Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương XXII: Tri Kiến Thanh Tịnh

16/02/201102:33(Xem: 4703)
Chương XXII: Tri Kiến Thanh Tịnh

THANH TỊNH ĐẠO
(The Path of Purification - Visuddhimagga )
Luận sư Bhadantacariya Buddhaghosa
Chuyển dịch từ Pàlisang Anh ngữ: Trưởng lão Nanamoli
Chuyển dịch từ Anh ngữ sang Việt ngữ: Thích Nữ Trí Hải


Phần Thứ Ba.

Tuệ Mô Tả Về Đất Cho Tuệ Sinh Trưởng


Chương XXII

Tri Kiến Thanh Tịnh
(Nanadassana-visudhi-niddesa)

-ooOoo-

I. Chuyển Tánh Bốn Đạo Quả

1. Kế tiếp Thuận thứ là Trí chuyển tánh: Địa vị của nó là chú ý đến đạo lộ bởi thế nó không thuộc và Đạo tri kiến thanh tịnh, cũng không thuộc và tri kiến thanh tịnh. Vì là trung gian, nó không thể được chỉ rõ, nhưng nó cũng được kể là tuệ quán vì nó ngang hàng với tuệ.

2. Tri kiến thanh tịnh gồm 4 đạo trí là Dự lưu đạo, Nhất lai đạo, Bất hoàn đạo, và A-la-hán đạo.

Trí Chuyển Tánh Là Trí Thuộc Dự Lưu Đạo

3. Ở đây, không gì cần phải làm thêm bởi một vị muốn đắc đạo trí thứ nhất. Vì những gì vị ấy cần làm đã được làm bằng cách khơi dậy tuệ quán, kết thúc bằng trí thuận thứ.

4. Vừa khi trí thuận thứ sanh theo cách ấy nơi hành giả, khi mây mù che lấp chân lý đã được xua tan bằng năng lực tưong ứng với mỗi một trong ba loại thuận thứ trí (Ch. XXI, 129), thì khi ấy, tâm hành giả không còn đi vào, trú hay dừng lại trên bất cứ một lĩnh vực hành nào nữa, mà trái lại, rút lui, lùi lại, dội ngược lại, như nước rút lại trên một ngọn lá sen, và mọi tướng kể như đối tượng, mọi sanh kể như đối tượng, đều là một chướng ngại đối với vị ấy.

5. Khi mọi tướng và sanh đã thành chướng ngại với vị ấy, khi sự tập hành của thuận thứ trí đã chấm dứt, thì trí chuyển tánh sanh khởi nơi vị ấy, lấy làm đối tượng cái vô tướng, vô sanh, vô hành, diệt, Niết bàn, - trí này ra khỏi dòng họ, phạm trù, bình diện, của phàm phu mà đi vào dòng họ, phạm trù, bình diện của bậc thánh. Trí này, vì là tác ý đầu tiên, sự quan tâm đầu tiên, phản ứng đầu tiên đối với Niết bàn kể như đối tượng, nên nó làm một duyên cho đạo lộ theo sáu cách, là vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, tập hành duyên, thân y duyên, vô hữu duyên, và ly khứ duyên. Trí ấy là đỉnh cao tột của tuệ quán không còn thối chuyển, về trí ấy đã được nói như sau: "Thế nào tuệ xuất khởi và quay đi khỏi ngoại giới gọi là trí chuyển tánh? - Nó vuợt khỏi sanh ... khởi, ... tướng... tích lũy,... kiết sanh, ... thú (cõi)... sanh hoạt (loài),... tái sanh,... sanh già bệnh chết,... sầu bi khổ ưu não, nên nó là chuyển tánh. Nó vượt khỏi tướng các hành ngoại giới, nên gọi là chuyển tánh. Nó đi vào vô sanh, nên gọi là chuyển tánh... Nó đi vào vô não, nên gọi là chuyển tánh. Sau khi vượt sanh nó đi vào vô sanh,... nên gọi là chuyển tánh". (Ps. i,66)

6. Ví dụ sau đây chứng minh thuận thứ và chuyển tánh sanh khởi như thế nào với những đối tượng khác nhau, mặc dù khởi lên trong một tâm lộ trình duy nhất, với một tác ý duy nhất. Ví như người muốn nhảy qua một dòng suối rộng để đứng bên bờ kia sẽ chạy thật nhanh, và nắm một sợi dây thừng buộc vào cành cây gần bờ này, mà đu người qua bờ kia, và khi đã tới bờ kia, sẽ thả sợi dây và rơi mình xuống, lúc đầu đi loạng choạng rồi sau mới đứng vững. Thiền giả này cũng thế, muốn an trú trong Niết bàn, bờ đối lại với các loại hữu, sanh, thú trứ và hữu tình cư, chạy nhanh nhờ quán sanh diệt, v.v.. và bằng trí thuận thứ tác ý vô thường, khổ vô ngã, nắm lấy sợi dây sắt,(hoặc thọ, tưởng..) buộc vào cành bản ngã mà đu mình. Vị ấy nhảy với tâm thuận thứ đầu tiên không buông thả (các hành), với tâm thứ hai vị ấy hướng đến, thiên về Niết bàn, như thân thể hướng về phiá bờ đối diện. Rồi với tâm thứ ba gần kề Niết bàn, ví như người kia đã đu đến bờ đối diện, hành giả buông xả hành đã làm đối tượng khi tâm ấy chấm dứt. Với tâm thuận thứ vị ấy rơi trên Niết bàn vô vị, bờ đối diện, nhưng còn loạng choạng, vì thiếu tập hành trước kia, nên chưa được vững vàng trên một đối tượng duy nhất ấy. Sau đó vị ấy đứng vững nhờ đạo trí.

7. Ở đây, thuận thứ có thể xua tan mù phiền não, che lấp sự thật, nhưng không thể làm cho Niết bàn thành đối tượng của nó. Chuyển tánh thì chỉ có thể làm Niết bàn thành đối tượng của nó, mà lại không thể xua đám mù phiền não che lấp chân lý.

8. Ví dụ một người có mắt ban đêm đi ra ngoài ngước nhìn trăng để tìm các chòm sao. Trăng không thấy được vì bị mây che phủ. Rồi một ngọn gió nổi lên thổi tan đám mây dày, một ngọn khác thổi tan đám mây trung bình, một ngọn khác nữa làm tan cả những sợi mây mong manh hơn. Khi ấy người kia thấy được trăng ở trên bầu trời không mây, và tìm ra liên hệ các vì tinh tú.

9. Trong ví dụ trên, ba loại đen tối dày, trung bình và mỏng che lấp sự thực là như ba loại mây. Ba loại tâm thuận thứ giống như ba ngọn gió. Trí chuyển tánh như người có mắt. Niết bàn như trăng. Sự xua tan bóng tối che lấp chân lý bằng từng loại tâm thuận thứ, và ví như mây được tuần tự thổi tan bởi mỗi luồng gió. Sự thấy được Niết bàn trong sáng của trí chuyển tánh ví như người kia thấy được trăng trên trời khi hết mây che.

10. Cũng như ba ngọn gió chỉ có thể thổi tan mây che trăng, mà không thể thấy mặt trăng, cũng vậy, ba loại trí thuận thứ chỉ có thể dẹp tan bóng tối che lấp chân lý nhưng không thể thấy Niết bàn. Cũng như người kia, chỉ có thể thấy mặt trăng mà không thể thổi tan những đám mây, trí chuyển tánh cũng thế, chỉ có thể thấy Niết bàn mà không thể dẹp tan phiền não. Do đó, được gọi là trí "tác ý đến đạo lộ" (đạo hướng trí)

11. Vì mặc dù nó không tác ý, nhưng nó chiếm địa vị của sự tác ý, và sau khi báo hiệu đạo lộ xuất hiện, nó chấm dứt. Và không ngừng lại sau dấu hiệu (tướng) được cho bởi trí chuyển tánh, đạo lộ tiếp theo nó trong một tương tục không gián đoạn, và khi xuất hiện, nó chọc thủng khối tham, khối sân, khối si chưa từng bị chọc thủng trước đây.

12. Ví dụ một ngưới bắn cung có một cái bia dựng cách một khoảng dài tám usabhas (khoảng 100 thước), che kín mặt với một tấm vải và trang bị một mủi tên, anh ta đứng trên một giá đứng có gắn bánh xe quay. Một người khác quay bánh xe, và khi mục tiêu (bia) đối diện với xạ thủ, người này ra dấu cho anh ta bằng một cây gậy. Không dừng lại sau dấu hiệu đó, xạ thủ bắn mủi tên ra và trúng được đích.

13. Ở đây, trí chuyển tánh ví như dấu hiệu bằng gậy. Đạo trí giống như người bắn tên. Đạo trí lấy Niết bàn làm đối tượng nhưng không ngừng lại sau tướng được chuyển tán đem lại, và nó đâm thủng khối tham, sân, si chưa từng thủng trước đây, là ví như người xạ thủ bắn trúng đích không dừng lại sau dấu hiệu (tướng).

14. Và không những nó chỉ gây nên sự chọc thủng khối tham, v.v. mà nó còn làm khô cạn cái biển khổ của vòng vô thủy sanh tử luân hồi. Nó đóng hết các cửa đi đến đọa xứ. Nó đem lại thực chứng về bảy thánh tài. Nó đoạn trừ tám tà đạo. Nó đoạn giảm mọi thù nghịch và bố úy. (S. ii, 68) Nó đem đến địa vị người con đích tử của đấng giác ngộ. (S. ii, 221) Và nó đưa đến sự chứng đắc hàng trăm phúc lạc khác nữa. Bởi thế, chính cái trí tương ứng với Dự lưu đạo này được gọi là Trí thuộc dự lưu đạo.

Loại trí đầu tiên đã bàn xong.

Quả Thứ Nhất: Bậc Hiền Thứ Hai

15. Kế tiếp ngay sau trí ấy, lại khởi lên hai hoặc ba quả tâm, tức hậu quả của nó. Chính vì sự kiện những thiện tâm siêu thế có hậu quả tức thì này, mà kinh nói: "Định với hậu quả tức thì" (Sn. 226) và "Chậm chạp, vị ấy đạt đến cái có quả báo tức thì, để đoạn tận lậu hoặc" (A. ii, 49) v.v..

16. Nhưng có vài vị cho rằng có một, hai, ba, bốn hoặc năm quả tâm. Điều này không thể chấp nhận. Vì trí chuyển tánh khởi lên ở cuối lặp lại của thuận thứ, nên ít nhất phải có hai tâm thuận thứ, vì chỉ có một thì không làm tập hành duyên được. Và một lộ trình tốc hành duy nhất có tối đa là bảy tốc hành tâm. Do vậy, lộ trình nào có hai thuận thứ và chuyển tánh làm tâm thứ ba và đạo tâm thứ tư, thì có ba quả tâm. Lộ trình tâm nào có ba thuận thứ, chuyển tánh là thứ tư, và đạo tâm thứ năm, thì có hai quả tâm. Bởi thế mà ở trên đã nói: Có 2 hoặc 3 quả tâm khởi lên.

17. Rồi một vài vị lại bảo, lộ trình có bốn thuận thứ, chuyển tánh là thứ năm, đạo tâm thứ sáu thì có một quả tâm. Nhưng điều ấy bị bác bỏ vì tốc hành tâm thứ tư hay năm mới đạt đạo, không phải những tâm sau đó, bởi vì những tâm ấy gần với hữu phần (xem Ch. IV, 75). Vậy không thể chấp nhận điều ấy.

18. Và ở điểm này, bậc dự lưu ấy được gọi là bậc thánh thứ hai. Dù có lơ là cách mấy, vị này nhất định cũng chấm dứt khổ khi du hành cái vòng sinh tử ở trong cõi trời và cõi người đến lần thứ bảy.

19. Ở cuối quả tâm, tâm vị ấy đi vào hữu phần. Sau đó khởi lên ý môn hướng tâm, gián đoạn dòng Hữu phần để quán sát lại đạo lộ. Khi tâm này đã chấm dứt, bảy tốc hành tâm để quán sát đạo lộ khởi lên. Sau khi nhập vào Hữu phần trở lại, ý môn hướng tâm, v.v. lại khởi lên để quán sát quả, v..v.. Với sự khởi lên những tâm này, hành giả quán sát lại đạo lộ, quán sát quả, quán sát những cấu uế đã được từ bỏ, quán sát những cấu uế còn lại, và quán sát Niết bàn.

20. Hành giả quán sát lại đạo lộ như sau: "Vậy, đây là đạo lộ ta đã gặp". Kế tiếp, vị ấy quán sát quả như sau: "Đây là sự an lạc ta đã được". Rồi vị ấy quán sát những cấu uế đã được từ bỏ, "Đây là những cấu uế đã được từ bỏ nơi ta". Rồi vị ấy quán sát những cấu uế còn lại cần phải được loại trừ ở ba đạo lộ cao hơn: "Đây là các cấu uế còn lại trong ta". Và cuối cùng, vị ấy quán sát Niết bàn bất tử như sau: "Đây là Pháp đã được ta thâm nhập làm mục tiêu". Như vậy, bậc thánh đệ tử là bậc dự lưu, có năm thứ quán sát.

21. Và cũng như trong trường hợp bậc dự lưu, trường hợp các bậc Nhất lai, Bất hoàn cũng vậy. Nhưng bậc A-la-hán thì không có việc quán sát những cấu uế còn dư tàn. Vậy tất cả loại quán sát tổng cộng có mười chín, đây là con số tối đa. Các bậc hữu học có thể có việc quán sát những cấu uế đã từ bỏ và những cấu uế còn lại, mà cũng có thể không có việc ấy. Quả thế, chính vì thiếu sự quán sát như vậy, mà Mahànàma đã hỏi Đức Thế Tôn: "Pháp nào chưa được từ bỏ trong con, khiến cho vì vậy mà thỉnh thoảng tham xâm chiếm tâm và an trú?" (M. i,91)

Đạo Trí Thứ Hai - Bậc Thánh Thứ Ba

22. Tuy nhiên, sau khi quán sát như vậy, hoặc trong cùng một thời tĩnh tọa hoặc vào một dịp khác, vị đệ tử là bậc Dự lưu khởi công đạt đến đạo lộ thứ hai nhờ làm cho muội lược (giảm bớt) dục tham và sân nhuế. Vị ấy dẫn phát (samodhàneti) các căn, lực và giác chi và nghiền ngẫm chính các hành thuộc sắc, thọ, tưởng, hành, thức với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và vị ấy bước lên lộ trình tuệ quán tuần tự.

23. Khi đã làm như vậy, và khi vào cuối giai đoạn "hành xả", trí thuận thứ và chuyển tánh đã phát sinh trong một tác ý duy nhất theo cách đã nói, khi ấy đạo lộ Nhất lai khởi lên kế tiếp chuyển tánh. Cái trí tương ưng với đạo lộ ấy gọi là Nhất lai đạo trí.

Quả Thứ Hai - Bậc Thánh Thứ Tư

24. Các quả tâm theo liền trí này theo cách đã nói. Và ở điểm này, bậc Nhất lai này được gọi là Bậc thánh thứ tư. Vị ấy đương nhiên chấm dứt khổ sau khi trở lại thế gian này một lần nữa.

Đạo Trí Thứ Ba - Bậc Thánh Thứ Năm

25. Bây giờ, sau khi quán sát như vậy, hoặc trong cùng một thời tĩnh tọa, hoặc vào một dịp khác, bậc Thánh đệ tử này, một vị Nhất lai, khởi công đạt đến bình diện thứ ba bằng cách từ bỏ không dư tàn, cả tham lẫn sân. Vị ấy dẫn phát các căn lực, và các giác chi, và vị ấy tu tập trên chính lĩnh vực các hành là sắc, thọ, tưởng, hành, thức với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và bước lên lộ trình tuần tự của tuệ.

26. Khi đã làm như vậy, và khi, vào cuối giai đoạn hành xả, trí thuận thứ và chuyển tánh đã khởi lên, trong một tác ý duy nhất, theo cách đã nói, khi ấy Đạo lộ bất hoàn phát sinh kế tiếp chuyển tánh. Cái trí tương ứng với đạo ấy gọi là Bất hoàn đạo trí.

Quả Thứ Ba - Bậc Thánh Thứ Sáu

27. Các quả tâm theo liền sau trí này theo cách đã nói. Ở điểm này, bậc Bất hoàn này được gọi là bậc thánh thứ sáu. Sau khi mạng chung, vị ấy hóa sanh ở nơi khác và tại đấy nhập Niết bàn, không bao giờ còn trở lui cuộc đời này nữa, qua kiết sanh.

Kế tiếp là quán sát như cách đã nói.

Đạo Trí Thứ Tư: Bậc Thánh Thứ Bảy

28. Bấy giờ, sau khi quán sát như trên hoặc trong cùng một thời tọa thiền, hoặc vào một dịp khác, bậc Thánh đệ tử này, một vị Bất hoàn, khởi sự tu tập để đạt đến bình diện thứ tư bằng cách từ bỏ không dư tàn sắc giới tham và vô sắc giới tham, mạn, trạo cử và vô minh. Vị ấy dẫn phát các căn, lực và giác chi, và tu tập nhiều lần các hành ấy với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và vị ấy bước lên lộ trình tuần tự của quán tuệ.

29. Khi đã làm như vậy, và khi vào giai đoạn cuối của hành xả, thuận thứ và chuyển tánh đã khởi lên trong một tác ý duy nhất, khi ấy A-la-hán đạo khởi sanh kế tiếp chuyển tánh. Trí tương ứng với đạo lộ này là A-la-hán đạo trí.

Quả Thứ Tư: Bậc Thánh Thứ Tám

30. Các quả tâm theo liền sau trí này theo cách nói trên. Ở điểm này, vị A-la-hán này được gọi là Bậc thánh thứ tám. Vị ấy là một trong những bậc thánh vĩ đại đã tận diệt lậu hoặc, thân của vị ấy là thân sau rốt, vị ấy đã đặt gánh nặng xuống, việc làm đã xong, đã phá hữu kiết sử, vị ấy chân chánh giải thoát với thứ trí sau rốt và xứng đáng sự cúng dường tối thượng của thế gian và chư thiên.

31. Bởi vậy, khi trên đây nói rằng: "Tuy nhiên, tri kiến thanh tịnh đích thực được gồm trong bốn đạo tri tức là Dự lưu đạo, Nhất lai đạo, Bất hoàn đạo và A-la-hán đạo" (đoạn 2) câu ấy ám chỉ bốn thứ trí cần phải đạt đến trong thứ tự này.

II. Các Pháp Tương Ưng Với Đạo Lộ v.v...

32. Bây giờ, để thẩm định giá trị của Tri kiến thanh tịnh này với bốn loại trí của nó, có những vấn đề:

(1) Sự hoàn tất (viên mãn) các bồ đề phần pháp
(2) Sự xuất khởi (ngoi lên)
(3) Sự sóng đôi các lực
(4) Các hành cần từ bỏ
(5) Hành vi từ bỏ chúng
(6) Các nhiệm vụ liễu tri, v.v... khi bốn chân lý đã được thâm nhập,
(7) Mỗi thứ cần được nhận chân tùy theo tự tánh của nó.
33.

(1) Ở đây, sự viên mãn các bồ đề phần pháplà 37 pháp sau đây: Bốn niệm xứ (Trung 10), Bốn chánh cần (M. ii, 11), 4 thần túc (M. i,103), 5 căn (M. ii,12), năm lực (M. ii,12), Bảy giác chi (M. ii, 11), và Thánh đạo tám ngành (D. ii, 311). Những pháp này được gọi là "dự phần vào giác ngộ" vì chúng đóng vai trò của Thánh đạo tám ngành, được gọi là "Giác ngộ" trong nghĩa soi sáng, và những pháp ấy trợ giúp cho chánh đạo nên gọi là "dự phần"

34. "Bốn niệm xứ" (hay bốn niện trú): "trú" (patthàna) là an trú, bằng cách đáp xuống trên những đối tượng này khác. Sự an trú ấy chính là niệm, nên gọi là niệm trú hay niệm xứ. Nó gồm bốn loại, vì nó xảy ra liên hệ đến thân thể, cảm thọ, tâm và pháp, xem chúng là bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã, và nó cũng thuộc bốn loại vì nó hoàn tất nhiệm vụ từ bỏ tưởng về thường, lạc, ngã, tịnh.

35. Nhờ nó mà con người nỗ lực một cách chánh đáng, nên gọi là chánh cần. Hoặc nó tốt vì bỏ được những xấu xa của phiền não, nó là nỗ lực (cần) đem lại sự cải thiện, với ý nghĩa phát sinh an lạc. Đó là tên chỉ nghị lực. Nó hoàn tất bốn nhiệm vụ trừ khử những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa sự sanh khởi những bất thiện chưa sanh, nó làm sanh khởi những thiện pháp chưa sanh, và duy trì những thiện pháp đã sanh, nó gồm có bốn, nên gọi là bốn chánh cần.

36. Lực (Iddhi) là nói theo nghĩa thành công (tjjhana) như đã nói ở Chương XII, đoạn 44. Đó là con đường, (pàda) đi đến năng lực thành công, nó là tiền đạo cho sự thành công, cái nhân đi trư?c thành công, nên gọi là con đường đưa đến năng lực thành công, căn bản của thành công. Nó gồm bốn là dục, v.v. Do đó, mà "bốn như ý túc" hay "bốn thần túc" được nói, như đoạn: "Bốn như ý túc: dục như ý túc, tinh tấn như ý túc, nhất tâm như ý túc, trạch pháp như ý túc" (Vbh. 223) là những pháp thuộc siêu thế mà thôi. Nhưng khi nói: "Nếu một tỷ kheo có được định, có được nhất tâm nhờ dục tăng thạnh, thì đó là định nhờ dục" (Vbh. 216) v.v. thì đó cũng là những pháp thuộc thế gian có được nhờ dục tăng thạnh v..v..

37. "Căn" là nói theo nghĩa tăng thạnh, thắng lướt, bởi vì những pháp này, với tư cách là những căn thì thắng lướt được các pháp bất tín, giải đải, thất niệm, tán loạn và bất chánh tri (hoang mang).

"Lực" là nói theo nghĩa không "nao núng", bởi vì những pháp này, với tư cách là năng lực, sẽ không còn biết áp đảo bởi các pháp bất tín, v..v.. Căn và lực mỗi thứ gồm năm là tín, tấn, niệm, định và tuệ.

38. Niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ khinh an, định và xả với tư cách là những yếu tố (chi phần) nơi một vị đang tiến đến giác ngộ, gọi là "Bảy giác chi". Và Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến chánh niệm và chánh định, là tám "Đạo chi" trong ý nghĩa một lối thoát, ngõ ra. Do vậy mà bảy giác chi và "Tám đạo chi" được nói đến.

39. Vậy, có tất cả ba mươi bảy pháp dự phần vào Giác ngộ. Trong giai đoạn đầu, khi tuệ thuộc thế gian đang sanh khởi, những pháp này được tìm thấy trong nhiều tâm như sau: Thân niệm xứ được tìm thấy nơi một người quán tâm theo mười sáu cách. Pháp niệm xứ được tìm thấy nơi một người quán pháp theo năm cách. Và khi ấy một pháp bất thiện nơi một người khác, chưa khởi lên nơi chính mình, vị ấy nỗ lực để đừng cho nó sanh, như sau: "Ta sẽ không làm như vị ấy, pháp bất thiện này đã sanh khởi nơi vị ấy sẽ không sanh nơi ta". Khi ấy, hành giả có được chánh cần thứ nhất. Khi thấy một pháp bất thiện trong hành động của chính mình, vị ấy nỗ lực từ bỏ nó, như vậy là chánh cần thứ hai. Khi nỗ lực phát sanh thiền và quán (tuệ) lâu nay chưa sanh là vị ấy có chánh cần thứ ba, và khi vị ấy làm sanh khởi nhiều lần những thiện pháp đã sanh để cho nó khỏi thối giảm, thì vị ấy có chánh cần thứ tư. Vào lúc phát sanh một thiện pháp nhờ dục kể như động lực hướng dẫn, thì đó là dục như ý túc, tương tự với ba pháp như ý túc còn lại. Vào lúc không nói là ngữ, là có chánh ngữ, không có tà mạng là chánh mạng vân vân..

Vào lúc sanh khởi bất cứ trí nào trong bốn đạo trí thì tất cả những pháp này được tìm thấy trong một tâm duy nhất.

Vào sát-na chứng quả, có 33 pháp, trừ 4 chánh cần.

40. Khi những pháp này được tìm thấy trong một tâm duy nhất theo cách ấy, thì chỉ có một loại niệm xứ với đối tượng là Niết bàn, mới được gọi là "bốn niệm xứ" vì nó hoàn tất nhiệm vụ từ bỏ bốn tướng là thường lạc, ngã, tịnh trong thân, thọ, tâm và pháp. Cũng vậy, chỉ một loại tinh tấn được gọi là "tứ chánh cần" vì nó hoàn tất 4 việc là ngăn ngừa sự sanh khởi các bất thiện pháp chưa sanh, v.v.. Với những pháp còn lại thì không có tăng hay giảm.

41. Lại nữa, về những pháp này được nói như sau:

Chín theo một cách, một theo hai cách
Rồi theo bốn cách và theo năm cách
Theo tám cách và lại theo chín cách nữa
Như vậy là có sáu đường phân chia.
42. (i) Chín theo một cách: chín pháp là dục, định, hỷ, khinh an, xả, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, chúng được tìm thấy theo một cách là "thần túc" (hay đường đến thành công) vì chúng không thuộc vào một nhóm nào khác.

(ii) Một theo hai cách: tín được tìm thấy theo hai cách, kể như căn và lực.

(iii) Rồi theo bốn cách và (iv) theo năm cách: có nghĩa rằng, một pháp khác được tìm thấy theo bốn cách và một pháp nữa tìm thấy theo năm cách. Ở đây, định là "một theo bốn cách" vì nó là căn, lực, giác chi, và đạo chi. Tuệ là "một theo năm cách" vì nó là bốn thứ này thêm như ý túc, (v) Theo tám cách và theo chín cách: Niệm là một pháp "theo tám cách vì nó là bốn niệm xứ, một căn, một lực, một giác chi, một đạo chi, tinh tấn là một pháp "theo chín cách" là bốn chánh cần, một như ý túc, một căn một lực, một giác chi và một đạo chi. Như vậy:

43.

Các pháp bồ đề phần
Có mười bốn nếu không chia
Chúng gồm ba mươi bảy
Nếu phân theo nhiều nhóm.
Mỗi pháp làm một việc
theo phận sự đặc biệt của nó,
nhưng tất cả đều xuất hiện
Khi bất thành đạo viên thành
Đấy là sự "viên mãn các pháp bồ đề phần".
44.

(2). Xuất khởi: tuệ thế gian không dẫn phát sự "ngoi lên" khởi sanh sự các cấu uế nội tâm, vì nó không đoán được sanh, nghĩa là hành vi sanh khởi, nó cũng không làm "ngoi lên" khỏi tướng các hành bên ngoài, vì nó có tướng làm đối tượng.

[Chú thích: "ngoi lên" khởi tướng là từ bỏ tướng các hành và làm Niết bàn trở thành đối tượng. "Ngoi lên" khởi sanh là không sanh quả báo trong tương lai bằng cách gây nên sự chấm dứt cái "nhân" -- Pm. 874]
Trí chuyển tánh không dẫn phát sự ngoi lên khởi sanh (bên trong) vì nó không đoạn sanh, nhưng nó có làm ngoi lên khỏi tướng bên ngoài vì nó có Niết bàn làm đối tượng, vậy có sự ngoi lên từ một pháp. Do đó mà nói: "Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi ngoại giới là trí chuyển tánh" (Ps. i, 66). Cũng thế toàn thể đoạn văn "Sau khi quay đi khỏi sanh, nó đi vào vô sanh, nên gọi là chuyển tánh... (xem Ch. XXI 37)... Sau khi quay đi khỏi tướng các hành ngoại giới, nó đi vào tịch diệt Niết bàn, nên gọi là chuyển tánh". (Ps. i,67).

Bốn loại (đạo) trí này "ngoi lên" khỏi tướng vì chúng có vô tướng làm đối tượng, và "ngoi lên" khởi sanh, vì chúng đoạn tận sanh. Vậy chúng "ngoi lên" khỏi cả hai. Cho nên nói:

45. Thế nào tuệ "ngoi lên" và "quay đi" khỏi cả hai gọi là đạo trí?

"Vào sát-na Dự lưu đạo, Chánh kiến theo nghĩa thấy (a) "ngoi lên" khởi tà kiến, "ngoi lên" khởi cấu uế và các uẩn do tà kiến sanh, (b) bên ngoài nó "ngoi lên" khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ "ngoi lên" và "quay đi" khỏi cả hai là đạo trí. Chánh tư duy theo nghĩa "hướng tâm về", "ngoi lên" khỏi tà kiến... Chánh ngữ theo nghĩa "bao dung", "ngoi lên" khỏi tà ngữ... chánh nghiệp theo nghĩa sanh khởi, "ngoi lên" khởi tà nghiệp... Chánh mạng theo nghĩa làm sạch, "ngoi lên" khỏi tà mạng... Chánh tinh tấn theo nghĩa nỗ lực, "ngoi lên" khỏi tà tinh tấn... Chánh niệm theo nghĩa an trú, "ngoi lên" khỏi tà niệm... Chánh định theo nghĩa không tán loạn, "ngoi lên" khỏi tà định, khỏi các cấu uế và khởi các uẩn sanh do hậu quả của tà định, và bên ngoài thì nó "ngoi lên" khỏi các tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai, là đạo trí. Vào sát-na thuộc Nhất lai đạo, chánh kiến theo nghĩa thấy... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) "ngoi lên" khỏi kiết sử thô là tham sân và tham sân tùy miên, khởi cấu uế, và các uẩn hậu quả cấu uế, và (b) bên ngoài nó ngoi lên khỏi tất cả các tướng, do đó nói, Tuệ "ngoi lên" và quay đi khỏi cả hai là đạo trí.

"Vào sát-na Bất hoàn đạo, chánh kiến theo nghĩa thấy... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) "ngoi lên" khỏi tàn dư của tham sân và tham sân tùy miên, ngoi lên khỏi cấu uế và uẩn sanh từ đó, (b) bên ngoài, nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, nên nói Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai, là đạo trí.

"Vào sát-na A-la-hán đạo, Chánh kiến theo ý nghĩa thấy... Chánh định theo nghĩa không tán loạn, "ngoi lên" (a) khỏi sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh, mạn tùy miên, hữu tham tùy miên, vô minh tùy miên, ngoi lên khỏi các cấu uế và các uẩn sanh từ đó, (b) bên ngoài, nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: "Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai, gọi là đạo trí" (Ps. i,69).

46.

(3) Sự sóng đôi các năng lực: Vào thời gian tu tập 8 thiền chứng thuộc thế gian, tịnh chỉ lục tăng thịnh, trong khi ở thời gian tu tập quán vô thường, v..v.. tuệ lực tăng thịnh. Nhưng vào sát-na thánh đạo, định tuệ song hành, không cái nào thắng lướt cái nào. Vậy, có sự sóng đôi của các lực trong trường hợp mỗi trí trong bốn trí này như được nói: "Khi vị ấy ngoi lên khỏi những cấu uế tương ứng với trạo cử và khỏi các uẩn, thì sự nhất tâm bất loạn, định của vị ấy có diệt là sở hành (gocara) của nó. Khi vị ấy ngoi lên khỏi các cấu uế tương ưng với vô minh và khỏi các uẩn, thì tuệ vị ấy theo nghĩa quán, có diệt làm sở hành của nó. Bởi thế chỉ và quán có một bản chất duy nhất ở giai đoạn xuất khởi, chúng song hành không cái nào thắng lướt cái nào. Do vậy, mà nói vị ấy tu tập chỉ và quán song hành theo nghĩa xuất khởi". (Ps. ii, 98).

47.

(4).Các loại pháp cần được trừ đoạn: Mỗi một trí trong bốn trí tự nó và cùng nhau, đem lại sự từ bỏ các pháp gọi là kiết sử phiền não. 8 tà, các thế gian pháp, các loại tham, điên đảo, trói buộc, tà hạnh, lậu hoặc, bộc lưu, hệ phược, triền cái, tà giải, chấp thu,û tùy miên, cấu uế, các bất thiện hành và tác ý bất thiện.

48. Kiết sửlà mười pháp thời sắc tham, gọi là kiết sử vì chúng trói buộc các uẩn trong đời này với các uẩn đời kế tiếp, hoặc trói buộc nghiệp với quả hoặc trói buộc hữu tình vào đau khổ. Vì bao lâu cái này còn hiện hữu thì cái kia không chấm dứt. Trong những kiết sử này, thì sắc tham, vô sắc tham, mạn, trạo cử và vô minh được gọi là năm thượng phần kiết sử, vì chúng trói buộc hữu tình vào uẩn, v.v. sanh trong các cõi cao, còn thân kiến, nghị, giới cấm thủ, dục tham, và sân, gọi là hạ phần kiết sử vì chúng trói buộc hữu tình vào các uẩn, v.v.. sanh trong các cõi thấp.

49. Phiền não là mười pháp tham, sân, si mạn, tà kiến, nghị, hôn trầm, trạc cử, vô tàm, vô quý. Chúng được gọi như vậy vì tự chúng đã ô nhiễm mà còn làm nhiễm ô các pháp tương ưng với chúng.

50. Tám tà là tà kiến, tà tư duy, tà ngũ, tà nghiện, tà mạng, tà tinh tiến, tà niệm và tà định, thêm tà trí và tà giải thoát là mười.

[Chú thích: "Tà trí" là trí phát sinh không chơn chánh, không phù hợp với sự thật, bị lạc lầm do tà giải, v.v.. và chỉ là vọng tưởng. "Tà giải thoát" như cho rằng giải thoát là đi cho đến chỗ tận cùng của thế giới, v.v.. Xem Ch. XVI, đ. 35]
51. Các thế gian pháp là tám thú được thua vinh nhục lạc khổ khen chê. Chúng được gọi là pháp thế gian vì chúng cứ theo nhau tiếp diễn khi thế giới còn tồn tại. Sự vừa ý khi vinh, khi được v.v. và sự phẫn uất khi nhục, thua v.v.. cũng được bao gồm trong thế gian pháp.

52. Các loại thamcó 5, là tham đối với chỗ ở, quyến thuộc, lợi lộc, pháp, và tiếng khen. Có nghĩa là không chịu nỗi sanh sẻ những thứ này với người khác.

53. Các thứ điên đảo. Gồm ba là tưởng điên đảo, tâm điên đảo và kiến điên đảo. Vô thường cho là thường, khổ cho là lạc, vô ngã cho là ngã, bất định cho là định.

54. Các trói buộc: có 4, khởi từ tham. Sở dĩ gọi trói buộc vì chúng cái thân tâm lý vào cái thân vật lý, còn gọi là thân hệ phược. Tham, sân giới cấm chủ và tà giải, nghĩa là cho rằng "chỉ đây mới là sự thật" (Vbh. 374).

55. Tà hạnh, là sự làm cái không nên làm, và không làm cần nên làm, do tham san si và sợ. Chúng được gọi là đường xấu vì đó là những con đường mà bậc thánh không đi.

56. Lậu hoặc (àsava): về phương diện tâm pháp, nó lọt khởi chuyển tánh, về phương diện các hữu, nó lọt khỏi hình thức hữu cao nhất, tức bốn vô sắc, vì tính chất hữu vi của nó. Đây là từ để chỉ dục tham, hữu tham, tà kiến và vô minh, vì những cấu uế này tiết lậu từ các căn mởn không được phòng hộ, như nước rỉ từ bình chảy, hoặc vì chúng phải sinh những khổ sanh tử.

Bộc lưulà nghĩa càn quét, lùa vào biến hữu, và nghĩa là khó vượt qua.

Hệ phượcvì chúng không cho phép gỡ ra khỏi một đối tượng, và không gỡ khỏi khổ. Cả hai, Bộc lưu và Hệ phược, đều chỉ lậu hoặc đã nói trên.

57. Triền cái có 5, tham sân hồn trầm trạo cử và nghi, nghĩa là chúng chướng ngại và che giấu thực tại khỏi tâm thức.

58. Tà giảichỉ tà kiến, vì nó sanh khởi dưới hình thức không thấy được tự tính của một pháp, lại thấy cách khác, thấy một tự tánh không thực.

59. Chấp thủlà dục thủ, v.v. đã nói đầy đủ trong phần Mô tả duyên khởi Ch. XVII, đoạn 240 trở đi.

60. Các tùy miêngồm 7, có tính chất thâm căn cố đế được kể là dục tham, sân, mạn, tà kiến, nghi, hữu tham và vô minh. Do chúng ăn sâu nên gọi là tùy miên, chúng là cái nhân cho dục tham, v.v. sanh lại mãi.

61. Các cấu uếlà tham sân si, tự thân chúng đã ô nhiễm như dầu, lọ, bùn, mà chúng còn vấy bẩn các vật khác, nên gọi là cấu uế.

62. Các bất thiện nghiệpgồm 10 là: sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dục, vọng ngữ, ác ngữ, thô ngữ, phù phiếm ngữ, tham, sân và tà kiến. Chúng được gọi như vậy vì vừa là nghiệp bất thiện mà vừa là lộ trình dẫn đến ác thú.

63. Các tác ý bất thiệncó 12, gồm 8 tâm gốc ở tham, hai ở sân và 2 ở si. (Ch. XIV, đ. 89).

64. Bốn trí này riêng biệt và chung nhau, trừ khử các pháp trên, khởi từ kiết sử. Bằng cách nào?

Về kiết sử, 5 thứ được đoạn bằng trí thứ nhất: thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham và sâm, thứ tham sân khá mạnh đủ để dẫn đến đọa xứ. Các dục tham thô và sân thô còn lại được đoạn bằng trí thứ hai. Dục sân vi tế được đoạn bằng trí thứ ba. Năm kiết sử kể từ sắc giới tham, v.v. (thượng phần) chỉ thực sự đoạn trừ với trí thứ 4.

Từ đây trở đi bất cứ pháp nào được nói là đoạn trừ bởi một trong ba trí bực trên thì cần hiểu là chỉ có dư tàn của pháp ấy mà thôi, vì phần thô đã được đoạn bởi trí đi trước nó để không dẫn đến đọa xứ.

65. Về các phiền não, thì tà kiến, nghi được đoạn bằng trí đầu tiên, sân đoạn bằng trí thứ ba. Tham, si, mạn, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quí đoạn bằng trí thứ tư.

66. Tám tà: tà kiến, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, được đoạn bằng trí thứ nhất. Tà tư duy, ác ngữ, thô ngữ đoạn bằng trí thứ ba. Và ở đây ngữ là tư tâm sở (khuynh hướng muốn nói, chưa thốt ra). Phù phiếm ngữ, tà tinh tiến, tà niệm, tà định, tà giải thoát và tà trí đoạn bằng trí thứ tư.

67. Các pháp thế gian thì sân đoạn bằng trí thứ ba, khả ý đoạn bằng trí thứ tư. Có người cho rằng sự thích danh dự tiếng khen chỉ được đoạn bởi trí thứ 4.

Các loại tham được đoạn bằng trí đầu tiên.

68. Các điên đảo, thì tưởng điên đảo, kiến điên đảo, tâm điên đảo, cho vô thường là thường, vô ngã là ngã, và kiến điên đảo lấy khổ làm vui, bất tịnh làm tịnh, được đoạn với trí thứ nhất. Tưởng điên đảo, tâm điên đảo lấy bất tịnh làm tịnh, đoạn với trí thứ ba. Tưởng điên đảo, tâm điên đảo lấy khổ làm vui đoạn bằng trí thứ tư.

69. Các thân hệ phược, thì giới cấm thủ và kiến thủ "đây mới là chân lý" được đoạn bằng trí thứ nhất. Sân đoạn với trí thứ ba. Cái còn lại đoạn trừ bằng trí thứ tư.

Các tà hạnhđược đoạn bằng trí thứ nhất.

70. Các lậu hoặc: kiến lậu đoạn bằng trí thứ nhất, dục lậu bằng trí thứ ba, hai lậu kia bằng trí thứ tư.

Bộc lưu và hệ phược cũng vậy.

71. Các triền cáithì nghi đoạn bằng trí thứ nhất, tham sân trạo cử bằng trí thứ ba, hôn trầm thụy miên và trạo cử vi tế được đoạn bằng trí thứ tư.

Tà giảiđược đoạn bằng trí thứ nhất.

72. Về chấp thủ, theo kinh điển, tất cả thế gian pháp đều là dục kể như đối tượng dục, bởi vậy sắc giới tham và vô sắc giới tham đều thuộc dục thủ, do đó dục thủ được trừ với trí thứ tư. Các thủ còn lại đoạn với trí thứ nhất.

73. Các tùy miên: tà kiến, nghi, đoạn với trí thứ nhất; dục, sân tùy miên bằng trí thứ ba. Mạn tùy miên, hữu tham và vô minh tùy miên đoạn bằng trí thứ tư.

74. Các cấu uế, thì sân được đoạn với trí thứ ba, các thứ khác nhờ trí thứ tư.

75. Các bất thiện nghiệp, thì sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dâm dục, nói dối, tà kiến, được đoạn bằng trí thứ nhất, ác ngữ, thô ngữ, sân, trừ bằng trí thứ ba, phù phiếm ngữ và tham được trừ bằng trí thứ tư.

76. Những tác ý bất thiện, thì bốn tương ưng tà kiến, 1. tương ưng nghi, vị chi năm, đoạn bằng trí thứ nhất, hai tâm tương ưng với sân đoạn bằng trí thứ ba. Còn lại được trừ bằng trí thứ bốn.

77. Và pháp nào đoạn trừ với trí nào thì đoạn tận với trí ấy, do đó trên đây nói: "Vậy 4 thứ trí này, riêng biệt và cùng nhau, đoạn tận các pháp khởi từ kiết sử".

78.

(5). Hành vi từ bỏ: Nhưng những trí này từ bỏ các pháp ấy như thế nào? Khi chúng là quá khứ hay hiện tại hay vi lai? Lập trường ở đây là thế nào? Vì nếu các trí ấy đoạn tận các pháp kia khi chúng đã qua hay chưa đến, thì kết quả là nỗ lực ấy vô hiệu, vì cái cần đoạn là phi hữu. Nếu đoạn trong khi chúng đang hiện hữu cũng vô ích, vì những pháp cần đoạn hiện hữu đồng thời với cái nỗ lực đoạn, và như vậy thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế, hoặc thành ra cấu uế là bất tương ưng với tâm, mặc dù không có chuyện có một cấu uế đang hiện hữu mà lại bất tương ưng với tâm.

79. Đó không phải một luận cứ mới mẻ gì. Bởi trong các kinh luận, câu hỏi đầu tiên được đặt ra là, khi một người trừ cấu uế, thì trừ cấu uế quá khứ chăng, vị lai chăng, hiện tại chăng? Nếu vị ấy đoạn cấu uế quá khứ, tức là phá hủy cái đã bị phá hủy, làm chấm dứt cái đã chấm dứt, làm tiêu tan cái đã tiêu tan, làm hạ xuống cái đã hạ. Cái gì đã qua, tức là phi hữu, vị ấy lại đoạn trừ cái ấy. Trả lời là, vị ấy không đoạn trừ cấu uế quá khứ. Bác luận lại lập: nếu vị ấy đoạn trừ cấu uế vị lai, tức đoạn một cái chưa sanh, chưa khởi, chưa hiển hiện; cái còn vị lai nghĩa là phi hữu, vị ấy đoạn cái ấy. Được cãi rằng, vị ấy không trừ cấu uế vị lai. Bác luận lại đặt ra: Nếu vị ấy đoạn cấu uế hiện tại, tức có nghĩa là đang bốc cháy với lửa tham, vị ấy đoạn tham, hư hỏng vì sân, vị ấy lại đoạn sân, và đang bị ảo tưởng vị ấy đoạn si, bị trói buộc bởi mạn, vị ấy trừ mạn, đang tà kiến mà trừ tà kiến, đang tán loạn lại trừ tán loạn, chưa quyết định, vị ấy đoạn nghi, đang có những tùy miên, vị ấy đoạn tùy miên. Những pháp tối sáng sóng đôi song hành, thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế. Tất cả điều này được chối bỏ như sau: Vị ấy không đoạn cấu uế quá khứ, không đoạn cấu uế vị lai, không đoạn cấu uế hiện tại. Cuối cùng câu hỏi là, như vậy hóa ra không có sự tu tập đạo lộ, chứng quả, đoạn trừ cấu uế, không có sự thâm nhập các phái? Đáp, có chứ. Hỏi, bằng cách nào? Trả lời: Ví như một cây chưa sanh quả, bị người chặt gốc, thì những trái chưa sanh sẽ giữ nguyên trạng thái không sanh, không sẽ sanh, không khởi, không sẽ khởi, không hiển hiện, không sẽ hiển hiện. Cũng vậy tập khởi là một nhân, một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Khi thấy nguy hiểm của cấu uế, tâm đi vào tình trạng không tập khởi. Với tâm đi vào trạng thái không tập khởi, cấu uế có thể sanh do duyên tập khởi sẽ không sanh, không đi đến trạng thái sẽ sanh... không đi đến trạng thái sẽ hiển hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của cái nhân của khổ, có sự chấm dứt khổ. Khởi là một nhân..., tướng là một nhân.. Tích lũy là một nhân.. một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Thấy nguy hiểm trong tích lũy, tâm đi vào trạng thái không tích lũy. Do tâm đi vào không tích lũy, các cấu uế do duyên tích lũy sanh ra sẽ không sanh, không đi đến sẽ sanh, không hiện không đi đến sẽ hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của nhân có sự chấm dứt của khổ. Vậy có sự tu tập đạo lộ, có sự chứng quả, có sự từ bỏ cấu uế, có sự thể nhập pháp" (Ps. ii, 217-9)

80. Điều ấy chứng tỏ cái gì? Nó chứng tỏ sự đoạn trừ những cấu uế nào có đất để sinh trưởng. Nhưng những cấu uế có đất để tăng trưởng ấy, là quá khứ vị lai hay hiện tại? Chúng chỉ là những cấu uế được mô tả là "sinh khởi nhờ có đất" để tăng trưởng, thế thôi.

81. Sanh có nhiều nghĩa, 1/ thực sự xảy ra, 2/ đã là, đã qua, 3/ sanh nhờ cơ hội tạo thành, 4/ sanh nhờ có đất để mọc.

1/ Tất cả những gì có 3 sát-na sinh, tru,ù diệt, gọi là "sanh kể như thực sự xảy ra". 2/ Các thiện và bất thiện nghiệp báo được kinh nghiệm do sự kích thích của một đối tượng, đã được nếm trải và đã qua mất, là sanh kể như đã qua. 3/ Nghiệp được mô tả theo cách sau: Những việc mà vị ấy đã làm trong quá khứ dù đã thực sự trôi qua, được gọi là "sanh do cơ hội tạo tác", vì nó đạt đến trú vị bằng cách ngăn chận nghiệp đang thuần thục khác và khiến cho nghiệp ấy trở thành cơ hội cho quả báo riêng nó (xem Ch. 19, đ. 16). Và nghiệp báo có cơ hội của nó được tạo theo cách ấy dù khi chưa sanh, cũng được gọi "sanh do cơ hội tạo" vì nó chắc chắn sẽ sanh khi gặp cơ hội. 4/ Trong khi bất thiện nghiệp chưa được từ bỏ ở một cảnh giới nào, thì gọi là "sanh nhờ có đất để tăng trưởng".

[Chú thích: "Ở trong một cảnh giới nào" có nghĩa các uẩn kể như đối tượng, bị chấp thủ, được xem là 1 vị trời hay người].
82. Và ở đây sự khác nhau giữa "đất" và "cái gì có đất" cần rõ. Vì "đất" có nghĩa là 5 uẩn trong ba hữu, đối tượng của tuệ. [Chú thích: "đối tượng của tuệ ám chỉ tình trạng không được hoàn toàn liễu tri của các uẩn, vì chính các uẩn không được liễu tri trong số các uẩn tạo nên căn cứ chủ quan, mới là đất của phiền não] "Cái gì có đất" chỉ cho phiền não có thể sanh khởi tương ưng với các uẩn ấy. Những cấu uế ấy có đất ấy, nên nói "nhờ có đất đề tăng trưởng".

83. Và điều ấy không có nghĩa về phương diện đối tượng, vì cấu uế đối với 1 đối tượng có thể khởi tương ưng với bất cứ uẩn nào, kể cả các uẩn quá khứ, vị lai hay hiện tại, và tương ưng với cả các uẩn đã hoàn toàn được liễu tri về phương diện chủ thể, nơi 1 người đã diệt lậu hoặc, như cấu uế khởi lên nơi thanh niên giàu có Soreyya khi thấy tôn giả Ca chiên diên, và cấu uế khởi lên nơi bà la môn Nandađối với nàng Uppalavama. Nếu sự sanh nhiễm tâm nơi thanh niên ấy khi thấy các uẩn tôn giả Ca chiên diên, mà gọi là "sanh vì có đất để tăng trưởng" thì vô lý, nên phải hiểu "đất" theo nghĩa nội tại chủ quan. Vì các cấu uế gốc rễ sinh tử là tiềm tàng trong chính các uẩn của tự mình, các uẩn không được liễu tri bằng tuệ, ngay lúc chúng sanh khởi. Và chính điều ấy mới gọi là "sanh nhờ có đất", nghĩa là không được t? bỏ.

84. Khi những cấu uế là tiềm phục, nghĩa là không được từ bỏ trong 5 uẩn của một người, thì chỉ có các uẩn đó của y mới là căn bản cho những cấu uế ấy, chứ không phải các uẩn thuộc về 1 người khác. Và chỉ có các uẩn quá khứ mới là quá khứ căn bản cho cấu uế tiềm phục không được từ bỏ trong các uẩn quá khứ. Cũng thế, với trường hợp các uẩn vị lai, v.v... Tương tự, chỉ có các uẩn dục giới mới là căn bản cho những cấu uế tiềm phục chưa từ bỏ trong các uẩn dục giới. Trường hợp sắc và vô sắc giới cũng vậy.

85. Nhưng trong trường hợp bậc dự lưu, v.v... khi cấu uế gốc rễ của sinh tử, đã được đoạn trừ nhờ một đạo lộ, trong các uẩn của một bậc thánh, thì các uẩn của vị ấy không còn gọi là đất cho cấu uế, vì không còn làm căn bản cho cấu uế. Nhưng nơi 1 người thường, các cấu uế gốc rễ của sinh tử chưa được đoạn gì cả, bởi vậy bất cứ nghiệp gì y làm, luôn luôn là thiện hoặc bất thiện. Bởi thế đối với y vòng luân chuyển cứ mãi quay, với nghiệp và cấu uế làm duyên cho nó.

86. Nhưng trong khi cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử như vậy, ta không thể bảo nó chỉ ở trong sắc uẩn của người kia, hay chỉ ở trong thọ uẩn, tưởng, hành, thức uẩn của người kia, vì nó tiềm tang trong cả năm uẩn, như nhựa cây.

87. Khi một cây mọc trên đất nhỏ các tinh chất nhựa cây, nước... nó tăng trưởng rễ, uẩn, cành, nhánh, mầm, lá hoa, quả cho đến khi nó tỏa rộng giữa bầu trời, và tiếp tục dòng họ cây qua các hạt giống cho đến tận thế, ta không thể nói tinh chất chỉ có trong rễ, trong thân... mà thôi, vì nó lan khắp thân cây từ rễ trở lên.

88. Giả sử có người không ưa hoa lá của cây ấy, bèn chích cả bốn phía bàng kim độc gọi là gai manduka, thì vì nhiễm độc, cây không thể kéo dài thân tương tục của nó nữa, trở thành trơ trụi vì tích chất bị nhiễm. Cũng vậy, thiện nam từ khi cảm thấy chán ghét sự sanh các uẩn, khởi sự tu tập bốn đạo lộ, cũng giống như người kia chấm độc nhất vào cả bốn phiá cây. Tính tương tục của các uẩn nơi vị ấy được làm cho vô năng, không thể kéo dài đến một hữu kế tiếp. Bây giờ nó không sanh ra hữu vị lai, vì tất cả loại nghiệp khỏi từ thân nghiệp bây giờ chỉ là duy tác: vì hiệu lực của độc tố bốn đạo lộ làm cho diệt tận các cấu uế gốc rễ sinh tử, vì không chấp thủ, vị ấy đương nhiên đạt đến tịch diệt Niết bàn, như ngọn lửa đã hết nhiên liệu, khi tâm cuối cùng chấm dứt. Đấy là sự khác nhau giữa "đất" và "cái gì có đất".

89. Ngoài ra, lại còn bốn cách xếp loại "sanh" nữa là: 5/ sanh kể như xảy ra, 6/ sanh với sự nắm giữ một đối tượng, 7/ sanh do không thể ngự, 8/ sanh do không từ bỏ.

5/ Sanh kể như xảy ra cũng giống như sự sanh kể như thực sự xảy ra đã nói ở (1),
6/ Khi một đối tượng đi vào chú ý của mắt, v.v. vào một thời gian trước, mà cấu uế không sanh ngay, lại nổi lên đầy mãnh lực về sau, chỉ vì đối tượng đã được ôm giư õ, thì cấu uế được gọi là "sanh do sự nắm giữ một đối tuợng". Như cấu uế khởi lên trong tôn giả Mahàtissa sau khi thấy hình dáng một phụ nữ trong lúc ngài đi khất thực.
7/ Bao lâu một cấu uế không được dập tắt bằng tuệ hay định thì mặc dù có thể nó chưa thực sự đi vào tâm tương tục, nó vẫn được gọi là "sanh do không chế ngự", vì không có nhân để ngăn sự sanh khởi của nó nếu gặp duyên thích hợp. 8/ Nhưng ngay khi dù đã dập tắt bằng chỉ hay quán, các cấu uế vẫn được gọi là "sanh do không từ bỏ", nếu chưa được đoạn tận bằng đạo lộ. Như vị trưởng lão đã đắc tám thiền chứng mà cấu uế vẫn còn khởi lên nơi ngài trong khi đang du hành trên hư không, vì nghe giọng hát du dương của một phụ nữ đang hái hoa.

90. Ba loại sanh khởi (6,7,8) nói trên, sanh do ôm giữ đối tượng, sanh do không chế ngự, và sanh do không từ bỏ, đều bao gồm trong loại "sanh do có đất để tăng trưởng"

91. Về các loại sanh đã nói, bốn loại 1,2,3,4 không thể từ bỏ bởi bất cứ loại nào trong bốn, vì chúng không thể loại trừ bằng đạo lộ. Các loại sanh 4,6,7,8 đều có thể được từ bỏ, vì một trí thế gian hay siêu thế nào, khi sanh khởi, sẽ vô hiệu hóa một trong nhưng kiểu sanh này.

Đấy là trình bày về chứng pháp cần và có, và hành vi từ bỏ chúng.

Bốn Nhiệm Vụ

92.

Các nhiệm vụ liễu tri, v.v.
Khi bốn chân lý được thể nhập,
Mỗi nhiệm vụ cần được thay
Theo tự tính của nó.
Bốn Nhiệm Vụ Trong Một Sát-na Duy Nhất

(6) Các nhiệm vụ liễu tri:Vào các thời thế nhập bốn chân lý, mỗi trí trong bốn đạo thi hành bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, đó là liễu trị, đoạn trị, chứng ngộ và tu tâïp. Mỗi nhiệm vụ này cần được nhận tùy theo tự tinh của nó. Cổ đức nói: "Cũng như ngọn đèn làm đòâng lúc bốn nhiệm vụ là đốt cháy bâùc, xua tan bóng tối, làm ánh sáng xuất hiện, và tiêu thụ dầu; cũng vậy đạo trí thể nhập bốn chân lý đồng thời qua một sát-na duy nhất: thâm nhập khổ đế bằng cách liễu trị, thâm nhập nguồn gốc khổ bằng cách đoạn trừ, thâm nhập Đạo bằng sự tu tập, và thâm nhập Diệt bằng chứng ngộ. Nghĩa là bằng cách lấy Diệt làm đối tượng, đạo trí đạt đến, thấy và chọc thủng bốn chân lý.

93. Vì điều này được nói: " Này các Tỳ Kheo, ai thấy khổ, thấy luôn nguồn gốc khổ, thấy luôn sụụ chấm dứt khổ và con đường đưa đến diệt khổ. " (S. v, 437) Đối với ba chân lý kia cũng vậy. Lại nữa, Kinh dạy: " Trí của một người có được đạo lộ là khổ trí, khổ tập trí, khổ diệt trí và khổ diệt đạo trí" (Ps. i,119)

94. Như đèn đốt cháy bấc, đạo trí liễu tri khổ, như đèn xua tan bống tối, đạo trí đoạn trừ nguồn gốc khổ, như đèn làm ánh sáng xuất hiẹn, đạo trí (kể như chánh kiến) tu tập đạo lộ, nói khác là tu các pháp chánh tư duy, v..v... bằng cách làm câu sanh duyên cho chúntg. Và như đèn tiêu thụ dầu cho đến hết, cũng vậy trí này chứng diệt, đem lại sự chấm dứt cấu uế phiền não.

95. Hoặc lấy một ví dụ khác như mặt trời mọc làm đồng lúc bốn nhiệm vụ, là soi sáng các sắc, xua tan bóng tối, làm cho ánh sáng được thấy, và làm bớt rét. Cũng vậu đạo trí thâm nhập diệt đế bằng sự chứng đạt. Ở đây cũng thế, như mặt trời soi sáng sắc đạo trí liễu tri khổ, như mặt trời xua tan bóng tối, đạo trí đoạn tập; như mặt trời làm ánh sáng hiện rõ, đạo trí kể như chánh kiến tu tập các đạo chi khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng; như mặt trời làm giảm bớt lạnh, đạo trí chứng, diệt, sự tịnh chỉ các phiền não.

96. Một ví dụ khác: như chiếc thuyền làm đồng lúc bốn việc là rời bờ, rẽ sóng, chở hàng, và tiến gần bờ kia, cũng vậy đạo trí... thâm nhập diệt đế bằng cách chứng đạt. Như thuyền rời bờ này, đạo trí liễu trí khổ; như thuyền rẽ nước, đạo trí đoạn tập; như thuyền chở hàng, đạo trí tu tập các đạo chỉ khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng; như thuyền tiến gần bờ bên kia, đạo trí chứng diệt, bờ bên kia.

97. Khi trí vị ấy sanh khởi như vậy, với bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, vào lúc thể nhập bốn chân lý, thì bốn chân lý trở thành một thực tại nhất quán với 16 khía cạnh, như đư?c nói: "Có sự thể nhập nhất quán cả bốn chân lý với nghĩa là chắc thực, qua 16 khía cạnh: khổ có nghĩa bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi là nghĩa chân thực của nó; tập có nghĩa tích lũy, nguồn gốc, trói buộc, chướng ngại, là nghĩa chân thực của nó; diệt có nghĩa thoát, viễn ly, vô vi, bất tử, là nghĩa chân thực của nó; đạo có nghĩa là lối ra, nguyên nhân, thấy, siêu việt, là nghĩa chân thực của nó. Bốn chân lý với 16 khía cạnh này được gồm trong một chân lý duy nhất. Cái gồm tất cả gọi là nhất thể, và nhất thể thì được thâm nhập bằng một trí duy nhất. Như vậy, bốn chân lý có một sự thể nhập duy nhất" (Ps. ii, 107)

98. Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Có những nghĩa khác của khổ, như bệnh, như cục bướu, v.v. và của các chân lý khác, tại sao đây chỉ nói bốn nghĩa cho mỗi chân lý? Trả lời là, chính do cái gì hiện rõ khi thấy ba chân lý kia, trong mỗi trường hợp. Trước hết, trong đoạn: "Gì là khổ trí? Đó là sự hiểu rõ, hành vi hiểu rõ khởi lên liên hệ khổ" (Ps. i, 119), thì trí về bốn chân lý được trình bày như có một chân lý duy nhất làm đối tượng cho nó. Nhưng với đoạn "Này các tỷ kheo, ai thấy khổ, cũng thấy luôn nguồn gốc khổ" (S. v, 437), thì trí ấy được trình bày như là hoàn tất nhiệm vụ nó đối với ba chân lý kia đồng thời với sự lấy một chân lý làm đ?i tượng.

99. Đối với hai đoạn trên, khi trí lấy một chân lý làm đối tượng, thì, khi khổ được chọn làm đối tượng chẳng hạn, khổ có đặc tính bức bách kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa hữu vi của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập, bởi vì Khổ ấy được tích tập, được tạo thành, được kết tụ bởi Tập, cái có đặc tính tích lũy. Và đạo lộ thanh lương tẩy trừ nhiệt não cấu uế, nên ý nghĩa thiêu đốt của Khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Đạo, như sự xấu xí của nàng Sundari hiện rõ cho tôn giả Nanda khi thấy thiên nữ. Ý nghĩa biến đổi của khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Diệt kể như pháp không bị biến dịch, điều này khỏi cần giảng giải.

100. Cũng thế, khi Tập được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính tích lũy kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa nguồn gốc trở nên rõ rệt do thấy khổ, như thực phẩm không thích hợp là căn do của chứng bệnh, sự kiện này rõ rệt khi thấy bệnh nổi lên do ăn thức ăn ấy. Ý nghĩa trói buộc của nó rõ rệt nhờ thấy Diệt, cái không còn bị trói buộc. Và ý nghĩa chướng ngại của nó trở nên rõ rệt do thấy đạo lộ là lối thoát ra.

101. Cũng vậy, khi Diệt được lấy làm đối tượng, thì diệt có đặc tính một lối thoát. Nhưng ý nghĩa viễn ly của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập kể như không viễn ly. Ý nghĩa vô vi của nó rõ rệt do thấy đạo lộ, vì đạo lộ chưa từng thấy trước đây trong vòng vô thỉ sanh tử, tuy vậy đạo lộ cũng còn là hữu vi, vì là duyên sinh. Và bởi thế tính vô vi của cái vô điều kiện trở nên hoàn toàn rõ rệt. Ý nghĩa bất tử của nó trở thành hiển nhiên do thấy khổ, vì khổ là độc dược có Niết bàn thì bất tử.

102. Cũng vậy khi đạo được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính là lối ra. Nhưng ý nghĩa nguyên nhân của nó trở nên rõ rệt do thấy tập như sau: "Đó không phải nguyên nhân, mà trái lại, đây mới là nhân, để đạt Niết bàn. Ý nghĩa thấy của nó rõ rệt do thấy Diệt, như tính sáng của mắt trở nên rõ rệt khi một người thấy được sắc vi tế và nghĩ rằng, mắt ta tỏ thật. Ý nghĩa siêu việt rõ rệt do thấy khổ, cũng như tính thù thắng của những ông lớn càng nổi bật khi thấy những kẻ khốn cùng bị nhiều bệnh tật bức não.

103. Vậy trong đoạn văn trên bốn nghĩa được kể cho mỗi chân lý, bởi vì kể riêng từng cái, thì có một nghĩa rõ rệt, còn ba nghĩa kia rõ rệt nhờ thấy ba chân lý còn lại.

Tuy nhiên, vào sát-na thuộc Đạo, thì tất cả ý nghĩa này được thâm nhập đồng thời bởi một tri duy nhất có bốn nhiệm vụ tương ưng với khổ, tập, diệt, đạo (là tri khổ đoạn tập chứng diệt tu đạo). Nhưng về những người chủ trương rằng bốn chân lý được thâm nhập riêng rẻ, thì có nhiều điều nữa được nói trong Abhidhamma trong bộ Kathàvatthu (Kv. 212 - 20).

Bốn Nhiệm Vụ - Mô Tả Riêng rẽ.

104.

(7). Bây giờ về bốn nhiệm vụ liễu tri, v. v.được nói trong đoạn 92 ở trên:

Liễu tri gồm có ba,
Cũng vậy đoạn và chứng
Tu tập thì có hai
Sự trình bày cần biết.
105. (a). Liễu tri có ba, đó là (i) Liễu tri kể như sở tri. (ii) Liễu tri kể như siêu đạt (investigating), và (iii) Liễu tri kể như từ bỏ, đoạn trừ (xem Ch. XX, 3)

106. (a). (i). Ở đây, liễu tri kể như sở tri được tóm tắt như sau: "Tuệ kể như thắng trí là trí theo nghĩa sở tri". (Ps. i, 87) "Bất cứ những pháp nào được thắng trí gọi là sở tri" (Ps. i, 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: "Này các tỷ kheo, tất cả phải được thắng trí. Và tất cả đó là gì? Con mắt phải được thắng tri... " (Ps.i, 5). Phạm vi đặc biệt của nó là thắng tri danh sắc cùng với các duyên của nó.

107. (ii) Liễu tri kể như suy đạt được tóm tắt như sau: "Tuệ với tư cách liễu tri gọi là trí trong ý nghĩa suy đạt (phê phán). "Bất cứ những pháp nào được liễu tri đều được suy đạt" (Ps. i, 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: "Này các tỷ kheo, tất cả phải được liễu tri. Và những gì là tất cả? Con mắt phải được liễu tri... " (Ps. i,22). Phạm vi đặc biệt của nó khởi từ Quán theo nhóm, và sanh khởi với tư cách suy đạt vô thường, khổ, vô ngã, nó trải rộng cho đến thuận thứ (xem Ch. XX, 41)

108. (iii) Liễu tri kể như đoạn trừ: "Liễu tri với nghĩa đoạn trừ, là trí theo nghĩa từ bỏ" (Ps. i,87). Được nói chi tiết: "Bất cứ pháp nào được đoạn trừ đều được từ bỏ. Nó xảy đến như sau: Do quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng. Phạm vi của nó trải từ quán diệt cho đến đạo trí. Đấy là điều muốn nói ở đây.

109. Hoặc, liễu tri kể như sở tri và suy đạt còn có loại thứ ba làm mục đích, vì bất cứ pháp nào được đoạn thì chắc chắn phải được biết (sở tri) và được suy đạt, vậy cả ba loại liễu tri có thể hiểu theo cách ấy, kể như nhiệm vụ của đạo trí.

110. (b) Đoạn cũng có ba: (i) Đoạn bằng cách ức chế. (ii) bằng cách thay vào một pháp ngược lại, (iii) bằng cách cắt đứt.

111. (i). Khi bất cứ một loại định thế gian nào ức chế một pháp đối lập, như triền cái, thì hành vi ức chế ấy như đè áp cây lau bằng cách đặt trên ngọn cây một cái bình đầy nước có lỗ. Đó là đoạn trừ bằng cách ức chế. Nhưng sự đàn áp những triền cái được nói trong Kinh như sau: "Có sự đoạn trừ các triền cái bằng cách đàn áp vào lúc đó. Vì ngay cả trước và sau sơ thiền, những triền cái cũng không xâm chiếm tâm một cách đột ngột; nhưng tầm, v.v.. chỉ được đàn áp vào sát-na an chỉ ở thiền thứ hai, v.v. và như vậy sự đàn áp những triền cái là rõ rệt vào lúc ấy.

112. (ii) Đoạn trừ bằng cách thay thế một pháp đối lập: Là đoạn một pháp nào bằng phương tiện một chi phần đặc biệt của trí, mà với tư cách một thành phần của tuệ, nó đối lập với pháp ấy, như sự từ bỏ bóng tối nhờ một bó đuốc. Kỳ thực đó là trước hết đoạn trừ thân kiến nhờ Phân biệt danh sắc, đoạn trừ cả hai kiến chấp vô nhân và nhân tưởng tượng, và cả cấu uế hoài nghi nhờ quán các duyên, đoạn trừ sự chấp thủ hợp tướng gọi là "tôi" và "của tôi" nhờ quán theo nhóm, đoạn trừ tưởng là đạo cái phi đạo nhờ định rõ cái gì là đạo, gì là chấp thường nhờ thấy diệt; đoạn trừ cái tưởng không đáng sợ ở trong cái đáng sợ nhờ bố úy trí; đoạn trừ tưởng lạc nhờ quá hoạn trí; đoạn trừ sự thiếu ưa thích giải thoát bằng dục thoát trí; đoạn trừ không tư duy bằng tư duy trí; đoạn trừ sự không nhìn với xả bằng xả: đoạn trừ tà giải bằng trí thuận thứ.

113. Lại nữa trong trường hợp mười tám tuệ quán, sự đoạn trừ bằng cách thay thế pháp đối lập là: (1) Đoạn thường tưởng bằng quán vô thường, (2) đoạn lạc tưởng bằng quán khổ, (3) đoạn ngã tưởng bằng quán vô ngã, (4) đoạn thích thú bằng quán ly dục (5) đoạn tham bằng quán ly tham, (6) đoạn sinh bằng quán diệt, (7) đoạn chấp thủ bằng quán từ bỏ, (8) đoạn cái tưởng nguyên vẹn bằng quán hoại, (9) đoạn tích lũy bằng quán diệt, (10) Đoạn tưởng bền bĩ bằng quán biến đổi, (11) đoạn tướng bằng quán vô tướng, (12) đoạn dục bằng quán vô dục, (13) đoạn tà giải bằng quán không, (14) đoạn tà giải do chấp thủ vào một cái lõi bằng tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ, (15) đoạn tà giải do mê mờ bằng chánh tri kiến, (16) đoạn tà giải do y cứ các hành bằng quán nguy hiểm trong các hành, (17) đoạn phải tư duy bằng quán tư duy, (18) đoạn tà giải do trói buộc bằng quán "quay đi". (Ps. i,47)

114. (1-7) Bảy pháp quán khởi từ quán vô thường, đã được giải thích ở chương XXI, đ, đoạn 15 trở đi.

(8) Quán hoại là trí nơi một người phân tích cái toàn vẹn, và như vậy thấy được vô thường theo nghĩa tan rã. Nhờ phương tiện trí này, mà có được sự từ bỏ tưởng về sự nguyên vẹn.

115. (9) Quán diệt được nói như sau:

"Định nghĩa cả hai đều giống nhau
Bằng cách suy diễn chính vật ấy
Chú tâm trên diệt - đây
là tuệ theo nghĩa quán diệt. (Ps. i,58)
Đó là sự chú mục vào diệt, nói cách khác, vào ngay sự tan rã, sau khi thấy sự tan rã, của cả hai thứ hành được thấy và không thấy, do kinh nghiệm bản thân và do suy diễn. Nhờ phép quán ấy, chấm dứt tích lũy. Khi một người thấy với tuệ rằng "Những pháp vì chúng mà ta có thể tích lũy nghiệp đều phải diệt", thì tâm vị ấy không còn khuynh hướng tích lũy.

116. (10) Quán biến đổi là sự thấy rõ, theo Sắc bảy pháp, v.v. rằng những gì có sanh tương tục đổi khác như thế nào, bằng cách tuần tự dời khỏi bất cứ định nghĩa nào về nó. Hoặc đó là sự thấy rõ biến dịch trong hai khía cạnh già và chết của cái gì đã sinh ra. Bằng phép quán ấy, bỏ được tưởng về lâu bền.

117. (11) Quán vô tướng cũng giống như quán vô thường, qua đó thường tưởng bị từ bỏ.

(12) Quán vô dục cũng như quán khổ. Nhờ đó sự tham cầu dục lạc được từ bỏ.

(13) Quán không cũng như quán vô ngã. Nhờ phép quán này mà sự cố chấp có ngã được từ bỏ.

118. (14) Tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ được nói đến như sau:

Sau khi tư duy trên đối tượng
vị ấy quán hoại diệt
tướng khi ấy thành trống rỗng
đây là quán thuộc tăng thượng tuệ. (Ps. i, 58)
Tuệ được mô tả như vậy xảy đến sau khi biết rõ sắc kể như đối tượng, bằng cách thấy sự hoại diệt của cả hai, đối tượng lẫn tâm năng quán, và bằng cách nắm giữ cái tướng trống rỗng qua sự hoại diệt như sau: "Chỉ có các hành tan rã. Đó là sự chết của các hành, ngoài ra không có gì khác". Lấy tuệ làm tăng thượng tuệ và làm tuệ quán các pháp, tín gọi là "tuệ quán đi sâu về vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ". Nhờ phương tiện đó, tà giải (cố chấp), do chấp thủ một cái lõi được đoạn trừ, vì đã thấy rõ ràng, không có cái trung tâm của sự trường cửu và trung tâm của bản ngã.

119. (15) Chánh tri kiến là sự phân biệt rõ danh sắc với các duyên của nó. Nhờ phương tiện này, tà giải do mê mờ xảy ra như sau: "Ta có mặt hay không có mặt trong quá khứ". (M. i,8) và như sau: "Thế giới này do một thượng đế tạo ra" là giải ấy được từ bỏ.

120. (16) Quán nguy hiểm (Quá hoạn trí) là trí thấy nguy hiểm trong tất cả loại hữu, sanh, thú, trú, v.v... khởi lên do tướng kinh khủng. Nhờ phương tiện này, sự tà giải do nương tựa các hành được từ bỏ, vì hành giả không còn thấy có hành nào đáng nương tựa để trú ẩn.

(17) Quán tư duy là tư duy về một phương tiện giải thoát, nhờ đó sự không tư duy được từ bỏ.

121. (18) Quán "quay đi" là trí hành xả và trí thuận thứ. Vì ở điểm này, tâm vị ấy được nói là rút lui, lùi lại, co rút lại trước toàn diện, lĩnh vực các hành, như giọt nước co lại trên một ngọn lá sen. Bởi thế nhờ quán này, tà giải do trói buộc, được đoạn trừ, có nghĩa là, từ bỏ sanh khởi cấu uế, và cấu uế này là tà giải bị ô nhiễm vì trói buộc của dục tham v.v...

Sự đoạn trừ bằng cách thay thế những pháp đối lập cần hiểu chi tiết như vậy. Nhưng trong các bản kinh nó được đề cập vắn tắt như sau: "Sự trừ đoạn các kiến chấp bằng cách thay thế các pháp đối lập phát sinh nơi một người tu tập định dự phần vào thể nhập". (Ps. i,27).

122. (iii) Sự đoạn trừ các pháp khởi từ kiết sử trở đi, nhờ thánh đạo trí làm cho chúng không bao giờ sinh lại, như vậy bị sét đánh, thì gọi là đoạn trừ bằng cách tận diệt. Về điểm này, được nói: "Đoạn trừ bằng cách tận diệt phát sinh nơi một người tu tập đạo lộ siêu thế đưa đến sự phá hủy cấu uế". (Ps. i,27)

123. Vậy, trong ba loại từ bỏ này, chỉ có loại từ bỏ bằng cách tận diệt là muốn nói ở đây.

Nhưng vì hai loại từ bỏ trước đấy của hành giả (bằng sự ức chế và bằng thay thế các pháp đối lập) đã có loại thứ ba làm mục tiêu, nên cả ba loại đều có thể xem nhiệm vụ của đạo trí. Như khi một người đã chinh phục được một đế quốc bằng cách giết hết các ông vua đối nghịch, thì bất cứ gì được người ấy thực hiện trước đấy cũng được gọi là "do vua làm".

124. (c) Chứng có hai là (i) chứng thế gian, và (ii) siêu thế. Và nó cũng còn được chia ra ba loại, khi sự chứng ngộ thuộc siêu thế lại chia làm "thấy" và "tu tập" (kiến đạo và tu).

125. (i) Ở đây, xúc thuộc sơ thiền, v.v. như khi một người nói: "Tôi là người đắc sơ thiền, làm chủ sơ thiền, sơ thiền đã được chứng với tôi" (Vin. iii, 93) gọi là "chứng thế gian". "Xúc" là sự tiếp chạm bởi xúc của trí, bằng kinh nghiệm cá nhân khi đạt đến. Về ý nghĩa này, chứng ngộ được tóm tắt như sau: "Liễu tri kể như thực chứng là trí theo nghĩa xúc chạm" (Ps. i, 87)

[Chú thích: "Bằng kinh nghiệm cá nhân" có nghĩa là không phải do suy luận]
Và sau đó cũng nói: "Bất cứ gì thực chứng đều được chạm xúc" (với trí).

126. Lại nữa, những pháp nào không được khơi dậy trong tâm tương tục của một người, mà được biết nhờ trí tùy thuộc một người khác, cũng được gọi là được thắng trí. Như nói: "Này các tỷ kheo, tất cả cần phải thắng trí. Và tất cả đó là gì? Con mắt cần được thắng trí... (Ps. i, 35) v.v. và sau đó lại nói: "Người nào thấy sắc thắng trí sắc, người thấy thọ.. tưởng hành.. thức.. thắng trí thọ tưởng hành thức, người thấy con mắt... già chết sầu bi... (xem đ 9, Ch.XX) Người thấy khổ... người thấy Niết bàn bất tử thắng tri Niết bàn. Bất cứ pháp nào được thắng trí đều được chạm xúc". (Ps. i,35)

127. (ii) Sự thấy Niết bàn vào sát-na đạo lộ khác, là chứng kể như tu tập. Và ở đây muốn nói cả hai. Bởi vậy sự thực chứng (thắng tri) Niết bàn kể như thấy và tu, cần được hiểu là một nhiệm vụ của trí này.

128. (d) Và hai sự tu tập được kể: Nhưng sự tu tập lại chia làm hai, là một, thế gian, hai xuất thế.

(i) Ở đây, sự khơi dậy giới định tuệ thế gian và ảnh hưởng vào tương mục (tâm) nhờ cách ấy, là tu tập thuộc thế gian. Và (ii) Sự khơi dậy giới định tuệ xuất thế và tác động trên tương tục bằng những pháp ấy, gọi là tu tập xuất thế. Chính sự tu tập xuất thế là điều muốn nói ở đây. Vì bốn trí này khơi dậy giới định tuệ siêu thế, là câu sanh duyên cho chúng, và qua chúng, ảnh hưởng đến tướng tục (tâm). Bởi thế, chỉ có tu tập siêu thế mới là một nhiệm vụ của trí ấy. Do vậy, đây là

Các nhiệm vụ liễu tri, đoạn, chứng tu
được nói khi các chân lý được thâm nhập
mỗi nhiệm vụ cần được nhận rõ
theo tự tánh của nó.
129. Bây giờ, về câu kệ "Người trú giới có trí, tu tập tâm và tuệ" (Ch. I, đ.1) trên đây đã nói: "Sau khi đã viên mãn hai thanh tịnh làm gốc, hành giả có thể tu tập năm thanh tịnh tức "thân cây" (Ch. XIV, đ 32). Đến đây chấm dứt trình bày chi tiết về tu tập tuệ, đúng như cổ nhân đã lưu truyền.

Như vậy, câu hỏi: "Tuệ cần được tu tập như thế nào?" đã được trả lời.

Chương thứ 22 này, gọi là "Thanh tịnh tri kiến", trong luận về tu tập, thuộc Luận Thanh tịnh đạo, được soạn thảo với mục đích làm hoan hỉ các bậc hiền thiện.

 



Chương VIII (c)

Niệm Hơi Thở

145. Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập Niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Đức Thế tôn đã tán thán nó như sau: "Và này các tỷ kheo, định cho quán hơi thở này, khi được tu tập, được làm cho sung mãn, là an lạc và cao thượng, là trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên" (S. v. 321)

Kinh Văn

Đức Thế tôn đã mô tả niệm hơi thở này có 16 mục căn cứ như sau: "Và này các tỷ kheo, thế nào niêm hởi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an lạc vừa cao cả, là một trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên? Ở đây, này các tỷ kheo, một Tỳ kheo đi đên khu rừng hay đến một gốc cây hay ngôi nhà trống, ngồi xuống kiết già, lưng thẳng an trú niệm trước mặt luôn tĩnh giác, vị ấy thở vào, tính giác, vị ấy thở ra" (1) Khi thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài" (2) Khi thở ra dàì vị ấy biết tôi thở ra dài (2) Vi ấy biết tôi thở vô ngắn, vị ấy biết "Tôi thở vô ngắn" hay khi thở ra ngắn, vị ấy biết "Tôi thở ra ngắn" (3) Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra". (4) Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra (5) Vị ấy tập "Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở ra" (6) Vị ấy tập " Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra"(7) Vị ấy tập "Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác tamn hành tôi sẽ thở ra" (8) Vị ấy tập "An tinh tâm hành tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra". (9) Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra" (10) Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan tôi sẽ thở ra". (11) Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra" (12) Vị ấy tập, "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra". (13) Vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán vô thường tôi sẽ thở ra (14) Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở ra" (15) Vị ấy tập "Quán tịch diệt tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra" (16) Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra" (S. v, 321-2)

146. Tuy nhiên sự mô tả về cách tu tập chỉ toàn vẹn về mọi mặt sau khi luận giải về kinh văn, bởi thế ở đây luận giải được dẫn đầu bằng một luận giải về phần đầu của đoạn kinh.

Giải Thích Danh Từ

"Và này các Tỳ kheo, thế nào là định về quán hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn" Thế nàolà một câu hỏi tỏ ý muốn giải thích chi tiết sự tu tập về định qua phép quán hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó. (lược)

147. Ở đây, tu tậpcó nghĩa khởi lên, tăng trưởng. "Định do quán hơi thở" là định liên hệ đến việc niệm hơi thở hay đinh về pháp niệm hơi thở. "Được làm cho sung mãn" là tập đi tập lại nhiều lần.

148. Vừa an lạc vừa cao cả (santo ceeva panìtokaca):nó an lạc ở cả hai phương diện và cao cả về cả hai phương diện. Nghĩa là thế nào? Không như quán bất tịnh, một đề mục thiền chỉ an lạc và cao cả khi đã thâm nhập nhưng đối tượng quán của pháp này thì không cao cả cũng không an lạc vì đối tượng (trong giai đoạn học tập) thì thô, và (sau đó) đối tượng là đáng tởm. Trái lại, pháp quán này (niệm hơi thở) thì không thế, nó an lạc lắng dịu bởi tính chất an lạc của đối tượng và bởi tính chất an lạc của sự thâm nhập (penetration) và nó cao cả do tính chất cao cả của đối tượng và bởi tính chất cao cả của sự thâm nhập.

149. (Đó là một trú xứ an lạc vô nhiễm): Nó không có sự lẫn lộn với các thành phần thấp kém, nên gọi là vô nhiễm. Đây không có vấn đề phải tạo xong công việc chuẩn bị tiên khởi mới đạt đến an lạc (như trường hợp quán biến xứ kasinas) hay phải tới giai đoạn cận hành định (access) mới an lạc (như ở trường hợp quán bất tịnh). Pháp quán này an lạc và cao cả ngay tự bản chất của nó, khởi từ sự chú ý đầu tiên của ta trên đối tượng (hơi thở) đã là an lạc. Có người bảo nó vô nhiễm bởi vì nó không bị pha lẫn cái gì khác, nó có giá trị dinh dưỡng và ngay từ bản chất nó đã êm dịu rồi. Bởi thế cần hiểu rằng nó "vô nhiễm" và là "trú xứ an lạc" vì nó đưa đến sự an lạc thân và tâm ngay trong mỗi lúc thấm nhuần pháp quán này.

150. (Ngay khi vừa khởi lên): Khi nào chúng (Những ác bất thiện tư duy) không được chế ngự. Ác: xấu, "bất thiện tư duy" (akusàla) là những tư duy được phát sinh bởi không thiện xảo (akosalla). Nó loại trừ ngay: loại bỏ, nhiếp phục ngay lúc đó. Làm cho tịnh chỉ (vùpasameti), nó hoàn toàn làm an tịnh (sutthu upasameti), hay nói cách khahc, khi cuối cùng được đưa đến viên mãn nhờ thấm đạo, thì nó đoạn hẳn.

151. Nói tóm lại ý nghĩa ở đây là: Này các Tỳ kheo, bằng cách nào, do phương pháp, hệ thống nào, mà định do niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, thì sẽ vừa an lạc vừa cao cả... Ngay khi chúng khởi lên.

152. Bấy giờ Đức Thế tôn dạy: "Ở đây, này các Tỳ kheo..." Để giải thích chi tiết điều trên.

"Ở đây, này các Tỳ kheo" có nghĩa là này các Tỳ kheo ở trong giáo pháp này. Chữ "Ở đây" có nghĩa là trong giáo pháp của Phật kể như điều kiện tiên quyết cho một người để phát sinh định lực qua phép quán hơi thở trong tất cả hình thức (nghĩa là 16 đề tài) của nó, và ám chỉ rằng trạng thái như vậy không hiện hữu ở trong một nền giáo lý nào khác. Vì kinh dạy: "Này các Tỳ kheo, chỉ ở đây mới có đệ nhất Sa môn, ở đây có đệ nhị Sa môn, ở đây có đệ tam Sa môn, ở đây có đệ tứ Sa môn, các giáo lý khác không có Sa môn" (M. i, 63; A. ii, 238)

153. Đi đến khu rừng, hay một chỗ đất trống, có nghĩa vị ấy đã tìm ra một chỗ ở thích hợp cho sự tu tập định bằng cách niệm hơi thở. Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong những đối tượng sắc pháp, v.v... Nó không muốn theo dõi đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, nó cứ bỏ chạy khỏi đường rầy giống như một chiếc xe buộc vào một bò hoang. Bây giờ, giả sử một mục tử muốn luyện một con bê hoang đã bú sữa từ một bò mẹ hoang, thì anh ta phải đem nó đi xa khỏi bò mẹ, cột nó ra riêng bằng một sợi dây buộc vào một cái cọc đóng chặt xuống đất, khi đó con bê có thể vùng vằng qua lại, nhưng vì không thể rứt ra được nên cuối cùng nó sẽ ngồi xuống hay nằm xuống bên cạnh cái cọc. Cũng vậy, khi vị Tỳ kheo muốn luyện cái tâm từ lâu đã bị hỏng vì được nuôi dưỡng b?ng các sắc pháp, thì vị ấy phải đưa nó ra khỏi các đối tượng sắc pháp và đem nó vào rừng hay tới một gốc cây, hoặc một chỗ trống, buộc nó lại ở đấy, vào cái cọc là hơi thở vô ra, với sợi dây là niệm lực. Tâm vị ấy khi đó có thể lăng xăng qua lại vì nó không còn có được những đối tượng mà lâu nay nó đã quen thuộc, song vì không thể rứt sợi dây "niệm" để thoát ra, nên nó phải ngồi lại, nằm xuống bên đối tượng (hơi thở) dưới ảnh hưởng của định cận hành và an chỉ (access and absorption). Bởi thế cổ đức nói:

154.

"Như một người luyện trâu
Cột trâu vào cọc
Cũng vậy ở đây tâm vị ấy cần
Được cột chắc vào đối tượng nhờ niệm".
155. Hoặc, pháp niệm hơi thở này kể như một đề mục tu tập thiền định đề mục trước tiên trong số những đề mục thiền mà tất cả chư Phật (một số) Duyên Giác Thanh Văn đã sử dụng làm căn cứ để đạt đến thiền chứng và hiện tại lạc trú- pháp niệm hơi thở này không dễ dàng tu tập nếu không từ bỏ trú xứ gần những làng mạc huyên náo với tiếng ồn của phụ nữ, đàn ông, voi ngựa, vì tiếng động là cây gai đ?i với thiền (xem A.v, 135) trong khi ở một khu rừng xa làng mạc, một thiền giả có thể thoải mái khởi sự tu tập đề mục thiền này, và thành tựu Tứ thiền trong pháp niệm hơi thở, rồi lấy thiền này làm căn bản để biến tri các hành (xem Chương XX, đoạn 2 và kế tiếp) (với tuệ), vị ấy có thể đắc A-la-hán, quả vị cao tột. Đó là lý do Đức Thế tôn bảo "đi đến khu rừng" v.v... Trong khi nêu rõ một trú xứ thích hợp cho hành giả.

156. Vì Đức Thế tôn giống như một bậc Thầy về nghệ thuật xây dựng những cảnh trí (xem D. i, 12; D. ii, 87). Như bậc Thầy về nghệ thuật xây cất quan sát cảnh trí dự định cho 1 thành phố, ngắm thật kỹ lưỡng khung cảnh ấy, và chỉ dẫn "Hãy xây dựng thành phố tại đây", và khi thành phố đã hoàn tất, vị ấy được vinh dự lớn của vua ban, cũng vậy Đức Thế tôn xem xét một trú xứ về phương diện thích nghi cho thiền giả, và Ngài chỉ dẫn: "Hãy tu tập đề mục thiền định của ngươi tại đây" và về sau, khi thiền giả đã tu tập đề mục thiền và đắc A-la-hán quả và nói: "Đức Thế tôn quả thực là Đấng Toàn Giác", Đức Thế tôn nhận được danh xưng lớn.

157. Và tỷ kheo nà được ví như một con báo. Như một con báo lớn cháu tể loài báo, trốn trong một rừng cỏ hay rừng cây hay bãi đá hoang vu trong rừng để bắt các dã thú trâu rưng, bò rừng, beo, v.v... Cũng vậy, vị Tỳ kheo tu tập đề mục thiền trong rừng sẽ bắt được tuần tự Dự lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất Hoàn đạo, A-la-hán đạo, và cả những Thánh quả ấy nữa, bởi thế cổ đức nói:

Như con báo trong rừng
Bắt được các dã thú
Vị đệ tử của Phật
Với trí tuệ, tinh cần
Nhờ ẩn vào rừng sâu
Được quả vị cao nhất.
Bởi thế đức Thế tôn nói: "Đi vào khu rừng" v.v... Là để nêu rõ 1 trú xứ dễ thúc nhanh sự chứng quả.

158. Ở đây, "đi vào khu rừng" là đi đến bất cứ một loại rừng nào có được sự an lạc của độc cứ, trong số những loại rừng được tả như sau: "ngoài cái cọc ranh giới, tất cả đất ấy là rừng" (Ps. i, 176), và "Một trú xứ ở rừng là một nơi xa cách 500 tầm cung" (Vin. iv, 183). "Đi đến một gốc ấy": đến gần một gốc cây. "Đi đến một chỗ trống": đi đến một khoảng đất hẻo lánh trống trải và ở đây, vị ấy cũng được xem là đã đi đến một "chỗ trống" nếu vị ấy đi đến một trong bảy tú xứ còn lại (là một tảng đá, một khe núi, một hang động, một bãi tha ma, một cụm rừng, một khoảng trống giữa trời, một đống rơm)

159. Sau khi chỉ định 1 trú xứ thích hợp cho ba mùa cho khí chất và tính tình (về mùa nóng, rừng là thích hợp, về mùa rét, gốc cây, mùa mưa, khoảng trống. Với người đàm thạnh, bản chất lãnh đạm thì rừng là thích hợp. Với người mật hạnh gốc cây thích hợp. Với người phong thạnh, khoảng trống thích hợp. Với người tánh si, rừng thích hợp, Với người tánh sân, gốc cây thích hợp. Với người tánh tham, khoảng trống thích hợp) và thích hợp cho sự tu tập niệm hơi thở, đức Thế tôn nói "ngồi xuống" v.v... Chỉ rõ một thế ngồi an lạc không đưa đến trạo cử cũng không đưa đến giải đãi. Rồi ngài bảo: "ngồi kiết già" v.v... để chỉ rõ tính cách vững chãi trong tư thế ngồi, sự dễ dàng cho hơi thở vô ra và cách để phân biệt đối tượng.

160. Ở đây "kiết già" là thế ngồi với hai vế hoàn toàn xếp lại. "lưng thẳng" phần trên thân thể thẳng đứng, với 18 đốt xương sống thẳng lên. Vì khi ngồi như vậy, da, thịt và gân của hành giả không bị cong quẹo, những cảm thọ khởi lên nếu chúng bị cong, sẽ không khởi lên. Vì thế tâm hành giả trở thành chuyên nhất, và đề mục thiền, thay vì sụp đổ đạt đến lớn mạnh tăng trưởng.

161. "An trú niệm trước mặt" (parimukham satim upatthapetva) sau khi đặt niệmtrước mặt, đối diện với đề mục thiền. Hoặc cũng có thể hiểu là, theo patisambhidà, Paricó nghĩa là sự kiểm soát (Pariggaha) mukkham(cái miệng) có nghĩa là lối ra, Sati(niệm) có nghĩa an trú (upatthàna), bởi thế mà nói niệm kế như một lối ra được kiểm soát" (parimukham satim) (Ps. i, 176). Ý nghĩa vắn tắt ở đây là sau khi làm cho niệm trở thành lối ra có được kiểm soát (lối ra là ra khỏi cái đối lập với nó, tức sự quên lãng hay bất giác).

162 "Tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vi ấy thở ra". Sau khi đã ngồi như vậy, an trú niệm như vậy, vị Tỳ kheo không bỏ cái niệm ấy, mà luôn luôn tỉnh giác vị ấy thở vào tỉnh giác vị ấy thở ra. Có nghĩa rằng vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác, có ý thức.

163. (i)"Thở vô dài, v.v.." được nói lên để chứng tỏ vị ấy là một người hành giả có tỉnh giác trong nhiều phương diện khác nhau. Vì trong Patisambhidà, trong phần trình bày về câu "Luôn tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vị ấy thở ra", được nói như sau: "Vị ấy là một hành giả tỉnh giác trong ba mươi hai phương diện: (1) khi vị ấy biết tâm chuyên nhất, không tán loạn, nhờ phương tiện là hơi thở vô dài, khi ấy niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm và do sự biết rõ ấy, hành giả là một người làm việc có tỉnh giác (2) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra dài... (31) bằng hơi thở vô... Quán từ bỏ (32) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra quán từ bỏ, niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm ấy và sự biết rõ ấy, vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác". (Ps. i, 176)

164 Ở đây "thở vô dài" (assasanto) là hít vô một hơi dài. Assàsalà hơi gió thoát ra, passàsa, là hơi gió vào, bản giải luật nói: Nhưng trong các bản luận về Kinh thì ngược lại. Ở đây, khi một hài nhi ra khỏi bụng mẹ, trước tiên gió từ bên trong đi ra và sau đó gió từ ngoài mới đi vào kèm theo bụi bặm, chạm vào lưỡi gà, và bị dập tắt (với cái hắt hơi của đứa trẻ) Đây là những gì nên hiểu về danh từ Assàsa Passàsa.

165. Nhưng độ dài và ngắn của chúng cần được hiểu bằng khoảng các không gian (addhàna). Vì, cũng như nước hay cát chiếm một khoảng không gian được gọi là "một dải nước dài", một bãi cát dài, dãi nước ngắn, bãi cát ngắn, cũng thế trong trường hợp thân thể của voi hay rắn, những hơi thở vô và hơi thở ra được xem như là những vi thể từ từ lấp đầy cái khoảng không gian dài, nghĩa là chiều dài, của thân thể chúng, và từ từ đi ra trở lại. Bởi thế hơi thở chúng được gọi là "dài". Hơi thở làm đầy nhanh chóng một khoảng không gian ngắn, chẳng hạn thân thể một con chó, con thỏ, v.v... Và đi ra trở lại rất nhanh. Bởi thế mà những hơi thở này được gọi là "ngắn"

166. Và trong trường hợp con người, một số người thở vô và thở ra dài, do khoảng cách thời gian, như voi và rắn thở, trong khi một số khác thở vô thở ra ngắn như chó, thỏ thở. Do vậy, những hơi thở nào du hành qua một đoạn đường dài trong khi đi vào và đi ra, cần được hiểu là dài về thời gian, và những hơi thuở nào du hành qua một khoảng cách ngắn trong khi đi vào và ra, cần được hiểu là ngắn về thời gian.

167. Bây giờ, vị tỷ kheo ấy biết rõ "tôi thở vô, thở ra dài" trong khi thở vô và thở ra dài, theo chín cách. Và sự tu tập về 4 niệm xứ bao gồm trong Thân hành niệm cần được hiểu là đã được kiện toàn ở một phương diện nơi người biết như vậy, như Patisambhidànói:

168. Thế nào là khi thở vô dài, vị ấy biết "tôi thở vô dài", khi thở ra dài, vị ấy biết "tôi thở ra dài" (1) Vị ấy thở một hơi vô dài kể như một khoảng cách dài. (2) Vị ấy thở một hơi ra dài kể như một khoảng cách dài (3) Vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô dài và hơi ra dài kể như khoảng cách. Khi vị ấy thở vào và thở ra những hơi vô và hơi ra dài kể như khoảng cách, tinh tấn khởi lên. (4) Tinh tấn, vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (5) Tinh tấn vị ấy thở ra một hơi ra daì tinh tế hơn trước kể như một khoảng cách. (6) Tinh tấn vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi với tinh tấn, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài tinh tế hơn trước kể như khoảng cách, hân hoan khởi lên. (7) Với hân hoan vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (8) Với hân hoan, vị ấy thở ra một hơi ra dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (9) Với hân hoan, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi vị ấy, với hân hoan, thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách, tâm vị ấy từ bỏ những hơi thở vô hơi thở ra dài, và xả được an trú. "Những hơi thở vô và hơi thở ra dài theo chín cách trên là một thân thể. Nền tảng là niệm. Sự quán niệm là trí rõ biết. Thân thể là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và trí rõ biết ấy, hành giả quán thân. Đó là lý do sự tu tập nền tảng của niệm hay thân niệm xứ gồm trong sự quán thân thể kể như thân thể (quán thân trên thân) (xem D. ii, 290) được nói đến.

169. (ii)Cùng 1 phương pháp giải thích ấy cũng được áp dụng cho những hơi thở ngắn. Nhưng có sự khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu "một hơi thở vô dài kể như một khoảng cách" được nói đến ở đây "một hơi thở vô ngắn kể như một chút" (độ dài thời gian) được nói đến (lược)

170. Vậy cần hiểu rằng, chỉ khi nào vị tỳ kheo biết rõ những hởi thở vô và thở ra theo 9 cách trên như "khoảng cách dài" và như "một chút" (thời gian), thì vị ấy mới được xem là "thở vô dài, vị ấy biết" tôi thở vô dài" thở ra ngắn, vị ấy biết "tôi thở ra ngắn".

Loại dài cũng như loại ngắn
Hơi thở vô và hơi thở ra
Đó là bốn thứ xảy ra
Trên chót mũi tỷ kheo
171. (iii)(Vị ấy tập) "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô... Thở ra": Vị ấy tập như thế này: tôi sẽ thở vô, trong đó, vừa làm cho toàn thể hởi thở vô nghĩa là chặng đầu chặng giữa và chặng cuối của nó, được biết đến được rõ rệt. Tôi sẽ thở ra trong khi vừa làm cho toàn thể chặng đầu chặng giữa chặng cuối của hơi thở ra được biết đến, được rõ rệt. Làm cho chúng được biết đến, được trở nên rõ rệt, bằng cái cách ấy hành giả vừa thở vô và thở ra với ý thức liên hệ đ?n sự rõ biết. Bởi vậy mà nói rằng " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vô..."

172. Đối với 1 vị Tỳ kheo này, thì chặn đầu của toàn thân hơi thở vô hoặc hơi thở ra được rõ rệ, mà chặn giữa hay chặn cuối thì lại không rõ, vị ấy có thể phân biệt chặn đầu nhưng gặp khó khăn ở chặn giữa và chặn cuối. Đối với 1 Tỳ kheo khác, chặn giữa được rõ, mà chặn đầu chặn cuối thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn giữa, và gặp khó khăn với chặn đầu và cuối. Đối với 1 vị Tỳ kheo khác nữa, thì chặn cuối cùng được rõ, mà chặn đầu chặn giữa thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn cuối, mà lại gặp khó khăn với chặn đầu và giữa. Nhưng cũng có vị Tỳ kheo, đối với ông ta tất cả giai đoạn đều rõ, vị ấy có thể phân biệt cả 3 chặn nào. Chỉ rõ rằng người ta nên như vị Tỳ kheo sau cùng này, do đó Phật dạy: " Vị ấy tập" Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô... Thở ra".

173. Ở đây, " Vị ấy tập" là cố gắng, nỗ lực theo cách ấy. Hoặc sự chế ngự ở đây, nơi một người như vậy, chính là tu tập tăng thượng giới, tâm vị ấy đang tu tập tăng thượng tâm, và tuệ vị ấy đang tu tập tăng thượng tuệ. Bởi thế Vị ấy tập luyện, lập đi lập lại nhiều lần, phát triển, thường xuyên thực hành, ba loại tu tập này trên đối tượng ấy, bằng phương tiện niệm ấy, bằng phương tiện sự chú ý ấy. Đó là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.

174. Ở đây, trong phần đầy của pháp quán (nghĩa là hai đề mục đầu trong 16 đề mục) hành giả chỉ nên thở vô, thở ra không làm cái gì khác ngoài việc đó. Chỉ sau đó, hành giả mới cần phải dấn mình vào việc khơi dậy sự rõ biết v.v... Bởi vậy mà thì hiện tại đuợc dùng trong kinh văn: "Thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài... Thở ra dài..." Nhưng thì vị lai trong đoạn "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô" cần được hiểu là cốt để chứng tỏ rằng, cái công việc làm khởi lên giác tỉnhv.v... phải được bắt đầu từ đó trở đi.

175. (iv)Vị ấy tập, "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập luyện như sau: tôi sẽ thở vô, thở ra, mà đồng thời làm cho an ổn, hoàn toàn an tịnh, chấm dứt, làm cho tịnh chỉ, các thân hành thô.

["thân hành" là hơi thở vô và hơi thở ra. Mặc dù hơi thở có nguồn gốc ở thức tâm nhưng nó vẫn được gọi là "thân hành" (bodily-formation: 1 tạo tác thuộc về thân thể) bởi vì hiện hữu của nó gắn liền với cái thân do nghiệp sinh, và nó được thành hình với thân là phương tiện.]
176. Ở đây cần được hiểu là bao gồm cả trạng thái thô và tế và luôn cả sự tuần tự làm cho an tịnh. Vì trước khi vị Tỳ kheo chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thì thân tâm vị ấy bị giao động, nên chúng là thô. Và trong khi tính cách thô phù của thân và tâm chưa được lắng xuống thì những hơi thở vô và hơi thở ra còn thô. Chúng mạnh hơn thường, hai cánh mũi hành giả trở nên không thích nghi, vị ấy tiếp tục thở vô thở ra bằng miệng. Nhưng khi thân và tâm được phân biệt, rõ, thì hơi thở trở nên lắng dịu, và khi thân tâm đã lắng dịu, thì những hơi thuở vô thở ra xảy đến 1 cách quá tinh tế đến nỗi hành giả phải tìm tòi xem nó có hữu hiệu hay không.

177. Ví như 1 người đứng yên lại sau khi chạy, hay xuống đồi, hay đặt 1 gánh nặng đang đội trên đầu, thì khi ấy những hơi thở vô ra của nó thô, cánh mũi không yên, nó cứ tiếp tục thở bằng miệng. Nhưng nếu nó đã hết cơn mệt, đã uống nước, tắm rửa, đắp 1 mảnh vải ướt nơi ngực, nằm xuống trong bóng mát, thì những hơi thở ra vào của nó cuối cùng xảy đến quá tế nhị đến nỗi nó phải tìm xem chúng có hiện hữu hay không. Vị tỳ kheo cũng vậy.

178. Tại sao? Vì khi trước, vào lúc vị ấy chưa phân biệt, thì nơi vị không có sự quan tâm, không có phản ứng, không có tác ý, không có sự quán sát, rằng "ta đang tuần tự làm cho thanh tịnh từng mỗi thân hành còn thô". Nhưng khi vị ấy đã phân biệt thì có. Bởi thế, thân hành của vị ấy trong lúc vị ấy đã phân biệt, là vi tế so với thân hành khi chưa phân biệt. Do đó mà Cổ đức nói:

"Tâm và thân giao động
Thì hơi thở gấp
Nhưng khi thân không giao động,
Thì hơi thở vi tế".
179. Trong khi phân biệt đề mục thiền, hành là thô, và nó (tương đối) vi tế trong cận hành định sơ thiền. Ở cận hành định sơ thiền, hành là thô tương đối với sơ thiền. Hành là thô ở sơ thiền và cận hành định nhị thiền so với nhị thiền, ở nhị thiền và cận hành định của tam thiền, hành là thô so với tam thiền, trong tam thiền và cận hành định tứ thiền, hành là thô (so với tứ thiền), và ở tứ thiền nó cực kỳ vi tế đến độ nó gần đạt đến chỗ chấm dứt. Đây là quan điểm của những vị tụng đọc Trường và Tương Ưng Bộ kinh. Các vị tụng đọc Trung bộ thì cho rằng, ở sơ thiền, nó thô so với cận hành định nhị thiền, v.v... Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng, thân hành xảy đến trước khi phân biệt trở nên được an tịnh trong khi phân biệt, và thân hành trong khi phân biệt trở nên an tịnh ở cận định của sơ thiền... Và thân hành xảy ra trong cận định tứ thiền trở nên an tịnh ở tứ thiền. Đây là phương pháp giải thích trong trường hợp tịnh chỉ tướng.

180. Nhưng trong trường hợp tuệ quán, thì thân hành xảy ra vào lúc không phân biệt là thô, khi phân biệt tứ đại thì nó là tế, phân biệt tứ đại là thô so với phân biệt tứ đại sở tạo, phân biệt tứ đại sở tạo là thô so với phân biệt tất cả sắc pháp, phân biệt sắc pháp là thô so với phân biệt vô sắc là tế, phân biệt vô sắc là thô so với phân biệt sắc và vô sắc là tế, phân biệt sắc và vô sắc là thô so với phân biệt duyên là tế, phân biệt duyên là thô so với sự thấy được danh sắc với những duyên của nó là tế, sự thấy này cũng là thô so với sự thấy bằng tuệ có những đặc tính vô thường, v.v... Làm đối tượng là tế, sự thấy trong tuệ yếu ớt là thô so với sự thấy với tuệ mãnh liệt. Ở đây, sự an tịnh cần được hiểu là sự an tịnh tương đối của cái sau so với cái trước nó. Như vậy tình trạng thô và tế, sự tuần tự làm cho an tịnh, cần được hiểu như trên đây.

181. Nhưng ý nghĩa điều này được nói trong Patisambhidà như sau: "Thế nào là an tịnh thân hành tôi sẽ thở vô... Vị ấy tập. Gì là những thân hành? Những hơi thở vô dài, hơi thở ra dài (cảm giác toàn thân) thuộc về thân, những cái này vì được gắn liền với thân, nên gọi là những thân hành. Vị ấy luyện tập làm cho an tịnh, ngưng lại, làm cho tịnh chỉ những thân hành ấy.

"Mỗi khi có những thân hành mà do đó có sự đổ lui, đổ tới, nghiêng qua, nghiêng lại và có sự giao động, rung chuyển của thân hình, thì Vị ấy tập: " tôi sẽ thở vào và làm cho an tịnh (các) thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho an tịnh thân hành". Khi có những thân hành mà qua dó không có sự nghiêng tới, lui, qua, lại đủ hướng, không có sự giao động, lung lay, rung chuyển của thân thể, thì Vị ấy tập 1 cách tế nhị, an tịnh như sau: " tôi sẽ thở vô và làm cho tịnh chỉ thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho tịnh chỉ thân hành".

182. (Vấn nạn): Vậy thì Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm cho an tịnh thân hành... Thở ra.." trong trường hợp ấy, không có sự phát sinh ý thức về gió, không có sự phát sinh những hơi thở vô và thở ra, không có sự phát sinh niệm về hơi thở, không có sự phát sinh định do niệm hơi thở, và do đó bậc trí không nhập cũng không xuất từ sự chứng đạt ấy.

183. (Trả lời): Khi Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm an tịnh thân hành" " tôi sẽ thở ra làm an tịnh thân hành", như vậy có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh hơi thở, có sự phát sinh định do niệm hởi thở, và do đó bậc trí có nhập và xuất khỏi sự chứng đạt ấy.

184. Như thế nào? Như khi 1 cái chuông được đánh lên. Lúc đầu những âm thanh thô xuất hiện và ý thức xuất hiện, vì cái tướng của âm thanh thô là dễ nhận dễ chú ý, dễ quan sát và khi những âm thanh thô đã ngừng, thì sau đó những âm thanh tế xuất hiện và ý thức xuất hiện bởi vì cái tướng âm thanh tế là dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những âm thanh tế đã ngừng, thì sau đó ý thức xuất hiện bởi vì nó có cái tướng của âm thanh tế làm đối tượng, cũng vậy, lúc đầu những hơi thở vô và hơi thở ra thô xuất hiện và ý thức không bị phân tán bởi vì tướng hơi thở vô và hơi thở ra thô rất dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra thô đã ngừng, thì đến những hơi thở vô thở ra tế xuất hiện, và ý thức không bị phân tán, bởi vì tướng của hơi thở vô thở ra vi tế là dễ nhận, dễ tác ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra vi tế đã ngừng, thì sau đó ý thức cũng không phân tán bởi vì nó có tướng của hơi thở vô và thở ra tế làm đối tượng. Bởi vậy, nên có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh những hơi thở vô và hơi thở ra, có sự phát sinh niệm hơi thở, có sự phát định do niệm hơi thở, và bởi thế bậc trí nhập và xuất từ sự chứng đạt ấy.

185. Những hơi thở vô và thở ra làm an tịnh thân hành là 1 cái thân. Sự an trú (nền tảng) là niệm. Sự quán tri là rõ biết. Thân là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và sự rõ biết (quán trí) ấy hành giả quán thân. Đó là lý do nói " Sự tu tập nền tảng của niệm (an trú niệm) gồm trong việc quán thân thể trên thân thể". (Ps. i, 184-6) Trên đây là luận giải kế tiếp về 4 pháp đầu, nói về sự quán thân.

Phương Pháp Tu Tập

186. Bốn pháp đầu tiên được đề ra như 1 đề mục thiền dành cho người sơ cơ nhưng ba nhóm bốn kế đó nghĩa là quán cảm thọ, quán tâm và quán các pháp, là để cho 1 người đã đắc thiền trong bốn pháp đầu. Bởi thế, nếu một thiện gia nam tử là người sơ cơ muốn tu tập đề mục thiền này, và muốn nhờ tuệ phát sinh ở đệ tứ thiền qua phép niệm hơi thở để chứng quả A-la-hán, thì vị ấy trước hết phải làm các việc liên hệ đến sự thanh tịnh giới v.v... Theo cách đã mô tả, sau đó vị ấy nên tìm một vị thấy thuộc loại đã đề cập ở trước, mà học đề mục thiền gồm 5 giai đoạn.

187. Đây là 5 giai đoạn: học, hỏi, an lập, thấm nhuần, đặc tính. Ở đây Họccó nghĩa là học đề mục thiền. Hỏilà hỏi về đề mục thiền. An lập(an trú) là an trú đề mục thiền. Thấm nhuầnlà thấm nhuần đề mục thiền. Đặc tínhlà đặc tính của đề mục thiền, tức là sự xác định bản chất cá biệt của đề mục thiền như vầy: "Đề mục thiền này có một đặc tính như vậy".

188. Học đề mục thiền với năm giai đoạn như trên, thì hành giả không mệt nhọc mà cũng không làm phiền bậc thầy. Trong khi tác ý đến đề mục thiền này, niệm hơi thở, hành giả có thể hoặc ở gần thầy hay ở chỗ khác, một trú xứ thuộc loại đã tả, học đề mục thiền trong năm giai đoạn, mỗi khi nghe giảng một ít về đề mục, và để nhiều giờ để học thuộc nó. Vị ấy nên đoạn trừ những chướng ngại nhỏ. Sau khi ăn uống đã xong, sau khi qua cơn chóng (dizziness) sau bữa ăn, hành giả nên ngồi cho thoải mái. Rồi khi đã chắc chắn mình không nhầm lẫn một chữ nào trong những gì đã được học từ vị thầy, hành giả nên làm cho tâm phấn chấn bằng cách tưởng niệm những đức đặc biệt của ba ngôi báu.

189. Đây là những giai đoạn tác ý đề mục (1) đếm, (2) theo dõi (connexion), (3) chạm, (4) gắn vào, (5) quan sát, (6) quay đi, (7) thanh lọc (8) nhìn lại. Ở đây, Đếmchỉ có nghĩa là đếm, theo dõilà liên tục theo dõi, chạmlà chỗ những hơi thở ra vào chạm đến, gắn vàolà định an chỉ (absorption), quan sátlà tuệ, quay đilà đạo, thanh tịnhlà quả, nhìn lạilà kiểm lại.

190. 1) Ở đây, thiện nam tử mới khởi sự tu trước hết hãy tác ý đến đề mục thiền bằng cách đếm. Khi đếm, vị ấy không nên dừng lại dưới 5 hay đi quá số 10 hay làm bất cứ một sự gián đoạn nào. Nếu chưa đến số 5 mà đã ngừng lại thì tâm vị ấy trở nên nóng nảy trong khoảng giới hạn chật hẹp, như một đàn súc vật bị nhốt lại trong cái ràng chật. Nếu đi quá số 10 thì tâm hành giả dễ lấy con số (hơn là hơi thở) làm điểm tưa. Nếu gián đoạn, thì hành giả sẽ hoang mang vì không biết đề mục thiền đã đạt đến hoàn tất hay chưa. Bởi thế, hành giả nên đếm mà không có những lỗi trên.

191. Khi đếm, lúc đầu nên đếm chậm (nghĩa là thở rồi mới đếm) như người đong lúa đếm. Một người đong lúa sau khi làm đầy đồ đong, nói "một" và đổ nó ra, rồi đong đầy trở lại, tiếp tục nói "một", "một" trong khi lượm bỏ rác rưởi mà ông ta có thể thấy được. Tương tự như thế với "hai, hai" v.v... Bởi vậy, hành giả có thể lấy hơi thở ra hoặc hơi thở vào, cái nào hiện rõ cho vị ấy hơn cả, để bắt đầu đếm "một, một" và đếm cho đến "mười mười", chú ý từng hơi thở khi nó xảy ra.

192. Khi hành giả đếm cách ấy, những hơi thở vào và hơi thở ra trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong lúc hơi thở đi vào đi ra. Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm chậm (đếm sau) như người đong lúa đếm, và có thể đếm nhanh (nghĩa là đếm trước) như người mục tử đếm bò. Vì khi một người mục tử thiện xảo bỏ những hòn sỏi trong túi và đi đến đàn bò vào buổi sáng, tay cầm roi, ngồi trên thanh gỗ chắn cổng chuồng bò, lùa sau lưng những con vật ấy, người kia đếm từng con khi nó đến cổng, nói "một", "hai" mỗi tiếng bỏ xuống một hòn sỏi và những còn bò suốt đêm bị nhốt trong đàn bò chật chội bây giờ ùa ra nhanh từng bầy, chen chúc nhau trong khi chúng thoát ra. Bởi thế người mục tử đếm nhanh (đếm trước) "ba, bốn, năm" cứ thế cho đến muời. Cũng vậy, những hơi thở vô và thở ra, đã trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong khi ông ta đếm theo cách trước, bây giờ tiếp tục di chuyển nhanh chóng.

193. Rồi, khi biết chúng tiếp tục di chuyển nhanh vị ấy không nắm lấy hơi thở khi nó ở bên trong hay ra ngoài thân, mà nắm lấy nó khi vừa đến cửa mũi, và có thể đếm nhanh (trước): "một, hai, ba, bốn, năm" "một, hai, ba, bốn, năm, sáu... Bảy... Tám.. Chín... Mười". Vì bao lâu đề mục thiền còn liên kết cùng số đếm thì chính nhờ trợ lực của sự đếm ấy mà tâm trở nên chuyên nhất, như một con thuyền trên dòng nước chảy xiết được vững vàng nhờ trợ lực của một bánh lái.

194. Khi vị ấy đếm nhanh, đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy như một tiến trình không gián đoạn. Rồi khi biết rằng nó đang tiến hành không gián đoạn, hành giả có thể đếm nhanh (trước) như vừa mô tả, mà không phân biệt hơi gió khi nó đang ở trong hay ngoài thân. Vì khi đưa tâm vào trong đi theo hơi thở vô thì tâm như bị thổi rạp bởi hơi gió bên trong, hay bị độn đầy mỡ. Nếu đưa tâm ra ngoài đi theo hơi thở ra thì nó sẽ bị phân tán bởi những đối tượng tạp nham bên ngoài. Nhưng sự tu tập của vị ấy sẽ thành công nếu vị ấy dán chặt niệm ở trên chỗ mà những hơi thở ra vào chạm đến. Vì lý do đó mà ở trên nói rằng: Vị ấy có thể đếm nhanh (trước) theo cách đã tả, không phân biệt hơi gió khi nó ở trong hay ở ngoài.

195. Nhưng hành giả cần phải tiếp tục đếm như vậy trong bao lâu? Cho đến khi nào, mặc dù không đếm mà niệm vẫn được an trú trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng. Bởi vì đếm chỉ là một phương tiện để an trú niệm trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng, cắt đứt sự phân tán của tầm tư duy (vọng tưởng).

196. 2) Sau khi tác ý hơi thở theo cách đếm, hành giả bấy giờ nên tác ý hơi thở bằng cách theo dõi. Đoạn những hơi thở vào và thở ra bằng niệm, sau khi đã từ bỏ số đếm. Và đấy không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối.

[Theo dõi (tùy, anugamana) là xảy ra cùng với (anuanu pavattana) đi theo (anugacchana) bằng niệm, lấy những hơi thở vô ra làm đối tượng khi chúng xảy đến. Bởi thế mà luận nói: "Và đó không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, giữa và cuối". "Rốn là chặn đầu" bởi vì những hơi thở phát khởi từ đấy. Vì quan niệm về mỗi đầu ở đây được nói theo nghĩa khởi mới khởi lên vừa rồi. Vì thực sự là chúng ( những hơi thở) tiếp tục khởi lên suốt dọc đường dài từ lỗ rốn đến chót mũi, và khởi lên chỗ nào là tan ra tại chỗ ấy, bở vì không có sự di động của các pháp. Danh từ thông thường "chuyển động" ám chỉ những sự khở lên liên tục tại những chỗ giáp liền nhau là chặn giữa. "Chót mũi là chặn cuối", lỗ mũi là điểm cuối, đây là giới hạn thông thường khi ta dùng danh từ "hơi thở vô và hơi thử ra, vì chính do đó mà những hơi thở được gọi là "do tâm sanh" bởi vì ở bên ngoài thì không có sự sinh khởi của những gì do tâm sinh hay bắt nguồn từ tâm].
197. Rốn là chặn đầu của hơi gió thoát ra, tim là chặn giữa và chót mũi là chặn cuối. Chót mũi là khởi điểm của hơi gió đi vào, tim là chặn giữa và rốn là chặn cuối. Nếu hành giả theo dõi như vậy thì tâm sẽ bị phân tán vì bất an và tán loạn, như luận nói Khi hành giả đi vào cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở - vô, thì tâm vị ấy bị phân tán bên trong, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn giao động. Khi hành giả đi ra cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở ra thì tâm vị ấy bị phân tán bên ngoài, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn, giao động (Ps. i, 165).

3-4) Bởi thế, khi tác ý hơi thở bằng cách theo dõi, hành giả nên làm vậy không phải bằng chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối mà tốt hơn bằng sự chạm xúcvà bằng dán chặt.

198. Sự tác ý hơi thởbằng sự chạm xúc không tách rời với sự tác ý bằng dán chặt như trong trường hợp cách "đếm" tách rời cách "theo dõi". Khi hành giả đếm những hơi thở tại chỗ mỗi hơi thở chạm tới, là vị ấy tác ý hơi thở bằng đếm và chạm xúc. Khi vị ấy đã từ bỏ sự đếm hơi thở, và theo dõi chúng nhờ niệm cũng ở một chỗ ấy và dán chặt tâm nhờ định, thì ta gọi vị ấy đang tác ý trên hơi thở bằng theo dõi, cham và dán chặt. Và ý nghĩa điều này có thể được hiểu rõ nhờ những ví dụ Về Người Không Thể Đi và Người Gác Cổng được đưa ra trong các Luận giải, và nhờ ví dụ Cái Cưa được nói trong Patisambhidà.

199. Đây là ví dụ về người Không Thể Đi được: như có một người què đẩy một cái đu để giải trí bầy trẻ và mẹ chúng người ấy ngồi dưới chân cái cocï của cái đu và nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa của tấm ván đu lần lượt qua lại, tuy vậy anh ta không (cần) di chuyển khỏi chỗ ngồi để mà nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa. Cũng vậy, khi một tỷ kheo đặt mình với chánh niệm ở nơi chân cái cọc để neo niệm lại, và đẩy cái đu là những hơi thở vô và những hơi thở ra, vị ấy ngồi với niệm an trú trên tướng ở cùng một chỗ ấy, và theo dõi bằng niệm chặn đầu chặn giữa và chặn cuối của những hơi thở vô và hơi thở ra tại chỗ chúng chạm đến mỗi khi ra vào giữ tâm dán chặt ở đấy, khi ấy hành giả nhìn thấy chúng mà không cần di động khỏi chỗ của mình. Đây là ví dụ về người què.

200. Đây ví dụ về người gác cổng, cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi "Ông là ai? Ở đâu? Đi đâu? Cầm cái gì trong tay đó?... Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

201. Và ví dụ về cái cưa cũng nên được hiểu từ đầu, vì có chỗ nói:

"Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào không biết ba việc ấy thì không đạt được sự tu tập. Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào biết ba việc ấy thì có thể đạt được sự tu tập.

202. Thế nào là ba cái này không phải là đối tượng của một tâm duy nhất tuy vậy chúng cũng không xa lạ? Thế nào là tâm không phân tán, và vị ấy chứng tỏ nổ lực, thi hành một nhiệm vụ, và đạt đến kết quả?

Giả sử có một thân cây đặt trên một mảnh đất bằng, và một người cắt nó với một cái cưa. Niệm của người ấy được an trú bởi những cái rằng cưa chỗ chạm với thân cây, ông ta không cần chú ý đến những răng cưa khi chúng tới và lui, mặc dù chúng không xa lạ với ông khi chúng lui tới như vậy, và ông ta biểu dương một nổ lực, thi hành một nhiệm vụ và hoàn tất một kết quả. Cũng vậy, vị tỳ kheo ngồi, sau khi an trú niệm ở chót mũi hay ở môi trên, không cần chú ý đến những hơi thở vô và thở ra khi chúng vô ra, mặc dù chúng không lạ gì đối với vị ấy (không phải ông không biết đến chúng) khi chúng đi vô đi ra như vậy và vị ấy biểu lộ nổ lực, thì hành một công việc, và hoàn tất một kết quả.

203. Nổ lực là gì? Thân và tâm của một người tinh tấn thì trở nên dễ sử dụng gọi đó là nổ lực. Công việc ở đây là gì? Những cấu uế được từ bỏ nơi một người tinh tấn, tâm tư duy nơi vị ấy được làm cho lắng xuống đây là công việc. Gì là kết quả? Những trói buộc (kiết sử, xiềng xích) được từ bỏ nơi một người tinh tấn, và những khuynh hướng nội tại (tùy miên) nơi vị ấy được đoạn trừ đây là kết quả.

Bởi vậy, ba thứ nói trên (tướng, hơi thở vô, hơi thở ra) không phải là đối tượng của nhất tâm, tuy vậy chúng không phải không được biết đến, và tâm không bị phân tán (bởi chúng), và hành giả biểu hiện nỗ lực: thì hành một công việc, và đạt đến một kết quả.

"Người nào mà niệm hơi thở vô
Thở ra được viên mãn, khéo tu tập,
Và đần dần đưa đến tăng trưởng,
Thì, như lời Phật dạy,
Người ấy sáng chói thế gian
Như trăng rằm không mấy" (Ps. i, 170-2; Dh. 172; Thag. 548)
Đây là ví dụ về cái cưa. Ở đây, điều cần được hiểu là hành giả không được chú ý (hơi thở) chưa đến và đã đi.

204. Khi một người chú ý đến đề mục thiền này, có lúc tướng khởi lên cho vị ấy không lâu sau đó, và khi ấy sự dán chặt, nói cách khác là địnhđược trang sức bằng những thiền chi còn lại (tầm, tứ, hỉ lạc) được hoàn tất.

205. Sau khi một người đã chú ý đến việc đếm hơi thở, thì cũng giống như, khi một thân thể bất an ngồi xuống trên một cái ghế hay giường, giương hay ghế ấy sẽ lún và kêu răng rắc, cái bọc (giường) trở nên nhàu nát, nhưng khi một thân thể không bị bất an ngồi xuống, thì giường hay ghế không lún xuống, cũng không kêu rằng rắc, bọc giường không nhàu nát, giống như được độn bông vải lên đầy, tại sao? Bởi vì một thân thể không bất an thì nhẹ nhàng. Cũng vậy sau khi hành giả đã chú ý đến việc đếm (hơi thở), khi sự bất an của thân thể đã được làm cho lắng dịu bằng cách tuần tự chấm dứt những hơi thở vô và hơi thở ra thô phù thì khi ấy cả thân và tâm trở nên nhẹ nhàng: thân xác có vẻ như sẵn sàng bay bổng lên hư không.

206. Khi những hơi thở vô và thở ra còn thô của hành giả đã chấm dứt, tâm vị ấy khởi lên cùng với tướng của hơi thở vô thở ra vi tế làm đối tượng cho nó. Và khi ngay cái tướng này cũng chấm dứt, thì tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với những tướng còn tuần tự vi tế hơn nữa, làm đối tượng cho nó. Như thế nào.

207. Giả như một người đánh một cái chuông đồng với một thanh sắt lớn, tức thì một sinh khởi với tiếng kêu lớn của chuông làm đối tượng, rồi khi tiếng vang lớn đã ngưng, tâm sẽ sinh khởi sau đó với tướng của tiếng nhỏ làm đối tượng, và khi tiếng này đã dứt, tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với âm thanh dần càng vi tế làm đối tượng. Đây là điều cần được hiểu, được đề cập chi tiết trong đoạn bắt đầu bằng "Như khi một tiếng chuông được đánh lên" (đ. 84).

208. Vì trong khi những đề mục thiền quán khác trở nên sáng sủa hơn khi càng lên một giai đoạn cao hơn, thì đề mục thiền này lại không như thế, quả vậy, khi hành giả tiếp tục tu tập đề mục này, nó trở nên mỗi lúc một vi tế hơn đối với vị ấy ở một giai đoạn cao hơn, đến nỗi đạt đến một điểm nó không còn hiện rõ.

Tuy nhiên, khi nó trở nên không hiện rõ như vậy, thì vị tỷ kheo không nên đứng dậy khỏi chỗ ngồi, rũ chiếu mà đi. Phải làm sao? Vị ấy không nên đứng lên với ý nghĩ: "Hay ta sẽ đi hỏi thầy?" hoặc "Đề mục thiền của ta mất rồi chăng?" vì khi bỏ mà đi như thế, làm giao động tư thế của ông ta như vậy, thì vị ấy phải bắt đầu đề mục thiền trở lại. Bởi thế, Vị ấy nên cứ tiếp tục ngồi như cũ, và thay vì để ý đến chính hơi thở thật sự khi nó chạm lỗ mũi, hành giả hãy tạm thời để tâm vào ngay chót mũi ấy, xem như đối tượng quán tạm thời của Vị ấy.

209. Cách làm như sau. Vị tỷ kheo nên nhận chân sự không hiện rõ ấy của đề mục thiền, và suy xét như thế này: " Những hơi thở vô và thở ra này thật sự hiện hữu ở chỗ nào? Chỗ nào chúng không hiện hữu? Ở người nào chúng không hiện hữu? Khi suy nghĩ như vậy, hành giả thấy rằng chúng không có nơi người đang còn trong bụng mẹ, hay nơi chúng sinh thuộc cõi Phạm Thiên (sắc giới), không có nơi những người chết, hay nơi những người đã đắc đệ tứ thiền, hay nơi những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới hay nơi những người đã đắc Diệt tận định. Hành giả nên tự nhủ rằng "Nay rõ ràng là ta không đang ở trong bụng mẹ, không ở dưới nước, không ở cõi trời Phạm Thiên, không phải thây chết hay đắc tứ thiền, hay sinh vào sắc giới, vô sắc giới cũng không đắc diệt thọ tưởng định. Nh?ng hơi thở vô thở ra này thật sự còn ở trong ta, chỉ vì tuệ ta chậm lụt không thể phân biệt được chúng". Rồi, dán chặt tâm tại chỗ mà bình thường hơi thở chạm đến, hành giả hãy tiếp tục chú tâm đến chỗ ấy.

210. Những hơi thở vô và thở ra ấy phát sinh chạm vào mũi với một người có mũi dài, và chạm vào môi trên của người có lỗ mũi ngắn. Bởi thế, hành giả nên dán chặt tướng như thế này: "Đây là cái chỗ mà hơi thở chạm đến". Vì lý do này mà Đức Thế tôn dạy rằng "Này các tỳ kheo, ta không nói một người thất niệm, một người không hoàn toàn tỉnh táo, rằng nó nên tu tập niệm hơi thở". (M. iii, 84)

211. Mặc dù bất cứ đề mục thiền nào cũng chỉ thành công nếu hành giả có chánh niệm tỉnh giác, nhưng đề mục nào khác cũng trở nên càng ngày rõ rệt hơn khi hành giả tiếp tục tác ý đến nó. Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Đó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

212. Cũng như khi may thêu trên một tấm vải mỏng, thì cần một cây kim mảnh, và cần một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, tu tập đề mục thiền này cũng vậy, như miếng vải mỏng, niệm giống như cây kim, cả hai thứ sau cùng này cần phải tăng thịnh. Một tỷ kheo phải có niệm và tuệ cần thiết, và không được tìm kiếm những hơi thở vô và hơi thở ra ở đâu khác ngoài ra chỗ thường chúng vẫn chạm đến.

213. Ví như một nông phu, sau khi cày một lúc, thả cho bò tự do gặm cỏ và ngồi xuống bóng mát để nghỉ, thì khi ấy những còn bò của anh ta bỏ đi vào rừng. Nếu là một người cày thiện xảo muốn bắt chúng lại, buộc vào ách như cũ, thì anh ta sẽ không lang thang trong rừng đ? tìm dấu chân chúng, mà đem theo con roi da và cái gậy lùa bò, đi thẳng đến chỗ uống nước của chúng thường ngày, rồi ngồi hay nằm đấy (mà đợi). Sau khi đã lang thang một phần ngày, những con bò sẽ đến nơi uống nước mà uống tắm rửa. Khi trông thấy chúng đã xuất đầu lộ diện, người cày bèn cột chúng cho chắc với sợi dây và dùng cái gậy để lùa chúng trở về, cột ách vào cổ chúng để tiếp tục cày ruộng. Vị tỷ kheo cũng thế, không nên tìm hơi thở vô hơi thở ra ở chỗ nào khác hơn là chỗ chúng thường tiếp giáp, và vị ấy nên dùng con roi niệm và cái gậy tuệ và dán chặt tâm tại chỗ chúng thường chạm đến, cứ tiếp tục chú ý đến chỗ ấy. Vì trong khi chú ý theo cách đó, không bao lâu chúng sẽ xuất hiện trở lại, như những còn bò sẽ trở lại nơi chúng thường uống nước. Như vậy hành giả có thể buộc chặt chúng với sợi dây niệm, cột ách chúng tại chỗ ấy và chăn chúng bằng cây gậy tuệ, tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

214. Khi làm như vậy, chẳng bao lâu tướng xuất hiện nơi hành giả. Nhưng "tướng" này không đồng nhất, với một số người khi nó xuất hiện phát sinh một xúc chạm nhẹ.

215 Giống như sự xúc chạm của lụa hay vải, hay một luồng gió. Nhưng đấy là những gì được trình bày trong các bản Luận sớ: đối với một số người, nó xuất hiện như một vì sao hay một chòm ngọc hay ngọc trai, với một số người khác "tướng" xuất hiện với sự va chạm thô như chạm phải những hột bông vải hay một cái móc áo làm bằng gỗ, với những người khác nữa thì giống như một sợi dây bện dài hay một tràng hoa hay một làn khói, lại còn một số người bảo rằng nó giống như một cái màng nhện giăng tơ hay một làn mây mỏng phớt hay một đoá hoa sen hay một cái bánh xe hay vừng mặt trời, vừng mặt trăng.

216. Quả vậy, điều này tương tự trường hợp một số tỷ kheo ngồi lại với nhau cùng đọc một bản kinh. Khi một vị hỏi: "Kinh này đối với hiền giả như thế nào?" một người bảo: "Tôi thấy giống như thác nước trên núi" một vị khác thì: "Với tôi kinh này như cây rừng", và vị thứ ba nói: "Theo tôi kinh này giống như một cây ăn trái toả rộng bóng mát". Một quyển kinh mà ba người nhìn khác nhau. Cũng thế, cùng một đề mục thiền này hiện tướng sai khác vì sự khác biệt giữa lối nhận thức (tưởng, perception) (nghĩa là, lối nhận thức khởi lên trước khi tướng xuất hiện. Pm, 273). Tướng này là do tưởng sinh, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được xuất phát từ tưởng. Bởi vậy, cần được hiểu rằng, khi tướng xuất hiện sai khác nhau chính là do sự sai biệt về tưởng.

217. Và ở đây, cái tâm với hơi thở vô là đối tượng là một, tâm lấy hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và cái tâm lấy tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa. Với một người không hiểu rõ ba cái này, thì đề mục thiền không đạt đến an chỉ định, cũng không đạt đến cận hành định. Nhưng đề mục đạt đến cận hành định và luôn cả an chỉ định, nếu một người hiểu rõ ba điều này. Vì luận nói:

"Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là
đối tượng của một tâm duy nhất,
Người nào không biết
Ba việc này
Thì sự tu không đạt
Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là đối
Tượng của một tâm duy nhất,
Người nào biết rõ ba việc này
Thì tu có thể đạt". (Ps. i, 170)
218. Và khi tướng đã xuất hiện theo cách trên, vị ấy nên đi đến bậc thầy và thưa: "Bạch đại đức, tướng như vậy đã xuất hiện nơi con" Theo những vị tụng đọc Trường bộ kinh thì vị thầy không nên nói: "Đó đúng là tướng "mà cũng không nên nó" Đó không phải là tướng", mà chỉ nên bảo "Hiền giả, có xảy ra việc như thế" và sau đó hãy nói: "Cứ tiếp tục chú tâm trên đề mục nhiều lần như vậy" Bởi vì, nếu vị thầy bảo: "Đó là tướng, thì vị tỷ kheo có thể đâm ra tự mãn, bỏ dở ngang đấy (M. i, 193 và kế tiếp). Nếu vị thầy bảo: "Đó không phải tướng", thì vị tỷ kheo có thể bị thối tâm và bỏ cuộc. Bởi thế vị thầy nên khuyến khích đệ tử tiếp tục chú tâm mà đừng nói gì cả. Nhưng những vị tụng đọc Trung bộ kinh thì bảo vị thầy nên nói: "Hiền giả, đó là tướng, tốt lắm. Hãy tiếp tục chú tâm trở lại".

219. Khi ấy hành giả nên dán chặt tâm nơi chính cái tướng đã xuất hiện ấy, như vậy, từ đây trở đi, sự tu tập của vị tiến hành theo cách dán chặt tâm. Như Cổ đức nói:

"Dán chặt tâm trên tướng
Bỏ những khía cạnh ngoại
Lai (vọng tưởng)
Người có trí buộc tâm
Ở hơi thở ra vào".
220. Vừa khi tướng xuất hiện, những triền cái nơi vị ấy được đàn áp, những cấu uế lắng xuống, niệm được an trú, và tâm vị ấy tập trung vào cận hành định.

221. Khi ấy hành giả không nên chú ý đến tướng về phương diện màu sắc, hay xem xét tính cách đặc biệt ở nơi nó. Vị ấy nên bảo trì nó cẩn thận như hoàng hậu bảo dưỡng bào thai của một vị sẽ làm Chuyển luân vương hay như một nông phu giữ gìn đồng lúa chín, vị ấy nên tránh bảy việc không thích hợp khởi đầu là trú xứ không thích hợp, và đào luyện bảy điều thích hợp. Khi bảo trì như vậy, vị ấy nên làm cho nó tăng trưởng và cải thiện nhờ sự chú tâm nhiều lần, rồi vị ấy nên thực hành mười thiện xảo về định (Ch. IV, đoạn 42) và làm phát sinh sự quân bình của nghị lực (Ch. IV, đoạn 66).

222. Khi nổ lực như vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sátvà quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn 131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định rõ danh sắc. Như thế nào?

223. Khi xuất thiền, hành giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động nhờ cái bao và nhờ nổ lực đúng mức của người thợ, cũng thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.

Kế đến, hành giả định rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc" còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là cái "vô sắc" (tâm). Đây là nói vắn tắc, chi tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc (Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).

224. Sau khi định rõ danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong ba thời (Ch. XIX).

Sau khi vượt khỏi hoài nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi. Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).

Sau khi tuần tự đạt đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán, cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả Phạm thiên giới.

225. Đến đây, sự tu tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu bằng đếmvà kết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã xong. Đây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu, với mọi phương diện.

Giải danh từ tiếp theo (Đoạn bốn câu thứ hai)

226. Vì không có phương pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.

(v)Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc (về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng, và (b) với sự không mơ hồ.

227. Thế nào là hỉ được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những đặc tính của nó (vô thường, v.v...)

228 Vì Patisambhidà nói: (a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác toàn thân. Qua những hơi thở vô thở ra an tịnh thân hành, niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.

(b) Hỉ được cảm thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết, thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín, nổ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ được cảm thọ (Ps. i, 187).

229. (vi) (viii)Ý nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng có một sai khác này. Sự cảm thọ lạccần được hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hànhlà ở bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây "có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188). An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói ở phần thân hành (đ. 176-85).

230. Hơn nữa, ở đây, trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề "lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành" "cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm thọ.

Giải danh từ tiếp (Đoạn bốn câu III)

231 (ix)Trong đoạn bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được hiểu là qua bốn thiền.

(x) "Làm cho tâm hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai mặt, nhờ định và nhờ tuệ.

Thế nào là nhờ định? Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với thiền này.

Còn nhờ tuệ là thế nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu hữu với thiền này làm đối tượng.

Một người tiến hành theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.

232. (xi)"Làm cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường, v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình, trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm khởi lên từng sát na như vậy.

[*] sự nhất tâm trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang ở trong định.
233. (xii)"Làm cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải toả tâm khỏi tầm và tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."
["giải thoát" có nghĩa là cô lập, tách riêng nờ "giải thoát" gồm trong sự đàn ap, từ bỏ những triền cái "vào luc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì tan shoại là cực điẻm của vô thường. Bởi thế hành giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường, và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệt là vô thường, khô phi ngã, hành gải không thích thú trong đó, tham của vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm, vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ ngiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ bỏvà buông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn, nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uế và đi vào niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diêt, những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v... "Bằng quán ly dục" bằng phương tiện là sự quán niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó "ly tham" được nói. "Bằng quán diệt": nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành. Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát. Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh". Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ bỏ" Giải thoát khhỏi nắm bắt" (chấp thủ): có nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương XX và XXI (kiết sanh) ]
Vậy đoạn bốn câu này cần được hiểu là sự quán tâm.

Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn câu thứ tư

234 (xiii)Nhưng trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự quán vô thường và con người quán vô thường.

Ở đây, năm uẩn là cái vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh diệt và biến đổi. Sự vô thườnglà sinh diệt, diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó, hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na kế tiếp.

Quán vô thườnglà quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính chất vô thường nói trên. Một người quán vô thườnglà người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị ấy tập"

235. (xiv)Quán tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn. "Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến, gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).

Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô, quán tán hoại tôi sẽ thở ra."

[Cái gì được gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn. Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là "sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác, trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là "già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na" (momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khá diệt". (Pm. 280) ]
(xv)Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh đề "quán tịch diệt".

236. (xvi)Quán từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn" của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. (Ch. XXI, 18). Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà) vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi sẽ thở ra."

[Từ bỏ bằng cách thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó, hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như xả" Cũng vậy, hnàh vi từ bỏ ngã trong sự không tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não), cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy ssự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các hành. Đó là "cái đối lập với các hành do bởi tính trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281). Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là "nhảy vào", "lao vào". ]
237. Đoạn bốn câu này chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu trên thì đề cập đến định và tuệ.

Trên đây là giải thích về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục cần được hiểu.

Kết Luận

Pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả lớn có lợi ích lớn.

238. Sự lợi ích lớn của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy: "Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng: "niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư duy (A. iv, 353)

239 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. iii, 82)

240 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta biết được hơi thở vô thở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không phải không biết" (M. i, 425-6)

241 Ở đây, có ba loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong sự chết. Vì những hơi thở vô thở ra chỉ phát sinh ở dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữu và vô sắc hữu, nên có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không hiện hữu ở thiền thứ tu, do vậy có hơi thở cuối cùng thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.

242. Khi một tỷ kheo đã tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thở vô hơi thở ra làm đối tượng.

243. Khi một tỷ kheo đã đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu, mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết "Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp tục đến chừng ấy, không lâu hơn" Do đó vị ấy chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường hợp trưởng lão Tissa ở tu viện Katapabbata, trưởng lão MahàTissa ? tu viện Mahà karanjiya Trưởng lão người khất thực ở vương quốc Devaputtavà như hai anh em trưởng lão ở tu viện Cittalapabbata.

244. Đây là một câu chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkhavào ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng: "Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên toà" Người khác nói: "con đã thấy những vị ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn" Vị trưởng lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ" Rồi Ngài vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong Ngài bước lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.

Bởi vậy, người có trí
Hãy để dành thì giờ
Tu tập niệm hơi thở
Vì có nhiều lợi ích
Trên đây là giải thích chi tiết về niệm hơi thở.

Quán Về Tịch Diệt (Niết Bàn)

245. Một người muốn tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo, dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)

246. "Pháp" là những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp". Trong tất cả pháp hữu vi và vô vi, thì ly tham được gọi là cao nhất, tốt nhất.

247. Ở đây "ly tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn" được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ. Được gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được chấm dứt. Được chấm dứt. Được gọi là "đoạn diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Được gọi là niết bàn vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là "sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái sinh tương tục, khát ái là yếu tố nối liền, liên kết, gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi

248. Trên đây là cách niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)

249. Khi hành giả tưởng đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trực vì ảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Đấng giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.

250. Và cũng như trong trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm cho tâm phát sinh tín nhạo.

251. Một vị tỷ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Bởi thế người có trí
Siêng tu không biết mệt
Pháp tưởng niệm tịch diệt
Đem lại nhiều thiện báo
Trên đây là niệm diệt được giải thích chi tiết.

Chương tám này, gọi là "Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Định trong Thanh Tịnh Đạo, được biên soạn với mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ

Hết Chương 8

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn