Tuyvậy, có hai xu hướng trong tư tưởng Trung Quán. Mộtphủ nhận khái niệm tồn tại cố hữu ngay cả ở trình độtục đế; xu hướng kia chấp nhận khái niệm tồn tại cốhữu trên trình độ tục đế. Thế thì câu hỏi khởilên là xu hướng nào trong hai sự khác biệt này củaluận giải của Long Thọ và Thánh Thiên chúng ta nên tuân theo? Như một cách tổng quát trong trường hợp của giáo lý Phậtgiáo, chúng ta phải đưa những ý tưởng này ra để phân tíchbình luận và liên hệ chúng đến kinh nghiệm cá nhân củachúng ta. Khi chúng ta làm điều này, những khái niệmnhư sự tồn tại cố hữu của khả năng nhận thức và tựnhận thức, tỉnh thức tất cả đều biến thành ra khôngthể (không có khả năng) bởi vì chúng bị bác bỏ bời lýluận phê bình. Trong tổng quát, tiến trình của Phậtgiáo là, bất cứ một hệ thống tư tưởng nào mà là chủđề cho những đối tượng phê bình ít hơn thì có thể chấpnhận hơn những thứ chứa đựng nhiều mâu thuẫn hơn vàkhông có tính trước sau như một.

Khichúng ta quán chiếu trên giáo lý vô ngã – đặc biệt trênsự trình bày nổi bật cảu giáo lý vô ngã trong mối quanhệ đến con người và những nhân tố của sự hiện hữucủa nó – chúng ta sẽ hiểu rõ vấn đề căn bản theo đấy. Mặc dù có một lăng kính rộng rải của thực tại, đấylà cá nhân và hiện thượng (ngã và pháp) liên hệ đến kinhnghiệm đớn đau hay vui sướng, khổ sở hay hạnh phúccủa người ấy – chẳng hạn tập họp thân và tâm củachính cá nhân – đấy là sự liên hệ tức thời. Vìvậy, ngay từ lúc đầu , chúng ta đã làm nên một sự khácbiệt giữa con người và những đối tượng kinh nghiệm củacon người.

Tuynhiên, khi liên hệ giáo lý này đến kinh nghiệm cá nhân củachúng ta, chúng ta có thể quán sát rằng khi tư tưởng, “tôilà,” khởi lên trong chúng ta, nó cũng làm thế trên cănbản của những phần tử vật lý và tinh thần của chúngta; những tập họp của chúng ta nằm dưới “tôi là.” Chúng ta vướng mắc (chấp thủ) ở những tập hợp này, vàở trên căn bản của sự vướng mắc này và tư tưởng “tôilà” mà chúng ta đồng nhất hóa với chúng. Đây làsự vướng mắc ở những hiện tượng đáp ứng như cơ sởcho sự vướng mắc tự ngã của cá nhân.

LÝDUYÊN KHỞI (SỰ TƯƠNG DUYÊN SINH KHỞI)

Vướngmắc hiện tượng rõ ràng liên hệ đến câu hỏi của tínhkhông. Khi chúng ta quán chiếu trên ý nghĩa của tính không,thật hữu ích để liên hệ Những Nền Tảng của Trung Đạocủa Long Thọ, ở đấy ngài trao đổi nhiều điều bị phảnđối từ những người phê bình kết luận trung tâm rằngkhông vật gì hay sự kiện nào sở hữu một sự tồn tại cố hữu. Những người phê bình phản đối rằngnói không vật gì sở hữu một tính tự nhiên cố hữu vốncó là một sự xuống dốc vào trong chủ nghĩa hư vô, bởivì nó phủ nhận sự tồn tại của bất cứ điều gì. Long Thọ trả lời bằng nói rằng điều phản đối này căncứ trên sự hiểu sai lạc về những gì ngài hàm nghĩa bởitính không. Long Thọ chú giải, “nếu chúng ta chỉ phảnchiếu trên sự kiện rằng tiền đề mà trên ấy tôi biệnhộ cho tính không là sự phát sinh lệ thuộc, điều ấy đơnđộc khám phá điều ấy bởi tính không tôi không hàm ý hưvô. Tính không không bị đặt ngang hàng với hư vô đơnthuần; đấy chỉ đơn giản là sự vắng bóng của sựtồn tại độc lập cố hữu.”

Thếrồi Long Thọ trình bày một bài kệ, trong ấy ngài tuyên bố,

Bấtcứ điều gì được sinh khởi một cách lệ thuộc
Tôigọirằng là không
Vàcũngđược mệnh danh một cách lệ thuộc
Vàđâylà Trung Đạo

(Nhânduyên sở sinh pháp
Ngãthuyếttức thị không
Diệcdanhvi giả danh
Thịdanhtrung đạo nghĩa.)

Nhữnggì ngài đang nói là rằng chúng ta đạt đến ý nghĩa cao nhấtcủa tính không qua sự sinh khởi lệ thuộc (duyên sinh). Khi chúng ta hiểu duyên sinh, chúng ta có thể phủ nhận bấtcứ khái niêm nào về sự hiện hữu độc lập – sự tồntại không lệ thuộc trên những nhân tố khác. Nhữngvật và những sự kiện được mệnh danh một cách lệ thuộcbởi vì đặc tính của chúng được tìm thấy nguồn gốctrong sự phụ thuộc trên những nhân tố khác. Khi chúngta quán chiếu trên tính không trong hình thức của sự tươngduyên sinh khởi, chúng ta có thể tránh những cực đoan củacả thuyết vô – rằng không có điều gì tồn tại – vàthuyết tuyệt đối – rằng sự vật sở hữu sự tồn tạiđộc lập. Đây là ý nghĩa của Trung Đạo.

Đãtuyên bố trong Tràng Hoa Quý Báu rằng một người không phảilà những nhân tố đất, nước, lửa hay gió, những tập hợp(uẩn), v.v…, Long Thọ không kết luận rằng người ấy khôngtồn tại. Đúng hơn, ngài nói rằng, người ấylà sự tích tập của những uẩn của người ấy. Điềunày hàm ý rằng tiến trình mà chúng ta chấm dứt nhận dạngchính mình với những phần tử cấu tạo đưa đến một sựtrân quý tính tự nhiên về sự hiện hữu của chúng ta tronghình thức của sự tương duyên sinh khởi căn bản của nó.

Khichúng ta quán chiếu trong cách này, chúng ta đi đến nhận rarằng những gì chúng ta cảm nhận và tin tưởng một cáchthông thường thì thật sự mâu thuẫn đến cách mà nhữngsự vật thật sự hiện hữu. Khi chúng ta nghĩ về tựngã chính mình, chúng ta cảm thấy một cách thông thườngrằng nếu có điều gì đấy mà chúng ta có thể thật sựxác định và đến điều mà thuật ngữ “con người” liênhệ. Tuy nhiên, khi chúng ta khảo nghiệm điều này trongchi tiết to lớn hơn,chúng ta khám phá rằng không thật sựcó một thực thể tồn tại toàn diện trong thuật ngữ “conngười” và rằng thuật ngữ này thật sự còn tùy thuộctrên tập hợp của nhiều nhân tố. Khi chúng ta đi đếnchỗ kết luận này chúng ta nhận ra rằng con người mà chúngta tin tưởng hiện hữu vốn có lúc ban đầu thật sự làsự tồn tại trống rỗng cố hữu. Đây là ý nghĩa củatính không.

Cánhân chúng tôi cảm thấy rằng tiếp cận tính không trong cáchnày tác dụng hơn là đi qua một tiến trình loại trừ sựhiện hữu của con người không phải thân thể (sắc) hay nhậnthức (tưởng), cũng không phải những hệ thống tinh thần(hành),…v.v… Một khi chúng ta đi đến điểm mà sau khi điqua tiến trình loại trừ như thế này, chúng ta nhận ra rằngkhông thể tìm ra con người, điều ấy vẫn mở cửa cho câuhỏi rằng chúng ta có thật sự hiểu về tính không chăng. Tuy nhiên, nếu chúng ta tiếp cận tính không qua ý nghĩa củaduyên khởi (sự lệ thuộc sinh khởi), con đường để kếtluận của chúng ta sẽ thành công nhiều hơn.

THIẾTLẬP TÍNH KHÔNG QUA LÝ LUẬN

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 48 đến 50

48-
Nhữnggìtồn tại không được sinh
Cũngnhưnhững gì không tồn tại, giống như hoa trời (hoa đốmhư không)
Nhữngsailầm này thì vô lý và vì vậy
Cảhaiđiều trên sẽ không thể xảy ra
49-
Mộtvậtkhông được sinh ra từ chính nó
Cũngkhôngtừ một thứ khác, cũng không từ cả hai thứ ấy
Cũngkhôngtừ không nguyên nhân, vì thế nó không
Tồntạicố hữu bởi cách của chính sự tồn tại của nó
50-
Hơnthếnữa, khi tất cả hiện tượng (pháp) được khảo nghiệm
Nhưchodù nó là một hay là nhiều,
Chúngđượcthấy như không tồn tại bởi cách của chính sự tồntại của chúng
Vàvìthế là được biết chắc như không tồn tại một cáchcố hữu.

Đoạnthứ 48 trình bày lý luận phia sau sự thiết lập tính khôngbởi sự quán chiếu trên những hiện tượng theo quan điểmcủa những kết quả của chúng và những dư âm của mộtđoạn từ Bảy Mươi Đoạn Kệ Tính Không của Long Thọ,[43]ở đấy ông giải thích rằng nếu ai đấy thừa nhận bảnchất tồn tại của tất cả mọi vật, thế thì toàn bộý tưởng của mọi vật hình thành hiện hữu trở nên vôlý. Sự tồn tại cố hữu bao hàm một loại độc lậpnào đấy, thực tại khách quan. Nếu mọi vật là độclập và khách quan, chúng sẽ không thể hình thành sự hiệnhữu và cũng không bị tận diệt.

Trongđoạn thứ 49, tính không được trình bày theo quan điểm củaphân tích những nguyên nhân của một vật, trong khi đoạnthứ 50 được viết theo quan điểm của sự tồn tại thựcsự của chính nó, ở đây lý luận chính là sự thiếu vắngcủa đặc tính và sự khác biệt. Điều này liên hệđến thứ loại lý luận ở đấy chúng ta suy nghĩ đến vềdanh hiệu của những hiện tượng, chẳng hạn như “tự ngã”hay “con người”.

Chúngta nhận thức rằng những thuật ngữ như thế được mệnhdanh trên những căn bản nào đấy. Trong trường hợpcủa “tự ngã” hay “con người”, sự mệnh danh là tựngã và cơ sở của nó là những tập hợp (uẩn) của thânthể và tâm thức. Do thế, có một mối liên hệ giữa“tự ngã” hay “con người” và căn bản của nó. Lý luận thiếu vắng tính nhất quán hay tính đa dạng khuyếnnghị rằng nếu chúng ta khảo nghiệm mối liên hệ giữa tựngã và những tập họp (uẩn) của thân tâm và phân tích chodù tự ngã là đồng nhất hay độc lập với chúng, chúngta sẽ đi đến kết luận rằng tự ngã không giống cũng khôngkhác.

Chúngta thường xem là đúng hay định đề sự tồn tại của nhữngsự vật và sự kiện trên cơ sở của những ảnh hưởngcủa chúng. Chúng ta cảm thấy rằng bởi vì sự vậtcó thể phát sinh những ảnh hưởng cho nên chúng phải cómột phẩm chất khách quan hay quyền sở hữu vốn có nào đấy. Cũng thế, bởi vì sự vật hình thành nên sự hiện hữu từnhững nguyên nhân và điều kiện nào đấy, chúng ta nghĩ rằngchúng phải có một vài bản chất tự nhiên nào đấy đãtạo nên chúng xuất hiện. Do thế, chúng ta thường thừanhận khái niệm tồn tại cố hữu, hay thực tại khách quan,trên cơ sở của những nguyên nhân và tác động. Điềunày là tại sao, khi phủ nhận sự tồn tại cố hữu củamột hiện tượng, chúng ta phải tiếp cận nó từ cả ảnhhưởng của nó và nguyên nhân của nó, cùng với những sựphân tích về tính tự nhiên tồn tại của chính nó.

Đoạnthứ 49 trình bày “những lý luận từng mảng kim cương”[44]. Khi chúng ta nói rằng như vậy và như vậy mà mộtvật phát sinh, nếu chúng ta đơn giản ý nghĩa rằng một vậthình thành nên sự hiện hữu từ những nguyên nhân của nó,điều này có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, nếuchúng ta không hài lòng bởi thực tại đơn thuần tên gọi(hư danh) của nhận thức về nguồn gốc hay sự khởi thủy,chúng ta có thể hỏi một cách chính xác rằng làm thế nàomà điều gì ấy hình thành nên sự hiện hữu? Có phảikết quả là đồng nhất với nguyên nhân hay có phải là kếtquả khác biệt với nguyên nhân, hay có phải kết quả hìnhthành nên hiện hữu từ một nguyên nhân mà nó là cả đồngnhất và khác biệt, hay từ một nguyên nhân mà nó cũng khôngđồng nhất cũng không khác biệt? Thời khắc mà chúngta nêu lên những câu hỏi như thế, chúng ta đã đang tìm kiếmmột loại thực tại cố hữu nào đấy của hiện tượng,tối thiểu là từ quan điểm của khởi thủy.

Nếukhái niệm khởi thủy bảo vệ được, dĩ nhiên, nó sẽ baohàm một sự phát sinh khởi thủy vốn có hay bản chất bêntrong. Tuy nhiên, qua lý luận chúng ta thấy rằng có mộtthứ không đến từ một nguyên nhân mà nó cũng đồng nhấthay độc lập từ chính kết quả hay ảnh hưởng của nó. Những sự vật cũng không đến từ cả những nguyên nhânhay kết quả, cũng không đến không nguyên nhân hay không kếtquả. Do vậy, chúng ta kết luận rằng những sự vậtkhông sở hữu những đặc tính cố hữu, hay bản chất thựcsự, của sự phát sinh khởi thủy. Một trong những điềumà chúng ta có thể kết luận như kết quả cuả sự phântích này là những ai chấp nhận một khái niệm về sự hiệnhữu vốn có – tối thiểu là trên trình độ quy ước (tụcđế) của thực tại – thì cũng bị buộc phải chấp nhậnrằng sự vật thật sự đến từ những nguyên nhân và điềukiện rõ rệt dứt khoát.

Điềunày là rõ ràng từ những tác phẩm của Long Thọ. Trongchương đầu tiên của ‘Căn Bản của Trung Đạo’, khi ngàiphủ nhận khái niệm về sự sản sinh khác (tha sinh), ngàituyên bố rằng đối với những ai thừa nhận khái niệm sựhiện hữu vốn có , phải dùng ngôn ngữ quy ước thế gian(tục đế) để diễn tả mối liên hệ giữa chủ thể vàhành động của nó cũng như sự vật và sở hữu của chúngtrở nên không chối cải được.

Thídụ, khi chúng ta nói rằng một mầm sống hình thành sự hiệnhữu của nó hay phát sinh từ những nguyên nhân của nó, chúngta đang nói rằng, trong một ý nghĩa, sự phát sinh của mầmsống là một đặc tính sở hữu của mầm sống. Tuythế, trong thời gian ở tình trạng của một hạt giống, mầmsống chưa hiện diện, nhưng chúng ta vẫn có thể nói rằngbởi vì những hạt giống là đang ở trong tiến trình trưỡngthành, hạt giống đang sản sinh mầm sống hay mầm sống đangphát sinh. Tại thời điểm này, hoạt động của phátsinh là ở đấy, nhưng chủ thể (mầm sống) không hiện hữu. Long Thọ tuyên bố rằng điều này không là vấn đề cho nhữngai phủ nhận bất cứ khái niệm nào về sự hiện hữu vốncó, bơi vì họ thừa nhận những khái niệm chẳng hạnnhư hạt giống sản sinh mầm sống hoàn toàn ở trình độở sự thực hiện của ngôn ngữ học. Tuy nhiên, nếuchúng ta thừa nhận những khái niệm này bằng sự tìm kiếmcho một thực tại khách quan, thế thì mối quan hệ nàygiữa mầm sống và sự phát sinh ban đầu của nó trở nênkhông chối cải được. Qua sự phân tích này khái niệmvề sự hiện hữu vốn có của sự vật bị phủ nhận dựavào quan điểm của nguyên nhân và kết quả (nhân duyên).

Trungtâm những giáo huấn của Đức Phật nằm trên bốn dấu ấn,hay bốn chân lý của Phật giáo, và khi chúng ta khái lượcbản chất của mọi thứ mà Đức Phật thuyết giảng, chúngta thấy rằng cơ cấu căn bản được trình bày trong bốnkhái niệm sau đây:

1- Tất cả những hiện tượng hợp tử là vô thường. (Chưhành vô thường)
2- Tấtcả những hiện tượng ô nhiễm là không hài lòng, haylà trong tính tự nhiên của khổ đau.
3- Tấtcả những sự vật và sự kiện là trống rỗng, hay khôngcó sự tự hiện hữu. (Chư pháp vô ngã)
4- Niếtbàn là an bình thật sự. (Niết bàn tịch tĩnh)

Trongđiều thứ ba của bốn chân lý này – tất cả các hiệntượng là trống rỗng, hay không có sự tự hiện hữu –là điều mà Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (kinh Đại Bát Nhã) khaitriển. Trong Tâm Kinh Bát Nhã, Đức Phật liệt kê nămtập họp (năm uẩn) và nói rằng mỗi uẩn là tự nó trốngrỗng, hay sự hiện hữu vốn có là không. Trong tổngkết giáo nghĩa này, ngài tuyên bố rằng “sắc chính là không,không chinh là sắc.” Nói cách khác, không có tính khôngtách rời sắc và không có sắc tách rời với tính không.[45]

Dothế, khi chúng ta đi tìm tính tự nhiên vốn có của mọi thứđấy là chúng ta kinh nghiệm và nhận thức, bao gồm năm uẩncủa chúng ta và tất cả những hiện tượng liên hệ đếnnhững kinh nghiệm cá nhân của chúng ta về khổ đau và hạnhphúc, chúng ta sẽ có thể tìm thấy nó. Tính tự nhiênvốn có của sắc hay bất cứ hiện tượng nào khác khôngthể tìm thấy được. Đấy là tại sao Đức Phậtnói rằng sắc là không. Tuy thế, điều này không cónghĩa là tất cả mọi hiện tượng là không hiện hữu. Nó chỉ có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng là sự hiệnhữu trống rỗng. Sự hiện hữu của những hiện tượngcó thể được hiểu hoàn toàn trong hình thức của tính phụthuộc hổ tương của chúng. Do vậy, Đức Phậtnói rằng không là sắc.

Cómột mối quan hệ rất gần gũi giữa sắc và sự trống rỗngcủa nó, bởi vì chúng là hai khía cạnh của một thứ vàcùng một hiện tượng. Theo giáo huấn về hai sự chânlý, mỗi thứ và mọi thứ hiện thượng sở hữu hai tínhtự nhiên, một ở trình độ quy ước thế gian của thựctại (tục đế) và một ở trình độ cơ bản của thực tại(chân đế). Sự thật quy ước thế gian là thực tạimà có thể chấp nhận trình độ tương đối; tính không làsự thật căn bản của mọi sự vật và mọi hiện tượng. Chúng ta hải hiểu rằng hai chân lý (nhị đế) thì không độclập với nhau mà là hai quan điểm khác nhau, hay hai tính tựnhiên của một hiện tượng.

Khichúng ta tiếp tục với sự phân tích của chúng ta, một điềuhổ trợ chúng hiểu tính không là luật mâu thuẫn. Trongthế giới, chúng ta tìm thấy những nhân tố mâu thuẫn vàđối kháng một thứ khác một cách tự nhiên. Hơn thếnữa, có những nhân tố nào đấy không chỉ mâu thuẫn vớithứ khác mà cũng loại trừ một cách hổ tương – thí dụ,lệ thuộc và độc lập. Có những điều gì đấy vừalệ thuộc vừa độc lập, không có khả năng thứ ba. Long Thọ đem điều này vào trong trung tâm tác phẩm Hổi TránhLuận ( Refutation of Objections (Vigrahavyavartani)) của ngài, trongấy ngài nói rằng nếu sự vắng bóng của sự hiện hữuvốn có là có thể đảo ngược, sự tồn tại của sự hiệnhữu vốn có được thiết lập một cách tự động. Những sự vật và sự kiện cũng là hiện hữu một cách vốncó hay tính không của sự hiện hữu vốn có.

Khichúng ta nghĩ như thế này, chúng ta sẽ nhận ra rằng khi chúngta đưa tất cả mọi hiện tượng ra để phân tích hoàn nguyênvà tìm bản chất thật sự của chúng, chúng ta sẽ đến tạimột điểm mà ở nơi ấy chúng ta không thể tìm ra một thựctại tịch tĩnh vững chắc. Tuy nhiên, kinh nghiệm cá nhâncủa chính chúng ta khẳng quyết tính thật sự của mọi vật,bởi vì chúng ta kinh nghiệm trên tác động của chúng. Điều gì đấy làm chúng ta đau khổ, việc gì khác cho chúngta an lạc, vì thế chúng phải hiện hữu trong cách nào đấy. Tuy thế, cùng lúc, những sự vật và sự kiện này không sởhữu một sự tồn tại vốn có độc lập mà chúng ta hướngđến phóng chiếu trên chúng.

NhưLong Thọ biểu tỏ trong Tràng Hoa Quý Báu của ngài, điểunày gợi ra rằng tự ngã hay cá nhân là tập họp của sáuyếu tố: đất, nước, lửa, gió, không và thức. Tươngtự thế, cách mà trong ấy tất cả mọi hiện tượng hiệnhữu có thể được hiểu chỉ trong hình thức của tập hợpnhững nhân tố khác nhau; chúng thiếu vắng bất cứ sựchứng minh nào rằng chúng là độc lập với những nhân tốkhác. Như Phật Hộ (Buddhapalita) nói trong bình luận vềnhững Căn Bản của Long Thọ, nếu những sự vật và sựkiện có một đặc tính vốn có, chúng ta phải áp dụng chúngtrên căn bản của tập họp của nhiều nhân tố. Điềunày trong chính nó đề ra răng những sự vật và sự kiệnkhông sở hữu một thực tại vốn có hay độc lập. Do thế, khi chúng ta tiếp cận tính không từ quan niệm vềsự phát sinh lệ thuộc của những sự vật, thực tếrằng mọi vật thì trống rỗng trong sự hiện hữu vốn cóđược đem vào trong một giải pháp sắc bén hơn nhiều.

Khichúng ta học hỏi những sự trình bày đa dạng về nhữnggiáo huấn của Đức Phật trên tính vô ngã, bao gồm nhữngtiền đề mà trên ấy những đạo sư Phật giáo diễn giảchúng và sự tranh luận mà các ngài dùng để thiết lập sựhiểu biết đặc thù của các ngài, chúng ta sẽ dần dầnđi đến cảm phục về những giáo lý vô song của trườngphái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamaka Prasangika). Những đạosư chẳng hạn như Phật Hộ và Nguyệt Xứng diễn giải nhữnggiáo lý của Long Thọ về tính không trong một cung cách đặcbiệt và tuyệt vời. Khi chúng ta đưa những sự diễngiải của họ ra để bình luận phân tích, chúng ta thấy rằngsự uyên bác đặc thù của họ về giáo lý tính không củaLong Thọ là một sự tương hợp nhất với tranh luận giátrị và kinh nghiệm bản thân. Nếu chúng ta đặt cănbản sự học tập về tính không trên những tác phẩm củanhững đạo sư vĩ đại đáng tin cậy này, chúng ta sẽ sâusắc hơn một cách rộng lớn hơn sự cảm phục về sự lạthường sâu thẩm và trong suốt trong sự giảng dạy của cácngài.

THIỀNQUÁN TRÊN TÍNH KHÔNG

Khichúng ta thật sự đi đến thiền quán trên tính không, thậttác động hơn để thiền quán trên sự trống không của tựngã, hay cá nhân, trước khi thiền quán trên sự trống khôngcủa những hiện tượng. Trước nhất chúng ta nên khảosát tự ngã trong điều mà chúng ta tin rằng, tại nơi ấychúng ta dính mắc. Nơi nào nó cư trú? Có phải cómột cái tự ngã ở trên và vượt tầm chúng ta kinh nghiệm? có phải có một cái tự ngã ngoài tầm của mọi trình độxuất hiện? Khi chúng ta đưa ra sự hiện hữu vốn cóvề tự ngã của chính mình để phân tích bình luận và tìmtính chân thật tự nhiên của nó, chúng ta sẽ đi đến nhậnra rằng nó không thể tìm thấy được. Chúng ta khôngthể tìm thấy một cái tự ngã kiên cố.

Ởtại điểm này chúng ta có thể tự hỏi mình, có phải điềunày có nghĩa rằng tự ngã hoàn toàn không hiện hữu? Nhưng điều đó không thể là một sự kết luận đúng đắn,bởi vì chúng ta biết từ kinh nghiệm bản thân rằng tự ngãlàm nên những sự việc, bị ảnh hưởng bởi môi trườngvà v.v…, tất cả những điều ấy gợi ra rằng nó sở hữumột cấp độ tồn tại nào đấy. Tuy vậy, sự hiệnhữu này của tự ngã có thể được hiểu chỉ trên hìnhthức của tính tự nhiên lệ thuộc của nó, đấy là, nhưmột hiện tượng phát sinh một cách phụ thuộc.

Mộtkhi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể dùng sự hiểubiết của mình về sự phát sinh lệ thuộc của tự ngã nhưmột tiền đề để phản chiếu trên sự trống không củanó – rằng mặc dù tự ngã tồn tại, nó không sở hữu mộtthực tại của bản chất vốn có. Điều này là cáchlàm thế nào để xử dụng sự hiểu biết của chúng ta vềsự phát sinh phụ thuộc (nhân duyên) để đi đến một sựthông hiểu về tính không.

Làmthế nào để quyết định rằng điều gì đấy là hiện hữumà những gì khác là không tồn tại? Nếu chúng ta lấythí dụ từ một người thực thụ và một người trong giấcmơ, chúng ta có thể thấy rằng họ bình đẳng trên sự thậtrằng cả hai thiếu vắng sự hiện hữu vốn có và thực tạikhách quan. Tuy vậy, nếu chúng ta tin rằng con người tronggiấc mơ là thật, chúng ta có thể làm mất hiệu lực sựtin tưởng đó bởi kiến thức quy ước khác, chẳng hạn nhữngkinh nghiệm quá khứ hay người nhân chứng thứ ba. Tintưởng trong con người thật sự như là sự thật không thểbị làm mất hiệu lực bởi những ý nghĩa quy ước thế gian(tục đế). Đây là một phương pháp để phân biệtgiữa những gì hiện hữu và những thứ không tồn tại. Một phương pháp thứ hai là để dựa vào sự tranh luận đặtcơ sở trên căn bản tự nhiên của thực tại. Thí dụ,với những nhận thức nào đấy coi như là đúng qua nhữngtiến trình tư tưởng trừu tượng hay bởi những thành viêncó quan hệ chặc chẽ với những trường phái trừu tượngnào đấy mà có thể là dễ mắc phải sự mất hiệu lựcbởi những kiến thức quy ước thế gian.

Khichúng ta suy tư theo những dòng kệ này, chúng ta có thể cảmphục những ý kiến của đạo sư Tông Khách Ba khi mà gầnđến chỗ kết thúc về chủ đề tính không của Đại DiễnGiải, ngài nói rằng, “Ô, hởi những đồng sự của tôi,đã học trong Đại Luận Thuyết Trung Đạo. Mặc dù trongtâm thức quý vị rất là khó khăn để thừa nhận nhữngquan điểm về nguyên nhân và kết quả trong một thế giớitrống rỗng sự hiện hữu vốn có, tuy thế mà, nắm lấyvà giữ gìn điều này bởi sự chào đón nó là cung cách củaTrung Đạo.”

Điềunày gợi ra rằng khi chúng ta thông hiểu sâu sắc hơn về tínhkhông, chúng ta đi đến một điểm mà nơi ấy thực tại củamọi vật có khuynh hướng biến mất. Sự vật dườngnhư tan rả và trở nên không có thực. Tuy vậy, điềunày không là một sự biểu thị rằng chúng không hiện hữunhưng đúng hơn là chúng là sự khách quan trống rỗng, thựctại có thật. Trong thí dụ này, mặc dù có thể khókhăn để duy trì một cách khái quát khái niệm về nguyênnhân và kết quả (nhân duyên) và thực tại quy ước củanhững hiện tượng, chúng ta phải bền bỉ và làm cho quenthuộc một cách liên tục ở chính mình với loại hiểu biếtnày.

Rồithì, dần dần, bằng sự liên hệ lại với những kinh nghiệmbản thân một cách liên tục, chúng ta sẽ trở nên hòa hiệphơn đến kinh nghiệm của tính không; ngày càng thoải máihơn, khái quát hơn, và cảm xúc hơn, với khái niệm rằngmọi vật và mọi sự không sở hữu một sự tồn tại vốncó. Điều kết luận này không xuất hiện trong tâm thứcchúng ta như một tia chớp; một sự hiểu biết về tính khôngchỉ nỡ ra như là kết quả của một tiến trình dài lâucủa sự quán chiếu liên tục.

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn 51 đến 54

51-
Lýluậnvề Bảy Mươi Đoạn Kệ trên Tính Không
Luậnthuyếtvề Trung Đạo và những điều tiếp theo
Giảithíchrằng tính tự nhiên của mọi vật
Đượcthiếtlập là tính không
52-
Vìcónhiều lối đi to rộng,
Tôikhôngđề cập chúng ở đây,
Nhưngchỉgiải thích những kết luận của chúng
Vìmụctiêu của thiền quán.
53-
Vìthế,bất cứ thiền quán điều gì
Trêntínhvô ngã, trong ấy không quán chiếu
Tínhtựnhiên cố hữu trong những hiện tượng
Làsựtrau dồi tuệ trí.

SỰTHÔNG HIỂU VÔ PHÂN BIỆT CỦA TÍNH KHÔNG

54-
Giốngnhưtuệ trí không thấy được
Tínhtựnhiên vốn có trong những hiện tượng
Phảiphântích bằng chính tự tuệ trí qua lý luận
Thiềnquánvô phân biệt trên điều ấy.

Điềuliên hệ đến vô phân biệt của Đoạn thứ 54 biểu tỏ rằngnhững tầng bậc qua đấy chúng ta tiến triển và nângcao sự nhận thức của chúng ta về tính không. Qua việcbước lên những tầng bậc khác nhau của con đường, chẳnghạn như con đường tích tập, và một cách đặc biệtlà bốn trình độ của con đường chuẩn bị, [46] chúng tacuối cùng đi đến tại một sự thông hiểu về tính khôngđấy là trực tiếp, trực giác và vô phân biệt.

Điềuquan trong của thiền quán trên tính không là phổ biến trongbốn trường phái -của Phật giáo Tây Tạng. Trong trườngphái Nyingma, sự thực tập về dzog-chen (đặc biệt là sựthực tập về “xuyên thấu” và “vượt lên”) bao gồmcả tiến trình sơ bộ mà nó diễn tả như tìm kiếm cho tínhbản nguyên, bất động, và hòa tan của tâm bản nhiên. Sự thiền quán về tính không hình thành bức tranh trong bốicảnh của sự tìm kiếm này.

Tươngtự như thế, giáo lý của trường phái Kagyü vể Đạithủ Ấn nói về “nhất tâm bất loạn,” “nhận thức vitế siêu việt,” “nhất vị” và “thiền quán siêu việt.” Trong bối cảnh này nhất tâm bất loạn liên hệ đến sựtrau dồi tịch tĩnh bất động (tĩnh trụ), trái lại phầnđầu tiên về sự trau dồi siêu việt của nhận thức vi tếthì thật sự là thiền quán trên tính không.

Giáohuấn của trường phái Sakya về sel-tong sung-jug liên hệ đếntính bất nhị và sự liên kết của thâm sâu và trong sáng– sự thâm sâu liên hệ đến giáo lý tính không; trong sángliên hệ đến tính bản nhiên của tâm. [47]

Trongtrường phái Geluk, chúng ta cần trau dồi tuệ trí về tínhkhông trong sự kết hợp với kinh nghiệm của an lạc trongbối cảnh của sự thực tập trau dồi tuệ trí mà nó làsự hợp nhất không thể tách rời của an lạc và tính không. Trong tất cả bốn trường phái, tính không được truyềndạy là điều mà Long Thọ trình bày trong tác phẩm NhữngNền Tảng Của Trung Đạo. Sự trình bày của Long Thọvề tính không là thông dụng đến cả Ba La Mật Thừa vàKim Cương Thừa. Tuy thế, trong Kim Cương Thừa sự thựctập đặc thù đặt trọng tâm rõ ràng trên sự trau dồi kinhnghiệm chủ quan về tuệ trí của tính không; tính không làmục tiêu thông cả kinh điển hiển giáo lẫn mật điển tantra.

NgọnĐèn Cho Con Đường : Đoạn thứ 55 đến 59

55-
Tínhtựnhiên về sự hiện hữu của thế gian này
Làđiềuđến từ tâm phân biêt (biến kế sở chấp)
Làmộtcách khái quát theo quan niệm. Vì thế
Sựkhửtrừ tâm phân biệt là trạng thái cao nhất của niếtbàn.
56-
Vôminhvô cùng của tâm phân biệt
Làmchúngta rơi vào trong biển sinh tử luân hồi
Antâmtrong sự không phân biệt làm cho vững vàng
Khônggiankhông phân biệt rõ ràng trong sáng
57-
Khinhữngvị bồ tát quán chiếu không phân biệt
Giáohuấntuyệt diệu này, họ sẽ vượt lên
Tâmphânbiệt này, rất khó để vượt thắng.
Vàcuốicùng đạt đến tình trạng không phân biệt
57-
Cótìmhiểu chắc chắn qua kinh điển
Vàqualý luận rằng những hiện thượng
Làkhôngsinh hay cũng không tồn tại cố hữu
Thiềnquánkhông phân biệt
58-
Cóthiềnquán trên điều như thế
Cuốicùng,sau khi đạt đến “noãn” và lần lượt
“Đạilạc”và những thứ khác được đạt đến
Và chẳngbao lâu nữa sẽ là tình trạng của Phật quả

SỰHIỆP NHẤT CỦA TỊCH TĨNH BẤT ĐỘNG (CHỈ)
VÀTUỆ GIÁC NỘI QUÁN THÂM SÂU (QUÁN)

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ 21

Trong(tình trạng của) thiền quán tập trung nhất tâm bất loạnđơn thuần ( thiền chỉ), chúng ta không có tuệ giác nộiquán (cho phép chúng ta) là khả năng để cắt đứt gốc rểvòng sinh tử luân hồi. Hơn thế nữa, sự trống rỗngcủa con đường tịch tĩnh bất động, tuệ giác (tự nó)không thể đi ngược trở lại vọng tưởng, cho dù chúng taphân tích chúng nhiều thế nào đi nữa. Do thế, trênyên cương của sự tịch tĩnh bất động không sóng gió, (nhữngđạo sư) đã tiến lên tuệ giác liễu biệt (thiền quán)mà nó hoàn toàn quả quyết vể việc làm thế nào những sựvật hiện hữu [hay, tuệ giác thâm nhập vào chiều sâu cănbản của cách thức hiện hữu]. Rồi thì với vũ khísắc bén của lý luận Trung Đạo, sự cực kỳ trống rỗng,họ dùng tuệ giác phân biệt rộng rãi để phân tích chínhxác và tiêu trừ tất cả những nền tảng hổ trợ cho nhữngnhận thức của họ đã hướng đến sự dính mắc ở mứcđộ cùng cực. Trong cách này, họ đã mở rộng sự thôngtuệ của họ mà thực chứng tính không. Ta, hành giảdu già, đã thực tập như thế. Các con những ngườicũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi mính cùngcách như thế.

Dịchkệ:
21.CóĐịnh thiếu Tuệ
Sẽkhôngthể nào
Đạtđượcchứng ngộ,
Khôngđủkhả năng
Chặtđứtgốc rễ
Ràngbuộcluân hồi.
CóTuệthiếu Định
Thìdùquán sát
Miênmậtđến đâu
Cũngkhôngthể nào
Táchlìavọng cảnh.
Vìvậycác bậc
Đạosưluôn lấy
MắtTuệthâm nhập
Chântướngthực tại
Màtrụvững vàng
Trênlưngngựa Định,
Rồidùngvũ khí
Cựckỳbén nhọn
CủaluậnTrung Đạo,
Khôngchútcực đoan,
Vậndụngrộng rãi
Trítuệquán sát,
Pháhủytrọn vẹn
Nềntảngvọng tâm
Chấpbámcực đoan,
NhờvậyKhông tuệ
Dầndầnkhai mở.
Thầylàhành giả
Đãtunhư vậy.
Cácconai người
Đangcầugiải thoát
Hãytựthuần dưỡng
Đúngtheolối này

Đoạnkệ này trình bày tầm quan trọng của việc trau dồi sự phốihợp của nhất tâm bất loạn (chỉ) và tuệ giác liễu biệt(quán) tập trung trên tính không

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn 22

Mộtkhi các con đạt đến nhất tâm bất loạn qua việc tập luyệnthuần thục chính mình sự nhất niệm của tâm, rồi thì sựthể nghiệm của chúng ta về những hiện tượng riêng biệtvới những sự phân tích thích đáng mà tự nó làm nâng caosự tập trung tâm nhất niệm, ổn định cực kỳ vững chắc,không có bất cứ một sự dao động nào, một cách chân thậttrong điểu mà tất cả mọi vật hiện hữu. Thấy điềunày, lòng nhiệt huyết kỳ diệu đã ở tại chỗđạt đến sự hợp nhất của nhất tâm bất loạn và tuệgiác nội quán liễu biệt. Có cần thiết để đềcập rằng các con có nên nguyện cầu (để đạt đến haykhông)? Ta hành giả du già, đã thực tập đúng như thế. Các là những người cũng tìm cầu giải thoát, hãy vui thíchtrau dồi chính mình như thế.

Dịchkệ:
22.ThiềnChỉ đến khi
ĐạtXa-ma-tha.
Bấygiờcác con
Quánchiếucác pháp.
Hễcàngquán chiếu
Tâmcàngan định,
Khôngchútmảy may
Layđộngxao lãng,
Thấyrõchân tướng
Tấtcảcác pháp.
Vìthấyđiều này
Aingườitinh tấn
Đạtđượckết hợp
GiữaĐịnhvà Tuệ
Đềuthấynhiệm mầu,
Huốnggìcác con.
Rấtnênmong cầu
Đượcsựnhư vậy.
Thầylàhành giả
Đãtunhư vậy.
Cácconai người
Đangcầugiải thoát
Hãytựthuần dưỡng
Đúngtheolối này.

Đoạnkệ này chỉ đến khả năng thật sự tăng cường nhất niệmcủa tâm chúng ta vững vàng qua tiến trình của phân tích. Những đoạn kệ tiếp theo trình bày sự khác nhau giữa giaiđoạn trụ thiền và con đường trong thời gian của giai đoạnthiền tập thật sự.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn 23

(Quaviệc đạt đến sự hợp nhất như thế) các con nên thiềntập cả không gian tựa tính không trong khi hoàn toàn sự hấpthu (trong giai đoạn thiền tập của chúng ta) và trên ảo giáctựa tính không khi các con sinh khởi tiếp theo sau đấy. Bằng việc làm này, qua phương pháp hợp nhất của phươngpháp và tỉnh thức, các con sẽ trở nên được tán dươngnhư ai đấy hoàn thiện hạnh kiểm của Bồ Tát. Thựcchứng điều này, những ai đấy với đại hảo vận (đãđạt đến giác ngộ) đã thành đạt nó phong thái của họchẳng bao giờ chứa đựng với những con đường đơn thuầncục bộ. Ta hành giả du già đã thực tập đúng nhưthế. Các con những người cũng tìm cầu sự giải thoát,hãy vui thích tự trau dồi chính mình trong cùng cách như thế.

Dịchkệ:
23.(ĐếnkhiĐịnh Tuệ
Kếthợpđược rồi)
Hãynênquán chiếu
Hailoạitánh Không:
Không-tựa không gian -
Thunhiếptất cả
Khinhậpvào định;
Không-tựa huyễn cảnh -
Hiệnranhư mộng
Khitừtrong định
Màbướctrở ra.
Nhờtunhư vậy
Phươngtiện,trí tuệ
Thuầnnhấtbất nhị
Nênđượctán dương
Làngườiviên toàn
Cáchạnhbồ tát.
Vìngộđiều này
Màbậcthiện duyên
Khôngbaogiờ nhận
Đườngtuphân chia.
Thầylàhành giả
Đãtunhư vậy.
Cácconai người
Đangcầugiải thoát
Hãytựthuần dưỡng
Đúngtheolối này.

Trongthời gian của giai đoạn thiền tập, chúng ta tập trung chủyếu trên tính tự nhiên tựa như không gian của thực tại,điều này một cách đơn giản là sự vắng bóng tính hiệnhữu vốn có của tất cả mọi vật. Khi chúng ta phátkhởi từ giai đoạn tu tập và dấn thân vào thế giới, kinhnghiệm thiền tập của chúng ta nên thẩm thấu kinh nghiệmquá trình trụ thiền chẳng hạn nhận thức của chúng ta nhưhuyền ảo mọi thứ mà chúng ta tiếp xúc. Mặc dù chúngta có thể nhận thức đối tượng như có điều gì ấy thựcsự cụ thể, nhưng chúng ta ngộ ra rằng trong căn bản chúngthiếu vắng một thực tại như thế.

Chúngta bây giờ trở lại với Ngọn Đèn Cho Con Đường của TổSư A Để Sa. Trong luận giải về Toàn Thiện Thừa (củahiển giáo), mặc dù phương pháp và khía cạnh tuệ trí củacon đường thúc đẩy hổ tương và bổ xung cho nhau, nhưngchúng được trình bày như hai tâm thức tiếp diễn khác nhau. Đặc trưng vững chắc của con đường Kim Cương Thừa làsự phối hợp của phương pháp và tuệ trí không là mộtcâu hỏi cả hai nhân tố độc lập bổ xung cho nhau mà đúnghơn là một của cả hai nhân tố hiện diện được trìnhbày và hoàn thành trong một trạng thái đơn thuần của tâmthức. Điều này được đạt đến qua sự thực hànhbổn tôn du già.

CONĐƯỜNG KIM CƯƠNG THỪA

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn 60

Nếucác con ao ước tạo nên một sự dễ dàng
Nhữngtíchtập cho giác ngộ
Quanhữnghành vi của bình an
Tăngtrưởngvà tiếp theo…, đạt được bởi năng lực của chânngôn.

Trongnhững đoạn kệ tiếp theo, luận giải tiếp tục nói vềsự quan trọng của việc tìm một vị thầy tinh thần và sựphát triển một mối quan hệ với vị thầy này, và chỉ rarằng sự thực tập này được trình bày trong phương sáchcủa của Kim Cương Thừa.

NgọnĐèn Cho Con Đường: Đoạn 61 đến 67

61-
Vàcũngqua năng lực của tám (thành tựu)
Vànhữngsự thành tựu to lớn khác như “vật chứa tốt”-
Nếucáccon muốn thực hành chân ngôn bí mật,
Nhưgiảithích trong hành động và hành tướng quán tưởng.
62-
Rồithìđể đón nhận lễ quán đảnh (truyền pháp)
Cácconphải làm vui lòng một vị đạo sư tâm linh thù thắng
Quaphụngsự, cúng dường phẩm vật và những thứ như thế
Cũngnhưqua sự vâng lời.
63-
Quasựhiện diện hoàn toàn của pháp quán đảnh
Bởimộtvị đạo sư tâm linh, người được hài lòng (đối vớicác con)
Cácconđược tịnh hóa tất cả những bất thiện nghiệp
Vàtrởnên xứng đáng để đạt đến những thành tựu đầy năng lực
64-
DobởiĐại Mật Pháp Tantra của Đức Phật Bổn Sơ
Nghiêmcấmmột cách mạnh mẽ,
Nhữngaihạnh kiểm quán chiếu thanh tịnh không nên
Tiếpnhậnnhững pháp quán đảnh bí mật và tuệ trí.
65-
Nếunhữngai quán chiếu sự thực hành nghiêm khắc của hạnhkiểm thanh tịnh
Thụtrìnhững pháp quán đảnh này
Thệnguyệnmột cách nghiêm khắc của họ sẽ bị tổn hại
Quathựchành sẽ bị loại trừ.
66-
Điềunàytạo nên những sự vượt quá giới hạn, đấy là thấtbại
Chonhữngai quán chiếu nguyên tắc (đạo đức) .
Vìhọchắc chắn sẽ đọa lạc để tái sinh vào khổ cảnh
Họsẽkhông bao giờ đạt đến những đạo quả.
67-
Khôngcósai phạm nếu người đã tiếp nhận
Lễquánđảnh và có kiến thức
Củachânnhư để lắng nghe hay giảng giải mật điển tantra
Vàtiếnhành hỏa pháp cúng dường
Haycúngdường phẩm vật,v.v…

Tươngtự như thế, trong Đoạn 24 của Thi Kệ Chứng Nghiệm, ĐạoSư Tông Khách Ba trình bày tiến trình tổng quát của con đườngtheo Kim Cương Thừa.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn 24

(Viễnly, một động cơ giác ngộ và quan điểm đúng đắn củatính không) là (ba phương diện) cần thiết thông thườngcho (sự đạt đến) những con đường tối thượng qua haicổ xe Đại Thừa của (thực tập) nhân tu (cho giác ngộ) hay(giả như bây giờ) những quả chứng(các con sẽ đạt đến). Do vậy, một khi các con đã phát triển một cách thích hợp,bacon phương diện chính này, các con nên nương tựa một vịhướng đạo thiện nghệ (của một vị đạo sư mật tôngđầy đủ phẩm chất) như bậc hộ vệ của các con, và bắtđầu (trên điểu này về sau, cổ xe nhanh hơn) qua đại dươngrộng lớn của (bốn) tầng bậc của mật thừa tantra. Những ai đã (làm xong như thế và) hiến dâng chính họ đếnnhững sự hướng dẫn chỉ đạo (của vị đạo sư) đã tiếnhành sự đạt đến của (một thân người với tất cả)những sự giải thoát và ban cho ý nghĩa đầy đủ (bằng đạtđến giác ngộ trong chính đời sống này của họ). Tahành giả du già đã thực tập đúng như thế. Các caonnhững người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích trau dồichính mình cùng cách như thế.

Dịchkệ:

24.- Chán cảnh sinh tử,
-Phát tâm bồ đề,
-Trực Chứng tánh Không,
Làbayếu tố
Cănbảncần thiết
Đểbướclên hai
CỗxeĐại Thừa:
Làxetu nhân
Vàxetu quả.
Vậykhicác con
Pháthuyđúng đắn
Bađiểmnày rồi
Phảinênnương dựa
Vàođấngđạo sư
Đầyđủphẩm hạnh.
Xinthầyhộ niệm
Đưacáccon vào
(Cỗxetu quả)
Vượtquabiển rộng
BốnbộMật tông.
Aibiếttôn kính
Noitheolời dạy
Củađấngđạo sư
Sẽkhôngphí uổng
Kiếpngườihiếm hoi
Đầytựtại này
(Nhờđạtgiác ngộ
Ngaykiếphiện tiền).
Thầylàhành giả
Đãtunhư vậy.
Cácconai người
Đangcầugiải thoát
Hãytựthuần dưỡng
Đúngtheolối này.

CÂUHỎI VÀ TRẢ LỜI

HỎI: Kính bạch Ngài, mặc dù kinh nghiệm thiền tập của con rấtnông cạn và yếu ớt, khi thiền quán trên sự thiếu vắngcủa sự tồn tại cố hữu của tự ngã, con trở nên sợhãi ở chỗ khởi ra sự hiểu biết này. Điều ấy cóthông thường không? Có sự đối trị không?

ĐÁP: Có hai điều khả dĩ. Một là có thể sự thônghiểu của quý vị về tính không chưa đủ sâu, mà trong trườnghợp này có nguy cơ rơi vào sự diễn giải hư vô về ý nghĩacủa tính không, ở chỗ mà tính không hầu như trở nên mộtnhận thức không có gì cả hay không tồn tại. Rồi thìđiều này có thể là nguyên nhân của một vài sự sợ hãinào đấy về không hiện hữu. Dưới hoàn cảnh như thế,điều quan trọng là củng cố tăng cường sự thuyết phụcvà tin chắc của mình trên tính hiệu lực của luật nhânquả, và một cách đặc biệt trong giáo lý nhân duyên, bởivì ý nghĩa chân thực của tính không phải được thông hiểutrong hình thức của lý duyên khởi. Cách đối trị chosự sợ hãi này là nổ lực củng cố sự thông hiểu củamình về lý duyên khởi của mọi sự vật, nguyên nhân vàkết quả tự nhiên của nó, làm thế nào chúng hình thànhsự hiện hữu và loại tình trạng quy ước hay liên hệ nàomà chúng sở hữu.

Tuynhiên, cũng có thể là sự thông hiểu của quý vị về tínhkhông là đúng đắn. Khi chúng ta phản chiếu trên tínhkhông, không thể nào có thể có một loại sợ hãi hay lo âunào đó có thể khởi lên trong quý vị, bởi vì điều màchúng ta cho là đương nhiên một cách thông thường và nắmgiữ không thắc mắc – thực tế tịch tĩnh, vững chắc vàtồn tại một cách độc lập của tự ngã này – đã đượcchỉ cho thấy là sai lầm. Loại nhận thức này có thểlàm nguyên nhân cho một cảm giác sợ hãi, nhưng nỗi sợ hãinày sẽ dần dẫn lui bước khi quý vị thâm nhập sự thônghiểu về tính không ngày càng sâu hơn.

HỎI: Làm thế nào lý duyên khởi giải thích sự tiếp diễn củatâm thức? Có phải tâm thức là một hiện tượng độclập?

ĐÁP: Có thể hiểu sai lầm sự tiếp diễn không dứt của tâm thứcnhư một sự hiện hữu của thực thể tồn tại vĩnh viễn,nhưng chính vì điều gì đấy vẫn giữ sự tiếp tục củanó không có nghĩa rằng nó là một hiện tượng bất diệt,không thay đổi. Thí dụ, khi chúng ta quán sát một cáchcẩn thận, chúng ta thấy sự phức tạp vô cùng của thếgiới kinh nghiệm. Điều này rất phức tạp, thực sự,đến điều mà chúng ta liên hệ như ý thức,tâm thức, haytâm, và nó ở trên căn bản của sự tiếp diễn này, đấylà chúng ta diễn tả những trạng thái của tâm thức nhưhiện hữu của những loại đặc thù.

Cũngthế, chúng ta biết từ kinh nghiệm cá nhân của chúng ta rằngtư tưởng , cảm xúc, và thái độ của chúng ta có thể thay đổi. Nếu tâm thức là thường và độc lập, dothế, một cách đơn giản rằng sẽ không chỗ cho những sựthay đổi như thế xãy ra. Sự thực rằng có chỗ chothay đổi và chuyển hóa gợi ý rằng tâm thức là một hiệntượng năng động thay đổi liên tục. Chúng ta có thểhiểu tâm thức chỉ trong dạng thức của một sự tiếp diễn,nhưng sự tương tục này có thể chỉ được hiểu trong liênhệ sự thừa kế hay chuỗi dài của nhiều hiện tượng. Điều này đã khuyến nghị rằng chúng ta đang nói về mộthiện tượng hổn hợp và tâm thức ấy là duyên khởi.

Khichúng ta quán sát tại những sự vật và những sự kiện,chúng ta có thể thấy rằng có một mối quan hệ giữa tổngthể và những phần tử mà chúng đến với nhau để hìnhthành nên (những sự vật và những sự kiện). Sự thựcrằng điều gì ấy được nói là tổng thể lập tức gợiý rằng mối quan hệ của nó với những phần tử của nó. Những phần tử của nó không độc lập hay tách biệt vớitổng thể, cũng không giống hệt như nó. Có một mốiquan hệ giữa chúng (tổng thể và phần tử).

HỎI: Chúng con đã hỏi Ngài nhiều câu hỏi. Thế thì câu hỏinào Ngài sẽ hỏi mà mỗi người chúng con có thể tự trảlời?

ĐÁP: Hãy xét nghiệm chính mình để thấy mình có hết mình trongsự thực hành tâm linh hay không. Điều này là rất quantrọng.

HỒIHƯỚNG

TổSư A Để Sa kết luận Ngọn Đèn của Ngài với đoạn kệ:

68-
Ta,TrưởngLão A Để Sa, đã trãi qua điều ấy
Giảithíchtheo kinh điển và theo những giáo huấn khác,
Đãtrướctác sự giảng giải súc tích này
Dolờithỉnh cầu của Jangchub Ö.

Vàcuối cùng, Đạo Sư Tông Khách Ba đã phát lời hồi hướngthế này:

25-Để làm cho điều này thuần thục đến tâm thức của chínhta và cũng để làm lợi ích cho những người khác, nhữngngười có diễm phúc (để gặp một đạo sư chân chính vàcó thể thực tập những gì vị thầy đã dạy), ta đãgiải thích ở đây trong những ngôn từ có thể thấu hiểumột cách dễ dàng hoàn toàn con đường làm chư Phật hoanhỉ. Ta cầu nguyện rằng công đức từ điều này cóthể là nguyên nhân cho tất cả chúng sinh chẳng bao giờ lìaxa những con đường thanh tịnh và diệu kỳ. Ta hành giảdu già đã thực hành đúng như thế. Các con những ngườicũng tìm cầu sự giải thoát hãy vui thích trau dồi chính mìnhtheo cùng cách như thế.

Dịchkệ:

25.Vì để thuần dưỡng
Tâmcủachính mình
Vàđểlợi ích
Chokẻthiện duyên
(Đãgặpđược đấng
Đạosưchân chính
Vàđủkhả năng
Tutậpđúng theo
Nhữnggìthầy dạy)
NênThầydùng lời
Rõràngdễ hiểu
Nóilạitrọn vẹn
Đườngtugiác ngộ
Màmườiphương Phật
Vẫnhằnghoan hỉ.
Nguyệncôngđức này
Giúpchochúng sinh,
Khôngbaogiờ xa
Đườngtutrong sáng
Chắcthật,nhiệm mầu.
Thầylàhành giả
Đãtunhư vậy.
Cácconai người
Đangcầugiải thoát
Hãytựthuần dưỡng
Đúngtheolối này.

Rồithì trong lời ghi cuối tác phẩm Thi Kệ Chứng Nghiệm, chúngta đọc:

Điềunày kết luận Những Điểm Giản Lược của Con Đường ThànhĐạt Giác Ngộ, biên soạn tóm tắt vì thế chúng không thểbị quên lãng. Tác phẩm đã được viết tại Tu việnGanden Nampar Gyelwa’I trên núi Grog Riwoche, Tây Tạng, bởi tusĩ Phật Giáo Losang Dragpa, một thiền giả đã từng nghe nhiềugiáo huấn.

Đểkết luận, chúng tôi nguyện ước rằng tất cả quý vị hãycố gắng để là những người nhiệt tình tốt bụng. Đây là điều quan trọng nhất. Chính tự tôi sẽ cốgắng là một đệ tử chân thành của Đức Phật. Thậmchí ngay trong giấc mơ, chúng tôi luôn luôn nhớ mình là mộttu sĩ Phật Giáo. Cảm giác này sẽ tồn tại cho đếnkhi chúng tôi chết. Trong lúc ấy, chúng tôi cố gắngđể cống hiến sự hiện hữu của mình để làm lợi íchcho tất cả những người khác. Nếu quý vị cũng thế,thực tập theo cách này, chúng ta sẽ trở nên là những thiệnhữu chân thành một cách thật sự.

Illuminatingthe Path to Enlightenment
ChapterTen: The Perfection of Wisdom

http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1019

TuệUyển chuyển ngữ

30-10-2009

(NgọnĐèn Cho Con Đường)
NGỌNĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

haylà Bồ Đề Đạo Đăng Luận

Tácgiả : Lama Atisa

.

. .
Conxintán dương
ĐứcDiệuCát Tường
VănthùBồ Tát
. .
1
Vớilòngtôn kính
Conxintán dương
Phật,lànhững đấng
Đạihùngcủa khắp
Mườiphươngba thời;
Pháp,làgiáo pháp
DoPhậttruyền lại;
Tăng,lànhững vị
BướctheoPhật Pháp.
Đáplờithỉnh cầu
Đệtửcao trọng
TênJangchubO,
Conxinthắp sáng
Ngọnđènsoi đường
Dẫnđếngiác ngộ.
.
2
Căncơngười tu
Vốncó3 loại
Thấp,vừavà cao,
Vìvậythầy sẽ
Nóirõcăn cơ
Củatừngloại người.
.
3
Cóngườivận dụng
Đủloạiphương tiện
Đểtìmcho mình
Lạcthúthế gian.
Nhữngngườinhư vậy
Làbậcsơ căn.
.4
Lạicóngười vì
Anlạccá nhân
Màtừbỏ hết
Lạcthúthế gian,
Hếtthảyác nghiệp,
Họđềukhông làm.
Nhữngngườinhư vậy
Làbậctrung căn.
.5
Lạicónhững người
Đãtừngphải chịu
Rấtnhiềukhổ não
Nênmangtâm nguyện
Tậndiệtkhổ đau
Chomình,cho người.
Nhữngngườinhư vậy
Làbậcthượng căn.
.6
Vìbậcthượng căn
Hướngvềthượng Pháp,
Thầysẽnói về
Phươngtiệntuyệt hảo
Docácđạo sư
Âncầntruyền dạy.
.7
Đốitrướctranh vẽ
Haytrướchình tượng
Củađấngvô thượng
Chánhđẳngchánh giác,
Đốitrướcbảo tháp
Vàtrướckinh điển,
Cácconhãy tùy
Khảnăngbày biện
Hươnghoacúng dường.
.8
Thànhtâmhiến cúng
ThấtchiPhổ hiền
Theohạnhnguyện vương,
Lậpchíkiên quyết
Nguyệnkhôngquay lại
Nếuchưađến được
Bếnbờnẻo giác.
.9
Lòngtinkiên định
ĐặtnơiTam bảo,
Hãyquìmột chân,
Vàchắphai tay,
Đọccâuphát nguyện
Quiyba lần.
.10
Rồihãyđể cho
TâmTừrộng mở,
Yêuthươnghết thảy
Cácloàichúng sinh.
Nhìnrõchúng sinh
Vướngtrongkhổ não,
Khổtrongác đạo,
Khổvìsinh tử.
Hãynhìncùng khắp,
Đừngsótmột ai.
.11
Vìmongchúng sinh
Thoáthếttất cả
Khổkhổ,hoại khổ
Cùngvớihành khổ,
Thoátcảnguyên nhân
Tạonênnỗi khổ,
Nênlậpđại nguyện
Pháttâmbồ đề
Quyếtkhôngthoái chuyển
.12
Pháttâmnhư vậy
Mangýnghĩa gì,
Đềuđãđược đức
Dilạctừ tôn
Giảithíchrõ trong
KinhThânTỏa Rộng.
.13
Nhờđọckinh này,
Haynhờnghe giảng,
Màhiểutường tận
Lợiíchvô lượng
Pháttâmbồ đề.
Hiểurồiphải gắng
Liêntụcphát tâm,
Chotâmbồ đề
Ngàythêmtỏa rạng.
.14
TrongbộVira-
dattavấnkinh
Cógiảithích về
CôngđứcBồ đề.
Naythầynói lại
Bacâuchỉnh cú
Tómlượcý kinh..
15
Côngđứcbồ đề
Nếunhưcó thân,
Thânấynhất định
Đầyắpkhông gian,
Vàcòntỏa rộng
Quáhơnvậy nữa.
.
16
Aimangchâu báu
Lấpđầycõi Phật
Nhiềubằngsố cát
Cótrongsông Hằng
Đểmàhiến cúng
ChưPhậtThế tôn,
.17
Thìcôngđức ấy
Vẫnkhôngthể sánh
Vớiđôitay chắp
Tâmhướngbồ đề.
Vìcôngđức này
Baolavô tận.
.18
Tâmnguyệnbồ đề
Mộtkhiđã phát,
Phảihằngghi nhớ
Pháttriểnkhông ngừng;
Đờinàykiếp sau
Khôngbaogiờ xa
Giớihạnhbồ tát.
.
19
NhưngTâmbồ đề
Sẽkhôngphát sinh
Nếukhôngdấn thân
Pháttâmthọ giới.
Vậyconhãy gắng
Thọgiớibồ tát
Chobồđề tâm
Bắtrễđâm chồi.
.20
Muốnđủđiều kiện
ThọgiớiBồ tát
Thìphảithọ giữ
Mộttrongbảy bộ
GiớiBala đề (Praktimosha).
.21
ChưNhưlai thuyết
Vềbảybộ giới,
Caonhấtlà giới
Dànhchotỷ kheo
Vàtỷkheo ni.
.22
Làmtheolời kinh
"ThậpĐịaBồ Tát"
Trongchương"Giới Luật",
Conhãyđi tìm
Vịthầycó đủ
Khảnăngtruyền giới.
.23
Thầyđủkhả năng
Phảilàvị thầy
Khéobiếtnghi thức
TruyềngiớiBồ tát,
Trangnghiêmgiới hạnh
Đầyđủtự tín
Vàtâmtừ bi
Truyềngiớicho người.
.24
Nếutìmkhông gặp
Vịthầynhư vậy,
Vẫncònmột cách
ThọgiớiBồ tát.
.25
TrongKinhTrang Nghiêm
VănThùTịnh Độ
Cókểtường tận
Câuchuyệnkhi xưa
KhingàiVăn thù
Cònlàquốc vương
Am-ba-ra-da[Ambaraja],
Đãtừngphát tâm
Theophươngpháp này.
Bâygiờthầy sẽ
Giảithíchrõ ràng
Phươngphápphát tâm
Đúngtheonhư vậy.
.26
"Conxinđối trước
CácbậcHộ pháp,
Nguyệnxinphát tâm
Vôthượngbồ đề.
Mờichúngsinh về
Chứnggiámcho con,
Nguyệnsẽquảng độ
Chúngsinhthoát khỏi
Ràngbuộcluân hồi”
.27
"Từnayđến ngày
Conđạtgiác ngộ,
Nguyệntừbỏ hết
Tâmlýô nhiễm,
Ácý,giận dữ
Keobẩn,ganh ghen.
.28
"Nguyệngiữgiới hạnh
Từbỏác, tham,
Vuiviệcgiữ giới
Nốigótchư Phật.
.29
"Nguyệnkhôngvì mình
Màhammau chóng
Thànhtựugiác ngộ.
Nguyệnluônở lại
Làmngườisau cùng.
.30
"Nguyệnsẽlàm sạch
Vôlượngcõi giới,
Làmnêntịnh độ
Khôngthểnghĩ bàn.
Nguyệnvìnhững người
Gọiđếntên con,
Màkhắpmười phương
Conđềucó mặt.
.31
"Nguyệnlàmthanh tịnh
Hếtthảyác nghiệp
Từthânngữ ý
Màphátsinh ra.
Mọiviệcbất thiện,
Conđềukhông làm.
Trangnghiêmgiữ gìn
GiớihạnhBồ tát.
.32
Lấytâmbồ đề
Màkhéogiữ gìn
Baloạigiới luật,
Tâmsẽkiên định
Vữngtinnơi Giới.
Đâychínhlà nhân,
Khiếnthânngữ ý
Trởnênthanh tịnh.
.33
Bồtátphát tâm,
Kiêntrìgiữ giới,
Sẽgomđầy đủ
Tưlươngthành tựu
Vôthượngbồ đề.

34
ChưPhậtdạy rằng
Nhânduyênkhiến cho
Sungmãnhai bồ
Tưlươngphước tuệ,
Chínhlàđạt Định.
.35
Tựanhưchim non
Khôngthểcất cánh
Vútlêntrời cao;
NgườithiếuĐịnh lực
Khôngthểlàm việc
Lợiíchchúng sinh.
.36
Nếuchưađạt Định
Thìdùcố gắng
Tuhàngtrăm kiếp,
Đượcbaocông đức
Vẫnkhôngthể sánh
Côngđứcmột ngày
Khiđãcó Định.
.37
Aimuốnnhanh chóng
Tíchlũyhai bồ
Tưlươngphước tuệ,
Thànhtựuviên mãn
Vôthượngbồ đề,
Thìđừngbiếng nhác.
Phảiluônkiên trì
Tuchođạt Định.
.38
Muốnchođạt Định,
Tâmphảian trú.
Vậyphảikhông ngừng
Kiêntrìcố gắng,
TuXa-ma-tha.
.39
Nhưngnếunhân duyên.
ĐạtXa-ma-tha
Vẫnchưagom đủ,
Thìdùthiền chỉ
Kiêntrìliên tục
Trămngànvạn năm
Vẫnkhôngthể nào
Khiếntâman định
.40
Vậyphảicố gắng
Gomđủyếu tố
ĐạtXa-ma-tha
Nhưđãghi trong
CôngĐứcThiền Chỉ.
Hãychọnđề mục
Đểmànhiếp tâm.
.41
Baogiờthành tựu
ĐượcXa-ma-tha,
Khiấycũng sẽ
Thànhtựuđược Định.
Nhưngnếucòn thiếu
Tuệgiáctoàn hảo,
Vẫnkhôngthể nào
Tậndiệttất cả
Cácloạichướng ngại.
.42
Muốndẹptất cả
Chướngngạiáng ngữ
Giảithoát,Giác ngộ,
Phảiluôntu Tuệ
Kếthợpcùng với
Phươngtiệnthiện xảo.
.43
TuệthiếuPhương tiện
Phươngtiệnthiếu Tuệ
Đềuthànhdây trói
Ràngbuộcluân hồi.
Vìvậycần phải
Kếthợpcả hai.
.44
Đểtannghi vấn
Vềýnghĩa của
TríTuệ,Phương tiện,
Thầysẽnói rõ
Vềsựkhác biệt
Giữahaiđiều này.
.45
ChưPhậtdạy rằng
Ngoàihạnhthứ sáu
LàTuệToàn Hảo,
Nămhạnhcòn lại,
Kểtừhạnh Thí
Chođếnhạnh Định
ĐềulàPhương tiện.
.46
Bấtcứlà ai
ThuầndưỡngPhương tiện
Vậndụngtrí Giác
QuánTuệToàn hảo
Sẽchóngthành tựu
Vôthượngbồ đề;
Chứkhôngthể chỉ
Quánvềvô ngã
Màthànhtựu được.
.47
Thấyđượccác uẩn
Vàcăn,thức, trần
Đềulàvô sinh,
Nhờđóchứng ngộ
Tấtcảcác pháp
Đềukhôngtự tánh :
ĐólàTrí Tuệ.
.48
Nếunhưtự tánh
Củamộtvật gì
Làthậtsự có
Thìchínhvật ấy
Vốnkhônglàm sao
Cóthểphát sinh.
Nếunhưtự tánh
Củamộtvật gì
Làthậtsự không
Thìgiốngnhư hoa
Hiệnragiữa trời,
Vốnkhôngcó gì
Đểmànói tới.
Cảhaiđiều này
Philýnhư nhau.
Sựvậtkhởi sinh
Vốnkhôngnhư vậy.
.49
Sựvậtsinh ra
Khôngphảitự sinh;
Cũngkhôngphải do
Yếutốbên ngoài
Màphátsinh ra;
Cũngkhôngphải từ
Haiđiềunói trên
Màphátsinh ra;
Cũngkhôngphải là
Khôngcónguyên nhân
Màphátsinh ra.
Sựvậtsinh ra,
Vốnkhôngtự tánh.
.50
Quánchiếutận tường
Tấtcảcác pháp
Xemlàđồng nhất
Haylàdị biệt,
Sẽkhôngthể thấy
Cómộtpháp nào
Hiệnhữuđộc lập.
Nhờđóthấy rõ
Cácpháphoàn toàn
Khôngcótự tánh.
.51
Bảymươichỉnh cú
Tụngvềtánh Không
HayLuậnTrung Quán
CủangàiLong thọ
Đềugiảithích rằng
Chântánhcác pháp
Chínhlàtánh Không.
.52
Biểnluậnvăn này
Vôcùngphong phú
Thầykhôngthể trích
Hếtcảra đây,
Chỉxintóm lược
Đôicâukết luận
Xácđịnhtông môn,
Tiệnchocác con
Thiềnquántu hành.
.53
Quánvềvô ngã,
Thấyrasự vật
Khôngcótự tánh:
Đólàtu Tuệ.
.54
VậndụngTrí Tuệ
Màquánvạn pháp,
Sẽkhôngthể thấy
Phápcótự tánh.
Tươngtựnhư vậy,
QuánvềTrí Tuệ
SẽthấyTrí Tuệ
Cũngkhôngtự tánh.
Cácconhãy gắng
Siêuviệtkhái niệm
Màquánnhư vậy.
.55
Toànbộcõi sống
Đềutừkhái niệm
Màphátsinh ra
Vìvậycõi sống
Vốnthậtchỉ là
Kháiniệmphân biệt
Táchlìaphân biệt
Làđạiniết bàn
.56
ĐứcPhậtnói rằng
Kháiniệmphân biệt
[Chấpcótự tánh]
LàđạiVô minh,
Némchúngta vào
Luânhồisinh tử.
Táchlìaphân biệt,
Nhậpđịnhvô niệm,
Khiấycảnh giới
Siêuviệtkhái niệm
Tựanhưkhông gian
Hiệnratrong sáng.
.
57
TrongĐàla ni
Nhậptâmvô niệm,
ĐứcPhậtdạy rằng;
"Nếuchưbồ tát
ConcủaNhư lai
Lìatâmphân biệt
Đểmàquán chiếu
Thìdùkhái niệm
Khóvượtđến đâu
Cũngsẽtừng phần
Vượtquađược cả,
Bướcvàocảnh giới
Siêuviệtkhái niệm.
.58
Cóđượctrí tuệ
Đếntừhọc hỏi
Vàtừtư duy
[Văntuệ,Tư tuệ],
Hiểurằngcác pháp
Khôngtừngkhởi sinh,
Khôngcótự tánh,
Khiấycác con
Từsựhiểu này
Màthiềnchỉ quán
Siêuviệtkhái niệm.
.59
Chỉquáncảnh giới
Chânthậtnhư vậy
Sẽtiếntừng phần
Trênđườnggiác ngộ
Thànhtựu"nội hỏa"
Thànhtựu"đại lạc"
Cùngnhữngđiều khác.
Rồichẳngbao lâu
Sẽthànhtựu được
Vôthượngbồ đề.
.60
Nếumuốnmau chóng
Tíchtụtư lương
Thànhtựubồ đề,
Cóthểnương nhờ
Nănglựcminh chú,
Hànhtrìcác pháp
Hàngphục,tăng trưởng.
.61
Đồngthờinương vào
Nănglựccủa tám
Thànhtựuvĩ đại,
Haythànhtựu khác,
Vídụnhư là
ĐạiđịnhBình Quí,
Nếumuốnbước vào
Conđườngtu Mật,
Thuậntheocác bộ
NghiThức,Lễ Bái,
.62
Vànếumuốn nhận
Đạiphápquán đảnh
ĐạosưKim Cang,
Phảiđốivới thầy
Hếtlòngtận tụy,
Phụngsự,cúng dường,
Chămchỉlàm theo
Nhữngđiềuthầy dạy.
.63
Đạosưhoan hỉ
Banchođại pháp
QuánĐảnhĐạo Sư,
Khiấytất cả
Ácnghiệpchướng ngại
Đềutiêutan cả.
Tâmsángthanh tịnh,
Đồngvịniết bàn.
.64
TrongĐạiMật Kinh
ĐứcPhậtBản Lai
Hếtlòngnghiêm dạy
Cácvịtỷ kheo
Vàtỷkheo ni
Giữgiớithuần tịnh
Tuyệtđốikhông được
Nhậnhaimật pháp
QuánđảnhKín mật,
QuánđảnhTrí tuệ.
.65
Làngườigiữ gìn
Phạmhạnhthanh tịnh
Mànhậnhai pháp
Quánđảnhnói trên
Làphágiới hạnh.
.66
Nếunhưđang giữ
Phạmhạnhnghiêm mật
Mànhậnpháp này
Làpháhủy giới,
Sađọatrầm luân
Tậncùngác đạo,
Khôngthểcó được
Chútthànhtựu nào.
.67
Tuyvậynếu là
Nhậnphápquán đảnh
ĐạoSưKim Cang
ThểhộiChân Như
Thìvẫncó thể
Nghegiảngmật pháp,
Haytựmình giảng,
Thihànhnghi lễ
Thiếtlậpđạo tràng,
Cúnglửa,sám hối,
Màkhôngphạm lỗi.
.68
Tôilàtrưởng tử
ShriDipamkara,
Đãhọcđiều này
Từnơikinh luận.
Vìlờiyêu cầu
CủaJangchubO
Màviếtra đây
Bàigiảngngắn gọn
Vạchrađường tu
Tuầntựgiác ngộ.
..
Lờighi xuất xứ

Đếnđây chấm dứt bài kệ Đèn Soi Đường Giác Ngộ do đạiđạo sư Dipamkara Shri Jnana [Atisha] soạn và đích thân dịchsang Tạng ngữ với sự góp sức của vị tỷ kheo dịch giảngười Tây tạng tên Geway Lodro. Bài pháp này được viếttại tu viện Tholing ở Zhang Zhong.
HồngNhư chuyển Việt ngữ tháng 07/2005, dựa trên bản dịch Anhngữ của Alexander Berzin, 1980, tham khảo với bản dịch củaRuth Sonam, Dharamsala, 01/1997 và của Gonsar Tulku và Brian C.Beresford(1975, 1976, 1978).

http://nalanda.batnha.org//index.php?option=com_content&task=view&id=33&Itemid=56


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn