Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: HT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương IX: Mô Tả Ðịnh - Các Phạm Trú (tt)

16/02/201102:33(Xem: 8917)
Chương IX: Mô Tả Ðịnh - Các Phạm Trú (tt)

THANH TỊNH ĐẠO
(The Path of Purification - Visuddhimagga )
Luận sư Bhadantacariya Buddhaghosa
Chuyển dịch từ Pàlisang Anh ngữ: Trưởng lão Nanamoli
Chuyển dịch từ Anh ngữ sang Việt ngữ: Thích Nữ Trí Hải

Phần thứ hai: Định

Chương IX (b)

(2) Bi

77. Một người muốn tu tập tâm bi cần phải khởi đầu bằng sự quán sát nguy hiểm trong sự thiếu tâm bi và lợi ích của tâm bi.

Và lúc mới khởi sự quán sát như vậy, hành giả không nên hướng tâm đến người thân v.v. trước; bởi vì người thân thì chỉ giữ nguyên địa vị một người thân, người bạn rất thân chỉ giữ nguyên địa vị một người bạn rất thân, người dửng dưng vẫn chỉ nguyên vẹn là một người dưng, một người khó ưa cũng chỉ vẫn là một kẻ khó ưa, và một người thù thì chỉ vẫn là một kẻ thù. Một người đã chết và một người khác phái cũng không phải là lĩnh vực cho việc tu tập ban sơ này.

78. Trong Vibhanga có nói: "Và thế nào một tỷ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với Bi? Cũng như vị ấy sẽ cảm thấy thương xót khi nhìn một người thiếu may mắn, bất hạnh. Cũng thế, vị ấy biến mãn tất cả chúng sanh với tâm bi." (Vbh. 273). Bởi thế trước hết, khi thấy Một người khốn nạn, không may, bất hạnh, đáng thương xót về mọi phương diện, một người không đẹp mắt, bị dồn đến tình trạng khốn khổ tột cùng tay và chân đều cụt hết, ngồi trong chỗ dành cho người tàn tật, với một cái ổ để trước mặt, một bầy ruồi nhặng uà lên từ tay chân anh ta, và thấy anh ta đang rên siết, thì tâm bi mẫn nên khởi lên đối với nạn nhân như sau: Khổ thay vị chúng sanh này, mong sao vị ấy có thể thoát khỏi đau khổ này."

Nhưng nếu hành giả không gặp một người như thế, thì hành giả có thể khởi bi tâm với một người làm ác, mặc dù người ấy đang sung sướng, bằng cách so sánh y với với một người sắp bị hành hình. Như thế nào?

79. Giả sử một kẻ trộm cướp đã bị bắt quả tang với những vật trộm, và tuân lệnh vua xử trảm, lính của vua trói và dẫn y đến nơi hành quyết. Người ta cho y những đồ ăn để nhai, cho cả tràng hoa và hương liệu, dầu và cau trầu. Mặc dù y vừa đi dọc đường vừa thưởng thức những thứ ấy, làm như thể y đang sung túc vui vẻ nhưng không ai nghĩ rằng y thực sự hạnh phúc khá giả. Trái lại, người ta cảm thấy thương xót đối với y, nghĩ rằng: "Cái tên khốn nạn này sắp sửa chết, mỗi bước y đang đi là một bước gần đến chỗ chết hơn nữa. "Cũng thế, một tỳ kheo lấy tâm bi làm đối tượng thì nên khởi bi tâm đối với một kẻ làm ác, dù là nó đang hạnh phúc. " Mặc dù kẻ khốn nạn này hiện giờ đang hạnh phúc, vui vẻ hưởng thụ tài sản y, nhưng vì y không làm được một thiện hành nào về thân, ngữ, ý trong hiện tại, y sẽ đi đến cái khổ không nói được ở trong các đọa xứ."

80. Sau khi đã khởi bi tâm đối với người ấy như trên, kế đó hành giả nên khởi bi tâm đối với một người thân rồi đối với một người dửng dưng, và đến một kẻ thù, tuần tự theo cách ấy.

81. Nhưng nếu hiềm hận đối với kẻ thù khởi lên như đã nói trước đây, thì hành giả nên làm cho nó lắng diụ với phương pháp mô tả dưới đề mục Từ (đ. 14-39). Và ở đây cũng thế, khi một người đã làm những hành vi thiện, và thiền giả thấy hay nghe người ấy đã bị rơi vào một trong những loại phá sản, khởi đầu là phá sản về sức khoẻ, quyến thuộc, tài sản v.v. người ấy đáng gợi lòng bi mẫn của thiền giả, nhưng dù không bị bất cứ sự phá sản nào trong loại trên, thì người ấy vẫn được xót thương như sau: "Thật sự người ấy bất hạnh, vì không thoát khỏi khổ luân hồi. Và theo cách đã trình bày, hành giả nên phá vỡ những rào ngăn giữa bốn hạng ngưòi, ấy chính là bản thân, người thân, người dửng dưng và kẻ thù. Rồi tu tập đào luyện tướng bi ấy, làm cho nó sung mãn, hành giả nên tăng cường định bằng tam thiền và tứ thiền theo cách đã nói trong phần Từ.

82. Nhưng theo thứ tự trong Luận sớ về Tăng Chi Bộ thì kẻ thù nên được lấy làm đối tượng đầu tiên cho tâm bi, và khi tâm đã được làm cho nhu nhuyễn đối với người ấy, thì kế đó trải tâm bi đến người bất h?nh, rồi người thân, rồi tới chính mình (đ. 78) Bởi vậy hành giả nên khởi sự tu tập, phá bỏ những rào ngăn, và tăng cường định bằng cách mô tả ở đây mà thôi.

83. Sau đó, sự biến mãn một cách quảng đại là biến mãn không phân biệt các loài theo năm cách, biến mãn có phân loài theo bảy cách, và sự biến mãn về phương sở theo mười cách, và những lợi lạc như ngủ yên v.v...cần được hiểu ở đây theo cách đã nói trong phần tu tập Từ.

Đấy là giải thích chi tiết về sự phát triển tâm Bi.

(3) Hỷ

84. Một người khởi sự tu tập tâm hỷ không nên bắt đầu với người thân và ba hạng kia, vì một người thân không phải là nhân gần của hỷ chỉ vì sự thân mến, còn nói chi đến người dưng và kẻ thù. Người khác phái và người đã chết cũng không thuộc lĩnh vực quán hỷ tâm.

85. Tuy nhiên, một người bạn rất thân có thể là nguyên nhân gần cho hỷ - người mà Luận gọi là "người bạn tốt"; vì người ấy luôn luôn vui vẻ: anh ta cười cái đã, rồi mới nói sau. Bởi thế, người ấy nên làm đối tượng đầu tiên để biến mãn tân hỷ. Hoặc khi thấy hay nghe một người thân được hạnh phúc, vui vẻ, hài lòng,thì hỷ có thể được khởi lên như sau: "Thật vui, thật tốt, thật tuyệt" Vì Vibhanga nói: "Và thế nào một tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với hỷ? Cũng như khi thấy một người thân yêu, hành giả sẽ sung sướng, cũng vậy, hành giả biến mãn tất cả chúng sinh với tâm hỷ ấy.(Vbh. 274)

86. Nếu người bạn tốt hay người thân của hành giả trong quá khứ thì hạnh phúc mà hiện tại đang khổ sở bất hạnh, thì hỷ vẫn có thể được khởi lên bằng cách nhớ lại hạnh phúc đã qua của người ấy và quán tưởng hỷ như sau:"Trong quá khứ, anh ta giàu có, nhiều quyến thuộc tùy tùng, và luôn luôn vui vẻ". Hoặc, hỷ có thể được khởi lên bằng cách quán tưởng hỷ nơi vị ấy trong tương lai như: " Trong tương lai, anh ta lại hưởng được sự thành công như thế, sẽ được cỡi trên lưng voi, lưng ngựa có tàng lọng che v.v..."

Sau khi đã khởi tâm hỷ đối với một người thân, hành giả có thể hướng tâm ấy tuần tự đến một người không thân không thù (dửng dưng) rồi đến một người thù.

87. Nhưng nếu niềm hận khởi lên nơi hành giả khi nhớ đến kẻ thù, thì nên làm nó lắng xuống theo cách đã nói trong phần quán Từ tâm (đ. 14- 39).

Hành giả nên phá rào ngăn bằng tâm bình đẳng trải khắp cả bốn người, nghĩa là ba người trên đây và chính mình. Do tu tập, đào luyện tướng ấy, thường xuyên luyện tập nó, hành giả nên tăng cường định cho đến tam thiền, tứ thiền như đã tả dưới đề mục Từ.

Kế tiếp, tính cách quảng đại, tức sự biến mãn hỷ tâm không phân loài trong năm cách, có phân loài theo bảy cách, và sự biến mãn có tính cách phương sở theo mười cách, cùng với những lợi ích "ngủ yên"v.v. cần được hiểu tương tự như đã nói trong phần quán tâm từ.

Trên đây là giải thích chi tiết về sự tu tập tâm Hỷ.

(4) Xả

88. Một người muốn tu tâm xả cần phải đắc tam thiền hay tứ thiền về quán tâm từ, bi, hỷ. Hành giả nên ra khỏi tam thiền (trong tứ thiền) sau khi đã quen thuộc với thiền này, và cần thấy rõ nguy hiểm trong ba phạm trú trước, bởi vì chúng liên kết với sự chú ý vào hạnh phúc của chúng sanh khi nghĩ: "Mong rằng chúng được hạnh phúc" bởi vì chúng gần gũi với ưa và ghét, và vì sự liên kết với hoan hỷ trong ba thiền đầu là thô. Và hành giả cũng cần thấy sự lợi lạc trong xả, vì nó an bình. Rồi, hành giả hãy khởi tâm xả bằnh cách nhìn với xả, một người không thân không thù. Sau đó với xả nhìn một người thân v.v... Vì như Luận nói: "Và thế nào một tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với xả? Cũng như vị ấy cảm thấy bình thường (xả) khi trông thấy một người không thương không ghét, cũng vậy, vị ấy biến mãn tất cả chúng sanh với tâm xả" . (Vbh. 275)

89. Bởi thế hành giả nên khơi dậy tâm xả đối với người dưng theo cách đã nói. Rồi, qua người dưng ấy, hành giả nên phá những rào ngăn trong mỗi trường hợp giữa ba hạng người là người thân, người bạn tốt và kẻ thù, rồi cuối cùng là chính bản thân. Và hành giả nên tu tập tướng ấy, đào luyện, làm cho sung mãn.

90. Và khi hành giả làm như thế, tứ thiền khởi lên nơi hành giả theo cách đã nói trong phần kasina đất. Nhưng khi ấy thì sao? Tứ thiền có khởi lên nơi một người đã đắc tam thiền về kasinađất không? Trả lời là không. Tại sao? Vì đối tượng không giống nhau. Nó chỉ khởi lên nơi một người mà tâm thiền đã đắc với pháp quán từ, bi, hỷ, bởi vì đối tượng tương tự .

Nhưng tính cách quảng, đại, lợi lạc cần được hiểu theo cách đã nói trong phần quán tâm TỪ.

Đây là giải thích chi tiết về sự tu tập XẢ

(Tổng Quát)

91.

Sau khi biết bốn phạm trú
Do bậc đại thánh nói ra
Còn giải thích tổng quát này
hành giả nên công nhận
(Ý Nghĩa)

92. Trước hết là ý nghĩa của từ, bi, hỷ, xả. Nó tan ra: nên gọi từ(mejjati, mettà), có nghĩa là nó có năng lực hòa tan (siniyhati).Lại nữa, nó phát sinh đối với một người bạn (mitta), hoặc đó là lối xử sự đối với một nguời bạn, nên gọi là mettà, từ.

Khi có sự đau khổ nơi những người khác, thì điều ấy làm cho (karoti) trái tim người hiền thiện xúc động (kampana), nên đó là sự bi mẫn, karunà. Hoặc, nó đánh bạt (kinàti: đánh, không có trong tự điển P.T.S.) nỗi đau khổ của người khác, tấn công và tiêu hủy nó, nên gọi là bi. Hoặc nó rải rác (kiriyati) trên những người đau khổ, trải đến chúng bằng sự biến mãn nên gọi là bi (karunà)

Những người có được tâm trạng này thì vui vẻ (modanti), hoặc chính nó là vui (modati), sự vui vẻ (modana), gọi là hỷ (mudità).

Tâm này nhìn (upekkhati)một cách thản nhiên từ bỏ những sự bận tâm như: "Mong rằng chúng thoát khỏi hận thù", nhờ có tính bình đẳng, gọi là xả (upekkhà).

(Đặc Tính, v.v..)

93. Về đặc tính v.v. thì từở đây có đặc tính là đem lại sự an lạc (Thể). Nhiệm vụ nó là thích an lạc (Dụng). Tướng của nó được biểu hiện bằng sự xóa bỏ ưu phiền. Nhân gần của nó là sự thấy khía cạnh đáng yêu ở trong chúng sinh. Nó thành công khi làm cho ác tâm (sân) lắng dịu, và nó thất bại khi phát sinh lòng yêu ích kỷ, vị ngã.

94. Bicó đặc tính là đem lại sự giảm khổ. Nó có nhiệm vụ là không chịu được nỗi khổ của người khác. Nó được biểu hiện bằng sự không tàn bạo. Nhân gần của nó là thấy sự khốn đốn nơi những người ngập tràn nỗi thống khổ. Nó thành công khi nó làm cho sự tàn bạo hạ xuống, và nó thất bại khi làm cho phát sinh buồn khổ.

95. Hỷcó đặc tính là vui mừng trước sự thành công của người khác. Nhiệm vụ nó là không ganh tị. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ nỗi chán ghét. Nó có nhân gần là sự trông thấy thành công của người. Nó thành công khi làm cho sự chán ghét tiêu tan, và nó thất bại khi nó làm phát sinh sự vui nhộn.

96. Xả đặc tính là phát triển tính thản nhiên đối với hữu tình. Nhiệm vụ nó là thấy sự bình đẳng trong chúng sinh. Nó biểu hiện bằng sự bặt dứt thân thù. Nhân gần của nó là thấy rõ chủ nhân của nghiệp như sau: " Chúng sinh là chủ nhân của ngiệp chúng. Ai chọn lựa, nếu không phải chính chúng, để được hạnh phúc, để được thoát khổ, hay để khỏi mất sự thành công mà mình đã đạt tới?" Tâm xả này thành công khi nó làm cho ghét và ưa lắng xuống, nó thất bại khi nó phát sinh cái bình thản của vô trí, mà chính là cái thờ ơ do ngu si của phàm phu có căn để là đời sống tại gia.

(Mục Đích)

97. Mục đích tổng quát của bốn phạm trú này là sự an lạc của tuệ giác và một hình thức tái sinh tốt đẹp trong tương lai. Mục đích riêng biệt của từng phạm trú là: (theo thứ tự) từ bỏ sân v.v. Vì ở đây, Từ có mục đích là dẹp tâm sân, Bi ngăn tâm tàn ác, Hỷ trừ tâm chán ghét, Xả trừ tâm hận và tham. Vì kinh dạy: "Này chư hiền, đây là lối thoát khỏi sân, đó là từ tâm giải thoát... Đây là lối thoát khỏi tàn hại tâm, tức bi tâm giải thoát...Đây là lối thoát khỏi chán ghét, này chư hiền, đó là hỷ tâm giải thoát. Đây là lối thoát khỏi tham, này chư hiền, đó là xả tâm giải thoát." (D. iii,248)

(Những Kẻ Thù Gần Và Xa)

98. Và ở đây, mỗi thứ có hai kẻ thù, một gần một xa. Phạm trú từ có tham là kẻ thù gần, vì cả tham lẫn từ có chung một đặc điểm là chỉ thấy những cái tốt. Tham (đối với từ) như một kẻ thù theo sát nút, và dể tìm một cơ hội. Bởi thế, từ cần được phòng vệ kỹ khỏi tham. Và sân ngược với từ, là kẻ thù xa của từ, như một kẻ thù nấp trong một hốc đá trong rừng hoang. Bởi thế từ cần phải được tu tập khi đã hoàn toàn hết cái nguy cơ nổi sân. Vì không thể nào vừa tu tâm từ mà đồng thời cảm thấy giận dữ nổi lên (xem D. iii, 247-8).

99. Bi có kẻ thù gần là nỗi buồn liên hệ tại gia, vì cả hai có chung một điểm là thấy nỗi khổ. Sự buồn bã này đã được tả như sau: "Khi một người cảm thấy mất mát vì không được các sắc do mắt nhận thức, các sắc khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, liên hệ đến thế vật, hoặc vì nhớ lại các sắc ngày xưa đã được mà nay đã qua, đã diệt, đã biến đổi, thì buồn khổ khởi lên trong nó. Loại buồn khổ (ưu) như vậy được gọi là ưu liên hệ tại gia ". (M. iii,218) và sự tàn bạo, không như nổi buồn tương tự với bi, là kẻ thù xa của nó. Bởi vậy, bi cần được tu tập tránh xa nguy cơ tàn bạo, vì không thể nào tu tập bi mà đồng thời lại tàn hại đối với chúng sanh.

100. Hỷ có niềm vui liên hệ tại gia là kẻ thù gần, vì cả hai đều chung đặc tính là thấy sự thành công. Hỷ liên hệ tại gia được nói đến như sau: "Khi một người cảm thấy lợi lạc, khi nhận được các sắc do mắt nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, liên hệ đến thế v?t, hoặc nhớ lại các sắc mà ngày xưa nó đã được mà nay đã qua, đã chấm dứt, đã biến đổi, hỷ khởi lên trong nó. Loại hỷ như vậy gọi là hỷ liên hệ tại gia." (M. iii, 217). Và sự thù ghét, không giống như niềm vui, tương tự với hỷ chính là kẻ thù xa của nó. Bởi vậy, hỷ cần phải được tu tập không có mặt của nguy cơ thù ghét, vì không thể tu tập hỷ mà đồng thời lại bất mãn đối với những trú xứ xa xôi và những vật liên hệ đến tăng thượng thiện (higher- profitableness).

101. Xả có xả do vô tri liên hệ đến đời sống tại gia là kẻ thù gần, vì cả hai đều có chung một đặc tính là không biết đến xấu tốt. Sự vô tri đó được nói đến như sau:"Khi một người ngu si, ám độn, kẻ vô văn, phàm phu, thấy sắc với con mắt, xả khởi lên (vì nó) không chinh phục được phiền não, không chinh phục được quả dị thục, không thấy nguy hiểm. Loại xả ấy không vượt khỏi sắc pháp. Xả như vậy được gọi là xả liên hệ tại gia. (M. iii, 219). Và tham cùng ghét, không giống như sự vô tri tương tự với xả, là kẻ thù xa của nó. Bởi thế, xả cần được tu tập không có nguy cơ ưa ghét. Vì không thể đồng thời nhìn với xả mà lại vừa bốc cháy bởi tham hay sân.

(Chặng Đầu, Chặng Giữa, Chặng Cuối)

102. Sự hăng hái muốn thực hành là chặng đầu của tất cả mọi sự nói trên. Sự trừ khử các triền cái v.v. là chặng giữa. Định là chặng cuối. Đối tượng của chúng là một hay nhiều chúng sinh kể như một đối tượng tâm pháp.

(Thứ Tự Trải Rộng)

103. Sự mở rộng đối tượng bắt đầu ở cận hành định hay an chỉ định. Đây là thứ tự mở rộng: Giống như một người cày thiện xảo trước hết vạch ranh giới một khoảnh đất rồi mới khởi sự cày, cũng thế, trước tiên hãy định giới hạn một nhà và tập trải tâm từ đến tất cả những người ở trong nhà ấy, theo cách khởi đầu là: "Trong nhà này (trú xứ này), mong rằng tất cả chúng sinh thoát khỏi thù hận". Khi tâm đã được nhu nhuyễn dễ xử dụng đối với nhà ấy, hành giả có thể giới hạn đến hai nhà, kế tiếp lần lượt đến ba, bốn, năm, sáu, bảy, tám, chín, mười nhà, một con đường, nửa khu làng, toàn làng, một vùng, một xứ xở, một phương và như vậy leo lên cho đến một thế giới, hay ngoài phạm vi ấy nữa, trải tâm từ đến những chúng sanh trong những phạm vi như thế. Cũng vậy với bi v.v. Đây là thứ tự trong sự mở rộng.

(Kết Quả)

104. Như các vô sắc là kết quả của thiền quán về các biến xứ (kasina), và phi tưởng phi phi tưởng xứ là kết quả của định, và sự đẳc quả là kết quả của tuệ và sự đạt tịch diệt là kết quả của định và tuệ, cũng vậy phạm trú xả là kết quả của ba phạm trú từ, bi, hỷ. Vì, giống như những cái rui nhà không thể được gát trong hư không nếu trước hết không dựng giàn và cột, kèo. Cũng vậy, không thể phát triển tứ thiền trong những phạm trú này nếu chưa tu tập tam thiền về chúng.

(Bốn Câu Hỏi)

105. Có thể đặt câu hỏi: Tại sao từ bi hỷ xả được gọi là bốn phạm trú? Tại sao chỉ có bốn? Thứ tự chúng ra sao? Tại sao chúng được gọi là "vô lượng" trong Abhidhamma?

106. Có thể trả lời: Phạm trú ở đây cần được hiểu là tốt nhất, vô cấu. Vì những "trú" này tốt nhất ở chỗ đó là thái độ thích nghi đối với chúng sanh. Và cũng như những vị trời Phạm thiên trú với tâm vô nhiễm, thiền giả liên hệ đến những trú này cũng an trú ngang hàng với các hàng Phạm thiên. Do đó, chúng được gọi là phạm trú theo nghĩa "tốt nhất" và "vô nhiễm".

107. Và đây là những giải đáp cho những câu hỏi: Tại sao chúng chỉ có bốn?

Có bốn là do những đạo lộ đưa đến thanh tịnh
Và các bộ bốn pháp khác, thứ tự chúng là
Sự an lạc, vân vân...
Phạm vi chúng được thấy là
Vô lượng, nên chúng là "Vô lượng".
108. Vì trong bốn trú này, Từlà phương pháp đưa đến thanh tịnh đối với một người nhiều sân (ác ý), Bidành cho người nhiều tàn bạo, Hỷcho người nhiều chán ghét, bực dọc và Xảcho người nhiều tham dục. Lại nữa, sự lưu tâm đến chúng sanh cũng chỉ có bốn mặt, ấy là đem lại an lạc, tẩy trừ đau khổ, vui trước sự thành công của chúng, và không bận tâm, tức vô tư hay xả. Và một người trú trong bốn Vô lượng cần tu tập từ bi hỷ xả giống như một người mẹ có bốn người con, một còn bé, một bị què, một đang độ thanh xuân, và một đang bận rộn với những công việc làm riêng của nó. Vì bà mẹ ấy muốn đứa bé lớn lên, đứa què được lành mạnh, đứa đang tuổi thanh xuân hưởng thụ lâu dài những lợi lạc của tuổi trẻ, và không bận tâm chút nào đến đứa đang lo công việc riêng của nó. Bởi lý do đó mà các tâm vô lượng chỉ có bốn, do đạo lộ đưa đến sự thanh tịnh v.v..

109. Và một người muốn tu tập bốn phạm trú này nên thực hành chúng trước hết là bằng cách tìm an lạc cho chúng sinh, vì đặc điểm của từ tâm chính là tâm cầu an lạc; kế đó, khi thấy hay nghe hay đoán rằng những kẻ mà mình đang cầu an lạc cho đó, đang bị đau khổ dày xéo, phạm trú nên thực hành là sự đưa đến cái việc tẩy trừ đau khổ - và bi có đặc tính ấy. Khi thấy sự thành công của những người mà mình cầu cho an lạc, và thấy sự hết khổ nơi những người mà mình cầu cho thoát khổ, thì phạm trú nên được thực hành là hỷ - và phạm trú hỷ có đặc tính ấy. Nhưng sau đó thì không còn gì phải làm, bơỉ thế phạm trú cần được thực hành là xả, nói cách khác, tình trạng của một người ngắm nhìn; và phạm trú xả có cái đặc tính ấy. Do vậy mà thứ tự của bốn phạm trú cần được đặc từ trước, rồi đến bi, hỷ và xả.

110. Tất cả bốn, tuy nhiên, phát sinh với một phạm vi vô lượng, vì phạm vi của chúng là vô lượng chúng sinh.

(Phát Sinh Tam Thiền Và Tứ Thiền)

111. Mặc dù chúng có một đặc tính duy nhất là có một phạm vi vô lượng, song ba phạm trú đầu chỉ thuộc thiền ba bậc (trong bốn thiền) và thiền bốn bậc (trong hệ thống năm thiền). Tại sao? Vì chúng không rời khỏi Hỷ. Nhưng tại sao mục đích của chúng không ra khỏi Hỷ? Bởi vì chúng là sự thoát khỏi ác ý (sân) v.v... vốn được phát sinh bởi đau khổ. Nhưng Xả thì chỉ thuộc vào thiền duy nhất còn lại. Tại sao? Vì nó liên hệ đến cảm thọ xả. Vì phạm trú Xả phát sinh trong khía cạnh bình thản đối với chúng sinh, thì không hiện hữu biệt lập với cảm thọ xả, tức không khổ không lạc.

112. Tuy nhiên, có người có thể nói: "Đức Thế Tôn đã dạy trong chương tám pháp (Tương ưng), khi nói tổng quát về bốn vô lượng: "Kế tiếp, này các tỳ kheo, các ngươi hãy tu tập định có tầm tứ, và nên tu tập định không tầm có tứ, và các ngươi nên tu tập định không tầm tứ, và các ngươi nên tu tập định có hỷ, ... không hỷ, và các ngươi nên tu tập định câu hữu với lạc và định câu hữu với xả". (A.iv, 300), do đó cả bốn vô lượng đều có bốn thiền và năm thiền.

113. Nên trả lời vị ấy như sau: Đừng nói như vậy, vì nếu sự tình là như vậy, thì quán thân, v.v... cũng sẽ có bốn thiền và năm thiền. Nhưng không có dù chỉ là sơ thiền trong sự quán thọ hoặc hai nhóm kia (xem Ch. VIII, 43). Bởi vậy đừng hiểu lầm đức Thế Tôn bằng cách bám lấy danh từ. Lời đức Thế Tôn sâu xa, và nên được hiểu như ý định mà lời ấy muốn ám chỉ.

114. Và ý định ở đây là:Lúc đó, đức Thế Tôn được thỉnh cầu giảng Pháp như sau:"Bạch đức Thế tôn, lành thay, nếu đức Thế Tôn giảng pháp cho con một cách vắn tắt, để sau khi được nghe Pháp của Thế Tôn, con sẽ sống một mình an tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần." (A. iv, 299) Nhưng đức Thế Tôn không tin tưởng vị tỳ kheo này cho lắm, bởi vì mặc dù nghe Pháp, vị ấy vẫn tiếp tục sống tại đấy thay vì đi làm phận sự của sa môn hạnh, và đức Thế Tôn diễn tả sự thiếu tin tưởng của Ngài như sau:"Cũng thế có một số người lầm lạc chỉ hỏi Ta, và khi Pháp đã được giảng cho chúng, chúng vẫn nghĩ rằng chúng không cần theo ta." (A. iv, 299). Nhưng vị tỳ kheo này có hy vọng đắc A-la-hán quả, bởi vậy Ngài giáo giới ông thêm một lần nữa, bảo:"Bởi vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau:nội tâm ta sẽ an trú, hoàn toàn vững trú, các ác bất thiện pháp đã khởi lên trong tâm sẽ không xâm chiếm tâm ta và ở đấy. Như vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập. (A. iv, 299). Nhưng điều được nói trong lời khuyên này là định căn bản gồm trong chỉ một chuyện nhất tâm "ở bên trong" (Nội tâm) theo nghĩa trong chính bản thân (xem Ch. XIV,75)

115. Sau đó, Ngài dạy cho vị tỳ kheo về cách tu tập định ấy bằng tâm từ, để chứng tỏ rằng: vị ấy không nên chỉ bằng lòng với bấy nhiêu là đủ, mà nên tăng cường định căn bản như sau: "Khi nào nội tâm của ngươi được an trú, khéo vững trú, các ác bất thiện pháp được sanh khởi không xâm chiếm được tâm ngươi, không có chân đứng. Khi ấy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau: Từ tâm giải thoát sẽ được ta tu tập, làm cho sung mãn, làm thành cỗ xe, thành căn cứ địa, được làm cho kiên trì được củng cố, được khéo tinh cần thực hành. Như vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập." (A. iv, 299-300). Sau đó Ngài lại dạy thêm:"Khi định này đã được ngươi tu tập, này tỳ kheo, được ngươi làm cho sung mãn, khi ấy ngươi cần nên tu tập định với tầm tứ này ... và ngươi nên tu tập định câu hữu với xả" (A. iv, 300)

116. Ý nghĩa là như vầy: Này các tỳ kheo, khi định căn bản này đã được ngươi tu tập bằng phương tiện của tâm từ, thì khi ấy, thay vì chỉ bằng lòng với chừng ấy ngươi nên làm cho định căn bản ấy đạt đến đệ tứ thiền, đệ ngũ thiền trong những đối tượng khác bằng cách phát triển nó thêm theo cách khởi đầu là "với tâm từ".

117. Và sau khi nói như vậy, Ngài thêm: Này tỳ kheo, khi nào định này của ngươi đã được tu tập, được làm cho sung mãn như vậy, khi ấy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau: "Bi tâm giải thoát sẽ được ta tu tập... (A. iv, 300) v.v... chỉ rõ rằng "ngươi hãy phát triển nó thêm nữa bằng tứ thiền, ngũ thiền trong những đối tuợng khác, sự phát triển này được dẫn đầu bằng những phạm trú còn lại là bi, hỉ, xả."

118. Sau khi đã chỉ rõ thế nào sự phát triển định ấy bằng tứ thiền, ngũ thiền được đi trước bằng từ tâm giải thoát v.v... và bảo vị tỳ kheo: "Khi nào định này đã được ngươi tu tập, này tỳ kheo, được làm cho sung mãn thì khi ấy, dù ngươi đi bất cứ đâu, ngươi sẽ đi trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi đứng, ngươi sẽ đứng trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi ngồi, ngươi sẽ ngồi trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi nằm, ngươi sẽ nằm trong an lạc." (A. iv, 301). Từ đó, cần được hiểu rằng ba phạm trú từ, bi, hỉ chỉ có ba thiền đầu, và xả chỉ có tứ thiền duy nhất còn lại. Và chúng cũng được giải thích tương tợ trong Abhidhamma.

(Giới Hạn Cao Nhất Của Mỗi Phạm Trú)

119. Trong khi những phạm trú này chỉ thuộc hai loại về khía cạnh thiền chứng là tam thiền và thiền duy nhất còn lại (nghĩa là tứ thiền hay ngũ thiền), tuy vậy, mỗi phạm trú có một hiệu quả khác nhau ở chỗ "có vẻ đẹp là hiệu quả cao nhất" v.v. vì chúng được mô tả như thế trong kinh Haliddavasana, như được nói: "Này các tỳ kheo, từ tâm giải thoát có vẻ đẹp là tối cao... Bi tâm giải thoát có tâm không vô biên xứ là tối cao...Hỷ tâm giải thoát có thức vô biên xứ là tối cao... Xả tâm giải thoát có vô sở hữu xứ là tối cao... (S. v, 119-21).

120. Nhưng tại sao chúng được nói như vậy? Vì mỗi thứ là căn bản cho một thứ. Vì đối với người an trú từ tâm, chúng sinh không có vẻ gớm ghiếc. Vì quen thuộc với khía cạnh không gớm ghiếc của sự vật, khi vị ấy chú ý tác ý những màu sắc thuần tịnh không gớm ghiếc như là màu xanh đen, tâm vị ấy đi vào chúng không khó khăn. Bởi vậy, từ là căn để cho sự giải thoát nhờ tịnh tướng. (xem M. ii, 12; M.A iii, 256) nhưng không phải cho cái gì vượt xa hơn. Bởi thế mà gọi nó "có vẻ đẹp là tối cao."

121. Một người trú tâm bi đã rõ biết hoàn toàn sự nguy hiểm trong sắc pháp, vì bi khởi lên trong vị ấy khi trông thấy nỗi khổ của chúng sinh, vì có cái tướng ra (sắc pháp) nên bị đánh bằng gậy v.v. Do đó, vì biết rõ nguy hiểm của sắc, nên khi bỏ cái biến xứ mà vị ấy đang quán, dù đấy là tướng của kasinađã thay một kasinakhác, và chỉ tác ý "khoảng không" còn lại (xem Ch. X, 6) nghĩa là sự thoát khỏi sắc pháp, thì khi ấy tâm vị ấy đi vào khoảng không đó không khó khăn. Bởi thế bi là điểm tựa căn bản cho không vô biên xứ, nhưng không cho cái gì vượt ngoài không vô biên xứ. Đó là lý do nói "có không vô biên xứ là tối cao".

122. Khi hành giả trú hỷ, tâm vị ấy trở nên quen thuộc với sự quán tâm vì hỷ khởi lên ở nơi vị ấy khi thấy tâm chúng sinh khởi lên dưới hình thức sự vui mừng về một lý do nào đó. Rồi khi vị ấy vượt qua lĩnh vực không vô biên xứ mà vị ấy đã đạt đến, và tác ý đến thức có đối tượng của nó là tướng hư không, thì tâm hành giả đi vào thức ấy không có khó khăn. Bởi thế hỷ là điểm tựa căn bản cho thức vô biên xứ. Nhưng không phải cho cái gì vượt ngoài thức vô biên xứ. Đó là lý do nó được gọi là "Có thức vô biên xứ là tối thượng".

123. Khi trú xả, tâm hành giả trở nên thiện xảo trong sự quán tưởng cái gì trong ý nghĩa tối hậu vốn phi hữu, vì tâm vị ấy đã chuyển hướng khỏi sự quán sát những gì là hiện hữu trong ý nghĩa tối hậu, nghĩa là lạc, sự thoát khỏi khổ, v.v., vì không còn có bận tâm gì nữa thuộc loại "mong chúng sinh được hạnh phúc" hay "mong chúng được thoát khổ" hay mong chúng không mất sự thành công đã đạt đến". Bây giờ tâm hành giả đã quen với sự chuyển hướng từ sự quán những gì hiện hữu theo nghĩa tối hậu và trở nên thiện xảo trong việc quán tưởng những gì phi hữu theo nghĩa tối hậu, "chúng sinh chỉ là cái danh" (khái niệm), và bởi thế khi hành giả vượt qua thức vô biên xứ đã đạt, và trú tâm trên sự vắng mặt của Thức, vốn phi hữu về đặc tính riêng của nó, vốn là thực tại theo nghĩa tối hậu (được sinh ra, trở thành. Xem M. i, 260), thì tâm hành giả đi vào trong cái không, cái phi hữu ấy không khó khăn. (Ch. X, 32). Bởi thế xả là điểm tựa căn để cho Vô sở hữu xứ, nhưng không cho cái gì vượt ngoài vô sở hữu xứ. Đó là lý do nói "Có Vô sở hữu xứ là tối cao".

124. Khi hành giả đã hiểu rằng hiệu quả đặc biệt của mỗi phạm trú gồm tuần tự là "Có vẻ đẹp là tối cao" hành giả lại còn nên hiểu thêm rằng chúng viên mãn những thiện pháp khởi đầu là bố thí. Vì tâm của các vị Bồ tát giữ quân bình bằng cách đặt an lạc của chúng sinh lên hàng đầu, bằng sự ghét thấy chúng sinh đau khổ, bằng sự mong muốn những thành công của chúng sinh đạt được lâu bền, và bằng sự vô tư bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Và cho tất cả chúng sinh, những Bồ tát bố thí tặng phẩm, tức nguồn an lạc, mà không phân biệt rằng: "Phải cho kẻ này, không nên cho kẻ kia". Và để tránh làm hại chúng sinh, Bồ tát thọ trì cấm giới. Bồ tát thực hành hạnh từ bỏ vì mục đích viên mãn giới. Bồ tát thanh lọc tuêvì mục đích thấy rõ không mơ hồ, cái gì là tốt và xấu đối với chúng sinh. Bồ tát luôn luôn khơi dậy tinh tấnvì an lạc và hạnh phúc cho chúng sinh trên hết. Khi đã được sự vững vàng anh dũng nhờ tấn lực tối cao, Bồ tát trở nên kham nhẫnđối với nhiều lỗi lầm của chúng sinh. Bồ tát không lừa dối chúng sinh khi hứa hẹn "Ta sẽ cho ngươi cái này. Ta sẽ làm cái này cho ngươi." Bồ tát có quyết tâm không lay chuyển đối với hạnh phúc và an lạc của chúng sinh. Do tâm từ kiên cố, Bồ tát đặt chúng sinh lên trước bản thân mình. Do xả Bồ tát không mong cầu quả báo. Sau khi viên mãn mười ba la mật như vậy, các phạm trú này lại còn kiện toàn tất cả thiện pháp như Mười Lực, Bốn Vô Úy, Sáu loại trí không chung với Thanh văn đệ tử, và Mười tám pháp của đấng Giác ngộ. Đây là nói các phạm trú làm viên mãn các thiện pháp, khởi từ bố thí.

Chương chín gọi là " Mô Tả Định - Các Phạm Trú" trong Luận về Định tu tập thuộc luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.



Chương VIII (c)

Niệm Hơi Thở

145. Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập Niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Đức Thế tôn đã tán thán nó như sau: "Và này các tỷ kheo, định cho quán hơi thở này, khi được tu tập, được làm cho sung mãn, là an lạc và cao thượng, là trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên" (S. v. 321)

Kinh Văn

Đức Thế tôn đã mô tả niệm hơi thở này có 16 mục căn cứ như sau: "Và này các tỷ kheo, thế nào niêm hởi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an lạc vừa cao cả, là một trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên? Ở đây, này các tỷ kheo, một Tỳ kheo đi đên khu rừng hay đến một gốc cây hay ngôi nhà trống, ngồi xuống kiết già, lưng thẳng an trú niệm trước mặt luôn tĩnh giác, vị ấy thở vào, tính giác, vị ấy thở ra" (1) Khi thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài" (2) Khi thở ra dàì vị ấy biết tôi thở ra dài (2) Vi ấy biết tôi thở vô ngắn, vị ấy biết "Tôi thở vô ngắn" hay khi thở ra ngắn, vị ấy biết "Tôi thở ra ngắn" (3) Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra". (4) Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra (5) Vị ấy tập "Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở ra" (6) Vị ấy tập " Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra"(7) Vị ấy tập "Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác tamn hành tôi sẽ thở ra" (8) Vị ấy tập "An tinh tâm hành tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra". (9) Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra" (10) Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan tôi sẽ thở ra". (11) Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra" (12) Vị ấy tập, "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra". (13) Vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán vô thường tôi sẽ thở ra (14) Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở ra" (15) Vị ấy tập "Quán tịch diệt tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra" (16) Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra" (S. v, 321-2)

146. Tuy nhiên sự mô tả về cách tu tập chỉ toàn vẹn về mọi mặt sau khi luận giải về kinh văn, bởi thế ở đây luận giải được dẫn đầu bằng một luận giải về phần đầu của đoạn kinh.

Giải Thích Danh Từ

"Và này các Tỳ kheo, thế nào là định về quán hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn" Thế nàolà một câu hỏi tỏ ý muốn giải thích chi tiết sự tu tập về định qua phép quán hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó. (lược)

147. Ở đây, tu tậpcó nghĩa khởi lên, tăng trưởng. "Định do quán hơi thở" là định liên hệ đến việc niệm hơi thở hay đinh về pháp niệm hơi thở. "Được làm cho sung mãn" là tập đi tập lại nhiều lần.

148. Vừa an lạc vừa cao cả (santo ceeva panìtokaca):nó an lạc ở cả hai phương diện và cao cả về cả hai phương diện. Nghĩa là thế nào? Không như quán bất tịnh, một đề mục thiền chỉ an lạc và cao cả khi đã thâm nhập nhưng đối tượng quán của pháp này thì không cao cả cũng không an lạc vì đối tượng (trong giai đoạn học tập) thì thô, và (sau đó) đối tượng là đáng tởm. Trái lại, pháp quán này (niệm hơi thở) thì không thế, nó an lạc lắng dịu bởi tính chất an lạc của đối tượng và bởi tính chất an lạc của sự thâm nhập (penetration) và nó cao cả do tính chất cao cả của đối tượng và bởi tính chất cao cả của sự thâm nhập.

149. (Đó là một trú xứ an lạc vô nhiễm): Nó không có sự lẫn lộn với các thành phần thấp kém, nên gọi là vô nhiễm. Đây không có vấn đề phải tạo xong công việc chuẩn bị tiên khởi mới đạt đến an lạc (như trường hợp quán biến xứ kasinas) hay phải tới giai đoạn cận hành định (access) mới an lạc (như ở trường hợp quán bất tịnh). Pháp quán này an lạc và cao cả ngay tự bản chất của nó, khởi từ sự chú ý đầu tiên của ta trên đối tượng (hơi thở) đã là an lạc. Có người bảo nó vô nhiễm bởi vì nó không bị pha lẫn cái gì khác, nó có giá trị dinh dưỡng và ngay từ bản chất nó đã êm dịu rồi. Bởi thế cần hiểu rằng nó "vô nhiễm" và là "trú xứ an lạc" vì nó đưa đến sự an lạc thân và tâm ngay trong mỗi lúc thấm nhuần pháp quán này.

150. (Ngay khi vừa khởi lên): Khi nào chúng (Những ác bất thiện tư duy) không được chế ngự. Ác: xấu, "bất thiện tư duy" (akusàla) là những tư duy được phát sinh bởi không thiện xảo (akosalla). Nó loại trừ ngay: loại bỏ, nhiếp phục ngay lúc đó. Làm cho tịnh chỉ (vùpasameti), nó hoàn toàn làm an tịnh (sutthu upasameti), hay nói cách khahc, khi cuối cùng được đưa đến viên mãn nhờ thấm đạo, thì nó đoạn hẳn.

151. Nói tóm lại ý nghĩa ở đây là: Này các Tỳ kheo, bằng cách nào, do phương pháp, hệ thống nào, mà định do niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, thì sẽ vừa an lạc vừa cao cả... Ngay khi chúng khởi lên.

152. Bấy giờ Đức Thế tôn dạy: "Ở đây, này các Tỳ kheo..." Để giải thích chi tiết điều trên.

"Ở đây, này các Tỳ kheo" có nghĩa là này các Tỳ kheo ở trong giáo pháp này. Chữ "Ở đây" có nghĩa là trong giáo pháp của Phật kể như điều kiện tiên quyết cho một người để phát sinh định lực qua phép quán hơi thở trong tất cả hình thức (nghĩa là 16 đề tài) của nó, và ám chỉ rằng trạng thái như vậy không hiện hữu ở trong một nền giáo lý nào khác. Vì kinh dạy: "Này các Tỳ kheo, chỉ ở đây mới có đệ nhất Sa môn, ở đây có đệ nhị Sa môn, ở đây có đệ tam Sa môn, ở đây có đệ tứ Sa môn, các giáo lý khác không có Sa môn" (M. i, 63; A. ii, 238)

153. Đi đến khu rừng, hay một chỗ đất trống, có nghĩa vị ấy đã tìm ra một chỗ ở thích hợp cho sự tu tập định bằng cách niệm hơi thở. Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong những đối tượng sắc pháp, v.v... Nó không muốn theo dõi đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, nó cứ bỏ chạy khỏi đường rầy giống như một chiếc xe buộc vào một bò hoang. Bây giờ, giả sử một mục tử muốn luyện một con bê hoang đã bú sữa từ một bò mẹ hoang, thì anh ta phải đem nó đi xa khỏi bò mẹ, cột nó ra riêng bằng một sợi dây buộc vào một cái cọc đóng chặt xuống đất, khi đó con bê có thể vùng vằng qua lại, nhưng vì không thể rứt ra được nên cuối cùng nó sẽ ngồi xuống hay nằm xuống bên cạnh cái cọc. Cũng vậy, khi vị Tỳ kheo muốn luyện cái tâm từ lâu đã bị hỏng vì được nuôi dưỡng b?ng các sắc pháp, thì vị ấy phải đưa nó ra khỏi các đối tượng sắc pháp và đem nó vào rừng hay tới một gốc cây, hoặc một chỗ trống, buộc nó lại ở đấy, vào cái cọc là hơi thở vô ra, với sợi dây là niệm lực. Tâm vị ấy khi đó có thể lăng xăng qua lại vì nó không còn có được những đối tượng mà lâu nay nó đã quen thuộc, song vì không thể rứt sợi dây "niệm" để thoát ra, nên nó phải ngồi lại, nằm xuống bên đối tượng (hơi thở) dưới ảnh hưởng của định cận hành và an chỉ (access and absorption). Bởi thế cổ đức nói:

154.

"Như một người luyện trâu
Cột trâu vào cọc
Cũng vậy ở đây tâm vị ấy cần
Được cột chắc vào đối tượng nhờ niệm".
155. Hoặc, pháp niệm hơi thở này kể như một đề mục tu tập thiền định đề mục trước tiên trong số những đề mục thiền mà tất cả chư Phật (một số) Duyên Giác Thanh Văn đã sử dụng làm căn cứ để đạt đến thiền chứng và hiện tại lạc trú- pháp niệm hơi thở này không dễ dàng tu tập nếu không từ bỏ trú xứ gần những làng mạc huyên náo với tiếng ồn của phụ nữ, đàn ông, voi ngựa, vì tiếng động là cây gai đ?i với thiền (xem A.v, 135) trong khi ở một khu rừng xa làng mạc, một thiền giả có thể thoải mái khởi sự tu tập đề mục thiền này, và thành tựu Tứ thiền trong pháp niệm hơi thở, rồi lấy thiền này làm căn bản để biến tri các hành (xem Chương XX, đoạn 2 và kế tiếp) (với tuệ), vị ấy có thể đắc A-la-hán, quả vị cao tột. Đó là lý do Đức Thế tôn bảo "đi đến khu rừng" v.v... Trong khi nêu rõ một trú xứ thích hợp cho hành giả.

156. Vì Đức Thế tôn giống như một bậc Thầy về nghệ thuật xây dựng những cảnh trí (xem D. i, 12; D. ii, 87). Như bậc Thầy về nghệ thuật xây cất quan sát cảnh trí dự định cho 1 thành phố, ngắm thật kỹ lưỡng khung cảnh ấy, và chỉ dẫn "Hãy xây dựng thành phố tại đây", và khi thành phố đã hoàn tất, vị ấy được vinh dự lớn của vua ban, cũng vậy Đức Thế tôn xem xét một trú xứ về phương diện thích nghi cho thiền giả, và Ngài chỉ dẫn: "Hãy tu tập đề mục thiền định của ngươi tại đây" và về sau, khi thiền giả đã tu tập đề mục thiền và đắc A-la-hán quả và nói: "Đức Thế tôn quả thực là Đấng Toàn Giác", Đức Thế tôn nhận được danh xưng lớn.

157. Và tỷ kheo nà được ví như một con báo. Như một con báo lớn cháu tể loài báo, trốn trong một rừng cỏ hay rừng cây hay bãi đá hoang vu trong rừng để bắt các dã thú trâu rưng, bò rừng, beo, v.v... Cũng vậy, vị Tỳ kheo tu tập đề mục thiền trong rừng sẽ bắt được tuần tự Dự lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất Hoàn đạo, A-la-hán đạo, và cả những Thánh quả ấy nữa, bởi thế cổ đức nói:

Như con báo trong rừng
Bắt được các dã thú
Vị đệ tử của Phật
Với trí tuệ, tinh cần
Nhờ ẩn vào rừng sâu
Được quả vị cao nhất.
Bởi thế đức Thế tôn nói: "Đi vào khu rừng" v.v... Là để nêu rõ 1 trú xứ dễ thúc nhanh sự chứng quả.

158. Ở đây, "đi vào khu rừng" là đi đến bất cứ một loại rừng nào có được sự an lạc của độc cứ, trong số những loại rừng được tả như sau: "ngoài cái cọc ranh giới, tất cả đất ấy là rừng" (Ps. i, 176), và "Một trú xứ ở rừng là một nơi xa cách 500 tầm cung" (Vin. iv, 183). "Đi đến một gốc ấy": đến gần một gốc cây. "Đi đến một chỗ trống": đi đến một khoảng đất hẻo lánh trống trải và ở đây, vị ấy cũng được xem là đã đi đến một "chỗ trống" nếu vị ấy đi đến một trong bảy tú xứ còn lại (là một tảng đá, một khe núi, một hang động, một bãi tha ma, một cụm rừng, một khoảng trống giữa trời, một đống rơm)

159. Sau khi chỉ định 1 trú xứ thích hợp cho ba mùa cho khí chất và tính tình (về mùa nóng, rừng là thích hợp, về mùa rét, gốc cây, mùa mưa, khoảng trống. Với người đàm thạnh, bản chất lãnh đạm thì rừng là thích hợp. Với người mật hạnh gốc cây thích hợp. Với người phong thạnh, khoảng trống thích hợp. Với người tánh si, rừng thích hợp, Với người tánh sân, gốc cây thích hợp. Với người tánh tham, khoảng trống thích hợp) và thích hợp cho sự tu tập niệm hơi thở, đức Thế tôn nói "ngồi xuống" v.v... Chỉ rõ một thế ngồi an lạc không đưa đến trạo cử cũng không đưa đến giải đãi. Rồi ngài bảo: "ngồi kiết già" v.v... để chỉ rõ tính cách vững chãi trong tư thế ngồi, sự dễ dàng cho hơi thở vô ra và cách để phân biệt đối tượng.

160. Ở đây "kiết già" là thế ngồi với hai vế hoàn toàn xếp lại. "lưng thẳng" phần trên thân thể thẳng đứng, với 18 đốt xương sống thẳng lên. Vì khi ngồi như vậy, da, thịt và gân của hành giả không bị cong quẹo, những cảm thọ khởi lên nếu chúng bị cong, sẽ không khởi lên. Vì thế tâm hành giả trở thành chuyên nhất, và đề mục thiền, thay vì sụp đổ đạt đến lớn mạnh tăng trưởng.

161. "An trú niệm trước mặt" (parimukham satim upatthapetva) sau khi đặt niệmtrước mặt, đối diện với đề mục thiền. Hoặc cũng có thể hiểu là, theo patisambhidà, Paricó nghĩa là sự kiểm soát (Pariggaha) mukkham(cái miệng) có nghĩa là lối ra, Sati(niệm) có nghĩa an trú (upatthàna), bởi thế mà nói niệm kế như một lối ra được kiểm soát" (parimukham satim) (Ps. i, 176). Ý nghĩa vắn tắt ở đây là sau khi làm cho niệm trở thành lối ra có được kiểm soát (lối ra là ra khỏi cái đối lập với nó, tức sự quên lãng hay bất giác).

162 "Tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vi ấy thở ra". Sau khi đã ngồi như vậy, an trú niệm như vậy, vị Tỳ kheo không bỏ cái niệm ấy, mà luôn luôn tỉnh giác vị ấy thở vào tỉnh giác vị ấy thở ra. Có nghĩa rằng vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác, có ý thức.

163. (i)"Thở vô dài, v.v.." được nói lên để chứng tỏ vị ấy là một người hành giả có tỉnh giác trong nhiều phương diện khác nhau. Vì trong Patisambhidà, trong phần trình bày về câu "Luôn tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vị ấy thở ra", được nói như sau: "Vị ấy là một hành giả tỉnh giác trong ba mươi hai phương diện: (1) khi vị ấy biết tâm chuyên nhất, không tán loạn, nhờ phương tiện là hơi thở vô dài, khi ấy niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm và do sự biết rõ ấy, hành giả là một người làm việc có tỉnh giác (2) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra dài... (31) bằng hơi thở vô... Quán từ bỏ (32) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra quán từ bỏ, niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm ấy và sự biết rõ ấy, vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác". (Ps. i, 176)

164 Ở đây "thở vô dài" (assasanto) là hít vô một hơi dài. Assàsalà hơi gió thoát ra, passàsa, là hơi gió vào, bản giải luật nói: Nhưng trong các bản luận về Kinh thì ngược lại. Ở đây, khi một hài nhi ra khỏi bụng mẹ, trước tiên gió từ bên trong đi ra và sau đó gió từ ngoài mới đi vào kèm theo bụi bặm, chạm vào lưỡi gà, và bị dập tắt (với cái hắt hơi của đứa trẻ) Đây là những gì nên hiểu về danh từ Assàsa Passàsa.

165. Nhưng độ dài và ngắn của chúng cần được hiểu bằng khoảng các không gian (addhàna). Vì, cũng như nước hay cát chiếm một khoảng không gian được gọi là "một dải nước dài", một bãi cát dài, dãi nước ngắn, bãi cát ngắn, cũng thế trong trường hợp thân thể của voi hay rắn, những hơi thở vô và hơi thở ra được xem như là những vi thể từ từ lấp đầy cái khoảng không gian dài, nghĩa là chiều dài, của thân thể chúng, và từ từ đi ra trở lại. Bởi thế hơi thở chúng được gọi là "dài". Hơi thở làm đầy nhanh chóng một khoảng không gian ngắn, chẳng hạn thân thể một con chó, con thỏ, v.v... Và đi ra trở lại rất nhanh. Bởi thế mà những hơi thở này được gọi là "ngắn"

166. Và trong trường hợp con người, một số người thở vô và thở ra dài, do khoảng cách thời gian, như voi và rắn thở, trong khi một số khác thở vô thở ra ngắn như chó, thỏ thở. Do vậy, những hơi thở nào du hành qua một đoạn đường dài trong khi đi vào và đi ra, cần được hiểu là dài về thời gian, và những hơi thuở nào du hành qua một khoảng cách ngắn trong khi đi vào và ra, cần được hiểu là ngắn về thời gian.

167. Bây giờ, vị tỷ kheo ấy biết rõ "tôi thở vô, thở ra dài" trong khi thở vô và thở ra dài, theo chín cách. Và sự tu tập về 4 niệm xứ bao gồm trong Thân hành niệm cần được hiểu là đã được kiện toàn ở một phương diện nơi người biết như vậy, như Patisambhidànói:

168. Thế nào là khi thở vô dài, vị ấy biết "tôi thở vô dài", khi thở ra dài, vị ấy biết "tôi thở ra dài" (1) Vị ấy thở một hơi vô dài kể như một khoảng cách dài. (2) Vị ấy thở một hơi ra dài kể như một khoảng cách dài (3) Vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô dài và hơi ra dài kể như khoảng cách. Khi vị ấy thở vào và thở ra những hơi vô và hơi ra dài kể như khoảng cách, tinh tấn khởi lên. (4) Tinh tấn, vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (5) Tinh tấn vị ấy thở ra một hơi ra daì tinh tế hơn trước kể như một khoảng cách. (6) Tinh tấn vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi với tinh tấn, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài tinh tế hơn trước kể như khoảng cách, hân hoan khởi lên. (7) Với hân hoan vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (8) Với hân hoan, vị ấy thở ra một hơi ra dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (9) Với hân hoan, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi vị ấy, với hân hoan, thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách, tâm vị ấy từ bỏ những hơi thở vô hơi thở ra dài, và xả được an trú. "Những hơi thở vô và hơi thở ra dài theo chín cách trên là một thân thể. Nền tảng là niệm. Sự quán niệm là trí rõ biết. Thân thể là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và trí rõ biết ấy, hành giả quán thân. Đó là lý do sự tu tập nền tảng của niệm hay thân niệm xứ gồm trong sự quán thân thể kể như thân thể (quán thân trên thân) (xem D. ii, 290) được nói đến.

169. (ii)Cùng 1 phương pháp giải thích ấy cũng được áp dụng cho những hơi thở ngắn. Nhưng có sự khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu "một hơi thở vô dài kể như một khoảng cách" được nói đến ở đây "một hơi thở vô ngắn kể như một chút" (độ dài thời gian) được nói đến (lược)

170. Vậy cần hiểu rằng, chỉ khi nào vị tỳ kheo biết rõ những hởi thở vô và thở ra theo 9 cách trên như "khoảng cách dài" và như "một chút" (thời gian), thì vị ấy mới được xem là "thở vô dài, vị ấy biết" tôi thở vô dài" thở ra ngắn, vị ấy biết "tôi thở ra ngắn".

Loại dài cũng như loại ngắn
Hơi thở vô và hơi thở ra
Đó là bốn thứ xảy ra
Trên chót mũi tỷ kheo
171. (iii)(Vị ấy tập) "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô... Thở ra": Vị ấy tập như thế này: tôi sẽ thở vô, trong đó, vừa làm cho toàn thể hởi thở vô nghĩa là chặng đầu chặng giữa và chặng cuối của nó, được biết đến được rõ rệt. Tôi sẽ thở ra trong khi vừa làm cho toàn thể chặng đầu chặng giữa chặng cuối của hơi thở ra được biết đến, được rõ rệt. Làm cho chúng được biết đến, được trở nên rõ rệt, bằng cái cách ấy hành giả vừa thở vô và thở ra với ý thức liên hệ đ?n sự rõ biết. Bởi vậy mà nói rằng " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vô..."

172. Đối với 1 vị Tỳ kheo này, thì chặn đầu của toàn thân hơi thở vô hoặc hơi thở ra được rõ rệ, mà chặn giữa hay chặn cuối thì lại không rõ, vị ấy có thể phân biệt chặn đầu nhưng gặp khó khăn ở chặn giữa và chặn cuối. Đối với 1 Tỳ kheo khác, chặn giữa được rõ, mà chặn đầu chặn cuối thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn giữa, và gặp khó khăn với chặn đầu và cuối. Đối với 1 vị Tỳ kheo khác nữa, thì chặn cuối cùng được rõ, mà chặn đầu chặn giữa thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn cuối, mà lại gặp khó khăn với chặn đầu và giữa. Nhưng cũng có vị Tỳ kheo, đối với ông ta tất cả giai đoạn đều rõ, vị ấy có thể phân biệt cả 3 chặn nào. Chỉ rõ rằng người ta nên như vị Tỳ kheo sau cùng này, do đó Phật dạy: " Vị ấy tập" Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô... Thở ra".

173. Ở đây, " Vị ấy tập" là cố gắng, nỗ lực theo cách ấy. Hoặc sự chế ngự ở đây, nơi một người như vậy, chính là tu tập tăng thượng giới, tâm vị ấy đang tu tập tăng thượng tâm, và tuệ vị ấy đang tu tập tăng thượng tuệ. Bởi thế Vị ấy tập luyện, lập đi lập lại nhiều lần, phát triển, thường xuyên thực hành, ba loại tu tập này trên đối tượng ấy, bằng phương tiện niệm ấy, bằng phương tiện sự chú ý ấy. Đó là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.

174. Ở đây, trong phần đầy của pháp quán (nghĩa là hai đề mục đầu trong 16 đề mục) hành giả chỉ nên thở vô, thở ra không làm cái gì khác ngoài việc đó. Chỉ sau đó, hành giả mới cần phải dấn mình vào việc khơi dậy sự rõ biết v.v... Bởi vậy mà thì hiện tại đuợc dùng trong kinh văn: "Thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài... Thở ra dài..." Nhưng thì vị lai trong đoạn "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô" cần được hiểu là cốt để chứng tỏ rằng, cái công việc làm khởi lên giác tỉnhv.v... phải được bắt đầu từ đó trở đi.

175. (iv)Vị ấy tập, "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập luyện như sau: tôi sẽ thở vô, thở ra, mà đồng thời làm cho an ổn, hoàn toàn an tịnh, chấm dứt, làm cho tịnh chỉ, các thân hành thô.

["thân hành" là hơi thở vô và hơi thở ra. Mặc dù hơi thở có nguồn gốc ở thức tâm nhưng nó vẫn được gọi là "thân hành" (bodily-formation: 1 tạo tác thuộc về thân thể) bởi vì hiện hữu của nó gắn liền với cái thân do nghiệp sinh, và nó được thành hình với thân là phương tiện.]
176. Ở đây cần được hiểu là bao gồm cả trạng thái thô và tế và luôn cả sự tuần tự làm cho an tịnh. Vì trước khi vị Tỳ kheo chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thì thân tâm vị ấy bị giao động, nên chúng là thô. Và trong khi tính cách thô phù của thân và tâm chưa được lắng xuống thì những hơi thở vô và hơi thở ra còn thô. Chúng mạnh hơn thường, hai cánh mũi hành giả trở nên không thích nghi, vị ấy tiếp tục thở vô thở ra bằng miệng. Nhưng khi thân và tâm được phân biệt, rõ, thì hơi thở trở nên lắng dịu, và khi thân tâm đã lắng dịu, thì những hơi thuở vô thở ra xảy đến 1 cách quá tinh tế đến nỗi hành giả phải tìm tòi xem nó có hữu hiệu hay không.

177. Ví như 1 người đứng yên lại sau khi chạy, hay xuống đồi, hay đặt 1 gánh nặng đang đội trên đầu, thì khi ấy những hơi thở vô ra của nó thô, cánh mũi không yên, nó cứ tiếp tục thở bằng miệng. Nhưng nếu nó đã hết cơn mệt, đã uống nước, tắm rửa, đắp 1 mảnh vải ướt nơi ngực, nằm xuống trong bóng mát, thì những hơi thở ra vào của nó cuối cùng xảy đến quá tế nhị đến nỗi nó phải tìm xem chúng có hiện hữu hay không. Vị tỳ kheo cũng vậy.

178. Tại sao? Vì khi trước, vào lúc vị ấy chưa phân biệt, thì nơi vị không có sự quan tâm, không có phản ứng, không có tác ý, không có sự quán sát, rằng "ta đang tuần tự làm cho thanh tịnh từng mỗi thân hành còn thô". Nhưng khi vị ấy đã phân biệt thì có. Bởi thế, thân hành của vị ấy trong lúc vị ấy đã phân biệt, là vi tế so với thân hành khi chưa phân biệt. Do đó mà Cổ đức nói:

"Tâm và thân giao động
Thì hơi thở gấp
Nhưng khi thân không giao động,
Thì hơi thở vi tế".
179. Trong khi phân biệt đề mục thiền, hành là thô, và nó (tương đối) vi tế trong cận hành định sơ thiền. Ở cận hành định sơ thiền, hành là thô tương đối với sơ thiền. Hành là thô ở sơ thiền và cận hành định nhị thiền so với nhị thiền, ở nhị thiền và cận hành định của tam thiền, hành là thô so với tam thiền, trong tam thiền và cận hành định tứ thiền, hành là thô (so với tứ thiền), và ở tứ thiền nó cực kỳ vi tế đến độ nó gần đạt đến chỗ chấm dứt. Đây là quan điểm của những vị tụng đọc Trường và Tương Ưng Bộ kinh. Các vị tụng đọc Trung bộ thì cho rằng, ở sơ thiền, nó thô so với cận hành định nhị thiền, v.v... Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng, thân hành xảy đến trước khi phân biệt trở nên được an tịnh trong khi phân biệt, và thân hành trong khi phân biệt trở nên an tịnh ở cận định của sơ thiền... Và thân hành xảy ra trong cận định tứ thiền trở nên an tịnh ở tứ thiền. Đây là phương pháp giải thích trong trường hợp tịnh chỉ tướng.

180. Nhưng trong trường hợp tuệ quán, thì thân hành xảy ra vào lúc không phân biệt là thô, khi phân biệt tứ đại thì nó là tế, phân biệt tứ đại là thô so với phân biệt tứ đại sở tạo, phân biệt tứ đại sở tạo là thô so với phân biệt tất cả sắc pháp, phân biệt sắc pháp là thô so với phân biệt vô sắc là tế, phân biệt vô sắc là thô so với phân biệt sắc và vô sắc là tế, phân biệt sắc và vô sắc là thô so với phân biệt duyên là tế, phân biệt duyên là thô so với sự thấy được danh sắc với những duyên của nó là tế, sự thấy này cũng là thô so với sự thấy bằng tuệ có những đặc tính vô thường, v.v... Làm đối tượng là tế, sự thấy trong tuệ yếu ớt là thô so với sự thấy với tuệ mãnh liệt. Ở đây, sự an tịnh cần được hiểu là sự an tịnh tương đối của cái sau so với cái trước nó. Như vậy tình trạng thô và tế, sự tuần tự làm cho an tịnh, cần được hiểu như trên đây.

181. Nhưng ý nghĩa điều này được nói trong Patisambhidà như sau: "Thế nào là an tịnh thân hành tôi sẽ thở vô... Vị ấy tập. Gì là những thân hành? Những hơi thở vô dài, hơi thở ra dài (cảm giác toàn thân) thuộc về thân, những cái này vì được gắn liền với thân, nên gọi là những thân hành. Vị ấy luyện tập làm cho an tịnh, ngưng lại, làm cho tịnh chỉ những thân hành ấy.

"Mỗi khi có những thân hành mà do đó có sự đổ lui, đổ tới, nghiêng qua, nghiêng lại và có sự giao động, rung chuyển của thân hình, thì Vị ấy tập: " tôi sẽ thở vào và làm cho an tịnh (các) thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho an tịnh thân hành". Khi có những thân hành mà qua dó không có sự nghiêng tới, lui, qua, lại đủ hướng, không có sự giao động, lung lay, rung chuyển của thân thể, thì Vị ấy tập 1 cách tế nhị, an tịnh như sau: " tôi sẽ thở vô và làm cho tịnh chỉ thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho tịnh chỉ thân hành".

182. (Vấn nạn): Vậy thì Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm cho an tịnh thân hành... Thở ra.." trong trường hợp ấy, không có sự phát sinh ý thức về gió, không có sự phát sinh những hơi thở vô và thở ra, không có sự phát sinh niệm về hơi thở, không có sự phát sinh định do niệm hơi thở, và do đó bậc trí không nhập cũng không xuất từ sự chứng đạt ấy.

183. (Trả lời): Khi Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm an tịnh thân hành" " tôi sẽ thở ra làm an tịnh thân hành", như vậy có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh hơi thở, có sự phát sinh định do niệm hởi thở, và do đó bậc trí có nhập và xuất khỏi sự chứng đạt ấy.

184. Như thế nào? Như khi 1 cái chuông được đánh lên. Lúc đầu những âm thanh thô xuất hiện và ý thức xuất hiện, vì cái tướng của âm thanh thô là dễ nhận dễ chú ý, dễ quan sát và khi những âm thanh thô đã ngừng, thì sau đó những âm thanh tế xuất hiện và ý thức xuất hiện bởi vì cái tướng âm thanh tế là dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những âm thanh tế đã ngừng, thì sau đó ý thức xuất hiện bởi vì nó có cái tướng của âm thanh tế làm đối tượng, cũng vậy, lúc đầu những hơi thở vô và hơi thở ra thô xuất hiện và ý thức không bị phân tán bởi vì tướng hơi thở vô và hơi thở ra thô rất dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra thô đã ngừng, thì đến những hơi thở vô thở ra tế xuất hiện, và ý thức không bị phân tán, bởi vì tướng của hơi thở vô thở ra vi tế là dễ nhận, dễ tác ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra vi tế đã ngừng, thì sau đó ý thức cũng không phân tán bởi vì nó có tướng của hơi thở vô và thở ra tế làm đối tượng. Bởi vậy, nên có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh những hơi thở vô và hơi thở ra, có sự phát sinh niệm hơi thở, có sự phát định do niệm hơi thở, và bởi thế bậc trí nhập và xuất từ sự chứng đạt ấy.

185. Những hơi thở vô và thở ra làm an tịnh thân hành là 1 cái thân. Sự an trú (nền tảng) là niệm. Sự quán tri là rõ biết. Thân là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và sự rõ biết (quán trí) ấy hành giả quán thân. Đó là lý do nói " Sự tu tập nền tảng của niệm (an trú niệm) gồm trong việc quán thân thể trên thân thể". (Ps. i, 184-6) Trên đây là luận giải kế tiếp về 4 pháp đầu, nói về sự quán thân.

Phương Pháp Tu Tập

186. Bốn pháp đầu tiên được đề ra như 1 đề mục thiền dành cho người sơ cơ nhưng ba nhóm bốn kế đó nghĩa là quán cảm thọ, quán tâm và quán các pháp, là để cho 1 người đã đắc thiền trong bốn pháp đầu. Bởi thế, nếu một thiện gia nam tử là người sơ cơ muốn tu tập đề mục thiền này, và muốn nhờ tuệ phát sinh ở đệ tứ thiền qua phép niệm hơi thở để chứng quả A-la-hán, thì vị ấy trước hết phải làm các việc liên hệ đến sự thanh tịnh giới v.v... Theo cách đã mô tả, sau đó vị ấy nên tìm một vị thấy thuộc loại đã đề cập ở trước, mà học đề mục thiền gồm 5 giai đoạn.

187. Đây là 5 giai đoạn: học, hỏi, an lập, thấm nhuần, đặc tính. Ở đây Họccó nghĩa là học đề mục thiền. Hỏilà hỏi về đề mục thiền. An lập(an trú) là an trú đề mục thiền. Thấm nhuầnlà thấm nhuần đề mục thiền. Đặc tínhlà đặc tính của đề mục thiền, tức là sự xác định bản chất cá biệt của đề mục thiền như vầy: "Đề mục thiền này có một đặc tính như vậy".

188. Học đề mục thiền với năm giai đoạn như trên, thì hành giả không mệt nhọc mà cũng không làm phiền bậc thầy. Trong khi tác ý đến đề mục thiền này, niệm hơi thở, hành giả có thể hoặc ở gần thầy hay ở chỗ khác, một trú xứ thuộc loại đã tả, học đề mục thiền trong năm giai đoạn, mỗi khi nghe giảng một ít về đề mục, và để nhiều giờ để học thuộc nó. Vị ấy nên đoạn trừ những chướng ngại nhỏ. Sau khi ăn uống đã xong, sau khi qua cơn chóng (dizziness) sau bữa ăn, hành giả nên ngồi cho thoải mái. Rồi khi đã chắc chắn mình không nhầm lẫn một chữ nào trong những gì đã được học từ vị thầy, hành giả nên làm cho tâm phấn chấn bằng cách tưởng niệm những đức đặc biệt của ba ngôi báu.

189. Đây là những giai đoạn tác ý đề mục (1) đếm, (2) theo dõi (connexion), (3) chạm, (4) gắn vào, (5) quan sát, (6) quay đi, (7) thanh lọc (8) nhìn lại. Ở đây, Đếmchỉ có nghĩa là đếm, theo dõilà liên tục theo dõi, chạmlà chỗ những hơi thở ra vào chạm đến, gắn vàolà định an chỉ (absorption), quan sátlà tuệ, quay đilà đạo, thanh tịnhlà quả, nhìn lạilà kiểm lại.

190. 1) Ở đây, thiện nam tử mới khởi sự tu trước hết hãy tác ý đến đề mục thiền bằng cách đếm. Khi đếm, vị ấy không nên dừng lại dưới 5 hay đi quá số 10 hay làm bất cứ một sự gián đoạn nào. Nếu chưa đến số 5 mà đã ngừng lại thì tâm vị ấy trở nên nóng nảy trong khoảng giới hạn chật hẹp, như một đàn súc vật bị nhốt lại trong cái ràng chật. Nếu đi quá số 10 thì tâm hành giả dễ lấy con số (hơn là hơi thở) làm điểm tưa. Nếu gián đoạn, thì hành giả sẽ hoang mang vì không biết đề mục thiền đã đạt đến hoàn tất hay chưa. Bởi thế, hành giả nên đếm mà không có những lỗi trên.

191. Khi đếm, lúc đầu nên đếm chậm (nghĩa là thở rồi mới đếm) như người đong lúa đếm. Một người đong lúa sau khi làm đầy đồ đong, nói "một" và đổ nó ra, rồi đong đầy trở lại, tiếp tục nói "một", "một" trong khi lượm bỏ rác rưởi mà ông ta có thể thấy được. Tương tự như thế với "hai, hai" v.v... Bởi vậy, hành giả có thể lấy hơi thở ra hoặc hơi thở vào, cái nào hiện rõ cho vị ấy hơn cả, để bắt đầu đếm "một, một" và đếm cho đến "mười mười", chú ý từng hơi thở khi nó xảy ra.

192. Khi hành giả đếm cách ấy, những hơi thở vào và hơi thở ra trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong lúc hơi thở đi vào đi ra. Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm chậm (đếm sau) như người đong lúa đếm, và có thể đếm nhanh (nghĩa là đếm trước) như người mục tử đếm bò. Vì khi một người mục tử thiện xảo bỏ những hòn sỏi trong túi và đi đến đàn bò vào buổi sáng, tay cầm roi, ngồi trên thanh gỗ chắn cổng chuồng bò, lùa sau lưng những con vật ấy, người kia đếm từng con khi nó đến cổng, nói "một", "hai" mỗi tiếng bỏ xuống một hòn sỏi và những còn bò suốt đêm bị nhốt trong đàn bò chật chội bây giờ ùa ra nhanh từng bầy, chen chúc nhau trong khi chúng thoát ra. Bởi thế người mục tử đếm nhanh (đếm trước) "ba, bốn, năm" cứ thế cho đến muời. Cũng vậy, những hơi thở vô và thở ra, đã trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong khi ông ta đếm theo cách trước, bây giờ tiếp tục di chuyển nhanh chóng.

193. Rồi, khi biết chúng tiếp tục di chuyển nhanh vị ấy không nắm lấy hơi thở khi nó ở bên trong hay ra ngoài thân, mà nắm lấy nó khi vừa đến cửa mũi, và có thể đếm nhanh (trước): "một, hai, ba, bốn, năm" "một, hai, ba, bốn, năm, sáu... Bảy... Tám.. Chín... Mười". Vì bao lâu đề mục thiền còn liên kết cùng số đếm thì chính nhờ trợ lực của sự đếm ấy mà tâm trở nên chuyên nhất, như một con thuyền trên dòng nước chảy xiết được vững vàng nhờ trợ lực của một bánh lái.

194. Khi vị ấy đếm nhanh, đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy như một tiến trình không gián đoạn. Rồi khi biết rằng nó đang tiến hành không gián đoạn, hành giả có thể đếm nhanh (trước) như vừa mô tả, mà không phân biệt hơi gió khi nó đang ở trong hay ngoài thân. Vì khi đưa tâm vào trong đi theo hơi thở vô thì tâm như bị thổi rạp bởi hơi gió bên trong, hay bị độn đầy mỡ. Nếu đưa tâm ra ngoài đi theo hơi thở ra thì nó sẽ bị phân tán bởi những đối tượng tạp nham bên ngoài. Nhưng sự tu tập của vị ấy sẽ thành công nếu vị ấy dán chặt niệm ở trên chỗ mà những hơi thở ra vào chạm đến. Vì lý do đó mà ở trên nói rằng: Vị ấy có thể đếm nhanh (trước) theo cách đã tả, không phân biệt hơi gió khi nó ở trong hay ở ngoài.

195. Nhưng hành giả cần phải tiếp tục đếm như vậy trong bao lâu? Cho đến khi nào, mặc dù không đếm mà niệm vẫn được an trú trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng. Bởi vì đếm chỉ là một phương tiện để an trú niệm trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng, cắt đứt sự phân tán của tầm tư duy (vọng tưởng).

196. 2) Sau khi tác ý hơi thở theo cách đếm, hành giả bấy giờ nên tác ý hơi thở bằng cách theo dõi. Đoạn những hơi thở vào và thở ra bằng niệm, sau khi đã từ bỏ số đếm. Và đấy không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối.

[Theo dõi (tùy, anugamana) là xảy ra cùng với (anuanu pavattana) đi theo (anugacchana) bằng niệm, lấy những hơi thở vô ra làm đối tượng khi chúng xảy đến. Bởi thế mà luận nói: "Và đó không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, giữa và cuối". "Rốn là chặn đầu" bởi vì những hơi thở phát khởi từ đấy. Vì quan niệm về mỗi đầu ở đây được nói theo nghĩa khởi mới khởi lên vừa rồi. Vì thực sự là chúng ( những hơi thở) tiếp tục khởi lên suốt dọc đường dài từ lỗ rốn đến chót mũi, và khởi lên chỗ nào là tan ra tại chỗ ấy, bở vì không có sự di động của các pháp. Danh từ thông thường "chuyển động" ám chỉ những sự khở lên liên tục tại những chỗ giáp liền nhau là chặn giữa. "Chót mũi là chặn cuối", lỗ mũi là điểm cuối, đây là giới hạn thông thường khi ta dùng danh từ "hơi thở vô và hơi thử ra, vì chính do đó mà những hơi thở được gọi là "do tâm sanh" bởi vì ở bên ngoài thì không có sự sinh khởi của những gì do tâm sinh hay bắt nguồn từ tâm].
197. Rốn là chặn đầu của hơi gió thoát ra, tim là chặn giữa và chót mũi là chặn cuối. Chót mũi là khởi điểm của hơi gió đi vào, tim là chặn giữa và rốn là chặn cuối. Nếu hành giả theo dõi như vậy thì tâm sẽ bị phân tán vì bất an và tán loạn, như luận nói Khi hành giả đi vào cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở - vô, thì tâm vị ấy bị phân tán bên trong, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn giao động. Khi hành giả đi ra cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở ra thì tâm vị ấy bị phân tán bên ngoài, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn, giao động (Ps. i, 165).

3-4) Bởi thế, khi tác ý hơi thở bằng cách theo dõi, hành giả nên làm vậy không phải bằng chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối mà tốt hơn bằng sự chạm xúcvà bằng dán chặt.

198. Sự tác ý hơi thởbằng sự chạm xúc không tách rời với sự tác ý bằng dán chặt như trong trường hợp cách "đếm" tách rời cách "theo dõi". Khi hành giả đếm những hơi thở tại chỗ mỗi hơi thở chạm tới, là vị ấy tác ý hơi thở bằng đếm và chạm xúc. Khi vị ấy đã từ bỏ sự đếm hơi thở, và theo dõi chúng nhờ niệm cũng ở một chỗ ấy và dán chặt tâm nhờ định, thì ta gọi vị ấy đang tác ý trên hơi thở bằng theo dõi, cham và dán chặt. Và ý nghĩa điều này có thể được hiểu rõ nhờ những ví dụ Về Người Không Thể Đi và Người Gác Cổng được đưa ra trong các Luận giải, và nhờ ví dụ Cái Cưa được nói trong Patisambhidà.

199. Đây là ví dụ về người Không Thể Đi được: như có một người què đẩy một cái đu để giải trí bầy trẻ và mẹ chúng người ấy ngồi dưới chân cái cocï của cái đu và nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa của tấm ván đu lần lượt qua lại, tuy vậy anh ta không (cần) di chuyển khỏi chỗ ngồi để mà nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa. Cũng vậy, khi một tỷ kheo đặt mình với chánh niệm ở nơi chân cái cọc để neo niệm lại, và đẩy cái đu là những hơi thở vô và những hơi thở ra, vị ấy ngồi với niệm an trú trên tướng ở cùng một chỗ ấy, và theo dõi bằng niệm chặn đầu chặn giữa và chặn cuối của những hơi thở vô và hơi thở ra tại chỗ chúng chạm đến mỗi khi ra vào giữ tâm dán chặt ở đấy, khi ấy hành giả nhìn thấy chúng mà không cần di động khỏi chỗ của mình. Đây là ví dụ về người què.

200. Đây ví dụ về người gác cổng, cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi "Ông là ai? Ở đâu? Đi đâu? Cầm cái gì trong tay đó?... Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

201. Và ví dụ về cái cưa cũng nên được hiểu từ đầu, vì có chỗ nói:

"Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào không biết ba việc ấy thì không đạt được sự tu tập. Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào biết ba việc ấy thì có thể đạt được sự tu tập.

202. Thế nào là ba cái này không phải là đối tượng của một tâm duy nhất tuy vậy chúng cũng không xa lạ? Thế nào là tâm không phân tán, và vị ấy chứng tỏ nổ lực, thi hành một nhiệm vụ, và đạt đến kết quả?

Giả sử có một thân cây đặt trên một mảnh đất bằng, và một người cắt nó với một cái cưa. Niệm của người ấy được an trú bởi những cái rằng cưa chỗ chạm với thân cây, ông ta không cần chú ý đến những răng cưa khi chúng tới và lui, mặc dù chúng không xa lạ với ông khi chúng lui tới như vậy, và ông ta biểu dương một nổ lực, thi hành một nhiệm vụ và hoàn tất một kết quả. Cũng vậy, vị tỳ kheo ngồi, sau khi an trú niệm ở chót mũi hay ở môi trên, không cần chú ý đến những hơi thở vô và thở ra khi chúng vô ra, mặc dù chúng không lạ gì đối với vị ấy (không phải ông không biết đến chúng) khi chúng đi vô đi ra như vậy và vị ấy biểu lộ nổ lực, thì hành một công việc, và hoàn tất một kết quả.

203. Nổ lực là gì? Thân và tâm của một người tinh tấn thì trở nên dễ sử dụng gọi đó là nổ lực. Công việc ở đây là gì? Những cấu uế được từ bỏ nơi một người tinh tấn, tâm tư duy nơi vị ấy được làm cho lắng xuống đây là công việc. Gì là kết quả? Những trói buộc (kiết sử, xiềng xích) được từ bỏ nơi một người tinh tấn, và những khuynh hướng nội tại (tùy miên) nơi vị ấy được đoạn trừ đây là kết quả.

Bởi vậy, ba thứ nói trên (tướng, hơi thở vô, hơi thở ra) không phải là đối tượng của nhất tâm, tuy vậy chúng không phải không được biết đến, và tâm không bị phân tán (bởi chúng), và hành giả biểu hiện nỗ lực: thì hành một công việc, và đạt đến một kết quả.

"Người nào mà niệm hơi thở vô
Thở ra được viên mãn, khéo tu tập,
Và đần dần đưa đến tăng trưởng,
Thì, như lời Phật dạy,
Người ấy sáng chói thế gian
Như trăng rằm không mấy" (Ps. i, 170-2; Dh. 172; Thag. 548)
Đây là ví dụ về cái cưa. Ở đây, điều cần được hiểu là hành giả không được chú ý (hơi thở) chưa đến và đã đi.

204. Khi một người chú ý đến đề mục thiền này, có lúc tướng khởi lên cho vị ấy không lâu sau đó, và khi ấy sự dán chặt, nói cách khác là địnhđược trang sức bằng những thiền chi còn lại (tầm, tứ, hỉ lạc) được hoàn tất.

205. Sau khi một người đã chú ý đến việc đếm hơi thở, thì cũng giống như, khi một thân thể bất an ngồi xuống trên một cái ghế hay giường, giương hay ghế ấy sẽ lún và kêu răng rắc, cái bọc (giường) trở nên nhàu nát, nhưng khi một thân thể không bị bất an ngồi xuống, thì giường hay ghế không lún xuống, cũng không kêu rằng rắc, bọc giường không nhàu nát, giống như được độn bông vải lên đầy, tại sao? Bởi vì một thân thể không bất an thì nhẹ nhàng. Cũng vậy sau khi hành giả đã chú ý đến việc đếm (hơi thở), khi sự bất an của thân thể đã được làm cho lắng dịu bằng cách tuần tự chấm dứt những hơi thở vô và hơi thở ra thô phù thì khi ấy cả thân và tâm trở nên nhẹ nhàng: thân xác có vẻ như sẵn sàng bay bổng lên hư không.

206. Khi những hơi thở vô và thở ra còn thô của hành giả đã chấm dứt, tâm vị ấy khởi lên cùng với tướng của hơi thở vô thở ra vi tế làm đối tượng cho nó. Và khi ngay cái tướng này cũng chấm dứt, thì tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với những tướng còn tuần tự vi tế hơn nữa, làm đối tượng cho nó. Như thế nào.

207. Giả như một người đánh một cái chuông đồng với một thanh sắt lớn, tức thì một sinh khởi với tiếng kêu lớn của chuông làm đối tượng, rồi khi tiếng vang lớn đã ngưng, tâm sẽ sinh khởi sau đó với tướng của tiếng nhỏ làm đối tượng, và khi tiếng này đã dứt, tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với âm thanh dần càng vi tế làm đối tượng. Đây là điều cần được hiểu, được đề cập chi tiết trong đoạn bắt đầu bằng "Như khi một tiếng chuông được đánh lên" (đ. 84).

208. Vì trong khi những đề mục thiền quán khác trở nên sáng sủa hơn khi càng lên một giai đoạn cao hơn, thì đề mục thiền này lại không như thế, quả vậy, khi hành giả tiếp tục tu tập đề mục này, nó trở nên mỗi lúc một vi tế hơn đối với vị ấy ở một giai đoạn cao hơn, đến nỗi đạt đến một điểm nó không còn hiện rõ.

Tuy nhiên, khi nó trở nên không hiện rõ như vậy, thì vị tỷ kheo không nên đứng dậy khỏi chỗ ngồi, rũ chiếu mà đi. Phải làm sao? Vị ấy không nên đứng lên với ý nghĩ: "Hay ta sẽ đi hỏi thầy?" hoặc "Đề mục thiền của ta mất rồi chăng?" vì khi bỏ mà đi như thế, làm giao động tư thế của ông ta như vậy, thì vị ấy phải bắt đầu đề mục thiền trở lại. Bởi thế, Vị ấy nên cứ tiếp tục ngồi như cũ, và thay vì để ý đến chính hơi thở thật sự khi nó chạm lỗ mũi, hành giả hãy tạm thời để tâm vào ngay chót mũi ấy, xem như đối tượng quán tạm thời của Vị ấy.

209. Cách làm như sau. Vị tỷ kheo nên nhận chân sự không hiện rõ ấy của đề mục thiền, và suy xét như thế này: " Những hơi thở vô và thở ra này thật sự hiện hữu ở chỗ nào? Chỗ nào chúng không hiện hữu? Ở người nào chúng không hiện hữu? Khi suy nghĩ như vậy, hành giả thấy rằng chúng không có nơi người đang còn trong bụng mẹ, hay nơi chúng sinh thuộc cõi Phạm Thiên (sắc giới), không có nơi những người chết, hay nơi những người đã đắc đệ tứ thiền, hay nơi những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới hay nơi những người đã đắc Diệt tận định. Hành giả nên tự nhủ rằng "Nay rõ ràng là ta không đang ở trong bụng mẹ, không ở dưới nước, không ở cõi trời Phạm Thiên, không phải thây chết hay đắc tứ thiền, hay sinh vào sắc giới, vô sắc giới cũng không đắc diệt thọ tưởng định. Nh?ng hơi thở vô thở ra này thật sự còn ở trong ta, chỉ vì tuệ ta chậm lụt không thể phân biệt được chúng". Rồi, dán chặt tâm tại chỗ mà bình thường hơi thở chạm đến, hành giả hãy tiếp tục chú tâm đến chỗ ấy.

210. Những hơi thở vô và thở ra ấy phát sinh chạm vào mũi với một người có mũi dài, và chạm vào môi trên của người có lỗ mũi ngắn. Bởi thế, hành giả nên dán chặt tướng như thế này: "Đây là cái chỗ mà hơi thở chạm đến". Vì lý do này mà Đức Thế tôn dạy rằng "Này các tỳ kheo, ta không nói một người thất niệm, một người không hoàn toàn tỉnh táo, rằng nó nên tu tập niệm hơi thở". (M. iii, 84)

211. Mặc dù bất cứ đề mục thiền nào cũng chỉ thành công nếu hành giả có chánh niệm tỉnh giác, nhưng đề mục nào khác cũng trở nên càng ngày rõ rệt hơn khi hành giả tiếp tục tác ý đến nó. Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Đó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

212. Cũng như khi may thêu trên một tấm vải mỏng, thì cần một cây kim mảnh, và cần một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, tu tập đề mục thiền này cũng vậy, như miếng vải mỏng, niệm giống như cây kim, cả hai thứ sau cùng này cần phải tăng thịnh. Một tỷ kheo phải có niệm và tuệ cần thiết, và không được tìm kiếm những hơi thở vô và hơi thở ra ở đâu khác ngoài ra chỗ thường chúng vẫn chạm đến.

213. Ví như một nông phu, sau khi cày một lúc, thả cho bò tự do gặm cỏ và ngồi xuống bóng mát để nghỉ, thì khi ấy những còn bò của anh ta bỏ đi vào rừng. Nếu là một người cày thiện xảo muốn bắt chúng lại, buộc vào ách như cũ, thì anh ta sẽ không lang thang trong rừng đ? tìm dấu chân chúng, mà đem theo con roi da và cái gậy lùa bò, đi thẳng đến chỗ uống nước của chúng thường ngày, rồi ngồi hay nằm đấy (mà đợi). Sau khi đã lang thang một phần ngày, những con bò sẽ đến nơi uống nước mà uống tắm rửa. Khi trông thấy chúng đã xuất đầu lộ diện, người cày bèn cột chúng cho chắc với sợi dây và dùng cái gậy để lùa chúng trở về, cột ách vào cổ chúng để tiếp tục cày ruộng. Vị tỷ kheo cũng thế, không nên tìm hơi thở vô hơi thở ra ở chỗ nào khác hơn là chỗ chúng thường tiếp giáp, và vị ấy nên dùng con roi niệm và cái gậy tuệ và dán chặt tâm tại chỗ chúng thường chạm đến, cứ tiếp tục chú ý đến chỗ ấy. Vì trong khi chú ý theo cách đó, không bao lâu chúng sẽ xuất hiện trở lại, như những còn bò sẽ trở lại nơi chúng thường uống nước. Như vậy hành giả có thể buộc chặt chúng với sợi dây niệm, cột ách chúng tại chỗ ấy và chăn chúng bằng cây gậy tuệ, tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

214. Khi làm như vậy, chẳng bao lâu tướng xuất hiện nơi hành giả. Nhưng "tướng" này không đồng nhất, với một số người khi nó xuất hiện phát sinh một xúc chạm nhẹ.

215 Giống như sự xúc chạm của lụa hay vải, hay một luồng gió. Nhưng đấy là những gì được trình bày trong các bản Luận sớ: đối với một số người, nó xuất hiện như một vì sao hay một chòm ngọc hay ngọc trai, với một số người khác "tướng" xuất hiện với sự va chạm thô như chạm phải những hột bông vải hay một cái móc áo làm bằng gỗ, với những người khác nữa thì giống như một sợi dây bện dài hay một tràng hoa hay một làn khói, lại còn một số người bảo rằng nó giống như một cái màng nhện giăng tơ hay một làn mây mỏng phớt hay một đoá hoa sen hay một cái bánh xe hay vừng mặt trời, vừng mặt trăng.

216. Quả vậy, điều này tương tự trường hợp một số tỷ kheo ngồi lại với nhau cùng đọc một bản kinh. Khi một vị hỏi: "Kinh này đối với hiền giả như thế nào?" một người bảo: "Tôi thấy giống như thác nước trên núi" một vị khác thì: "Với tôi kinh này như cây rừng", và vị thứ ba nói: "Theo tôi kinh này giống như một cây ăn trái toả rộng bóng mát". Một quyển kinh mà ba người nhìn khác nhau. Cũng thế, cùng một đề mục thiền này hiện tướng sai khác vì sự khác biệt giữa lối nhận thức (tưởng, perception) (nghĩa là, lối nhận thức khởi lên trước khi tướng xuất hiện. Pm, 273). Tướng này là do tưởng sinh, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được xuất phát từ tưởng. Bởi vậy, cần được hiểu rằng, khi tướng xuất hiện sai khác nhau chính là do sự sai biệt về tưởng.

217. Và ở đây, cái tâm với hơi thở vô là đối tượng là một, tâm lấy hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và cái tâm lấy tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa. Với một người không hiểu rõ ba cái này, thì đề mục thiền không đạt đến an chỉ định, cũng không đạt đến cận hành định. Nhưng đề mục đạt đến cận hành định và luôn cả an chỉ định, nếu một người hiểu rõ ba điều này. Vì luận nói:

"Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là
đối tượng của một tâm duy nhất,
Người nào không biết
Ba việc này
Thì sự tu không đạt
Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là đối
Tượng của một tâm duy nhất,
Người nào biết rõ ba việc này
Thì tu có thể đạt". (Ps. i, 170)
218. Và khi tướng đã xuất hiện theo cách trên, vị ấy nên đi đến bậc thầy và thưa: "Bạch đại đức, tướng như vậy đã xuất hiện nơi con" Theo những vị tụng đọc Trường bộ kinh thì vị thầy không nên nói: "Đó đúng là tướng "mà cũng không nên nó" Đó không phải là tướng", mà chỉ nên bảo "Hiền giả, có xảy ra việc như thế" và sau đó hãy nói: "Cứ tiếp tục chú tâm trên đề mục nhiều lần như vậy" Bởi vì, nếu vị thầy bảo: "Đó là tướng, thì vị tỷ kheo có thể đâm ra tự mãn, bỏ dở ngang đấy (M. i, 193 và kế tiếp). Nếu vị thầy bảo: "Đó không phải tướng", thì vị tỷ kheo có thể bị thối tâm và bỏ cuộc. Bởi thế vị thầy nên khuyến khích đệ tử tiếp tục chú tâm mà đừng nói gì cả. Nhưng những vị tụng đọc Trung bộ kinh thì bảo vị thầy nên nói: "Hiền giả, đó là tướng, tốt lắm. Hãy tiếp tục chú tâm trở lại".

219. Khi ấy hành giả nên dán chặt tâm nơi chính cái tướng đã xuất hiện ấy, như vậy, từ đây trở đi, sự tu tập của vị tiến hành theo cách dán chặt tâm. Như Cổ đức nói:

"Dán chặt tâm trên tướng
Bỏ những khía cạnh ngoại
Lai (vọng tưởng)
Người có trí buộc tâm
Ở hơi thở ra vào".
220. Vừa khi tướng xuất hiện, những triền cái nơi vị ấy được đàn áp, những cấu uế lắng xuống, niệm được an trú, và tâm vị ấy tập trung vào cận hành định.

221. Khi ấy hành giả không nên chú ý đến tướng về phương diện màu sắc, hay xem xét tính cách đặc biệt ở nơi nó. Vị ấy nên bảo trì nó cẩn thận như hoàng hậu bảo dưỡng bào thai của một vị sẽ làm Chuyển luân vương hay như một nông phu giữ gìn đồng lúa chín, vị ấy nên tránh bảy việc không thích hợp khởi đầu là trú xứ không thích hợp, và đào luyện bảy điều thích hợp. Khi bảo trì như vậy, vị ấy nên làm cho nó tăng trưởng và cải thiện nhờ sự chú tâm nhiều lần, rồi vị ấy nên thực hành mười thiện xảo về định (Ch. IV, đoạn 42) và làm phát sinh sự quân bình của nghị lực (Ch. IV, đoạn 66).

222. Khi nổ lực như vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sátvà quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn 131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định rõ danh sắc. Như thế nào?

223. Khi xuất thiền, hành giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động nhờ cái bao và nhờ nổ lực đúng mức của người thợ, cũng thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.

Kế đến, hành giả định rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc" còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là cái "vô sắc" (tâm). Đây là nói vắn tắc, chi tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc (Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).

224. Sau khi định rõ danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong ba thời (Ch. XIX).

Sau khi vượt khỏi hoài nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi. Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).

Sau khi tuần tự đạt đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán, cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả Phạm thiên giới.

225. Đến đây, sự tu tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu bằng đếmvà kết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã xong. Đây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu, với mọi phương diện.

Giải danh từ tiếp theo (Đoạn bốn câu thứ hai)

226. Vì không có phương pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.

(v)Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc (về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng, và (b) với sự không mơ hồ.

227. Thế nào là hỉ được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những đặc tính của nó (vô thường, v.v...)

228 Vì Patisambhidà nói: (a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác toàn thân. Qua những hơi thở vô thở ra an tịnh thân hành, niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.

(b) Hỉ được cảm thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết, thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín, nổ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ được cảm thọ (Ps. i, 187).

229. (vi) (viii)Ý nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng có một sai khác này. Sự cảm thọ lạccần được hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hànhlà ở bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây "có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188). An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói ở phần thân hành (đ. 176-85).

230. Hơn nữa, ở đây, trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề "lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành" "cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm thọ.

Giải danh từ tiếp (Đoạn bốn câu III)

231 (ix)Trong đoạn bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được hiểu là qua bốn thiền.

(x) "Làm cho tâm hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai mặt, nhờ định và nhờ tuệ.

Thế nào là nhờ định? Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với thiền này.

Còn nhờ tuệ là thế nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu hữu với thiền này làm đối tượng.

Một người tiến hành theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.

232. (xi)"Làm cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường, v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình, trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm khởi lên từng sát na như vậy.

[*] sự nhất tâm trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang ở trong định.
233. (xii)"Làm cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải toả tâm khỏi tầm và tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."
["giải thoát" có nghĩa là cô lập, tách riêng nờ "giải thoát" gồm trong sự đàn ap, từ bỏ những triền cái "vào luc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì tan shoại là cực điẻm của vô thường. Bởi thế hành giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường, và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệt là vô thường, khô phi ngã, hành gải không thích thú trong đó, tham của vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm, vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ ngiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ bỏvà buông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn, nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uế và đi vào niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diêt, những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v... "Bằng quán ly dục" bằng phương tiện là sự quán niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó "ly tham" được nói. "Bằng quán diệt": nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành. Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát. Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh". Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ bỏ" Giải thoát khhỏi nắm bắt" (chấp thủ): có nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương XX và XXI (kiết sanh) ]
Vậy đoạn bốn câu này cần được hiểu là sự quán tâm.

Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn câu thứ tư

234 (xiii)Nhưng trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự quán vô thường và con người quán vô thường.

Ở đây, năm uẩn là cái vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh diệt và biến đổi. Sự vô thườnglà sinh diệt, diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó, hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na kế tiếp.

Quán vô thườnglà quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính chất vô thường nói trên. Một người quán vô thườnglà người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị ấy tập"

235. (xiv)Quán tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn. "Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến, gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).

Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô, quán tán hoại tôi sẽ thở ra."

[Cái gì được gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn. Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là "sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác, trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là "già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na" (momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khá diệt". (Pm. 280) ]
(xv)Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh đề "quán tịch diệt".

236. (xvi)Quán từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn" của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. (Ch. XXI, 18). Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà) vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi sẽ thở ra."

[Từ bỏ bằng cách thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó, hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như xả" Cũng vậy, hnàh vi từ bỏ ngã trong sự không tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não), cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy ssự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các hành. Đó là "cái đối lập với các hành do bởi tính trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281). Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là "nhảy vào", "lao vào". ]
237. Đoạn bốn câu này chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu trên thì đề cập đến định và tuệ.

Trên đây là giải thích về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục cần được hiểu.

Kết Luận

Pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả lớn có lợi ích lớn.

238. Sự lợi ích lớn của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy: "Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng: "niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư duy (A. iv, 353)

239 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. iii, 82)

240 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta biết được hơi thở vô thở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không phải không biết" (M. i, 425-6)

241 Ở đây, có ba loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong sự chết. Vì những hơi thở vô thở ra chỉ phát sinh ở dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữu và vô sắc hữu, nên có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không hiện hữu ở thiền thứ tu, do vậy có hơi thở cuối cùng thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.

242. Khi một tỷ kheo đã tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thở vô hơi thở ra làm đối tượng.

243. Khi một tỷ kheo đã đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu, mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết "Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp tục đến chừng ấy, không lâu hơn" Do đó vị ấy chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường hợp trưởng lão Tissa ở tu viện Katapabbata, trưởng lão MahàTissa ? tu viện Mahà karanjiya Trưởng lão người khất thực ở vương quốc Devaputtavà như hai anh em trưởng lão ở tu viện Cittalapabbata.

244. Đây là một câu chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkhavào ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng: "Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên toà" Người khác nói: "con đã thấy những vị ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn" Vị trưởng lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ" Rồi Ngài vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong Ngài bước lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.

Bởi vậy, người có trí
Hãy để dành thì giờ
Tu tập niệm hơi thở
Vì có nhiều lợi ích
Trên đây là giải thích chi tiết về niệm hơi thở.

Quán Về Tịch Diệt (Niết Bàn)

245. Một người muốn tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo, dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)

246. "Pháp" là những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp". Trong tất cả pháp hữu vi và vô vi, thì ly tham được gọi là cao nhất, tốt nhất.

247. Ở đây "ly tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn" được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ. Được gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được chấm dứt. Được chấm dứt. Được gọi là "đoạn diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Được gọi là niết bàn vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là "sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái sinh tương tục, khát ái là yếu tố nối liền, liên kết, gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi

248. Trên đây là cách niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)

249. Khi hành giả tưởng đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trực vì ảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Đấng giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.

250. Và cũng như trong trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm cho tâm phát sinh tín nhạo.

251. Một vị tỷ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Bởi thế người có trí
Siêng tu không biết mệt
Pháp tưởng niệm tịch diệt
Đem lại nhiều thiện báo
Trên đây là niệm diệt được giải thích chi tiết.

Chương tám này, gọi là "Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Định trong Thanh Tịnh Đạo, được biên soạn với mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ

Hết Chương 8

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
facebook youtube google-plus linkedin twitter blog
Nguyện đem công đức này, trang nghiêm Phật Tịnh Độ, trên đền bốn ơn nặng, dưới cứu khổ ba đường,
nếu có người thấy nghe, đều phát lòng Bồ Đề, hết một báo thân này, sinh qua cõi Cực Lạc.

May the Merit and virtue,accrued from this work, adorn the Buddhas pureland,
Repay the four great kindnesses above, andrelieve the suffering of those on the three paths below,
may those who see or hear of these efforts generates Bodhi Mind, spend their lives devoted to the Buddha Dharma,
the Land of Ultimate Bliss.

Quang Duc Buddhist Welfare Association of Victoria
Tu Viện Quảng Đức | Quang Duc Monastery
Most Venerable Thich Tam Phuong | Senior Venerable Thich Nguyen Tang
Address: Quang Duc Monastery, 105 Lynch Road, Fawkner, Vic.3060 Australia
Tel: 61.03.9357 3544 ; Fax: 61.03.9357 3600
Website: http://www.quangduc.com
http://www.tuvienquangduc.com.au (old)
Xin gửi Xin gửi bài mới và ý kiến đóng góp đến Ban Biên Tập qua địa chỉ:
quangduc@quangduc.com