Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương XIII (a): Thắng Trí - Kết Luận

16/02/201102:33(Xem: 4502)
Chương XIII (a): Thắng Trí - Kết Luận

THANH TỊNH ĐẠO
(The Path of Purification - Visuddhimagga )
Luận sư Bhadantacariya Buddhaghosa
Chuyển dịch từ Pàlisang Anh ngữ: Trưởng lão Nanamoli
Chuyển dịch từ Anh ngữ sang Việt ngữ: Thích Nữ Trí Hải

Phần thứ hai: Định

Chương XIII (a)

Thắng Trí - Kết Luận

-ooOoo-

2- Thiên Nhĩ Thông

1. Bây giờ đến lượt mô tả về thiên nhĩ giới. Ở đây và cũng như trường hợp ba loại thắng trí còn lại ý nghĩa của đoạn kinh mở đầu "Với tâm định tĩnh ..." (D. i, 79) cần được hiểu theo cách đã nói ở Chương XII từ đoạn 13 trở đi; và trong mỗi trường hợp chúng ta chỉ bàn về cái gì khác biệt mà thôi (Đoạn kinh văn như sau: vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến thiên nhĩ giới. Với thiên nhĩ thuần tịnh siêu nhân, vị ấy nghe cả hai loại âm thanh, âm tnanh chư thiên và âm thanh cõi người, xa và gần. - D. i, 79)

2. Ở đây, "với thiên nhĩ giới", thiên nhĩ có nghĩa giống như tai của chư thiên; vì chư thiên có cái cảm tính nhạy bén dùng làm nhĩ giới thuộc chư thiên, cảm tính ấy do nghiệp sinh, mà đây là nghiệp gồm những thiện hành, cảm tính ấy không bị mật, đàm, máu huyết v.v..làm chướng ngại và có thể nhận biết một đối tượng dù cách rất xa bởi vì nó đã giải thoát khỏi cấu uế. Và nhĩ giới này gồm trong sự hiểu biết (hay trí) phát sinh do năng lực tinh tấn tu hành của vị tỷ kheo giống như cảm tính của chư thiên, nên gọi là thiên nhĩ. Lại nữa, nó thuộc chư thiên vì nó có được nhờ tu tập "phạm trú" và vì nó có "phạm trú" làm điểm tựa. Và nó là một "nhĩ giới" (sota-dhàtu) theo nghĩa lành (savana) và theo nghĩa vô ngã (giới). lại, nó là một "nhĩ giới" vì nó giống như lỗ tai trong sự thi hành nhiệm vụ của tai.

"Thuần tịnh" thiên nhĩ giới ấy hoàn toàn trong sạch, vì không có cấu uế. "Siêu nhân" trong việc nghe các âm thanh, nó vượt xa nhĩ giới của loài người vì vượt quá phạm vi con người.

3. Vị ấy nghe cả hai loại âm thanh. Hai loại đó là gì? Tức là âm thanh của chư thiên và của loài người. điều này được hiểu là bao gồm một phần "Những âm thanh ở xa cũng như âm thanh ở gần": có nghĩa vị ấy nghe những tiếng ở thật xa, ngay cả trong một thế giới khác, và âm thanh ở gần, ngay cả tiếng của những loài chúng sinh ở ngay trong thân của vị ấy. Điều này cần được hiểu là bao quát toàn phần.

4. Nhưng làm thế nào để thiên nhĩ giới này được phát sinh? Vị tỷ kheo phải nhập định của thiền căn bản cho thắng trí rồi xuất định. Rồi với tâm thuộc về định của công việc chuẩn bị, vị ấy cần tác ý trước tiên đến các âm thanh thô ở xa thông thường trong tầm tai nghe được: tiếng sư tử gầm trong rừng sâu v.v... hay tiếng chuông, tiếng trống, tiếng còi, tiếng học bài của các chú tiểu và tiếng các tỷ kheo trẻ đang cao giọng đọc tụng trong tu viện, tiếng nói chuyện thường của họ, như "Cái gì, đại đức?", "Cái gì, hiền giả?" v.v..., tiếng chim hót, tiếng gió thổi, tiếng chân bước, tiếng nước sôi reo, tiếng lá dừa khô dưới nắng, tiếng của kiến v.v... Khởi sự như vậy bằng những âm thanh hoàn toàn thô, vị ấy tuần tự tác ý đến những âm thanh dần dần vi tế. vị ấy phải tác ý đến tướng của âm thanh ở phương đông, phương tây, phương bắc, phương nam, phương trên, phương dưới, phương trung gian phía đông, phương trung gian phía tây, phương trung gian phía bắc và phương trung gian phía nam. Vị ấy cần tác ý đến tướng âm thanh thô và tế.

5. Những âm thanh này là rõ rệt ngay cả đối với thức bình thường của vị ấy; nhưng chúng đặc biệt rõ đối với Tâm trong định ở công việc chuẩn bị (Vị ấy được gọi là đắc thiên nhĩ ngay khi tâm an chỉ vừa sinh khởi, không cần phải làm gì thêm). Khi vị ấy tác ý đến tướng âm thanh như vậy, (nghĩ rằng) "Bây giờ thiên nhĩ giới sắp sinh khởi" ý môn (mind-door- manadvara) hướng tâm (àvajjana) sinh khởi, lấy một trong những âm thanh này làm đối tượng cho nó khi tâm ấy đã ngưng thì đến bốn hoặc năm tốc hành tâm xảy ra, ba hoặc bốn tâm dẫn đầu thuộc về dục giới và gọi là Chuẩn bị (parakamma) cận hành (access), thuận thứ (anuloma) và chuyển tánh (gotrabhù) trong khi tâm thứ tư hoặc thứ năm là tâm an chỉ (appanà - absorption consciousness) thuộc tứ thiền, sắc giới.

6. Ở đây, chính cái trí khởi lên cùng cái định an chỉ được gọi là thiên nhĩ giới. Sau khi định an chỉ đã được đạt, thì thiên nhĩ giới đã được chan hòa vào trong cái tai (của trí) ấy. Khi củng cố nó hành giả cần nới rộng tâm nó ra dần bằng cách định giới hạn bằng một ngón tay như sau: "Ta sẽ nghe âm thanh trong lãnh vực này". Rồi hai ngón, bốn ngón, tám ngón, một sãi tay, một ratana (bằng 24 độ dài của ngón tay), bên trong của một gian phòng, ra ngoài hành lang tòa nhà, đường đi kinh hành ở xung quanh, vườn của tu viện, khu làng khất thực, cả vùng v.v... cho đến giới hạn của cả thế giới hay xa hơn nữa. Đây là cách hành giả nới rộng tâm thiên nhĩ từng giai đoạn.

7. Một người đã đạt đến thắng trí theo cách đó còn nghe nhờ thắng trí mà không cần phải tái nhập thiền căn bản, nghe bất cứ âm thanh nào đến trong tầm không gian được chạm bởi đối tượng của thiền căn bản. Và trong khi nghe như vậy, dù cho có một tiếng vang dậy những âm thanh của tù và (còi) trống, xập xỏa v.v... vang cho đến Phạm thiên giới, vị ấy vẫn có thể nếu muốn, định rõ từng tiếng như "đây là tiếng loa, đây là tiếng trống".

Giải thích về thiên nhĩ giới đến đây là chấm dứt.

3- Tha Tâm Trí

8. Về sự giải thích về Tha tâm trí, kinh văn như sau: " Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến tha tâm trí. Với tâm của mình vị ấy đi vào tâm của các chúng sinh khác, của người khác và hiểu chúng như sau: - Tâm có tham, biết là tâm có tham, tâm vô tham, biết là tâm vô tham, tâm vô sân biết là tâm vô sân; tâm có si biết là tâm có si; tâm vô si biết là tâm vô si; tâm chật hẹp biết là tâm chật hẹp; tâm tán loạn biết là tâm tán loạn; tâm đại hành biết là tâm đại hành; tâm không đại hành biết là tâm không đại hành; tâm hữu thượng, biết là tâm hữu thượng; tâm vô thượng biết là tâm vô thượng; tâm định tĩnh, biết là tâm định tĩnh; tâm không định tĩnh biết là tâm không định tĩnh; tâm giải thoát biết là tâm giải thoát; tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát. - (D. i, 79). Ở đây, "đi vào" có nghĩa là đi khắp (pariyàti): nghĩa là định giới hạn (paricchindati). "Của những người khác" cũng nghĩa như câu trước" của những chúng sinh khác" thay đổi vì mục đích giáo hóa và tính cách văn vẻ của sự thuyết trình. (lược)

9. Nhưng trí này được sinh khởi bằng càch nào? Nó được thành công nhờ thiên nhãn, làm công việc chuẩn bị cho nó. Bởi thế, vị tỳ kheo cần phải nới rộng ánh sáng, và cần phải tìm ra tâm người khác bằng cách quan sát với thiên nhãn màu sắc của máu đang hiện diện với trái tim vật lý làm chỗ tựa cho nó. Vì khi một tâm đang câu hữu với hỷ đang hiện diện, thì máu có màu đỏ như trái sung (chín), khi một tâm câu hữu với ưu hiện diện, thì máu có màu hơi đen; khi một tâm câu hữu với tịnh chỉ hiện hành, thì máu trong như dầu mè. Bởi vậy, vị ấy phải tìm ra tâm hành một người bằng cách quan sát màu máu trong trái tim vật lý như "Chất máu này được phát sinh do hỷ căn, chất này được phát sinh do ưu căn, chất này được phát sinh do xả căn" và như thế vị ấy làm cho vững chắc tha tâm trí của mình.

10. Chỉ khi nào tha tâm trí của vị ấy được cũng cố như cách trên, vị ấy mới dần dần biết được tâm mình ở sắc giới và vô sắc giới nữa, bằng cách theo dấu tâm hành này để biết tâm hành khác mà không cần phải xem máu trong tim nữa. Vì luận nói:

"Khi vị ấy muốn biết tâm ở vô sắc giới, thì lấy trái tim vật lý của ai mà quan sát? Có sự thay đổi về màu sắc (vật chất) của ai do các căn sinh ra, mà vị ấy có thể quan sát? Không ai cả. Phạm vi của một người có thần thông chỉ là thế này, bất cứ tâm hành nào mà vị ấy tác ý đến thì vị ấy biết ngay tâm hành ấy theo mười sáu hạng nói trên. Nhưng lối giải thích (bằng cách trái tim vật lý hay nhục đoàn tâm) này là dành cho một người chưa thực hành từ trước.

11. Về tâm có tham v.v... Tám loại tâm câu hữu với tham cần được hiểu là tâm có tham. Những tâm hành thiện và bất định còn lại trong bốn cõi (dục, sắc, vô sắc và siêu thế) là vô tham. Bốn tâm hành nghĩa là hai câu hữu với ưu, một với bất định và một với trạo cử, không được bao gồm ở đây, mặc dù có một số các vị trưởng lão cho rằng có. Chính hai tâm câu hữu với ưu được gọi là "tâm có sân". Và tất cả tâm thiện và bất định trong bốn cõi đều là vô sân. Mười loại bất thiện tâm còn lại không được bao gồm trong này, mặc dù một vài trưởng lão vẫn kể vào. Có si... không si. Ở đây chỉ có hai, nghĩa là tâm câu hữu với bất định và tâm câu hữu với trạo cử, là có si thuần túy (không câu hữu với hai bất thiện căn kia). Nhưng mười hai loại bất thiện tâm đều có thể được hiểu như là có si, vì si có mặt trong tất cả các loại tâm bất thiện. Những tâm còn lại là vô si.

12. "Chật hẹp" là tâm có sự cứng đờ và biếng nhác. "Tán loạn"là tâm trạo cử. "Đại hành"là tâm thuộc phạm vi sắc và vô sắc giới. Không đại hành là các tâm còn lại. Có thượnglà tâm thuộc về ba cõi. Vô thượng làtâm siêu thế. Có "định tĩnh"là tâm đạt định cận hành và định an chỉ. "Không định tĩnh"là không đạt cả hai. "Giải thoát"là tâm đạt đến một trong năm thứ giải thoát, đó là giải thoát bằng sự thay thếpháp đối lập (nhờ quán tuệ - insight), bằng sự đàn áp(các chướng ngại pháp) (nhờ định), bằng sự cắt đoạn(nhờ đạo lộ), bằng sự an tịnh(nhờ quả), bằng sự từ bỏ(nhờ Niết Bàn). "Không giải thoát"là tâm chưa đạt đến bất cứ giải thoát nào trong năm loại trên.

Bởi vậy, vị Tỷ kheo đã đắc tha tâm trí có thể biết tất cả loại tâm này, nghĩa là tâm có tham, biết là tâm có tham... Tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát.

4 - Túc Mạng Trí

13. Về sự giải thích "Túc mạng trí" kinh văn như sau: "Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến Túc mạng trí. Vị ấy nhớ đến nhiều đời trước của mình, nghĩa là một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều loại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. (Vị ấy nhớ) tại chỗ kia ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng như thế, ăn đồ ăn như thế, thọ khổ lạc như thế, tuổi thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ kia ta được sanh ra tại chỗ nọ, tại đây ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng như thế, ăn uống như thế, tuổi thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây. Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và chi tiết". (D. i, 81) Ở đây, "Túc mạng trí", là cái trí nhớ lại những đời quá khứ. "Đời quá khứ" có nghĩa là ngũ uẩn sống trong những thời trước trong quá khứ. "Sống" trong trường hợp này nghĩa là được sống trọn, được trải qua, được khởi lên và diệt trong dòng tương tục chủ quan của một người. Hoặc, đời sống trong quá khứ, nghĩa là những tâm pháp được sống trong qúa khứ, trong những đời trước của một người, và "sống" trong trường hợp đó có nghĩa là sống trong chỗ trú khách quan được nhận biết và định giới bởi tự tâm, hay bởi tâm người khác. Trong trường hợp nhớ lại các đấng giác ngộ trong quá khứ đã cắt đứt dòng luân hồi, thì chỉ có các đấng Giác ngộ mới làm được (lược).

14. Nhiều: Nhiều loại hay xảy ra nhiều cách. (lược).

15. Có sáu hạng người nhớ đời quá khứ, đó là ngoại đạo, đệ tử thường, đệ tử trẻ xuất sắc, đại đệ tử, Độc giác, Phật.

16. Ở đây, ngoại đạo chỉ nhớ bốn mươi kiếp về trước, không xa hơn. Tại sao? Vì trí tuệ chúng yếu ớt do thiếu sự định giới hạn Tâm và Sắc (xem Ch. XVIII). Những đệ tử thường nhớ cho đến một trăm kiếp, một ngàn kiếp, bởi vì trí tuệ họ mãnh liệt. 80 đệ tử cũng vậy. Nhưng các đại đệ tử nhớ được một vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp về trước. Độc giác Phật nhớ được hai vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp. Còn với chư Phật thì không có giới hạn nào.

17. Lại nữa, ngoại đạo chỉ nhớ sự tiếp nối của các uẩn, họ không thể nhớ sự chết và kiết sanh, xa lìa sự tiếp nối các uẩn. Họ cũng như những người mù ở chỗ họ không thể đáp xuống bất cứ chỗ nào họ muốn, và đi như những người mù đi không buông rời những chiếc gậy của chúng. Cũng vậy, ngoại đạo nhớ (đời trước) mà không buông bỏ sự tiếp nối các uẩn. Những đệ tử phàm phu vừa nhớ sự tiếp nối các uẩn, vừa nhớ sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với tám mươi đệ tử xuất sắc. Nhưng chư đại đệ tử thì không dính dự gì đến sự tiếp nối các uẩn. Khi họ thấy cái chết của một người thì họ thấy ngay kiết sanh và khi thấy cái chết của một người khác, cũng thấy ngay kiết sanh. Bởi vậy họ chỉ cần theo dõi sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với những vị Độc giác.

18. Chư Phật thì trái lại, không cần dính dự đến sự tiếp nối của ngũ uẩn hay theo dõi chết và kiết sanh, vì bất cứ trường hợp nào Ngài chọn lựa trong số nhiều triệu kiếp, hoặc nhiều hơn, hoặc ít hơn, trường hợp ấy liền hiện rõ đối với Ngài. Chư Phật đáp xuống như sư tử bất cứ chỗ nào Ngài muốn, băng qua nhiều triệu kiếp như thể bỏ băng một đoạn văn trong khi đọc và cũng như một mũi tên bắn ra bởi một nhà thiện xạ có tài chẻ tóc, như Sarabhanga (Jà. v, 129) luôn luôn trúng đích không bị mắc vào cây v.v... trên đường đi, cũng vậy, trí chư Phật không bị kẹt ở những đời trung gian mà nắm ngay lấy bất cứ trường hợp nào cần đến.

19. Trong số những người nhớ được đời quá khứ, thì cái thấy của ngoại đạo như lửa đom đóm, thấy biết của đệ tử phàm phu như ánh sáng đèn cầy, các đệ tử xuất sắc như bó đuốc, của chư đại đệ tử như sao mai, của Độc giác như mặt trăng, và của chư Phật như muôn ngàn tia sáng của mặt trời vào mùa thu quang đãng.

20. Ngoại đạo thấy đời quá khứ như người mù vừa đi vừa gõ với cây gậy. Đệ tử phàm phu thấy kiếp quá khứ như người đi trên cầu một tấm ván, chư đệ tử xuất sắc thấy như người đi trên một cái cầu đi bộ. Đại đệ tử thấy như người đi trên cầu cho xe đi, Độc giác thấy như người đi trên con đường, và chư Phật thấy như người đi trên đại lộ dành cho xe đi.

21. Ở đây, chính muốn nói đến trí túc mạng của các Thanh văn đệ tử. Do đó trên đây nói: "Vị ấy nhớ": Vị ấy theo dõi dấu vết của (đời quá khứ) do sự tiếp nối của các uẩn, hoặc do cái chết và kiết sanh.

22. Một Tỷ kheo mới tập sự muốn nhớ lại đời sống quá khứ theo cách trên, cần phải đi vào độc cư. Khi trở về, sau khi khất thực và ăn xong rồi vị ấy phải nhập tuần tự bốn thiền và xuất đệ tứ thiền căn bản của thắng trí. Rồi vị ấy hướng tâm đến hành vi gần nhất của mình là ngồi xuống (vì mục đích này), kế tiếp đến sự chuẩn bị chỗ ngồi, đến sự đi vào trú xứ, đến sự thu xếp y bát, đến lúc ăn, đến lúc trở về từ khu làng, đến lúc lang thang trong làng, đến lúc vào làng, đến lúc từ tu viện đi ra, đến lúc đảnh lễ điện thờ và cây giác ngộ, đến lúc rữa bát, đến lúc cầm bát lên, đến những việc làm từ khi cầm bát lên trở về trước cho đến lúc rửa miệng, cho đến những việc làm vào buổi sáng sớm, đến những việc làm ở canh giữa, ở canh đầu, bằng cách ấy, hành giả nên hướng tâm đến tất cả việc làm suốt đêm và ngày theo thứ tự ngược lại.

23. Trong khi chừng ấy là rõ rệt đối với hành giả dù đối với tâm bình thường, nó đặc biệt rõ rệt đối với tâm chuẩn bị. Nhưng nếu có một điều gì không rõ vị ấy phải nhập thiền căn bản, xuất và hướng tâm (tác ý) bằng cách làm ấy, nó trở nên rõ rệt như một cây đèn đã được thắp lên. Và như vậy cũng theo thứ tự ngược lại, hành giả cần hướng tâm đến những việc làm từ ngày thứ hai trở về trước, và ngày thứ ba, thứ tư, thứ năm trong mười ngày, trong nửa tháng và lùi xa cho đến một năm trước.

24. Khi với cách ấy, hành giả hướng tâm cho đến mười năm hai mười năm v.v... trở lùi về cho đến ngày kiết sanh của vị ấy trong đời sống hiện tại, vị ấy nên hướng tâm đến danh sắc sinh ra vào lúc chết trong đời trước, vì một vị Tỷ kheo có trí ngay tức thì có thể bỏ kiết sanh mà lấy đối tượng là danh sắc vào lúc chết.

25. Nhưng danh sắc trong đời trước đã chấm dứt không dư tàn và một danh sắc khác sinh khởi, do đó trường hợp này như thể bị đóng lại trong bóng tối, và thật khó cho một người ít tuệ có thể thấy được nó. Tuy thế vị ấy cũng không nên bỏ dở công việc, nghĩ rằng: "Ta không thể bỏ kiết sanh và lấy danh sắc vào lúc chết làm đối tượng". Trái lại hành giả hãy nhập thiền căn bản nhiều lần, và mỗi lần xuất định hãy tác ý đến trường hợp ấy.

26. Cũng như khi một người có sức mạnh, đẵn một cây to để làm nóc nhọn cái nhà, nhưng không thể đốn với một cái lưỡi rìu đã cùn nhụt vì chặt cành và lá, vậy mà ông ta vẫn không bỏ dở công việc, trái lại đi đến thợ rèn nhờ mài cái rìu rồi trở lại tiếp tục công việc đẵn cây, khi rìu lụt trở lại, lại đi mài và tiếp tục công việc như cũ. Và khi tiếp tục chặt như vậy, cuối cùng cây ngã, vì mỗi lần không phải chặt lại những gì đã bị chặt rồi và những gì chưa bị chặt mỗi lần đứt thêm một ít. Cũng thế khi hành giả xuất thiền căn bản, thay vì hướng tâm đến những gì đã hướng tâm, vị ấy chỉ nên hướng tâm đến kiết sanh, và cuối cùng bỏ kiết sanh, mà làm cho danh sắc sinh ra lúc chết làm đối tượng cho vị ấy. Và ý nghĩa này cũng cần được sáng tỏ bằng ví dụ người đẵn cây và người chẻ tóc.

27. Ở đây trí phát sinh có đối tượng là khoảng thời gian từ lúc ngồi xuống vừa qua cho mục đích này, trở lui về kiết sanh thì không gọi là trí túc mạng, nhưng nó được gọi là trí chuẩn bị "Parikamma", vài người gọi nó là "trí biết quá khứ" (atìtamsanàna), nhưng nó không thích hợp với sắc giới.

Tuy nhiên, khi vị Tỷ kheo đã đi trở lùi về quá kiết sanh, thì khởi lên nơi vị ấy "Ý môn hướng tâm"có đối tượng là danh sắc đã sinh vào lúc chết. Và khi tâm này đã dừng, tiếp đến có bốn hay năm tốc hành tâm cũng lấy danh sắc kia làm đối tượng. Tốc hành tâm đầu tiên trong đó là tâm chuẩn bị v.v... theo cách đã nói (ở đoạn 5), là thuộc Dục giới. Tốc hành tâm cuối cùng là định an chỉ thuộc tứ thiền, sắc giới. Trí khởi lên nơi vị ấy lúc đó cùng một lượt với tâm này (định này) gọi là "Trí nhớ lại đời trước. Chính là bằng niệm liên hệ với trí ấy mà vị ấy "nhớ đến các đời đã qua, như một đời, hai đời,... với đại cương và chi tiết" (D. i, 81).

28. Ở đây, "một đời" là sự tương tục của các uẩn gồm trong một hiện hữu duy nhất khởi từ kiết sanh đến chết. Với hai đời v.v... cũng vậy.

Nhưng trong trường hợp "nhiều thành kiếp v.v..." cần phải hiểu rằng Hoại kiếp là kiếp giảm và thành kiếp là kiếp tăng.

29. Ở đây, thời thay thế hoại kiếp được bao gồm trong hoại kiếp, và cũng vậy thời thay thế thành kiếp được kể vào thành kiếp. Bởi vậy, nó bao gồm những gì được nói như: "Này các Tỷ kheo có bốn vô số kiếp. Đó là hoại kiếp cái thay vào hoại kiếp, thành kiếp và thay vào thành kiếp" (A. ii, 142rút gọn).

30. Có ba loại hoại kiếp: Hoại kiếp do nước, do lửa và do gió (M. i, 28). Lại có ba giới hạn cho cõi Phạm thiên tên Abhassara (Quang âm), cõi Subhakinha(Thiểu tịnh) và cõi Phạm thiên Vehapphala(Quảng quả). Khi kiếp hoại do lửa, tất cả những gì ở dưới cõi trời Quang âm đều bị thiêu hủy. Khi kiếp hoại do nước tất cả những gì ở dưới cõi Thiểu tịnh đều bị nước làm cho tan rã. Khi kiếp hoại bởi gió, tất cả đều bị gió tàn phá cho đến coi trời Quảng quả.

31. Về phạm vi rộng lớn, thì luôn luôn có một trong ba cõi Phật bị tiêu hủy. Vì cõi Phật có ba loại: Phạm vi sanh xứ, phạm vi thẩm quyền và phạm vi trí Ngài biết đến. Ở đây phạm vi sanh xứ được giới hạn bởi mười ngàn thế giới hệ rung động vào ngày Đấng Toàn giác thọ kiết sanh. v.v... Phạm vi thẩm quyền được giới hạn bởi một trăm ngàn triệu thế giới hệ ở đấy những hộ trì (Paritta, safeguards) sau đây có hiệu lực: Ratana Sutta(Sn. 39), Khandhaparitta (Vin. ii, 09), Dhajagga(S. i,218), Anàtiya Paritta(D. iii, 194)Moraparitta(Jà. ii, 33). Phạm vi mà trí Ngài biết đến thì vô biên, vô lượng. Kinh nói:"Xa cho đến chừng nào Ngài muốn" (A. i, 228)Đấng toàn giác biết bất cứ việc gì bất cứ ở đâu Ngài muốn biết. Vậy một trong ba cõi Phật này, đó là cõi thẩm quyền, bị tiêu hủy. Nhưng khi cõi này bị tiêu hủy, thì cõi sanh xứ cũng tiêu. Và chuyện ấy xảy đến đồng thời, và khi thế giới ấy được tái lập cũng thành lập đồng thời.

32. Bây giờ, nên hiểu rằng sự tiêu hủy và tái lập xảy ra như sau: Vào thời kiếp hoại do lửa, trước hết một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại nổi lên, và có một trận mưa lớn nổi lên khắp một trăm triệu thế giới hệ. Người ta thích thú đem ra tất cả hạt giống để gieo. Nhưng khi mầm lên vừa tầm cho bò gặm, thì không còn một hạt mưa nào rơi xuống nữa, và từ đó trở đi mưa bị tắt luôn. Đây là điều Thế Tôn muốn nói khi Ngài dạy: "Này các Tỳ kheo, có một thời xảy đến trong nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm trời không có mưa" (A. iv, 100)những chúng sinh sống nhờ hoa trái cũng vậy.

33. Khi một thời gian dài trải qua như vậy, nước cạn khô, chỗ này, chỗ kia cá rùa chết và được tái sinh ở cõi trời Đại Phạm, những chúng sinh ở địa ngục cũng vậy. Một số người cho rằng những chúng sinh thường trú ở địa ngục chết ngay ở đấy cùng lúc mặt trời thứ 7 mọc lên.

Bây giờ vấn đề là không có chuyện tái sinh ở cõi Phạm thiên, và một số chúng sanh vì bị ám ảnh bởi sự thiếu ăn nên không thể đắc thiền được, làm sao chúng tái sinh ở đấy? Chính là nhờ phương tiện thiền đã đắc ở Dục giới.

34. Vì khi chư thiên ở Dục giới gọi là thế giới chủ (loka - byuha) biết được rằng vào cuối một trăm ngàn năm sẽ xuất hiện một kiếp tai, thì chư thiên này du hành khắp chốn có người lai vãng, đầu trần tóc tai rũ rượi, mặt mày thê thảm, tay quẹt nước mắt, y phục lôi thôi, đi thông báo như sau: "Thưa bà con cô bác, cuối thời gian một trăm ngàn năm từ đây sẽ sinh khởi một kiếp tai. Thế giới này sẽ bị tiêu hủy. Ngay cả đại dương cũng sẽ khô cạn. Trái đất lớn này, kể cả Tu di sơn vương cũng bị tiêu hủy. Sự tiêu hủy thế giới sẽ lan đến cõi Phạm thiên. Bà con hãy tu tập từ tâm, hãy tu tập bi, hỷ, xả, hỡi quí vị. Hãy săn sóc cha, săn sóc mẹ các người. Hãy kính trọng các bậc tôn trưởng các người".

35. Khi loài người và tiên trên đất (địa tiên) nghe những lời ấy, phần lớn đều tràn ngập một ý thức khẩn trương. Họ đâm ra tử tế với nhau và làm công đức với từ, bi, hỷ, xả v.v... và nhờ vậy được tái sinh ở thiên giới. Tại đây họ ăn đồ ăn chư thiên, và làm công việc chuẩn bị về Kasina, hư không và đắc thiền. Tuy nhiên lại có những người được tái sinh ở cõi trời Dục giới nhờ nghiệp thọ sanh báo. Vì không có một chúng sinh nào trong vòng luân hồi mà không có nghiệp phải thọ sanh báo (nghiệp phải thọ quả vào đời sau). Những người này cũng đắc thiền theo cách ấy. Tất cả, cuối cùng đều tái sinh ở Phạm thiên giới nhờ đắc thiền trong một cõi dục giới theo cách ấy.

36. Tuy nhiên cuối thời gian dài sau khi cạn hết nước mưa một mặt trời thứ hai xuất hiện. Và điều này được Đức Thế tôn mô tả như sau: "Này các Tỳ kheo, có một thời đến khi mà..." (A. iv, 100), và kinh Sattasuriyacần được trích trọn vẹn. Bấy giờ khi sự việc ấy xảy đến, không còn phân biệt được ngày với đêm được nữa. Khi một mặt trời này lặng, thì một mặt trời khác xuất hiện. Thế giới bị thiêu đốt không ngừng bởi những mặt trời. Nhưng không có thần mặt trời trong mặt trời hoại kiếp như trong mặt trời thường. Khi mặt trời thường hiện diện thì những đám mây mang sấm chớp và những luồng hơi có hình đuôi ngựa (?) đi qua bầu trời, còn khi mặt trời kiếp hoại hiện diện, thì bầu trời trắng bạc như cái gương soi, không mây và không hơi. Khởi đầu là những sông nhỏ, nước trong các dòng sông dần dần khô cạn, trừ năm sông lớn (sông Hằng, Jumma-Yamunà, Sarabha, Sarassatì và Mahì).

37. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ ba xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì những con sông lớn cũng khô cạn luôn.

38. Vào cuối một thời gian dài sau đó, một mặt trời thứ tư xuất hiện. Khi nó xuất hiện, bảy hồ lớn ở Hy mã lạp sơn (Himalaya), nguồn của những con sông lớn, cạn khô: Đó là hồ Sihapapàta, Hamsapàtana, Kannamudaka, Rathakàra, Anotatta, Chaddanta, Kunàla.

39. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ năm xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì cuối cùng trong biển lớn không đủ nước để thấm ướt một đầu ngón tay.

40. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ sáu xuất hiện, và khi nó xuất hiện, thì toàn thể thế giới toàn là hơi nóng, tất cả sự ẩm thấp đã bốc hơi. Và một trăm ngàn triệu thế giới hệ đều như thế giới hệ này.

41. Sau đó vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ bảy xuất hiện, và khi nó xuất hiện, thì thế giới này cùng với một trăm ngàn triệu thế giới hệ khác bốc lửa. Ngay cả núi Tu di cao hơn một trăm lý cũng sụp đổ và biến vào hư không. Hỏa hoạn bốc cao tới cõi trời Tứ thiên vương. Khi nó đã thiêu hủy tất cả cung điện vàng son và pha lê ở đấy, nó lại xâm lăng cõi tam thập tam thiên. Và cứ như thế lửa bốc lên đến cõi sơ thiền. Khi nó đã thiêu hủy tất cả ba cõi trời Phạm thiên ở dưới, lửa dừng lại ở Quang âm thiên. Chừng nào còn có một hữu vi pháp hiện hữu dù chỉ bằng một vi trần, lửa vẫn không tắt, nó chỉ tắt khi tất cả các pháp hữu vi đã thiêu hủy hết. Và cũng như ngọn lửa đốt dầu và bơ, nó không để lại tro tàn.

42. Bây giờ khoảng không ở thượng tầng và hạ tầng đều ở trong một màn đêm u ám bao la. Rồi vào cuối một thời gian dài một đám mây lớn xuất hiện và lúc bầu trời mưa lất phất, rồi dần dần mưa càng lớn, như cọng sen, như cây roi, như cái chày, như những thân dừa, càng ngày càng tăng. Và cứ thế nó trút xuống trên tất cả những vùng đã bị thiêu hủy trong một trăm ngàn triệu thế giới hệ cho đến khi chúng biến mất. Rồi những sức gió ở dưới và xung quanh nước ấy nâng lên, làm cho nước thành một khối, và bao lấy nước, như hạt nước trên lá sen. Làm thế nào gió kết tụ lại từng đống nước khổng lồ như thế? Bằng cách tạo ra khoảng trống, vì gió tạo những khoảng trống chỗ này chỗ kia.

43. Bị ép lại bởi sức gió như vậy, bị kết tụ lại, rút nhỏ lại, nước dần dần hạ xuống. Khi nó xuống thì cõi Phạm thiên thấp nhất tái xuất hiện ở chỗ cũ của nó, những thế giới chư thiên tái xuất hiện như những chỗ bốn cõi ở thượng tầng thuộc Dục giới. Nhưng khi nó đã xuống đến mực đất lúc trước, thì có những sức gió mạnh nổi lên ngăn nước lại và làm cho nó cố định, như nước trong bình khi lỗ thoát nước đã bị bịt lại. Khi nước mát đã được ngấm hết thì đất đầu tiên xuất hiện trên đó. Nó có màu mùi và vị như lớp ván trên mặt nồi cơm vừa cạn.

44. Rồi những chúng sinh được tái sinh đầu tiên trong cõi Phạm thiên thuộc Quang âm thiên, bây giờ rơi từ cõi trời ấy xuống do thọ mạng đã tận, và công đức đã hết, và sinh lại tại chỗ này. Chúng đều tự phát quang và du hành trong hư không. Khi ăn vào chất đất nguyên thủy đó, như được nói trong kinh Aggamma Sutta (D. iii, 85), chúng bị tham chinh phục, và lo toan vo đất thành từng miếng để ăn. Rồi ánh sáng của chúng tan biến, và trời tối tăm lại. Chúng hoảng sợ khi thấy bóng tối.

45. Rồi để hết sợ và thêm can đảm cho chúng, mặt trời xuất hiện trọn năm mươi lý bề ngang. Chúng thích thú khi thấy mặt trời, nghĩ: "Mặt trời đã xuất hiện để làm cho chúng ta bớt sợ hãi và đem lại can đảm cho ta" (Sùrabhàva). Vậy hãy gọi nó là Suriya, mặt trời. Do đó chúng đặt tên cho nó là mặt trời. Khi mặt trời đã cho ánh sáng như vậy suốt một ngày xong, nó lặn mất. Chúng lại đâm sợ hãi như cũ, vì nghĩ "chúng ta đã mất ánh sáng chúng ta vừa được", và nghĩ thật tốt lành thay nếu chúng ta lại có ánh sáng khác.

46. Như thể biết được ý nghĩ của chúng, mặt trăng xuất hiện bốn mươi chín lý bề ngang. Khi trông thấy nó chúng càng vui thích hơn, và nói: "Nó đã xuất hiện, dường như biết được ước muốn của chúng ta (chanda), vậy hãy gọi nó là Chanda, mặt trăng. Bởi thế chúng đặt cho nó cái tên là canda, mặt trăng.

47. Sau khi mặt trời, mặt trăng xuất hiện như vậy, những tinh tú xuất hiện trong bầu trời. Từ đó ngày và đêm được biết đến, và dần dần, tháng, nửa tháng, mùa và năm.

48. Vào ngày mặt trăng và mặt trời xuất hiện, núi Tu di, núi của quả đất và dãy Himalaya cũng xuất hiện. Và chúng xuất hiện vào đúng ngày rằm tháng Phagguna(tháng ba dương lịch), không trước không sau. Như thế nào? Cũng như, khi ngũ cốc và bọt sủi lên, thì đồng lúa, có chỗ cao, chỗ hổng, chỗ bằng, cũng thế có núi tại những chỗ nhô cao, biển ở những chỗ lõm xuống, và đất liền (đảo) tại những chỗ bằng.

49. Rồi, khi những chúng sinh sử dụng chất đất đầu tiên ấy, dần dần một số trở nên đẹp đẽ, một số xấu xí. Người đẹp khinh bỉ người xấu. Do sự khinh bỉ ấy, đất tinh túy kia tan mất và từ đất thường mọc lên một thứ cỏ. Rồi cỏ ấy cũng biến mất như thế, và cây leo badàlataxuất hiện. Cây này cũng tan biến như thế, và lúa không cám không trấu, chín không cần cày cấy, xuất hiện, cho một thứ gạo thơm ngọt sạch sẽ.

50. Rồi những dụng cụ để chứa xuất hiện, chúng để gạo vào những chỗ chứa, đặt trên những tảng đá. Một ngọn lửa nổi lên tự nhiên và nấu gạo ấy. Cơm chín trông như bông lài. Nó không cần nước tương hay cari vào, vì nó có bất cứ vị gì mà chúng thích nếm.

51. Vừa khi chúng ăn thứ đồ ăn thô ấy, nước tiểu và phân xuất hiện trong chúng. Đoạn những lỗ như vết thương toét ra nơi thân chúng, để cho những thứ này tuôn ra. Nam căn xuất hiện nơi những người đàn ông, và nữ căn xuất hiện nơi những người đàn bà. Rồi đàn bà trầm tư về đàn ông, đàn ông trầm tư về đàn bà trong thời gian dài. Do khoảng thời gian dài trầm tư này cơn sốt nhục dục sinh khởi. Sau đó chúng hành dâm dục.

52. Vì sự làm bậy công khai ấy chúng bị những người có trí chỉ trích và trừng phạt, và bởi thế chúng xây nhà với mục đích che đậy những việc xấu. Khi chúng sống trong nhà, cuối cùng chúng đồng ý với những bọn làm biếng, cất chứa đồ ăn. Vừa khi chúng làm chuyện này thì lúa trở nên bị bao bọc bởi cám đỏ và vỏ trấu, và cũng không tự mọc lên như trước tại những nơi chúng đã được gặt hái. Chúng tụ họp để phàn nàn về sự kiện ấy. "Sự xấu ác chắc chắn đã xuất hiện giữa các chúng sinh, vì ngày xưa chúng ta vốn là do tâm tạo..." (D. iii,90)và tất cả điều này cần được trích dẫn đầy đủ theo như mô tả trong kinh Aggamma.

53. Sau đó, chúng dựng lên những ranh giới. Rồi có chúng sinh khởi sự lấy phần đã dành cho người khác. Nó bị chỉ trích hai lần đến lần thứ ba người ta đi đến những cú đấm, nắm tay, cục đất, gậy v.v... Khi sự ăn cắp, chỉ trích, nói láo, cầm đến gậy gộc v.v... đã ra đời theo kiểu ấy, chúng bèn hội nhau lại nghĩ: "Hay chúng ta hãy chọn ra một người để khiển trách kẻ nào đáng khiển trách, chỉ trích kẻ nào đáng chỉ trích, đuổi ra kẻ nào đáng đuổi, và cung cấp cho người ấy một phần gạo? (D. iii, 92)

54. Khi người ta đã đi đến một thỏa ước theo cách ấy vào thời kiếp này, đầu tiên là chính đức Thế Tôn, khi đó là một Bồ tát (một chúng sinh chắc chắn sẽ giác ngộ) là người đẹp trai nhất, lịch sự nhất, đáng tôn trọng nhất một người thông minh và có thể thực hiện nỗ lực của sự tự chế. Chúng đến gần Ngài và hỏi Ngài và tuyển chọn Ngài. Vì Ngài được công nhận (sammata)bởi đa số (mahà - jana: đại chúng) nên Ngài được gọi là Mahà - Sammata. Vì Ngài là của của điền thổ (khetta). Ngài được gọi là Khettiya(Sát đế lợi) tức thuộc giai cấp chiến sĩ cao quý. Vì Ngài đem lại lợi ích cho người một cách chính trực và công bằng, Ngài được gọi là một vị vua (ràjà). Đây là lý do Ngài được biết đến bằng những tên ấy. Vì chính Bồ tát là người đầu tiên lưu tâm trong bất cứ cuộc canh tân nào tuyệt diệu trên thế giới. Bởi vậy sau khi giai cấp Sát đế ly đã được thiết lập bằng cách tôn Bồ tát lên đầu theo cách đó, thì những Bà-la-môn và những giai cấp khác được thành lập tuần tự theo sau.

55. Ở đây, thời gian từ khi đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngưng lửa là một vô số kiếp, và đó là hoại kiếp. Thời gian từ khi ngưng lửa của hoại kiếp, đến khi đám mây lớn của phục sinh đổ mưa xuống trên một trăm ngàn triệu thế giới hệ, là một vô số kiếp thứ hai, và đây gọi là "cái tiếp theo của hoại kiếp". Thời gian từ khi đám mây lớn phục sinh cho đến khi mặt trời mặt trăng xuất hiện là vô số kiếp thứ ba, và đó gọi là "thành kiếp". Thời gian khi mặt trời mặt trăng xuất hiện cho đến khi tái xuất đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại là vô số kiếp thứ tư, và đó gọi là tiếp theo kiếp thành. Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Đây trước hết là nói sự tiêu hủy bởi lửa và sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.

56. Thời kiếp hoại do nước cũng cần được giải thích tương tự khởi đầu là "Trước tiên một đám mây lớn xuất hiện báo trước thời kiếp hoại..." (đ. 32)

57. Tuy nhiên có sự khác nhau này. Trong trường hợp đầu, một mặt trời thứ hai xuất hiện, còn ở trường hợp này một đám mây lớn của nước nâng địa cầu xuất hiện. Lúc đầu trời mưa nhẹ, nhưng cơn mưa tuần tự lớn dần thành thác lũ trúc xuống trăm ngàn triệu thế giới hệ. Vừa khi những cơn mưa này chạm tới nước đỡ qủa địa cầu, thì đất, núi v.v...tan ra, và tất cả xung quanh nước đều được nâng lên bởi gió. Nước dâng lên chiếm hữu mọi sự từ mặt đất đến cõi nhị thiền. Khi nước đã làm tan rã cả ba cõi Phạm thiên xong, nước dừng lại ở cõi Biến tịnh thiên... Bao lâu, còn một pháp hữu vi nào tồn tại, dù bằng mảy bụi, thì nước vẫn không hạ xuống, nhưng nó thình lình hạ và biến mất khi tất cả hữu vi pháp đều đã bị nước cuốn đi. Tất cả mọi sự khởi từ "thượng tầng và hạ tầng không gian đều bao bọc trong một màn đêm u ám bao la..." (đ.41) đều giống như đã nói, trừ chỗ ở đây, thế giới khởi đầu tái xuất hiện với Quang âm thiên giới, và những chúng sinh rơi từ cõi Biến tịnh thiên được tái sinh tại những nơi bắt đầu Quang âm thiên giới.

58. Ở đây, thời gian bắt đầu có đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi nhưng nước lũ của hoại kiếp, là một vô số kiếp. Thời gian từ khi nước lũ ngưng cho đến lúc có đám mây lớn báo hiệu phục sinh, là một vô số kiếp thứ hai. Thời gian từ khi đám mây phục sinh... Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Đây là nói kiếp hoại bởi nước và sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.

59. Thời kiếp hoại bởi gió cũng cần được hiểu như cách đã nói, khởi từ "trước hết, một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại..." (đ. 32)

60. Nhưng có điểm khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu có một mặt trời thứ hai, ở đây lại có một trận gió nổi lên để phá hoại thời kiếp. Trước tiên nó dỡ hổng lên những ống khói (? flue) thô, ống khói nhỏ, rồi cát mịn, cát thô, sỏi đá v.v... tuần tự cho đến khi nó dỡ hổng lên những tảng đá to như những cái giá đỡ quan tài, và những cây lớn đứng ngả nghiêng. Chúng bị quét thẳng từ đất tung lên trời và thay vì lại rơi xuống, chúng vỡ ra từng mảnh và chấm dứt hiện hữu.

61. Rồi cuối cùng gió nổi lên từ dưới quả đất lớn và lật ngược quả đất lại, ném nó vào hư không. Đất vỡ ra từng mảnh hàng trăm ký, hai, ba, bốn, năm trăm lý, và chúng bị tung lên hư không, tại đó chúng tan rã và chấm dứt. Những ngọn núi của quả đất và núi Tu di bị văng tung lên hư không, ở đấy chúng va chạm nhau cho đến khi vỡ tan thành bụi và biến mất. Cứ thế gió phá hủy những cung điện xây trên đất và trên hư không, phá hủy sáu cõi trời ở Dục giới, và một trăm ngàn triệu thế giới hệ. Rồi địa cầu chạm nhau với địa cầu, núi Hy ma chạm nhau với Hy ma, Tu di với Tu di, cho đến khi chúng bị vỡ tan tành và biến mất.

62. Gió chiếm hữu mọi sự từ đất cho đến cõi thiền thứ ba. Tại đấy, sau khi phá hủy ba Phạm giới, nó ngừng lại ở Quảng quả thiên. Khi nó đã phá hủy tất cả pháp hữu vi với cách ấy nó cũng kiệt sức luôn. Rồi mọi sự xảy ra như đã tả ở trên "Thượng tầng cũng như hạ tầng không khí đều bao trùm trong một bóng tối bao la..." (đ. 41). Nhưng ở đây thế giới bắt đầu xuất hiện ở cõi Biến tịnh thiên. Và chúng sinh sa đọa ở cõi quảng quả thiên được tái sinh tại những nơi khởi đầu bằng cõi Biến tịnh thiên.

63. Ở đây, giai đoạn từ lúc đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngọn gió thời kiếp hoại chấm dứt là một vô số kiếp. Thời gian từ khi gió ngưng đến khi đám mây lớn báo hiệu phục sinh là một vô số kiếp thứ hai... Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Đây là cách kiếp hoại bởi gió và sự phục sinh cần được hiểu.

64. Vì lý do nào có kiếp hoại theo kiểu đó? Ba bất thiện là lý do. Khi bất cứ căn nào trong ba bất thiện căn này nổi bật thì thế giới bị tiêu hủy theo cách đó. Khi thamnổi bật thế giới bị hoại bởi lửa. Khi sânnổi bật thế giới bị hoại bởi nước - mặc dù có người nói rằng thế giới hoại vì lửa khi sân nổi bật, và vì nước khi tham nổi bật - Và khi si nổi bật, thì nó bị hoại bởi gió.

65. Mặc dù nó đã bị tiêu hủy như vậy, nó còn bị tiêu hủy đến bảy lần liên tiếp bằng lửa và tám lần bởi nước, rồi lại bảy lần lửa, tám lần nước khác, và sau khi nó đã bị tiêu hủy bảy lần bởi nước đến vòng thứ tám, nó lại bị bảy lần tiêu hủy vì lửa. Như thế đến sáu mươi ba đại kiếp trôi qua. Và bây giờ gió thừa cơ chiếm đoạt phiên phá hủy của nước, và trong khi tiêu hủy thế giới, nó làm cho cõi Biến tịnh thiên tan tành, nơi mà đời sống thọ đến sáu mươi bốn đại kiếp.

66. Bây giờ, khi một Tỳ kheo có thể nhớ đến những đại kiếp như nhớ đời trước của mình, thì về những đại kiếp như thế, vị ấy nhớ nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. Nhớ như thế nào? Như "Ở, tại đấy ta...".

"Tại đấy, ta": Trong hoại kiếp đó, ta ở trong loài hữu nào, thời đại nào, sanh thú nào, v.v...

67. Tên như vậy: Là tên gọi thông thường. Chủng tộc như vậy: Là họ của tộc. Nếu vị ấy muốn nhớ tướng mạo của mình vào lúc ấy, hoặc đời sống của mình lúc ấy gian nan hay nhàn nhã, khổ nhiều hay vui nhiều, thọ mạng dài hay ngắn, vị ấy cũng có thể nhớ được. Bởi vậy kinh nói: "Với tướng như vậy... thọ mạng như vậy".

68. Ở đây, tướng như vậy có nghĩa là trắng hay đen. Đồ ăn như vậy: ăn cơm trắng với thịt làm thức ăn, hay lấy trái cây do gió làm rụng mà ăn. "Thọ khổ lạc như vậy"có đủ kinh nghiệm đủ màu sắc về thân lạc khổ và tâm lạc khổ được kể là thuộc thế gian hay không thuộc thế gian v.v... "Thọ mạng như vậy": Với thọ mạng là một trăm năm hay thọ mạng tám mươi bốn ngàn đại kiếp.

69. Và sau khi chết tại đây, ta tái sinh ở chỗ khác: Sau khi chết từ cõi ấy, thời đại ấy, sanh thú ấy, thức thú ấy (station - consciousness, vinnànatthiti), hữu tình cư (sattàvàsa) ấy hay bộ loại hữu tình ấy.

70. Lại nữa, câu "Tại đây ta có..."ám chỉ sự nhớ lại của một người có thể nhớ lại một thời điểm lùi xa bao nhiêu cũng được, và câu "Ta chết tại chỗ ấy"là nói đến sự quay trí nhớ trở về như cũ (lược)

71. "Với những nét đại cương và chi tiết": Chi tiết, là như tên và dòng họ, đại cương như màu da v.v... (lược).

Sự giải thích về Trí túc mạngđến đây là xong.





Chương VIII (c)

Niệm Hơi Thở

145. Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập Niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Đức Thế tôn đã tán thán nó như sau: "Và này các tỷ kheo, định cho quán hơi thở này, khi được tu tập, được làm cho sung mãn, là an lạc và cao thượng, là trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên" (S. v. 321)

Kinh Văn

Đức Thế tôn đã mô tả niệm hơi thở này có 16 mục căn cứ như sau: "Và này các tỷ kheo, thế nào niêm hởi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an lạc vừa cao cả, là một trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên? Ở đây, này các tỷ kheo, một Tỳ kheo đi đên khu rừng hay đến một gốc cây hay ngôi nhà trống, ngồi xuống kiết già, lưng thẳng an trú niệm trước mặt luôn tĩnh giác, vị ấy thở vào, tính giác, vị ấy thở ra" (1) Khi thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài" (2) Khi thở ra dàì vị ấy biết tôi thở ra dài (2) Vi ấy biết tôi thở vô ngắn, vị ấy biết "Tôi thở vô ngắn" hay khi thở ra ngắn, vị ấy biết "Tôi thở ra ngắn" (3) Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra". (4) Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra (5) Vị ấy tập "Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở ra" (6) Vị ấy tập " Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra"(7) Vị ấy tập "Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác tamn hành tôi sẽ thở ra" (8) Vị ấy tập "An tinh tâm hành tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra". (9) Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra" (10) Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan tôi sẽ thở ra". (11) Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra" (12) Vị ấy tập, "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra". (13) Vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán vô thường tôi sẽ thở ra (14) Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở ra" (15) Vị ấy tập "Quán tịch diệt tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra" (16) Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra" (S. v, 321-2)

146. Tuy nhiên sự mô tả về cách tu tập chỉ toàn vẹn về mọi mặt sau khi luận giải về kinh văn, bởi thế ở đây luận giải được dẫn đầu bằng một luận giải về phần đầu của đoạn kinh.

Giải Thích Danh Từ

"Và này các Tỳ kheo, thế nào là định về quán hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn" Thế nàolà một câu hỏi tỏ ý muốn giải thích chi tiết sự tu tập về định qua phép quán hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó. (lược)

147. Ở đây, tu tậpcó nghĩa khởi lên, tăng trưởng. "Định do quán hơi thở" là định liên hệ đến việc niệm hơi thở hay đinh về pháp niệm hơi thở. "Được làm cho sung mãn" là tập đi tập lại nhiều lần.

148. Vừa an lạc vừa cao cả (santo ceeva panìtokaca):nó an lạc ở cả hai phương diện và cao cả về cả hai phương diện. Nghĩa là thế nào? Không như quán bất tịnh, một đề mục thiền chỉ an lạc và cao cả khi đã thâm nhập nhưng đối tượng quán của pháp này thì không cao cả cũng không an lạc vì đối tượng (trong giai đoạn học tập) thì thô, và (sau đó) đối tượng là đáng tởm. Trái lại, pháp quán này (niệm hơi thở) thì không thế, nó an lạc lắng dịu bởi tính chất an lạc của đối tượng và bởi tính chất an lạc của sự thâm nhập (penetration) và nó cao cả do tính chất cao cả của đối tượng và bởi tính chất cao cả của sự thâm nhập.

149. (Đó là một trú xứ an lạc vô nhiễm): Nó không có sự lẫn lộn với các thành phần thấp kém, nên gọi là vô nhiễm. Đây không có vấn đề phải tạo xong công việc chuẩn bị tiên khởi mới đạt đến an lạc (như trường hợp quán biến xứ kasinas) hay phải tới giai đoạn cận hành định (access) mới an lạc (như ở trường hợp quán bất tịnh). Pháp quán này an lạc và cao cả ngay tự bản chất của nó, khởi từ sự chú ý đầu tiên của ta trên đối tượng (hơi thở) đã là an lạc. Có người bảo nó vô nhiễm bởi vì nó không bị pha lẫn cái gì khác, nó có giá trị dinh dưỡng và ngay từ bản chất nó đã êm dịu rồi. Bởi thế cần hiểu rằng nó "vô nhiễm" và là "trú xứ an lạc" vì nó đưa đến sự an lạc thân và tâm ngay trong mỗi lúc thấm nhuần pháp quán này.

150. (Ngay khi vừa khởi lên): Khi nào chúng (Những ác bất thiện tư duy) không được chế ngự. Ác: xấu, "bất thiện tư duy" (akusàla) là những tư duy được phát sinh bởi không thiện xảo (akosalla). Nó loại trừ ngay: loại bỏ, nhiếp phục ngay lúc đó. Làm cho tịnh chỉ (vùpasameti), nó hoàn toàn làm an tịnh (sutthu upasameti), hay nói cách khahc, khi cuối cùng được đưa đến viên mãn nhờ thấm đạo, thì nó đoạn hẳn.

151. Nói tóm lại ý nghĩa ở đây là: Này các Tỳ kheo, bằng cách nào, do phương pháp, hệ thống nào, mà định do niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, thì sẽ vừa an lạc vừa cao cả... Ngay khi chúng khởi lên.

152. Bấy giờ Đức Thế tôn dạy: "Ở đây, này các Tỳ kheo..." Để giải thích chi tiết điều trên.

"Ở đây, này các Tỳ kheo" có nghĩa là này các Tỳ kheo ở trong giáo pháp này. Chữ "Ở đây" có nghĩa là trong giáo pháp của Phật kể như điều kiện tiên quyết cho một người để phát sinh định lực qua phép quán hơi thở trong tất cả hình thức (nghĩa là 16 đề tài) của nó, và ám chỉ rằng trạng thái như vậy không hiện hữu ở trong một nền giáo lý nào khác. Vì kinh dạy: "Này các Tỳ kheo, chỉ ở đây mới có đệ nhất Sa môn, ở đây có đệ nhị Sa môn, ở đây có đệ tam Sa môn, ở đây có đệ tứ Sa môn, các giáo lý khác không có Sa môn" (M. i, 63; A. ii, 238)

153. Đi đến khu rừng, hay một chỗ đất trống, có nghĩa vị ấy đã tìm ra một chỗ ở thích hợp cho sự tu tập định bằng cách niệm hơi thở. Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong những đối tượng sắc pháp, v.v... Nó không muốn theo dõi đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, nó cứ bỏ chạy khỏi đường rầy giống như một chiếc xe buộc vào một bò hoang. Bây giờ, giả sử một mục tử muốn luyện một con bê hoang đã bú sữa từ một bò mẹ hoang, thì anh ta phải đem nó đi xa khỏi bò mẹ, cột nó ra riêng bằng một sợi dây buộc vào một cái cọc đóng chặt xuống đất, khi đó con bê có thể vùng vằng qua lại, nhưng vì không thể rứt ra được nên cuối cùng nó sẽ ngồi xuống hay nằm xuống bên cạnh cái cọc. Cũng vậy, khi vị Tỳ kheo muốn luyện cái tâm từ lâu đã bị hỏng vì được nuôi dưỡng b?ng các sắc pháp, thì vị ấy phải đưa nó ra khỏi các đối tượng sắc pháp và đem nó vào rừng hay tới một gốc cây, hoặc một chỗ trống, buộc nó lại ở đấy, vào cái cọc là hơi thở vô ra, với sợi dây là niệm lực. Tâm vị ấy khi đó có thể lăng xăng qua lại vì nó không còn có được những đối tượng mà lâu nay nó đã quen thuộc, song vì không thể rứt sợi dây "niệm" để thoát ra, nên nó phải ngồi lại, nằm xuống bên đối tượng (hơi thở) dưới ảnh hưởng của định cận hành và an chỉ (access and absorption). Bởi thế cổ đức nói:

154.

"Như một người luyện trâu
Cột trâu vào cọc
Cũng vậy ở đây tâm vị ấy cần
Được cột chắc vào đối tượng nhờ niệm".
155. Hoặc, pháp niệm hơi thở này kể như một đề mục tu tập thiền định đề mục trước tiên trong số những đề mục thiền mà tất cả chư Phật (một số) Duyên Giác Thanh Văn đã sử dụng làm căn cứ để đạt đến thiền chứng và hiện tại lạc trú- pháp niệm hơi thở này không dễ dàng tu tập nếu không từ bỏ trú xứ gần những làng mạc huyên náo với tiếng ồn của phụ nữ, đàn ông, voi ngựa, vì tiếng động là cây gai đ?i với thiền (xem A.v, 135) trong khi ở một khu rừng xa làng mạc, một thiền giả có thể thoải mái khởi sự tu tập đề mục thiền này, và thành tựu Tứ thiền trong pháp niệm hơi thở, rồi lấy thiền này làm căn bản để biến tri các hành (xem Chương XX, đoạn 2 và kế tiếp) (với tuệ), vị ấy có thể đắc A-la-hán, quả vị cao tột. Đó là lý do Đức Thế tôn bảo "đi đến khu rừng" v.v... Trong khi nêu rõ một trú xứ thích hợp cho hành giả.

156. Vì Đức Thế tôn giống như một bậc Thầy về nghệ thuật xây dựng những cảnh trí (xem D. i, 12; D. ii, 87). Như bậc Thầy về nghệ thuật xây cất quan sát cảnh trí dự định cho 1 thành phố, ngắm thật kỹ lưỡng khung cảnh ấy, và chỉ dẫn "Hãy xây dựng thành phố tại đây", và khi thành phố đã hoàn tất, vị ấy được vinh dự lớn của vua ban, cũng vậy Đức Thế tôn xem xét một trú xứ về phương diện thích nghi cho thiền giả, và Ngài chỉ dẫn: "Hãy tu tập đề mục thiền định của ngươi tại đây" và về sau, khi thiền giả đã tu tập đề mục thiền và đắc A-la-hán quả và nói: "Đức Thế tôn quả thực là Đấng Toàn Giác", Đức Thế tôn nhận được danh xưng lớn.

157. Và tỷ kheo nà được ví như một con báo. Như một con báo lớn cháu tể loài báo, trốn trong một rừng cỏ hay rừng cây hay bãi đá hoang vu trong rừng để bắt các dã thú trâu rưng, bò rừng, beo, v.v... Cũng vậy, vị Tỳ kheo tu tập đề mục thiền trong rừng sẽ bắt được tuần tự Dự lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất Hoàn đạo, A-la-hán đạo, và cả những Thánh quả ấy nữa, bởi thế cổ đức nói:

Như con báo trong rừng
Bắt được các dã thú
Vị đệ tử của Phật
Với trí tuệ, tinh cần
Nhờ ẩn vào rừng sâu
Được quả vị cao nhất.
Bởi thế đức Thế tôn nói: "Đi vào khu rừng" v.v... Là để nêu rõ 1 trú xứ dễ thúc nhanh sự chứng quả.

158. Ở đây, "đi vào khu rừng" là đi đến bất cứ một loại rừng nào có được sự an lạc của độc cứ, trong số những loại rừng được tả như sau: "ngoài cái cọc ranh giới, tất cả đất ấy là rừng" (Ps. i, 176), và "Một trú xứ ở rừng là một nơi xa cách 500 tầm cung" (Vin. iv, 183). "Đi đến một gốc ấy": đến gần một gốc cây. "Đi đến một chỗ trống": đi đến một khoảng đất hẻo lánh trống trải và ở đây, vị ấy cũng được xem là đã đi đến một "chỗ trống" nếu vị ấy đi đến một trong bảy tú xứ còn lại (là một tảng đá, một khe núi, một hang động, một bãi tha ma, một cụm rừng, một khoảng trống giữa trời, một đống rơm)

159. Sau khi chỉ định 1 trú xứ thích hợp cho ba mùa cho khí chất và tính tình (về mùa nóng, rừng là thích hợp, về mùa rét, gốc cây, mùa mưa, khoảng trống. Với người đàm thạnh, bản chất lãnh đạm thì rừng là thích hợp. Với người mật hạnh gốc cây thích hợp. Với người phong thạnh, khoảng trống thích hợp. Với người tánh si, rừng thích hợp, Với người tánh sân, gốc cây thích hợp. Với người tánh tham, khoảng trống thích hợp) và thích hợp cho sự tu tập niệm hơi thở, đức Thế tôn nói "ngồi xuống" v.v... Chỉ rõ một thế ngồi an lạc không đưa đến trạo cử cũng không đưa đến giải đãi. Rồi ngài bảo: "ngồi kiết già" v.v... để chỉ rõ tính cách vững chãi trong tư thế ngồi, sự dễ dàng cho hơi thở vô ra và cách để phân biệt đối tượng.

160. Ở đây "kiết già" là thế ngồi với hai vế hoàn toàn xếp lại. "lưng thẳng" phần trên thân thể thẳng đứng, với 18 đốt xương sống thẳng lên. Vì khi ngồi như vậy, da, thịt và gân của hành giả không bị cong quẹo, những cảm thọ khởi lên nếu chúng bị cong, sẽ không khởi lên. Vì thế tâm hành giả trở thành chuyên nhất, và đề mục thiền, thay vì sụp đổ đạt đến lớn mạnh tăng trưởng.

161. "An trú niệm trước mặt" (parimukham satim upatthapetva) sau khi đặt niệmtrước mặt, đối diện với đề mục thiền. Hoặc cũng có thể hiểu là, theo patisambhidà, Paricó nghĩa là sự kiểm soát (Pariggaha) mukkham(cái miệng) có nghĩa là lối ra, Sati(niệm) có nghĩa an trú (upatthàna), bởi thế mà nói niệm kế như một lối ra được kiểm soát" (parimukham satim) (Ps. i, 176). Ý nghĩa vắn tắt ở đây là sau khi làm cho niệm trở thành lối ra có được kiểm soát (lối ra là ra khỏi cái đối lập với nó, tức sự quên lãng hay bất giác).

162 "Tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vi ấy thở ra". Sau khi đã ngồi như vậy, an trú niệm như vậy, vị Tỳ kheo không bỏ cái niệm ấy, mà luôn luôn tỉnh giác vị ấy thở vào tỉnh giác vị ấy thở ra. Có nghĩa rằng vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác, có ý thức.

163. (i)"Thở vô dài, v.v.." được nói lên để chứng tỏ vị ấy là một người hành giả có tỉnh giác trong nhiều phương diện khác nhau. Vì trong Patisambhidà, trong phần trình bày về câu "Luôn tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vị ấy thở ra", được nói như sau: "Vị ấy là một hành giả tỉnh giác trong ba mươi hai phương diện: (1) khi vị ấy biết tâm chuyên nhất, không tán loạn, nhờ phương tiện là hơi thở vô dài, khi ấy niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm và do sự biết rõ ấy, hành giả là một người làm việc có tỉnh giác (2) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra dài... (31) bằng hơi thở vô... Quán từ bỏ (32) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra quán từ bỏ, niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm ấy và sự biết rõ ấy, vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác". (Ps. i, 176)

164 Ở đây "thở vô dài" (assasanto) là hít vô một hơi dài. Assàsalà hơi gió thoát ra, passàsa, là hơi gió vào, bản giải luật nói: Nhưng trong các bản luận về Kinh thì ngược lại. Ở đây, khi một hài nhi ra khỏi bụng mẹ, trước tiên gió từ bên trong đi ra và sau đó gió từ ngoài mới đi vào kèm theo bụi bặm, chạm vào lưỡi gà, và bị dập tắt (với cái hắt hơi của đứa trẻ) Đây là những gì nên hiểu về danh từ Assàsa Passàsa.

165. Nhưng độ dài và ngắn của chúng cần được hiểu bằng khoảng các không gian (addhàna). Vì, cũng như nước hay cát chiếm một khoảng không gian được gọi là "một dải nước dài", một bãi cát dài, dãi nước ngắn, bãi cát ngắn, cũng thế trong trường hợp thân thể của voi hay rắn, những hơi thở vô và hơi thở ra được xem như là những vi thể từ từ lấp đầy cái khoảng không gian dài, nghĩa là chiều dài, của thân thể chúng, và từ từ đi ra trở lại. Bởi thế hơi thở chúng được gọi là "dài". Hơi thở làm đầy nhanh chóng một khoảng không gian ngắn, chẳng hạn thân thể một con chó, con thỏ, v.v... Và đi ra trở lại rất nhanh. Bởi thế mà những hơi thở này được gọi là "ngắn"

166. Và trong trường hợp con người, một số người thở vô và thở ra dài, do khoảng cách thời gian, như voi và rắn thở, trong khi một số khác thở vô thở ra ngắn như chó, thỏ thở. Do vậy, những hơi thở nào du hành qua một đoạn đường dài trong khi đi vào và đi ra, cần được hiểu là dài về thời gian, và những hơi thuở nào du hành qua một khoảng cách ngắn trong khi đi vào và ra, cần được hiểu là ngắn về thời gian.

167. Bây giờ, vị tỷ kheo ấy biết rõ "tôi thở vô, thở ra dài" trong khi thở vô và thở ra dài, theo chín cách. Và sự tu tập về 4 niệm xứ bao gồm trong Thân hành niệm cần được hiểu là đã được kiện toàn ở một phương diện nơi người biết như vậy, như Patisambhidànói:

168. Thế nào là khi thở vô dài, vị ấy biết "tôi thở vô dài", khi thở ra dài, vị ấy biết "tôi thở ra dài" (1) Vị ấy thở một hơi vô dài kể như một khoảng cách dài. (2) Vị ấy thở một hơi ra dài kể như một khoảng cách dài (3) Vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô dài và hơi ra dài kể như khoảng cách. Khi vị ấy thở vào và thở ra những hơi vô và hơi ra dài kể như khoảng cách, tinh tấn khởi lên. (4) Tinh tấn, vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (5) Tinh tấn vị ấy thở ra một hơi ra daì tinh tế hơn trước kể như một khoảng cách. (6) Tinh tấn vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi với tinh tấn, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài tinh tế hơn trước kể như khoảng cách, hân hoan khởi lên. (7) Với hân hoan vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (8) Với hân hoan, vị ấy thở ra một hơi ra dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (9) Với hân hoan, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi vị ấy, với hân hoan, thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách, tâm vị ấy từ bỏ những hơi thở vô hơi thở ra dài, và xả được an trú. "Những hơi thở vô và hơi thở ra dài theo chín cách trên là một thân thể. Nền tảng là niệm. Sự quán niệm là trí rõ biết. Thân thể là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và trí rõ biết ấy, hành giả quán thân. Đó là lý do sự tu tập nền tảng của niệm hay thân niệm xứ gồm trong sự quán thân thể kể như thân thể (quán thân trên thân) (xem D. ii, 290) được nói đến.

169. (ii)Cùng 1 phương pháp giải thích ấy cũng được áp dụng cho những hơi thở ngắn. Nhưng có sự khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu "một hơi thở vô dài kể như một khoảng cách" được nói đến ở đây "một hơi thở vô ngắn kể như một chút" (độ dài thời gian) được nói đến (lược)

170. Vậy cần hiểu rằng, chỉ khi nào vị tỳ kheo biết rõ những hởi thở vô và thở ra theo 9 cách trên như "khoảng cách dài" và như "một chút" (thời gian), thì vị ấy mới được xem là "thở vô dài, vị ấy biết" tôi thở vô dài" thở ra ngắn, vị ấy biết "tôi thở ra ngắn".

Loại dài cũng như loại ngắn
Hơi thở vô và hơi thở ra
Đó là bốn thứ xảy ra
Trên chót mũi tỷ kheo
171. (iii)(Vị ấy tập) "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô... Thở ra": Vị ấy tập như thế này: tôi sẽ thở vô, trong đó, vừa làm cho toàn thể hởi thở vô nghĩa là chặng đầu chặng giữa và chặng cuối của nó, được biết đến được rõ rệt. Tôi sẽ thở ra trong khi vừa làm cho toàn thể chặng đầu chặng giữa chặng cuối của hơi thở ra được biết đến, được rõ rệt. Làm cho chúng được biết đến, được trở nên rõ rệt, bằng cái cách ấy hành giả vừa thở vô và thở ra với ý thức liên hệ đ?n sự rõ biết. Bởi vậy mà nói rằng " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vô..."

172. Đối với 1 vị Tỳ kheo này, thì chặn đầu của toàn thân hơi thở vô hoặc hơi thở ra được rõ rệ, mà chặn giữa hay chặn cuối thì lại không rõ, vị ấy có thể phân biệt chặn đầu nhưng gặp khó khăn ở chặn giữa và chặn cuối. Đối với 1 Tỳ kheo khác, chặn giữa được rõ, mà chặn đầu chặn cuối thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn giữa, và gặp khó khăn với chặn đầu và cuối. Đối với 1 vị Tỳ kheo khác nữa, thì chặn cuối cùng được rõ, mà chặn đầu chặn giữa thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn cuối, mà lại gặp khó khăn với chặn đầu và giữa. Nhưng cũng có vị Tỳ kheo, đối với ông ta tất cả giai đoạn đều rõ, vị ấy có thể phân biệt cả 3 chặn nào. Chỉ rõ rằng người ta nên như vị Tỳ kheo sau cùng này, do đó Phật dạy: " Vị ấy tập" Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô... Thở ra".

173. Ở đây, " Vị ấy tập" là cố gắng, nỗ lực theo cách ấy. Hoặc sự chế ngự ở đây, nơi một người như vậy, chính là tu tập tăng thượng giới, tâm vị ấy đang tu tập tăng thượng tâm, và tuệ vị ấy đang tu tập tăng thượng tuệ. Bởi thế Vị ấy tập luyện, lập đi lập lại nhiều lần, phát triển, thường xuyên thực hành, ba loại tu tập này trên đối tượng ấy, bằng phương tiện niệm ấy, bằng phương tiện sự chú ý ấy. Đó là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.

174. Ở đây, trong phần đầy của pháp quán (nghĩa là hai đề mục đầu trong 16 đề mục) hành giả chỉ nên thở vô, thở ra không làm cái gì khác ngoài việc đó. Chỉ sau đó, hành giả mới cần phải dấn mình vào việc khơi dậy sự rõ biết v.v... Bởi vậy mà thì hiện tại đuợc dùng trong kinh văn: "Thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài... Thở ra dài..." Nhưng thì vị lai trong đoạn "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô" cần được hiểu là cốt để chứng tỏ rằng, cái công việc làm khởi lên giác tỉnhv.v... phải được bắt đầu từ đó trở đi.

175. (iv)Vị ấy tập, "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập luyện như sau: tôi sẽ thở vô, thở ra, mà đồng thời làm cho an ổn, hoàn toàn an tịnh, chấm dứt, làm cho tịnh chỉ, các thân hành thô.

["thân hành" là hơi thở vô và hơi thở ra. Mặc dù hơi thở có nguồn gốc ở thức tâm nhưng nó vẫn được gọi là "thân hành" (bodily-formation: 1 tạo tác thuộc về thân thể) bởi vì hiện hữu của nó gắn liền với cái thân do nghiệp sinh, và nó được thành hình với thân là phương tiện.]
176. Ở đây cần được hiểu là bao gồm cả trạng thái thô và tế và luôn cả sự tuần tự làm cho an tịnh. Vì trước khi vị Tỳ kheo chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thì thân tâm vị ấy bị giao động, nên chúng là thô. Và trong khi tính cách thô phù của thân và tâm chưa được lắng xuống thì những hơi thở vô và hơi thở ra còn thô. Chúng mạnh hơn thường, hai cánh mũi hành giả trở nên không thích nghi, vị ấy tiếp tục thở vô thở ra bằng miệng. Nhưng khi thân và tâm được phân biệt, rõ, thì hơi thở trở nên lắng dịu, và khi thân tâm đã lắng dịu, thì những hơi thuở vô thở ra xảy đến 1 cách quá tinh tế đến nỗi hành giả phải tìm tòi xem nó có hữu hiệu hay không.

177. Ví như 1 người đứng yên lại sau khi chạy, hay xuống đồi, hay đặt 1 gánh nặng đang đội trên đầu, thì khi ấy những hơi thở vô ra của nó thô, cánh mũi không yên, nó cứ tiếp tục thở bằng miệng. Nhưng nếu nó đã hết cơn mệt, đã uống nước, tắm rửa, đắp 1 mảnh vải ướt nơi ngực, nằm xuống trong bóng mát, thì những hơi thở ra vào của nó cuối cùng xảy đến quá tế nhị đến nỗi nó phải tìm xem chúng có hiện hữu hay không. Vị tỳ kheo cũng vậy.

178. Tại sao? Vì khi trước, vào lúc vị ấy chưa phân biệt, thì nơi vị không có sự quan tâm, không có phản ứng, không có tác ý, không có sự quán sát, rằng "ta đang tuần tự làm cho thanh tịnh từng mỗi thân hành còn thô". Nhưng khi vị ấy đã phân biệt thì có. Bởi thế, thân hành của vị ấy trong lúc vị ấy đã phân biệt, là vi tế so với thân hành khi chưa phân biệt. Do đó mà Cổ đức nói:

"Tâm và thân giao động
Thì hơi thở gấp
Nhưng khi thân không giao động,
Thì hơi thở vi tế".
179. Trong khi phân biệt đề mục thiền, hành là thô, và nó (tương đối) vi tế trong cận hành định sơ thiền. Ở cận hành định sơ thiền, hành là thô tương đối với sơ thiền. Hành là thô ở sơ thiền và cận hành định nhị thiền so với nhị thiền, ở nhị thiền và cận hành định của tam thiền, hành là thô so với tam thiền, trong tam thiền và cận hành định tứ thiền, hành là thô (so với tứ thiền), và ở tứ thiền nó cực kỳ vi tế đến độ nó gần đạt đến chỗ chấm dứt. Đây là quan điểm của những vị tụng đọc Trường và Tương Ưng Bộ kinh. Các vị tụng đọc Trung bộ thì cho rằng, ở sơ thiền, nó thô so với cận hành định nhị thiền, v.v... Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng, thân hành xảy đến trước khi phân biệt trở nên được an tịnh trong khi phân biệt, và thân hành trong khi phân biệt trở nên an tịnh ở cận định của sơ thiền... Và thân hành xảy ra trong cận định tứ thiền trở nên an tịnh ở tứ thiền. Đây là phương pháp giải thích trong trường hợp tịnh chỉ tướng.

180. Nhưng trong trường hợp tuệ quán, thì thân hành xảy ra vào lúc không phân biệt là thô, khi phân biệt tứ đại thì nó là tế, phân biệt tứ đại là thô so với phân biệt tứ đại sở tạo, phân biệt tứ đại sở tạo là thô so với phân biệt tất cả sắc pháp, phân biệt sắc pháp là thô so với phân biệt vô sắc là tế, phân biệt vô sắc là thô so với phân biệt sắc và vô sắc là tế, phân biệt sắc và vô sắc là thô so với phân biệt duyên là tế, phân biệt duyên là thô so với sự thấy được danh sắc với những duyên của nó là tế, sự thấy này cũng là thô so với sự thấy bằng tuệ có những đặc tính vô thường, v.v... Làm đối tượng là tế, sự thấy trong tuệ yếu ớt là thô so với sự thấy với tuệ mãnh liệt. Ở đây, sự an tịnh cần được hiểu là sự an tịnh tương đối của cái sau so với cái trước nó. Như vậy tình trạng thô và tế, sự tuần tự làm cho an tịnh, cần được hiểu như trên đây.

181. Nhưng ý nghĩa điều này được nói trong Patisambhidà như sau: "Thế nào là an tịnh thân hành tôi sẽ thở vô... Vị ấy tập. Gì là những thân hành? Những hơi thở vô dài, hơi thở ra dài (cảm giác toàn thân) thuộc về thân, những cái này vì được gắn liền với thân, nên gọi là những thân hành. Vị ấy luyện tập làm cho an tịnh, ngưng lại, làm cho tịnh chỉ những thân hành ấy.

"Mỗi khi có những thân hành mà do đó có sự đổ lui, đổ tới, nghiêng qua, nghiêng lại và có sự giao động, rung chuyển của thân hình, thì Vị ấy tập: " tôi sẽ thở vào và làm cho an tịnh (các) thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho an tịnh thân hành". Khi có những thân hành mà qua dó không có sự nghiêng tới, lui, qua, lại đủ hướng, không có sự giao động, lung lay, rung chuyển của thân thể, thì Vị ấy tập 1 cách tế nhị, an tịnh như sau: " tôi sẽ thở vô và làm cho tịnh chỉ thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho tịnh chỉ thân hành".

182. (Vấn nạn): Vậy thì Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm cho an tịnh thân hành... Thở ra.." trong trường hợp ấy, không có sự phát sinh ý thức về gió, không có sự phát sinh những hơi thở vô và thở ra, không có sự phát sinh niệm về hơi thở, không có sự phát sinh định do niệm hơi thở, và do đó bậc trí không nhập cũng không xuất từ sự chứng đạt ấy.

183. (Trả lời): Khi Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm an tịnh thân hành" " tôi sẽ thở ra làm an tịnh thân hành", như vậy có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh hơi thở, có sự phát sinh định do niệm hởi thở, và do đó bậc trí có nhập và xuất khỏi sự chứng đạt ấy.

184. Như thế nào? Như khi 1 cái chuông được đánh lên. Lúc đầu những âm thanh thô xuất hiện và ý thức xuất hiện, vì cái tướng của âm thanh thô là dễ nhận dễ chú ý, dễ quan sát và khi những âm thanh thô đã ngừng, thì sau đó những âm thanh tế xuất hiện và ý thức xuất hiện bởi vì cái tướng âm thanh tế là dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những âm thanh tế đã ngừng, thì sau đó ý thức xuất hiện bởi vì nó có cái tướng của âm thanh tế làm đối tượng, cũng vậy, lúc đầu những hơi thở vô và hơi thở ra thô xuất hiện và ý thức không bị phân tán bởi vì tướng hơi thở vô và hơi thở ra thô rất dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra thô đã ngừng, thì đến những hơi thở vô thở ra tế xuất hiện, và ý thức không bị phân tán, bởi vì tướng của hơi thở vô thở ra vi tế là dễ nhận, dễ tác ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra vi tế đã ngừng, thì sau đó ý thức cũng không phân tán bởi vì nó có tướng của hơi thở vô và thở ra tế làm đối tượng. Bởi vậy, nên có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh những hơi thở vô và hơi thở ra, có sự phát sinh niệm hơi thở, có sự phát định do niệm hơi thở, và bởi thế bậc trí nhập và xuất từ sự chứng đạt ấy.

185. Những hơi thở vô và thở ra làm an tịnh thân hành là 1 cái thân. Sự an trú (nền tảng) là niệm. Sự quán tri là rõ biết. Thân là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và sự rõ biết (quán trí) ấy hành giả quán thân. Đó là lý do nói " Sự tu tập nền tảng của niệm (an trú niệm) gồm trong việc quán thân thể trên thân thể". (Ps. i, 184-6) Trên đây là luận giải kế tiếp về 4 pháp đầu, nói về sự quán thân.

Phương Pháp Tu Tập

186. Bốn pháp đầu tiên được đề ra như 1 đề mục thiền dành cho người sơ cơ nhưng ba nhóm bốn kế đó nghĩa là quán cảm thọ, quán tâm và quán các pháp, là để cho 1 người đã đắc thiền trong bốn pháp đầu. Bởi thế, nếu một thiện gia nam tử là người sơ cơ muốn tu tập đề mục thiền này, và muốn nhờ tuệ phát sinh ở đệ tứ thiền qua phép niệm hơi thở để chứng quả A-la-hán, thì vị ấy trước hết phải làm các việc liên hệ đến sự thanh tịnh giới v.v... Theo cách đã mô tả, sau đó vị ấy nên tìm một vị thấy thuộc loại đã đề cập ở trước, mà học đề mục thiền gồm 5 giai đoạn.

187. Đây là 5 giai đoạn: học, hỏi, an lập, thấm nhuần, đặc tính. Ở đây Họccó nghĩa là học đề mục thiền. Hỏilà hỏi về đề mục thiền. An lập(an trú) là an trú đề mục thiền. Thấm nhuầnlà thấm nhuần đề mục thiền. Đặc tínhlà đặc tính của đề mục thiền, tức là sự xác định bản chất cá biệt của đề mục thiền như vầy: "Đề mục thiền này có một đặc tính như vậy".

188. Học đề mục thiền với năm giai đoạn như trên, thì hành giả không mệt nhọc mà cũng không làm phiền bậc thầy. Trong khi tác ý đến đề mục thiền này, niệm hơi thở, hành giả có thể hoặc ở gần thầy hay ở chỗ khác, một trú xứ thuộc loại đã tả, học đề mục thiền trong năm giai đoạn, mỗi khi nghe giảng một ít về đề mục, và để nhiều giờ để học thuộc nó. Vị ấy nên đoạn trừ những chướng ngại nhỏ. Sau khi ăn uống đã xong, sau khi qua cơn chóng (dizziness) sau bữa ăn, hành giả nên ngồi cho thoải mái. Rồi khi đã chắc chắn mình không nhầm lẫn một chữ nào trong những gì đã được học từ vị thầy, hành giả nên làm cho tâm phấn chấn bằng cách tưởng niệm những đức đặc biệt của ba ngôi báu.

189. Đây là những giai đoạn tác ý đề mục (1) đếm, (2) theo dõi (connexion), (3) chạm, (4) gắn vào, (5) quan sát, (6) quay đi, (7) thanh lọc (8) nhìn lại. Ở đây, Đếmchỉ có nghĩa là đếm, theo dõilà liên tục theo dõi, chạmlà chỗ những hơi thở ra vào chạm đến, gắn vàolà định an chỉ (absorption), quan sátlà tuệ, quay đilà đạo, thanh tịnhlà quả, nhìn lạilà kiểm lại.

190. 1) Ở đây, thiện nam tử mới khởi sự tu trước hết hãy tác ý đến đề mục thiền bằng cách đếm. Khi đếm, vị ấy không nên dừng lại dưới 5 hay đi quá số 10 hay làm bất cứ một sự gián đoạn nào. Nếu chưa đến số 5 mà đã ngừng lại thì tâm vị ấy trở nên nóng nảy trong khoảng giới hạn chật hẹp, như một đàn súc vật bị nhốt lại trong cái ràng chật. Nếu đi quá số 10 thì tâm hành giả dễ lấy con số (hơn là hơi thở) làm điểm tưa. Nếu gián đoạn, thì hành giả sẽ hoang mang vì không biết đề mục thiền đã đạt đến hoàn tất hay chưa. Bởi thế, hành giả nên đếm mà không có những lỗi trên.

191. Khi đếm, lúc đầu nên đếm chậm (nghĩa là thở rồi mới đếm) như người đong lúa đếm. Một người đong lúa sau khi làm đầy đồ đong, nói "một" và đổ nó ra, rồi đong đầy trở lại, tiếp tục nói "một", "một" trong khi lượm bỏ rác rưởi mà ông ta có thể thấy được. Tương tự như thế với "hai, hai" v.v... Bởi vậy, hành giả có thể lấy hơi thở ra hoặc hơi thở vào, cái nào hiện rõ cho vị ấy hơn cả, để bắt đầu đếm "một, một" và đếm cho đến "mười mười", chú ý từng hơi thở khi nó xảy ra.

192. Khi hành giả đếm cách ấy, những hơi thở vào và hơi thở ra trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong lúc hơi thở đi vào đi ra. Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm chậm (đếm sau) như người đong lúa đếm, và có thể đếm nhanh (nghĩa là đếm trước) như người mục tử đếm bò. Vì khi một người mục tử thiện xảo bỏ những hòn sỏi trong túi và đi đến đàn bò vào buổi sáng, tay cầm roi, ngồi trên thanh gỗ chắn cổng chuồng bò, lùa sau lưng những con vật ấy, người kia đếm từng con khi nó đến cổng, nói "một", "hai" mỗi tiếng bỏ xuống một hòn sỏi và những còn bò suốt đêm bị nhốt trong đàn bò chật chội bây giờ ùa ra nhanh từng bầy, chen chúc nhau trong khi chúng thoát ra. Bởi thế người mục tử đếm nhanh (đếm trước) "ba, bốn, năm" cứ thế cho đến muời. Cũng vậy, những hơi thở vô và thở ra, đã trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong khi ông ta đếm theo cách trước, bây giờ tiếp tục di chuyển nhanh chóng.

193. Rồi, khi biết chúng tiếp tục di chuyển nhanh vị ấy không nắm lấy hơi thở khi nó ở bên trong hay ra ngoài thân, mà nắm lấy nó khi vừa đến cửa mũi, và có thể đếm nhanh (trước): "một, hai, ba, bốn, năm" "một, hai, ba, bốn, năm, sáu... Bảy... Tám.. Chín... Mười". Vì bao lâu đề mục thiền còn liên kết cùng số đếm thì chính nhờ trợ lực của sự đếm ấy mà tâm trở nên chuyên nhất, như một con thuyền trên dòng nước chảy xiết được vững vàng nhờ trợ lực của một bánh lái.

194. Khi vị ấy đếm nhanh, đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy như một tiến trình không gián đoạn. Rồi khi biết rằng nó đang tiến hành không gián đoạn, hành giả có thể đếm nhanh (trước) như vừa mô tả, mà không phân biệt hơi gió khi nó đang ở trong hay ngoài thân. Vì khi đưa tâm vào trong đi theo hơi thở vô thì tâm như bị thổi rạp bởi hơi gió bên trong, hay bị độn đầy mỡ. Nếu đưa tâm ra ngoài đi theo hơi thở ra thì nó sẽ bị phân tán bởi những đối tượng tạp nham bên ngoài. Nhưng sự tu tập của vị ấy sẽ thành công nếu vị ấy dán chặt niệm ở trên chỗ mà những hơi thở ra vào chạm đến. Vì lý do đó mà ở trên nói rằng: Vị ấy có thể đếm nhanh (trước) theo cách đã tả, không phân biệt hơi gió khi nó ở trong hay ở ngoài.

195. Nhưng hành giả cần phải tiếp tục đếm như vậy trong bao lâu? Cho đến khi nào, mặc dù không đếm mà niệm vẫn được an trú trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng. Bởi vì đếm chỉ là một phương tiện để an trú niệm trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng, cắt đứt sự phân tán của tầm tư duy (vọng tưởng).

196. 2) Sau khi tác ý hơi thở theo cách đếm, hành giả bấy giờ nên tác ý hơi thở bằng cách theo dõi. Đoạn những hơi thở vào và thở ra bằng niệm, sau khi đã từ bỏ số đếm. Và đấy không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối.

[Theo dõi (tùy, anugamana) là xảy ra cùng với (anuanu pavattana) đi theo (anugacchana) bằng niệm, lấy những hơi thở vô ra làm đối tượng khi chúng xảy đến. Bởi thế mà luận nói: "Và đó không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, giữa và cuối". "Rốn là chặn đầu" bởi vì những hơi thở phát khởi từ đấy. Vì quan niệm về mỗi đầu ở đây được nói theo nghĩa khởi mới khởi lên vừa rồi. Vì thực sự là chúng ( những hơi thở) tiếp tục khởi lên suốt dọc đường dài từ lỗ rốn đến chót mũi, và khởi lên chỗ nào là tan ra tại chỗ ấy, bở vì không có sự di động của các pháp. Danh từ thông thường "chuyển động" ám chỉ những sự khở lên liên tục tại những chỗ giáp liền nhau là chặn giữa. "Chót mũi là chặn cuối", lỗ mũi là điểm cuối, đây là giới hạn thông thường khi ta dùng danh từ "hơi thở vô và hơi thử ra, vì chính do đó mà những hơi thở được gọi là "do tâm sanh" bởi vì ở bên ngoài thì không có sự sinh khởi của những gì do tâm sinh hay bắt nguồn từ tâm].
197. Rốn là chặn đầu của hơi gió thoát ra, tim là chặn giữa và chót mũi là chặn cuối. Chót mũi là khởi điểm của hơi gió đi vào, tim là chặn giữa và rốn là chặn cuối. Nếu hành giả theo dõi như vậy thì tâm sẽ bị phân tán vì bất an và tán loạn, như luận nói Khi hành giả đi vào cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở - vô, thì tâm vị ấy bị phân tán bên trong, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn giao động. Khi hành giả đi ra cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở ra thì tâm vị ấy bị phân tán bên ngoài, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn, giao động (Ps. i, 165).

3-4) Bởi thế, khi tác ý hơi thở bằng cách theo dõi, hành giả nên làm vậy không phải bằng chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối mà tốt hơn bằng sự chạm xúcvà bằng dán chặt.

198. Sự tác ý hơi thởbằng sự chạm xúc không tách rời với sự tác ý bằng dán chặt như trong trường hợp cách "đếm" tách rời cách "theo dõi". Khi hành giả đếm những hơi thở tại chỗ mỗi hơi thở chạm tới, là vị ấy tác ý hơi thở bằng đếm và chạm xúc. Khi vị ấy đã từ bỏ sự đếm hơi thở, và theo dõi chúng nhờ niệm cũng ở một chỗ ấy và dán chặt tâm nhờ định, thì ta gọi vị ấy đang tác ý trên hơi thở bằng theo dõi, cham và dán chặt. Và ý nghĩa điều này có thể được hiểu rõ nhờ những ví dụ Về Người Không Thể Đi và Người Gác Cổng được đưa ra trong các Luận giải, và nhờ ví dụ Cái Cưa được nói trong Patisambhidà.

199. Đây là ví dụ về người Không Thể Đi được: như có một người què đẩy một cái đu để giải trí bầy trẻ và mẹ chúng người ấy ngồi dưới chân cái cocï của cái đu và nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa của tấm ván đu lần lượt qua lại, tuy vậy anh ta không (cần) di chuyển khỏi chỗ ngồi để mà nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa. Cũng vậy, khi một tỷ kheo đặt mình với chánh niệm ở nơi chân cái cọc để neo niệm lại, và đẩy cái đu là những hơi thở vô và những hơi thở ra, vị ấy ngồi với niệm an trú trên tướng ở cùng một chỗ ấy, và theo dõi bằng niệm chặn đầu chặn giữa và chặn cuối của những hơi thở vô và hơi thở ra tại chỗ chúng chạm đến mỗi khi ra vào giữ tâm dán chặt ở đấy, khi ấy hành giả nhìn thấy chúng mà không cần di động khỏi chỗ của mình. Đây là ví dụ về người què.

200. Đây ví dụ về người gác cổng, cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi "Ông là ai? Ở đâu? Đi đâu? Cầm cái gì trong tay đó?... Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

201. Và ví dụ về cái cưa cũng nên được hiểu từ đầu, vì có chỗ nói:

"Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào không biết ba việc ấy thì không đạt được sự tu tập. Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào biết ba việc ấy thì có thể đạt được sự tu tập.

202. Thế nào là ba cái này không phải là đối tượng của một tâm duy nhất tuy vậy chúng cũng không xa lạ? Thế nào là tâm không phân tán, và vị ấy chứng tỏ nổ lực, thi hành một nhiệm vụ, và đạt đến kết quả?

Giả sử có một thân cây đặt trên một mảnh đất bằng, và một người cắt nó với một cái cưa. Niệm của người ấy được an trú bởi những cái rằng cưa chỗ chạm với thân cây, ông ta không cần chú ý đến những răng cưa khi chúng tới và lui, mặc dù chúng không xa lạ với ông khi chúng lui tới như vậy, và ông ta biểu dương một nổ lực, thi hành một nhiệm vụ và hoàn tất một kết quả. Cũng vậy, vị tỳ kheo ngồi, sau khi an trú niệm ở chót mũi hay ở môi trên, không cần chú ý đến những hơi thở vô và thở ra khi chúng vô ra, mặc dù chúng không lạ gì đối với vị ấy (không phải ông không biết đến chúng) khi chúng đi vô đi ra như vậy và vị ấy biểu lộ nổ lực, thì hành một công việc, và hoàn tất một kết quả.

203. Nổ lực là gì? Thân và tâm của một người tinh tấn thì trở nên dễ sử dụng gọi đó là nổ lực. Công việc ở đây là gì? Những cấu uế được từ bỏ nơi một người tinh tấn, tâm tư duy nơi vị ấy được làm cho lắng xuống đây là công việc. Gì là kết quả? Những trói buộc (kiết sử, xiềng xích) được từ bỏ nơi một người tinh tấn, và những khuynh hướng nội tại (tùy miên) nơi vị ấy được đoạn trừ đây là kết quả.

Bởi vậy, ba thứ nói trên (tướng, hơi thở vô, hơi thở ra) không phải là đối tượng của nhất tâm, tuy vậy chúng không phải không được biết đến, và tâm không bị phân tán (bởi chúng), và hành giả biểu hiện nỗ lực: thì hành một công việc, và đạt đến một kết quả.

"Người nào mà niệm hơi thở vô
Thở ra được viên mãn, khéo tu tập,
Và đần dần đưa đến tăng trưởng,
Thì, như lời Phật dạy,
Người ấy sáng chói thế gian
Như trăng rằm không mấy" (Ps. i, 170-2; Dh. 172; Thag. 548)
Đây là ví dụ về cái cưa. Ở đây, điều cần được hiểu là hành giả không được chú ý (hơi thở) chưa đến và đã đi.

204. Khi một người chú ý đến đề mục thiền này, có lúc tướng khởi lên cho vị ấy không lâu sau đó, và khi ấy sự dán chặt, nói cách khác là địnhđược trang sức bằng những thiền chi còn lại (tầm, tứ, hỉ lạc) được hoàn tất.

205. Sau khi một người đã chú ý đến việc đếm hơi thở, thì cũng giống như, khi một thân thể bất an ngồi xuống trên một cái ghế hay giường, giương hay ghế ấy sẽ lún và kêu răng rắc, cái bọc (giường) trở nên nhàu nát, nhưng khi một thân thể không bị bất an ngồi xuống, thì giường hay ghế không lún xuống, cũng không kêu rằng rắc, bọc giường không nhàu nát, giống như được độn bông vải lên đầy, tại sao? Bởi vì một thân thể không bất an thì nhẹ nhàng. Cũng vậy sau khi hành giả đã chú ý đến việc đếm (hơi thở), khi sự bất an của thân thể đã được làm cho lắng dịu bằng cách tuần tự chấm dứt những hơi thở vô và hơi thở ra thô phù thì khi ấy cả thân và tâm trở nên nhẹ nhàng: thân xác có vẻ như sẵn sàng bay bổng lên hư không.

206. Khi những hơi thở vô và thở ra còn thô của hành giả đã chấm dứt, tâm vị ấy khởi lên cùng với tướng của hơi thở vô thở ra vi tế làm đối tượng cho nó. Và khi ngay cái tướng này cũng chấm dứt, thì tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với những tướng còn tuần tự vi tế hơn nữa, làm đối tượng cho nó. Như thế nào.

207. Giả như một người đánh một cái chuông đồng với một thanh sắt lớn, tức thì một sinh khởi với tiếng kêu lớn của chuông làm đối tượng, rồi khi tiếng vang lớn đã ngưng, tâm sẽ sinh khởi sau đó với tướng của tiếng nhỏ làm đối tượng, và khi tiếng này đã dứt, tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với âm thanh dần càng vi tế làm đối tượng. Đây là điều cần được hiểu, được đề cập chi tiết trong đoạn bắt đầu bằng "Như khi một tiếng chuông được đánh lên" (đ. 84).

208. Vì trong khi những đề mục thiền quán khác trở nên sáng sủa hơn khi càng lên một giai đoạn cao hơn, thì đề mục thiền này lại không như thế, quả vậy, khi hành giả tiếp tục tu tập đề mục này, nó trở nên mỗi lúc một vi tế hơn đối với vị ấy ở một giai đoạn cao hơn, đến nỗi đạt đến một điểm nó không còn hiện rõ.

Tuy nhiên, khi nó trở nên không hiện rõ như vậy, thì vị tỷ kheo không nên đứng dậy khỏi chỗ ngồi, rũ chiếu mà đi. Phải làm sao? Vị ấy không nên đứng lên với ý nghĩ: "Hay ta sẽ đi hỏi thầy?" hoặc "Đề mục thiền của ta mất rồi chăng?" vì khi bỏ mà đi như thế, làm giao động tư thế của ông ta như vậy, thì vị ấy phải bắt đầu đề mục thiền trở lại. Bởi thế, Vị ấy nên cứ tiếp tục ngồi như cũ, và thay vì để ý đến chính hơi thở thật sự khi nó chạm lỗ mũi, hành giả hãy tạm thời để tâm vào ngay chót mũi ấy, xem như đối tượng quán tạm thời của Vị ấy.

209. Cách làm như sau. Vị tỷ kheo nên nhận chân sự không hiện rõ ấy của đề mục thiền, và suy xét như thế này: " Những hơi thở vô và thở ra này thật sự hiện hữu ở chỗ nào? Chỗ nào chúng không hiện hữu? Ở người nào chúng không hiện hữu? Khi suy nghĩ như vậy, hành giả thấy rằng chúng không có nơi người đang còn trong bụng mẹ, hay nơi chúng sinh thuộc cõi Phạm Thiên (sắc giới), không có nơi những người chết, hay nơi những người đã đắc đệ tứ thiền, hay nơi những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới hay nơi những người đã đắc Diệt tận định. Hành giả nên tự nhủ rằng "Nay rõ ràng là ta không đang ở trong bụng mẹ, không ở dưới nước, không ở cõi trời Phạm Thiên, không phải thây chết hay đắc tứ thiền, hay sinh vào sắc giới, vô sắc giới cũng không đắc diệt thọ tưởng định. Nh?ng hơi thở vô thở ra này thật sự còn ở trong ta, chỉ vì tuệ ta chậm lụt không thể phân biệt được chúng". Rồi, dán chặt tâm tại chỗ mà bình thường hơi thở chạm đến, hành giả hãy tiếp tục chú tâm đến chỗ ấy.

210. Những hơi thở vô và thở ra ấy phát sinh chạm vào mũi với một người có mũi dài, và chạm vào môi trên của người có lỗ mũi ngắn. Bởi thế, hành giả nên dán chặt tướng như thế này: "Đây là cái chỗ mà hơi thở chạm đến". Vì lý do này mà Đức Thế tôn dạy rằng "Này các tỳ kheo, ta không nói một người thất niệm, một người không hoàn toàn tỉnh táo, rằng nó nên tu tập niệm hơi thở". (M. iii, 84)

211. Mặc dù bất cứ đề mục thiền nào cũng chỉ thành công nếu hành giả có chánh niệm tỉnh giác, nhưng đề mục nào khác cũng trở nên càng ngày rõ rệt hơn khi hành giả tiếp tục tác ý đến nó. Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Đó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

212. Cũng như khi may thêu trên một tấm vải mỏng, thì cần một cây kim mảnh, và cần một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, tu tập đề mục thiền này cũng vậy, như miếng vải mỏng, niệm giống như cây kim, cả hai thứ sau cùng này cần phải tăng thịnh. Một tỷ kheo phải có niệm và tuệ cần thiết, và không được tìm kiếm những hơi thở vô và hơi thở ra ở đâu khác ngoài ra chỗ thường chúng vẫn chạm đến.

213. Ví như một nông phu, sau khi cày một lúc, thả cho bò tự do gặm cỏ và ngồi xuống bóng mát để nghỉ, thì khi ấy những còn bò của anh ta bỏ đi vào rừng. Nếu là một người cày thiện xảo muốn bắt chúng lại, buộc vào ách như cũ, thì anh ta sẽ không lang thang trong rừng đ? tìm dấu chân chúng, mà đem theo con roi da và cái gậy lùa bò, đi thẳng đến chỗ uống nước của chúng thường ngày, rồi ngồi hay nằm đấy (mà đợi). Sau khi đã lang thang một phần ngày, những con bò sẽ đến nơi uống nước mà uống tắm rửa. Khi trông thấy chúng đã xuất đầu lộ diện, người cày bèn cột chúng cho chắc với sợi dây và dùng cái gậy để lùa chúng trở về, cột ách vào cổ chúng để tiếp tục cày ruộng. Vị tỷ kheo cũng thế, không nên tìm hơi thở vô hơi thở ra ở chỗ nào khác hơn là chỗ chúng thường tiếp giáp, và vị ấy nên dùng con roi niệm và cái gậy tuệ và dán chặt tâm tại chỗ chúng thường chạm đến, cứ tiếp tục chú ý đến chỗ ấy. Vì trong khi chú ý theo cách đó, không bao lâu chúng sẽ xuất hiện trở lại, như những còn bò sẽ trở lại nơi chúng thường uống nước. Như vậy hành giả có thể buộc chặt chúng với sợi dây niệm, cột ách chúng tại chỗ ấy và chăn chúng bằng cây gậy tuệ, tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

214. Khi làm như vậy, chẳng bao lâu tướng xuất hiện nơi hành giả. Nhưng "tướng" này không đồng nhất, với một số người khi nó xuất hiện phát sinh một xúc chạm nhẹ.

215 Giống như sự xúc chạm của lụa hay vải, hay một luồng gió. Nhưng đấy là những gì được trình bày trong các bản Luận sớ: đối với một số người, nó xuất hiện như một vì sao hay một chòm ngọc hay ngọc trai, với một số người khác "tướng" xuất hiện với sự va chạm thô như chạm phải những hột bông vải hay một cái móc áo làm bằng gỗ, với những người khác nữa thì giống như một sợi dây bện dài hay một tràng hoa hay một làn khói, lại còn một số người bảo rằng nó giống như một cái màng nhện giăng tơ hay một làn mây mỏng phớt hay một đoá hoa sen hay một cái bánh xe hay vừng mặt trời, vừng mặt trăng.

216. Quả vậy, điều này tương tự trường hợp một số tỷ kheo ngồi lại với nhau cùng đọc một bản kinh. Khi một vị hỏi: "Kinh này đối với hiền giả như thế nào?" một người bảo: "Tôi thấy giống như thác nước trên núi" một vị khác thì: "Với tôi kinh này như cây rừng", và vị thứ ba nói: "Theo tôi kinh này giống như một cây ăn trái toả rộng bóng mát". Một quyển kinh mà ba người nhìn khác nhau. Cũng thế, cùng một đề mục thiền này hiện tướng sai khác vì sự khác biệt giữa lối nhận thức (tưởng, perception) (nghĩa là, lối nhận thức khởi lên trước khi tướng xuất hiện. Pm, 273). Tướng này là do tưởng sinh, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được xuất phát từ tưởng. Bởi vậy, cần được hiểu rằng, khi tướng xuất hiện sai khác nhau chính là do sự sai biệt về tưởng.

217. Và ở đây, cái tâm với hơi thở vô là đối tượng là một, tâm lấy hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và cái tâm lấy tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa. Với một người không hiểu rõ ba cái này, thì đề mục thiền không đạt đến an chỉ định, cũng không đạt đến cận hành định. Nhưng đề mục đạt đến cận hành định và luôn cả an chỉ định, nếu một người hiểu rõ ba điều này. Vì luận nói:

"Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là
đối tượng của một tâm duy nhất,
Người nào không biết
Ba việc này
Thì sự tu không đạt
Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là đối
Tượng của một tâm duy nhất,
Người nào biết rõ ba việc này
Thì tu có thể đạt". (Ps. i, 170)
218. Và khi tướng đã xuất hiện theo cách trên, vị ấy nên đi đến bậc thầy và thưa: "Bạch đại đức, tướng như vậy đã xuất hiện nơi con" Theo những vị tụng đọc Trường bộ kinh thì vị thầy không nên nói: "Đó đúng là tướng "mà cũng không nên nó" Đó không phải là tướng", mà chỉ nên bảo "Hiền giả, có xảy ra việc như thế" và sau đó hãy nói: "Cứ tiếp tục chú tâm trên đề mục nhiều lần như vậy" Bởi vì, nếu vị thầy bảo: "Đó là tướng, thì vị tỷ kheo có thể đâm ra tự mãn, bỏ dở ngang đấy (M. i, 193 và kế tiếp). Nếu vị thầy bảo: "Đó không phải tướng", thì vị tỷ kheo có thể bị thối tâm và bỏ cuộc. Bởi thế vị thầy nên khuyến khích đệ tử tiếp tục chú tâm mà đừng nói gì cả. Nhưng những vị tụng đọc Trung bộ kinh thì bảo vị thầy nên nói: "Hiền giả, đó là tướng, tốt lắm. Hãy tiếp tục chú tâm trở lại".

219. Khi ấy hành giả nên dán chặt tâm nơi chính cái tướng đã xuất hiện ấy, như vậy, từ đây trở đi, sự tu tập của vị tiến hành theo cách dán chặt tâm. Như Cổ đức nói:

"Dán chặt tâm trên tướng
Bỏ những khía cạnh ngoại
Lai (vọng tưởng)
Người có trí buộc tâm
Ở hơi thở ra vào".
220. Vừa khi tướng xuất hiện, những triền cái nơi vị ấy được đàn áp, những cấu uế lắng xuống, niệm được an trú, và tâm vị ấy tập trung vào cận hành định.

221. Khi ấy hành giả không nên chú ý đến tướng về phương diện màu sắc, hay xem xét tính cách đặc biệt ở nơi nó. Vị ấy nên bảo trì nó cẩn thận như hoàng hậu bảo dưỡng bào thai của một vị sẽ làm Chuyển luân vương hay như một nông phu giữ gìn đồng lúa chín, vị ấy nên tránh bảy việc không thích hợp khởi đầu là trú xứ không thích hợp, và đào luyện bảy điều thích hợp. Khi bảo trì như vậy, vị ấy nên làm cho nó tăng trưởng và cải thiện nhờ sự chú tâm nhiều lần, rồi vị ấy nên thực hành mười thiện xảo về định (Ch. IV, đoạn 42) và làm phát sinh sự quân bình của nghị lực (Ch. IV, đoạn 66).

222. Khi nổ lực như vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sátvà quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn 131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định rõ danh sắc. Như thế nào?

223. Khi xuất thiền, hành giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động nhờ cái bao và nhờ nổ lực đúng mức của người thợ, cũng thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.

Kế đến, hành giả định rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc" còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là cái "vô sắc" (tâm). Đây là nói vắn tắc, chi tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc (Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).

224. Sau khi định rõ danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong ba thời (Ch. XIX).

Sau khi vượt khỏi hoài nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi. Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).

Sau khi tuần tự đạt đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán, cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả Phạm thiên giới.

225. Đến đây, sự tu tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu bằng đếmvà kết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã xong. Đây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu, với mọi phương diện.

Giải danh từ tiếp theo (Đoạn bốn câu thứ hai)

226. Vì không có phương pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.

(v)Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc (về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng, và (b) với sự không mơ hồ.

227. Thế nào là hỉ được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những đặc tính của nó (vô thường, v.v...)

228 Vì Patisambhidà nói: (a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác toàn thân. Qua những hơi thở vô thở ra an tịnh thân hành, niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.

(b) Hỉ được cảm thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết, thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín, nổ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ được cảm thọ (Ps. i, 187).

229. (vi) (viii)Ý nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng có một sai khác này. Sự cảm thọ lạccần được hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hànhlà ở bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây "có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188). An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói ở phần thân hành (đ. 176-85).

230. Hơn nữa, ở đây, trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề "lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành" "cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm thọ.

Giải danh từ tiếp (Đoạn bốn câu III)

231 (ix)Trong đoạn bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được hiểu là qua bốn thiền.

(x) "Làm cho tâm hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai mặt, nhờ định và nhờ tuệ.

Thế nào là nhờ định? Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với thiền này.

Còn nhờ tuệ là thế nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu hữu với thiền này làm đối tượng.

Một người tiến hành theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.

232. (xi)"Làm cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường, v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình, trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm khởi lên từng sát na như vậy.

[*] sự nhất tâm trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang ở trong định.
233. (xii)"Làm cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải toả tâm khỏi tầm và tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."
["giải thoát" có nghĩa là cô lập, tách riêng nờ "giải thoát" gồm trong sự đàn ap, từ bỏ những triền cái "vào luc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì tan shoại là cực điẻm của vô thường. Bởi thế hành giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường, và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệt là vô thường, khô phi ngã, hành gải không thích thú trong đó, tham của vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm, vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ ngiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ bỏvà buông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn, nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uế và đi vào niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diêt, những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v... "Bằng quán ly dục" bằng phương tiện là sự quán niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó "ly tham" được nói. "Bằng quán diệt": nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành. Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát. Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh". Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ bỏ" Giải thoát khhỏi nắm bắt" (chấp thủ): có nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương XX và XXI (kiết sanh) ]
Vậy đoạn bốn câu này cần được hiểu là sự quán tâm.

Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn câu thứ tư

234 (xiii)Nhưng trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự quán vô thường và con người quán vô thường.

Ở đây, năm uẩn là cái vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh diệt và biến đổi. Sự vô thườnglà sinh diệt, diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó, hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na kế tiếp.

Quán vô thườnglà quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính chất vô thường nói trên. Một người quán vô thườnglà người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị ấy tập"

235. (xiv)Quán tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn. "Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến, gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).

Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô, quán tán hoại tôi sẽ thở ra."

[Cái gì được gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn. Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là "sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác, trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là "già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na" (momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khá diệt". (Pm. 280) ]
(xv)Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh đề "quán tịch diệt".

236. (xvi)Quán từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn" của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. (Ch. XXI, 18). Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà) vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi sẽ thở ra."

[Từ bỏ bằng cách thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó, hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như xả" Cũng vậy, hnàh vi từ bỏ ngã trong sự không tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não), cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy ssự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các hành. Đó là "cái đối lập với các hành do bởi tính trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281). Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là "nhảy vào", "lao vào". ]
237. Đoạn bốn câu này chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu trên thì đề cập đến định và tuệ.

Trên đây là giải thích về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục cần được hiểu.

Kết Luận

Pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả lớn có lợi ích lớn.

238. Sự lợi ích lớn của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy: "Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng: "niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư duy (A. iv, 353)

239 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. iii, 82)

240 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta biết được hơi thở vô thở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không phải không biết" (M. i, 425-6)

241 Ở đây, có ba loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong sự chết. Vì những hơi thở vô thở ra chỉ phát sinh ở dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữu và vô sắc hữu, nên có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không hiện hữu ở thiền thứ tu, do vậy có hơi thở cuối cùng thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.

242. Khi một tỷ kheo đã tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thở vô hơi thở ra làm đối tượng.

243. Khi một tỷ kheo đã đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu, mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết "Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp tục đến chừng ấy, không lâu hơn" Do đó vị ấy chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường hợp trưởng lão Tissa ở tu viện Katapabbata, trưởng lão MahàTissa ? tu viện Mahà karanjiya Trưởng lão người khất thực ở vương quốc Devaputtavà như hai anh em trưởng lão ở tu viện Cittalapabbata.

244. Đây là một câu chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkhavào ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng: "Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên toà" Người khác nói: "con đã thấy những vị ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn" Vị trưởng lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ" Rồi Ngài vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong Ngài bước lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.

Bởi vậy, người có trí
Hãy để dành thì giờ
Tu tập niệm hơi thở
Vì có nhiều lợi ích
Trên đây là giải thích chi tiết về niệm hơi thở.

Quán Về Tịch Diệt (Niết Bàn)

245. Một người muốn tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo, dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)

246. "Pháp" là những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp". Trong tất cả pháp hữu vi và vô vi, thì ly tham được gọi là cao nhất, tốt nhất.

247. Ở đây "ly tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn" được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ. Được gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được chấm dứt. Được chấm dứt. Được gọi là "đoạn diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Được gọi là niết bàn vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là "sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái sinh tương tục, khát ái là yếu tố nối liền, liên kết, gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi

248. Trên đây là cách niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)

249. Khi hành giả tưởng đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trực vì ảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Đấng giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.

250. Và cũng như trong trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm cho tâm phát sinh tín nhạo.

251. Một vị tỷ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Bởi thế người có trí
Siêng tu không biết mệt
Pháp tưởng niệm tịch diệt
Đem lại nhiều thiện báo
Trên đây là niệm diệt được giải thích chi tiết.

Chương tám này, gọi là "Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Định trong Thanh Tịnh Đạo, được biên soạn với mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ

Hết Chương 8

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn