Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

11. Những luận cứ then chốt để phủ nhận khái niệm hiện hữu tự tại của mọi hiện tượng

05/01/201116:52(Xem: 5335)
11. Những luận cứ then chốt để phủ nhận khái niệm hiện hữu tự tại của mọi hiện tượng

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TU
Bản tiếng Anh: Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

11
Những luận cứ thenchốt để phủ nhận
khái niệm hiện hữu tựtại của mọi hiện tượng.

BÌNH GIẢI

Trong phân đoạnphụ sau đây – từ tiết 116 đến 150 –, Tịch Thiên trình bày những luận cứ nhắmmục đích phủ nhận khái niệm về hiện hữu nội tại, chẳng hạn như luậm cứ về nhữngmảnh kim cương, luân cứ về cá thể và sự khác biệt, luận lý về nguồn gốc tươngliên và luận lý về sự hiện-hựu và phi-hiện-hữu.

Luận cứ về những mảnhkim cương phủ nhận khái niệm hiện hữu nội tại của các hiện tượng bằng cách khảosát về sự tạo tác do nguyên nhân dựa vào sự phân tích về bốn điểm. Luận lý vềcá thể và sự khác biệt phủ nhận hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng bằng cáchkhảo sát về bản thể chính yếu của chúng – luận cứ này có thể kéo theo nhữnghình thức khác, chẳng hạn như luận lý về năm điểm và về bẩy điểm. Luận lý vềhiện-hữu và phi hiện-hữu phân tích những hậu quả của mọi vật thể và biến cố,khảo sát xem những hậu quả đó có hiện hữu hay không hiện hữu ; một hình thức kháccủa luận lý này là cách phân tích quan điểm đồng loạt giữa nguyên nhân và hậuquả – tự hỏi một nguyên nhân có thể đưa đến nhiều hậu quả hay không hoặc nhiềunguyên nhân đưa đến một hâu quả duy nhất. Sau cùng, luận lý cao xa hơn hết ấylà luận lý về nguồn gốc tương liên.

Luận cứ về những mảnh vỡcủa kim cương

Chúng ta hãy khởisự bằng luận cứ về những mảnh vở của kim cương. Văn bản của Tịch Thiên nói rằngtâm thức quy ước nhận biết bằng kinh nghiệm trực tiếptất ²cả mọi thứ nguyênnhân : những thành phần riêng biệt của một hoa sen – chẳng hạn cuống hoa – làkết quả từ những nguyên nhân khác nhau.

116- Đôi khi, nhữngngười bình thường nhận thấy một cách rất thực tế nguyên nhân của các hiện tượng: tùy theo sự khác biệt của nguyên nhân, một đoá hoa sen được phân chia thànhcuống hoa, cánh hoa, v.v.

117- (Chavakas) (Mộttriết gia người Ấn sáng lập một trường phái triết học chủ trương tìm kiếm hạnhphúc trong đời sống hiện tại thuộc thế gìới này. Người ta dùng tên ông để gọitrường phái triết học này) Vậy thì nguồn gốc của sự đa dạng về nguyên nhân từđâu mà ra ?
(Trung đạo) Do nơi sự đadạng của những nguyên nhân từ trước.
(Chavakas) Tại sao mộtnguyên nhân lại đưa đến một kết quả cá biệt ?
(Trung đạo) Bởi ảnhhưởng của một nguyên nhân từ trước.

Thông thường,người ta phân biệt giữa hiện-hữu – tức sự hiện hữu thiết lập trên một căn bảnnhận biết vững chắc – và phi-hiện-hựu. Trong những loại vật thể hiện hữu, mộtsố phát hiện một cách bất thường, một số khác có tính cách thường trực. Mộthiện tượng hiển hiện một cách bất thường là sản phẩm tạo ra từ nguyên nhân vàđiều kiện. Do đó ta có thể phân biệt thành hai thể loại hiện tượng : một thểloại lệ thuộc vào nguyên nhân và điều kiện và một thể loại không đúng như thế.Những hiện tượng bất thường mang bản chất vô thường, và những hiện tượng hiệndiện thường trực gọi là những hiện tượng thường xuyên.

Dù đấy là môi trường bênngoài hoặc là những sinh linh có giác cảm sống trong đó, tất cả mọi hiện tượngđều là sản phẩm của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Không thể có sự sinhkhởi nếu không có nguyên nhân. Những nguyên nhân ấy là gì ? Hiện tượng hết sứcđa dạng phải được phát sinh từ những nguyên nhân cũng vô cùng đa dạng. Nói cáchkhác, những hậu quả đa dạng phải được sinh ra từ những nguyên nhân đa dạng. Cáigì đã sinh ra sự đa dạng của nguyên nhân ? Tịch Thiên đưa ra lời giải đáp củaTrung đạo như sau, chính những nguyên nhân phức tạp được sinh ra từ nhữngnguyên nhân từ trước. Câu hỏi sau đây có thể được nêu lên : « Tại sao mô(tnguyên nhân lại tạo ra một kết quả cá biệt ? » Có nghĩa là cái gì đã làm chonhững nguyên nhân tạo ra những loại hậu quả đặc biệt nào đó ? Như đã từng nóiđến trên đây là một số nguyên nhân có thể tạo ra một số hậu quả dựa vào nhữngnguyên nhân xảy ra trước chúng.

Sau khi đã phủ nhận kháiniệm – trình bày trong phần đầu của luận cứ về những mảnh vụn của kim cương –theo đó các vật thể và các biến cố có thể sinh khởi không cần vào nguyên nhân,Tịch Thiên tiếp tục phủ nhận ý kiến cho rằng các vật thể và biến cố có thể sinhra từ một nguyên nhân thường trồn. Trong những tiết sau đây, những người chủtrương một nguyên nhân trường tồn về nguồn gốc của vũ trụ – chẳng hạn nhưNguyên lý sáng tạo, còn gọi là Ishvara, tức kẻ sáng tạo thiêng liêng – sẽbị đã kích.

118- « Ishvara, Vị-Toàn-Nănglà nguyên nhân của thế gìới », các ông đã phát biểu như thế. Nhưng trước hết,thử hỏi Vị -Toàn-Năng là cái gì ? Nếu đó chỉ là những khái niệm cơ bản, và cứcho là đúng như thế ! Vậy điên đầu vì một danh xưng để làm gì ?

Tịch Thiên phảnđối lại rằng nếu Ishvara được xem như nguyên nhân của mọi sinh linh, thì bâygiờ đây những ai đã đề nghị luận cứ đó phải đứng ra định nghĩa bản chất củaIshvara xem sao. Dù sao, nếu các ông muốn chỉ định Ishvara là những khái niệmcơ bản, thì những người Trung đạo cũng sẽ sẳn sàng chấp nhận ý kiến cho rằngnhững khái niệm cơ bản là những nguyên nhân và những điều kiện tạo ra mọi vậtthể và mọi biến cố. Nhưng tại sao phải cần nhờ đến một tên gọi mang tính ncáchngoại lai là Ishvara ? Nếu Ishvara trùng hợp với những khái niệm cơ bản, trongkhuôn khổ mà những khái niệm cơ bản mang tính cách đa dạng, thì chính Ishvaracũng sẽ trở nên đa dạng, vô thường, và không sinh khí – nói cách khác là chẳngcó thiêng liêng gì cả.

119- Nhưng nếu địa cầuvà những khái niệm căn bản khác đều đa dạng, nhất thời, không sinh khí, khôngmang tính cách thiêng liêng, không đáng lưu tâm, ô nhiễm : chúng không thể nàolà Vị-Toàn-Năng được.

120- Không gian khôngphải là Vị-Toàn-Năng, bởi vỉ không gian không có sinh khí ; cái ngã (atman) đãbị loại trử bằng sự phủ nhận của ta từ trước. Vị-Toàn-Năng không thể lý giảiđược ? Như vậy thì khả năng sáng tạo của Ông ấy cũng thế không lý giải được :vậy khi cho là không lý giải được có ích lợi gì đâu ?

121- Vị-Toàn-Năng sángtạo ra cái gì ? Cái ngã (atman) ? Những khái niệm cơ bản ? Hay là Chính Ông ấy? Các ông bảo rằng những thứ này mang tính cách bất diệt à ? Vậy tri thức là gì? Nó bắt nguồn từ đối tượng.

Nếu là một thànhphần, Ishvara có thể bị chà đạp ; vậy Ishvara không tinh khiết. Do đó, làm thếnào Ishvara có thể là Trời được ? Cũng thế nó khọng thể là không gian được, bởivì nó khọng sinh khí và và thiếu sự sống ; nó cũng khọng thể là cái ngã,vì cái ngã đã bị phủ nhận từ trước. Nếu ta xác định rằng Ishvara là một thựcthể không lý giải được, như thế chẳng có gì để nói nữa, và Tịch Thiên đã đặtcâu hỏi, nếu như thế thì nêu lên những điều khẳng định ấy để làm gì ? Vàước muốn của một vị sáng tạo này là gì ? Có phải đúng ông ta đã sáng tạora cái ngã và tất cả các²khái niệm cơ bản hay không ? Cái ngả và những kháiniệm cơ bản có phải chính là Ishvara hay không ? Ta đã hiểu rằng tri thức chẳnghạn, được nảy sinh từ đối tượng của nó, không phải từ Ishvara.

Đến đây Tịch Thiên nhắclại quan điểm của những người thuộc Trung đạo như sau : sự thích thú và đớn đausinh ra từ những hành vi tạo nghiệp trong quá khứ. Sau đó ông yêu cầu nhữngngười chống đối hãy nói cho ông biết một cách chính xác những gì đã được tạo rabởi Ishvara ?

122- Sự thích thú và khổđau ? Từ muôn thuở, chúng sinh ra từ hành vi. Vậy ai đã sáng tạo ra chúng ? Nếunguyên nhân (tức Vị-Toàn-Năng) không có khởi thủy, vậy làm sao hậu quả lại cókhởi thủy ?

123- Tại saoVị-Toàn-Năng lại không liên tục sáng tạo. Ông ấy thật ra không lệ thuộc vào bấtcứ điều kiện nào cả. Nếu Ông ấy đã sáng tạo ra hết rồi, thì Ông ấy đâu còn lệthuộc vào cái gì nữa, bởi vì tất cả các nguyên nhân và điều kiện đều hôi đủtrong Ông ta ?

Phe chống đối trảlời như sau : bởi vì Ishvara là mọt kẻ sáng tạo thường xuyên, do đó không thểcó một sự khởi thủy nào cả : do đó, nguyên nhân cũng không có khởi thủy. TịchThiên hỏi lại rằng, nếu nguyên nhân không có khởi thủy, làm thế nào các hậu quảlại có thể có khởi thủy ? Hơn nữa, nếu nguyên nhân mang tính cách thường trựcthì làm thế nào chúng ta có thể phát biểu giống như là nó có thể sinh ra mộtcái gì đó ? Chúng ta không thể nêu lên vấn đề tạo tác do nguyên nhân, bởi vìmuốn cho một hậu quả sinh ra từ một nguyên nhân, bắt buọc phải có một điều kiệnhiện hữu của nguyên nhân. Bởi vì tất cả đều được sáng tạo bởi Ishvara, vậyIshvara – là nguyên nhân – có phải lệ thuôc vào điều kiện hay không ? Mặt khác,nếu Ishvara, Vị sáng tạo, lệ thuôc vào điều kiện , vậy thì mọi hậu quả, mọi vậtthể và mọi biến cố đều phát sinh từ sự phối hợp giữa Ishvara và những điều kiệnthuộc về Ishvara. Điều này sẽ phá vỡ định đề theo đó tất cả mọi vật thể và tấtcả mọi biến cố đều được sinh ra bởi Ishvara với tư cách là nguyên nhân duy nhấtvà riêng rẽ.

Hai thể loạinguyên nhân

Tôi muốn được dànhthêm một chút thời giờ nữa để khám phá thêm về sự tương quan giữa nguyên nhândo nơi nghiệp và nguyên nhân tự nhiên. Cũng đúng như Tịch Thiên đã nói, nhữnggì thực sự xảy ra, chính là tri thức, hay sự nhận biết, một vât thể phát sinhnhờ vào cách thừa hưởng dáng dấp cá biệt của vật thể ấy. Tri thức và sự nhậnbiết hiển hiện lên bằng cách lệ thuộc vào vật thể. Đối với những gì liên quanđến bản chất căn bản sáng ngời và khả năng cảm nhận của nó, tri thức mang tínhcách không khởi thủy. Mỗi khoảnh khắc của tri thức là một kết quả, hay một sảnphẩm, tiếp nối từ một khoảnh khắc tri thức trước đó – chuỗi tiếp nối này khôngcó điểm khởi sự. Giác cảm và kinh nghiệm, chẳng hạn như sự hân hoan và và đauđớn là sản phẩm phát xuất từ nghiệp của chúng ta và từ những hành vi của chúngta.

Vậy trong khi những kinhnghiệm về đớn đau và hân hoan là kết quả của nghiệp, thì tất cả những hiệntượng vật chất phát xuất từ những nguyên nhân thực thể của chúng. Cũng như tôiđã nói trước đây, hình như có sự song hành giữa hai quá trình về nguyên nhânhậu quả : một quy luật nguyên nhân hậu quả tự nhiên, độc lập với nghiệp, vàtrong một cấp bậc thứ hai là quy luật nguyên nhân hậu quả do nơi nghiệp.

Theo truyền thốngA-tì-đạt-ma (Abhidharma), nghiệp được định nghĩa như một biến cố tâm thần.Những người thuộc Trung đạo - Cụ duyên tông còn chấp nhận cả nghiệp mang tínhncách vật chất tức là thuọc về thân xác. Nói chung, nghiệp phải đuợc hiểu quanhững danh từ chỉ định một hành vi : trong đời sống thường nhật, hầu hết nhữngkinh nghiệm của ta là kết quả của những hành vi cá biệt. Không hành vi, sẽkhông có sự sống. Ta hành động tùy thuộc vào những ước vọng tự nhiên của ta đạtđược hạnh phúc và loại trừ khổ đau. Một trong những yếu tố quan trọng nhấttrong những hành vi của ta là sự động cơ thúc đẩy ta, tức bản chất của hanh vi– dù là tích cực, tiêu cực hay trung hoà và thuộc vào bất cứ cấp bậc nào – nótrở thành một vấn đề thật phức tạp. Một thể dạng tâm thức thúc đẩy bởi nhữngxúc cảm bấn loạn sẽ tạo ra những hành vi bộc phát từ bản năng, thông thường rấttiêu cực, biểu hiện trên thân xác hay qua ngôn từ, và những hành vi tiêu cực đósẽ tạo ra những hậu quả tương ứng với chúng. Ta có thể nhận thấy những điều ấytrong những kinh nghiệm thường nhật của ta ; quá trình này thật hết sức dễ nhậnthấy. Như đã từng nói, sự hiện nhữu của ta dưới thể dạng con người là sản phẩmcủa nghiệp mang tích cách đạo hạnh – tức những hành vi xứng đáng tích lũy trongquá khứ.

Ta có thể truy ngược lênnguồn gốc của chuỗi tiếp nối vật chất thuộc về những cấu hợp nơi thân xác conngười (skanda) – nhất là những cấu hợp vật chất – ta sẽ thấy rằng nguồn gốc ấybắt đầu từ khởi nguyên của vũ trụ đang hiện hữu này ; cũng có thể nói là nó bắtbuộc phải hiện diện trong một khoảnh khắc trước đó liền với sự biến chuyển cuủvũ trụ hiện nay của chúng ta. Vì thế, qua danh xưng chuỗi dài tiếp nối, nhữngcấu hợp không có khởi thủy, Đối với những gì thuộc về những liên hệ giữa nguyênnhân và hâu quả trong những thời kỳ khác nhau của chuỗi tiếp nối vật chất bấtđộng, rất có thể nghiệp không đóng một vai trò nào cả. Một khoảnh khắc trước đótạo ra một khoảnh khắc tiếp nối sau đó qua một quá trình nguyên nhân hậu quảbình thường chỉ là một sự vận hành của một quy luật tự nhiên. Chẳng hạn, rấtnhiều những biến đổi của các thành phần chất liệu vật chất được hoàn tất nhờvào những cơ bản tự nhiên.

Tuy nhiên tôi có cảmgiác rằng một thành phần cấu hợp của một vật thể bất động vẫn có sự liên hệ nàođó với nghiệp. Nguồn gốc và sự biến đổi của chính thành phần này không liên hệvới nghiệp, nhưng khi thành phần này có khả năng hay mang tiềm năng thực hiệnmột kinh nghiệm nào đó đối với một sinh linh có giác cảm, nghiệp sẽ nhập cuộcđể ảnh hưởng vào sự biến đổi. Theo quan điểm vũ trụ học Phật giáo, trước khixảy ra sự biến chuyển của hệ thống vũ trụ hiện nay, trong không gian đã có sẳnnhững hạt cực vi đang biến đổi tuàn tự, bằng cách tương tác với nhau, để trởthành vật chất cô đọng hơn, chẳng hạn như những hạt siêu nguyên tử, nguyên tửvà phân tử. Kinh sách Kim cương thừa còn nói đến cả những thành phần đồng thờivừa bên ngoài lại vừa bên trong. Khi nào thuộc trường hợp những thành phần bêntrong, người ta có thể đi ngược lên những thể dạng tinh tế nhất, chỉ định bằngnhững danh từ như sinh khí (prana) luân chuyển trong những kinh mạch vật chấttinh tế. Kinh sách cũng nhìn nhận có một sự liên hệ giữa những thành phần bênngoài, các kinh mạch và khí lực bên trong. Có thể nghiệp đã tham dự trên cấpbậc này.

Nhất định nếu nghiệp tạora một sự liên hệ giữa những thành phần bên trong và bên ngoài, chúng ta sẽ cóthể giải thích được tại sao những cất liệu vật chất bất động sẽ trở thànhđủ sức linh động để làm cơ sở cho tri thức và giác cảm. Tôi nghĩ rằng khi hiểuđược khái niệm về khí lực của năng lượng tinh tế mô tả trong các văn bản Kimcương thừa rất có thể ta sẽ tìm thấy sự liên hệ giữa nghiệp và thế giới vậtchất. Tất cả những điều này rõ ràng chỉ là những nghiên cứu thuần lý của một cánhân, không có gì là khẳng định cả.

BÌNH GIẢI

Tiếp tục những luận cứvề những mãnh vỡ của kim cương

Tịch Thiên giảithích tiếp theo rằng nếu cấu hợp của các nguyên nhân và điều kiện làm nguyênnhân cho mọi vật thể và mọi biến cố, ý kiến cho răng Ishvara là nguyênnhân của nhữnghiện tượng đó sẽ mất hết tính cách hợp lý, bởi vì khi các²nguyênnhân nvà các điều kiện được sinh ra và cấu hợp lại, sẽ không có một sức lực nàongăn chận được những kết quả sẽ phát sinh. Ngay cả Ishvara cũng phải lệthuộc vào cấu hợp để hội đủ khả năng tạo tác ra bất cứ thứ gì.

124- Khi đã lệ thuộc vàosự kết hợp giữa các nguyên nhân và điều kiện, sẽ không phải là một nguyên nhânnữa. Không thể tránh khỏi sáng tạo khi sự kết hợp đã được thực hiện, khi thiếusự kết hợp cũng không thể sáng tạo ra được gì cả.

125- Nếu Vị-Toàn-Năngsáng tạo ngoài sự mong muốn của mình, Ông ta sẽ trở nên lệ thuộc. Nếu đúng vớisự mong muốn, Ông ta sẽ bị ảnh hửng bởi sự mong muốn của Ông ta. Vậy thì, ngaycả trường hợp Ông va đứng ra để sáng tạo, phẩm chất của một Vị-Toàn-Năng sẽ cònlại gì ?

Hơn nữa, nếuIshvara hành động ngoài sự mong muốn hành động – nói cách khác, nếu Ông ta bịbắt buộc phải làm việc ấy –, rốt lại kết quả là Ông ta phải nằm trong sự kiểmsoát của một thứ gì khác. Ngay cả trường hợp Ông ta hành động với lòng mongmuốn hành động, Ông ta cũng phải chịu gò bó thuận theo sự quyết định của sựmong muốn. Trong trường hợp này, nguyên tắc của thiêng liêng, của vị sáng tạohay của nguyên nhân duy nhất đâu còn giá trị gì nữa ?

Những người thuộc trườngphái Thắng-luận tông (Vaisheshica) xác nhận rằng những nguyên tử cực vi khôngcòn phân cắt được nữa, mang tính cách thường trực, là những cơ sở, hay là vịsáng tạo của vũ trụ vật chát. Cũng thế, Tịch Thiên nhận xét qua loa về kháiniệm này và cho là quan điểm ấy đã được phủ nhận từ trước rồi.

126-127- Những ngườithuộc trường phái Số luận tông (Samkhya) xác nhận rằng thành phần vật chất sơkhai (prakriti) là nguyên nhân thường trực của thế giới. Nó tương ứng với sựcân bằng giữa ba tính chất cấu thành (guna) : ánh sáng, sinh hoạt và u tối. Thếgiới phát sinh khi sự thăng bằng này bị gãy đổ.

128- Cái gì chỉ là mộtthì không thể mang bản chất tam hợp được : vì thế vật chất sơ khai không thể cóđược. Cũng thế, những gì có tính chất cấu thành cũng không thể có được dướihình thức những cá thể trường tồn, bởi vì mỗi thứ đều mang đặc tính tam hợp.

129- Những gì mang tínhchất cấu thành không hiện hữu, âm thanh và những đối tượng khác của các giácquan là những cách diễn đạt của chúng còn xa mới có thể hiện hữu. Ngoài ra,thích thứ và những cảm giác khác không thể nào hiện hữu trong những vật thể bấtđộng chẳng hạn như quần áo.

Tịch Thiên trởlại quan điểm của học phái Số luận tông (Samkhya) nhất là khái niệm về vật chátsơ khai với tư cách là Nguyên tắc sáng tạo của toàn thể vũ trụ. Những ngườithuộc phái Số-luận tông giải thích khái niệm đó như một thể dạng thăng bằng củaba sức mạnh – điều tốt, dục vọng và u mê – và kể như những thứ ấy chống đỡ chophần vũ trụ vật chất một cách toàn diện. Tịch Thiên phu nhận khái niệm đó bằngcách minh chứng rằng nếu như phàn vật chất sơ khai là một thực thể duy nhất, takhông thể nào định nghĩa nó như mọt sự thăng bằng giữa ba tính chất. Điều nayđi ngược lại với chính những nguyên tắc do phái Số luận tông đưa ra, theo đó batính chát lại tiếp tục được cáu thành từ ba tính chất khác. Do đó, Tịch Thiênkhi phân tích đến cùng đã phủ nhận khái niệm hoà hợp của thực thể duy nhất làmột khái niệm không thể chấp nhận được.

Tiếp theo, Tịch Thiênlại quan tâm đến quan điểm của Số luận tông theo đó tất cả những vật thể hiệnhữu trong giai đoạn nguyên nhân tạo tác ra chúng, tức là chúng hàm chứa nguyênnhân của chúng.

130-131- (Số luận tông)Những vật thể ấy từ bản chất đã là nguyên nhân của thích thú, khổ đau và vôtình.
(Trung đạo) Chúng tôi đãchứng minh sự phi-hiện-hữu của mọi vật thể. Và đối với quý vị, chính sự thíchthú và những thứ khác nữa thuộc vào những tính chất cấu thành chính là nguyênnhân. Nhưng quần áo không phát sinh sự thích thú. Chính sự thích thú phát sinhtừ quần áo. Quần áo không mang tính cách hiện hữu thật sự, nên thích thú khôngthể hiện hữu. Người ta chưa hề nhận thấy tính chất trường tồn của thích thú vàcả những cảm giác khác.

Tác giả tập Hànhtrình đến giác ngộ bác bỏ điều khẳng định sau đây : khi nó đã không phủ hợp vớikinh nghiệm trực tiếp của ta, cái gì đây có thể xác nhận được quá trình tuần tựcủa những biểu lộ từ nguyên nhân và hậu quả. Trong giai đoạn của nguyên nhân,hậu quả chưa phát sinh, và trong giai đoạn hậu quả, nguyên nhân đã chấm dứthiện hữu. Vì thế, Tịch Thiên đã kết luận như sau, theo quan niệm của Số luậntông về vật chất sơ khai, khái niệm về nguyên nhân và hậu quả phát hiện theomột diễn tiến tiếp nối nhau không thể nào đứng vững được.

Trong những tiết sauđây, Tịch Thiên gạt bỏ khái niệm về sự hiện hữu thật của thích thú, của khổ đauvà của mọi giác cảm.

132- Nếu bản chất củathích thú luôn luôn hiện diện, tại sao thích thứ lại không được cảm nhận mộtcách thường xuyên, kể cả trong lúc đau đớn ?
(Số luận tông) Bởi vì nóchuyển qua dạng thể tinh tế.
(Trung đạo) Làm thế nàomột vật gì đó mang tính cách thường trực có thể lần lượt vừa triển khaivừa tinh tế ?

133-134a- Nếu sự thíchthú loại bỏ thể dạng triển khai để chuyển sang thể dạng tinh tế, cả hai thểdạng đó đều có tính cách chuyển tiếp. Vậy tại sao lại không chấp nhận tính cáchvô thường của tất cả mọi vật thể ? Nếu dạng thể triển khai không khác biệtvới bản chất của thích thú, thì bản chất của nó cũng mang tính cách vôthường.

134b-135a- Nhưng quý vịphải chấp nhận rằng những gì không hiện hữu không thể tự biểu hiện vì lý dophi-hiện-hữu của nó. Tuy nhiên, ngược với phần lý thuyết của quý vị đưa ra, quývị bắt buộc phải chấp nhận sự biểu hiện của thể dạng triển khai, tuy rằngthể dạng này không hiện hữu.

135b-136a- Nếu hậu quảcó sẳn trong nguyên nhân, ai ăn thức ăn cũng đều ăn phẩn. Thay vì mua vải,người ta cũng có thể mua hạt bông vải để mặc.

136b-137a- (Số luậntông) Thế giới (đa số quần chúng) vì mù quáng không thấy thấy được điều ấy nhưthế.
(Trung đạo) Nếu ai đãbiết được sự thực tối hậu (Kapila người sáng lập ra học phái của các ông) nhìnthấy hậu quả trong nguyên nhân, trí tuệ phải có trong những người bình thường.Tại sao bảo họ là mù quáng ?

137b- (Số luận tông) Sựphán đoán của thế giới (đa số quần chúng) không phải là tiêu chuẩn cho sự thực.
(Trung đạo) Vậy thìnhững gì thế giới nhìn thấy một cách minh bạch (vải như là một hậu quả) cũngkhông có.

Trong tiết tiếptheo đây, Tịch Thiên trình bày sự phản kháng mà phái Số luận tông có thể nêulên :

138- (Số luận tông)Nhưng nếu những gì ta gọi là các ²phương tiện hiểu biết không đúng là nhữngphương tiện hiểu biết, những khái niệm do chúng tạo ra đều sai : vậy thiền địnhvề sự thực tối hậu của quý vị là Tánh không chẳng qua cũng không đúng ?

Những người thuộcSố luận tông có thể muốn duy trì ý kiến theo đó những người Trung đạo có vẻ nhưchấp nhận nhiều thể loại nhận thức khác nhau – chẳng hạn như sự cảm nhận trựctiếp và sự nhận thức bằng cách suy diễn –, và hình như họ cũng muốn xác nhậnrằng các phương tiện hiểu biết ấy, trong một số ý nghĩa nào đó, là lừa phỉnh vàkhông và vì thế không có giá trị vững chắc trên phương diện tối hậu. Nếu đúngnhư thế, những người thuộc²Số luận tông có thể giải thích được chăngnhững nhận thức lừa phỉnh đó lại có thể nhận biết rõ ràng những vật thể trongđời sống hằng ngày ? Những vật thể ấy có trở thành nói láo và không phải làthực hay chăng ? Và nếu đúng như thế, điều ấy cũng có nghĩa là chính Tánh khôngcũng trở thành không thực và thiền định về Tánh không cũng chẳng ích lợi gì ?

Những người thuộc Trungđạo chấp nhận một cách dễ dàng và thừa nhận rằng những vật thể thiết lập bằngsự nhận thức lừa phỉnh cũng là những vật thể nói láo và vô thực.

139- (Trung đạo) Khônghiểu thấu được đối tượng khảo sát, người ta cũng không hiểu thấu được sựphi-hiện-hữu của nó. Vậy thì, nếu một vật không thật sự hiện hữu, sựphi-hiện-hữu của nó cũng rõ ràng là sai.

Sự hiểu biết vữngchắc của Tánh không, và nhất định là chính Tánh không nữa, sau khi đã phân tíchrốt ráo, đều không hàm chứa sự hiện hữu tuyệt đối. Những người thuộc Trung đạoađp lại như sau : « Vâng, chúng tôi đồng ý, đúng như sự hiểu biết xác nhận Tánhkhông là lừa phỉnh, chính Tánh không cũng không hàm chứa sự hiện hữu tối hậu ».

Về tiết này, MinyakKunzang Seunam lưu ý rằng không thể có Tánh không nào cả nếu nó không được liênkết với một vât thể, hoặc là không lệ thuộc vào vật thể đó. Tánh không của mộtcái bình hoa phải được liên kết với cai bình hoa. Không thể có Tánh không củacái bình hoa hiện hữu một cách độc lập với cái bình hoa đó. Vì thế, khi ta muốnkhảo sát cẩn thận luận thuyết về Tánh không, ta nên chọn một thực thể hiện hữu– một vật thể hay một biến cố – và ta đem những luận cứ về nguồn gốc của sựtương liên để áp dụng đối với thực thể hiện hữu đó. Trong trường hợp mà mọi vậtthể và mọi biến cố chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tốkhác, chúng hoàn toàn trống không về cái ngã, hay sự hiện hữu nội tại.

Trong tiết sau đây, TịchThiên xử dụng cách lý luận tương đồng để minh chứng rõ ràng hơn về điểm này.

140- Tuy thế, khi mộtngười nào đó nằm mơ thấy đứa con trai của mình chết, ý nghĩ về đứa con của mìnhđã chết loại trừ ý nghĩ nó hiện hữu, mặc dù cả hai ý nghĩ đều sai.

Nếu quý vị mơ thấy đứa con của quý vị chết, quý vị tụ nhủ trong giấc mơ rằng « con takhông còn nữa » và quý vị cảm thấy buốn. Chính cái ý nghĩ không-hiện-hữu củađứa con ngăn cản không cho ý nghĩ về sự hiện hữu của đứa con hiển hiện. Tuyrằng, chính ý nghĩ về sự hiện hữu này cũng sai.

Tất cả mọi vật thể vàmọi biến cố đều có thể đem ra phân tích trên quan điểm quy ước và cả trên quanđiểm tuyệt đối : do đó người ta nói rằng chúng có hai bản thể, hay là hai sựthật : sự thật quy ước và sự thực tối hậu. Khi ta quan sát một vật thể chẳnghãn như một cái bình hoa và ta tìm hiểu xem nó có hàm chứa sự hiện hữu tự tạihay chăng, những gì mà ta tìm thấy là Tánh không của nó. Khi ta đặt Tánh khônglàm đối tượng cho sự phân tích của ta và ta tìm hiểu xem nó có hàm chứasự hiện hữu tự tại hay không, ta sẽ tìm thấy Tánh không của Tánh không. Vì thế,khi người ta đem Tánh không ra để phân tích và khảo sát bản chất tối hậu củanó, chính Tánh không sẽ cho ta thấy quy chế của nó cũng không khác gì với quychế của những vật thể khác : Tánh không cũng không hàm chứa sự hiện hữu nộitại.

Thông thườngTánh khôngđược xem như sự thực tối hậu. Tuy nhiên, khi ta xem nó như một đối tượng phântích trên bình diện tối hậu, Tánh không sẽ trở thành một sự thực quy ước. Tánhkhông mang nhiều tánh cách khác biệt, vì thế ta có thể xem Tánh không cũngkhông ham chứa sự hiện hữu nội tại và do đó nó nằm trong lãnh vực tương đối,tức lãnh vực của sự thực quy ước.

Tịch Thiên kết thúc vềluận cứ các mãnh vở kim cương như sau :

141-142ab- Vì thế, cáchkhảo sát trên đây cho thấy rằng không có gì hiển hiện mà không có nguyên nhân,và quả không nằm trong nguyên nhân tách riêng hoặc trong tổng thể, rằng khôngcó gì từ nơi khác đến, cũng chẳng có gì tồn tại cũng như biến mất.

Trong phần giảithích này, Minyak Kunzang Seunam có trích dẫn Phổ diệu Kinh(Lalitavistarasutra) () (Một bộ kinh mang tính cách trung gian ngiữa Tiểu thừavà Đại thừa) như sau : như vậy, bản chất của mọi vật thể không vtrường tồn,cũng không phải là hư vô.

Luận cứ quan trọng vềnhững nguồn gốc tương liên

Sau đây là cách lýluận về nguồn gốc tương liên, được xem như vua của tất cả các cách lý luận đểthiết lập Tánh không về sự hiện hữu của cái ngã. Lý do để gán phẩm tính vua củatất cả những luận cứ là lý do sau đây : tất cả những hình thức luận cứ hợp lýthiết lập Tánh không bắt buộc, trực tiếp hay gián tiếp, phải dựa vào ý nghĩa vềnguồn gốc tương liên. Xử dụng khái niệm đó như cơ sở hợp lý để thiết lập Tánhkhông của tất cả mọi vật thể và mọi biến cố đưa đến một llợi điểm độc đáo : xửdụng cách lý luận đó, ta có thể tránh khỏi chẳng những thái cực của chủ thuyếttuyệt đối, mà còn tránh khỏi cả thái cực của chủ nghĩa hư vô.

Do đó, trong các ²tiếtsau đây, Tịch Thiên đã giải thích rằng tất cả mọi vật thể và mọi biến cố sinhra bằng cách lệ thuộc vào những thành phần của chúng, vào những nguyên nhân vàđiều kiện tạo ra chúng, hay là những danh xưng khái niệm, đều giống như nhữngảo ảnh, hay những ảo giác ma thuật – trong một ý nghĩa nào đó, chúng đều lànhững sản phẩm được tạo dựng. Giống như phản ảnh của một hình tướng, hiển hiệnra một cách tự nhiên khi đem một vật thể đặt trước một tấm gương, tất cả mọivật thể và tất cả mọi biến cố phát hiện bằng cách lệ thuộc vào thật nhiều yếutố, với tư cách là kết quả sinh ra từ sự kết hợp của nhiều điều kiện.

142cd- Có gì khác biệtgiữa một ảo giác ma thuật và một thứ gì đó mà một người vô minh xem như là thật?

143- Một thứ được tạotác bằng ma thuật và một thứ được tạo tác bằng nguyên nhân, chúng từ đâu đến ?Chúng sẽ đi về đâu ? Ấy là những giù phải try tầm.

144- Những gì hiển hiệnnhờ vào những thành phần khác và biến mất khi những thành phần này vắng mặt, lànhững hiện tượng giả tạo, giống như một phản ảnh, làm thế nào chúng có thể mangtính cách hiện thực được ?

Vì thế, quy luậttương liên có thể hiểu theo nhiều cấp bậc – tương liên đối với các nguyên nhânvà điều kiện ; tương liên đối với các thành phần kết hợp của vật thể ; và tươngliên đối với những danh xưng nchỉ định có tính cách khái niệm, nói cách khác,đối với những nhãn hiệu và những khái niệm.

Danh từ Tây tạng tendjoung, gồm hai phần, một có nghĩa sự lệ thuộc vào điểu kiện (ten) và một cónghĩa là sự hiển hiện (djoung), chữ này cho thấy sự tương quan với con đườngtrung dung thoát ra khỏi hai thái cực là sự trường tồn và chủ nghĩa hư vô. Theosự tương quan đó, Tất cả mọi vâật thể và mọi hiện ntượng hiển hiện rabằng cách liên hệ với những nguynê nhân và những điều kiện khác. Ý nghĩ vềsự tương liên chống lại một cái nhìn của chủ thuyết tuyệt đối bằng cáchchứng minh cho thấy mọi vật thể và mọi biến cố không mang bất cứ một quy chếđộc lập nào ; sự vắng mặt của tính cách tự chủ loại bỏ tính cách hiện hữu củamột thực thể hiện nthực. Tuy nhiên, danh từ hiển hiện vẫn liên quan đến kháiniệm hiện hữu và chỉ định một thế giới tương đối, có nghĩa là ta có thể – kể cảsự hiện diện của Tánh không – đứng ra chống đỡ cho những khái niệm chẳng ha(nnhư khái niệm về nguyên nhân và hậu quả, về thế giới luân hồi và về Niết bàn,v.v. Vì thế, ý nghĩa của thành ngữ « nguyên nhân tương liên » gợi lên sự phủnhận những thái cực do chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa tuyệt đối chủ trương.

Luận cứ liên quan đếnhiện-hữu và phi-hiện-hữu

Sau đây là luận cứliên quan đến sự chấm dứt và của thực thể và phi-thực thể. Luận cứ này đượcnhất thiết trình bày trên quan điểm của hâu quả và nguyên nhân.

145-146- Đối với một vậthiện hữu, đâu cần đến một nguyên nhân lảm gì ? Và nếu một vật không hiện hữu,lại càng không cần có một nguyên nhân ? Hàng tỷ nguyên nhân cũng không thể biếnđổi được hư vô. Hư vô không thể biến thành hiện hữu (nếu nó không muốn đánh mấtbản chất của nó). Vậy có gì khác có thể đạt đến sự hiện hữu ?

147-148- Nếu bản thểkhông đồng thời với phi-bản-thể, vậy khi nào nó mới hiện hữu ? Bởi vì khiphi-bản-thể chưa biến mất thì bản thể cũng sẽ chưa sinh ra, và bản thể khôngthể nào phát sinh được khi mà phi-bản-thể chưa biến mất. Cũng thế, bản thểkhông thể nào chuyển qua phi-bản-thể, nếu không thì một vật phải có đến hai bảnchất.

149- Vậy, không có chấmdứt, cũng không có hiện hữu. Thế giới không hề biết đến sự sinh cũng như sự hũydiệt.

Nếu mọi vật hiệnhữu một cách độc lâ(p và tự chủ, và nếu chúng hàm chứa sự hiện hữu nội tại, thìđâu cần phải có một nguyên nhân ? Bởi vì vai trò của nguyên nhân là tạo ra hậuquả.

Như thế, khi đãphủ nhận những khái niệm về căn nguyên và sư chấm dứt nội tại, ta sẽ điđến kết kết luận theo đó có thể hiểu những quá trình, chẳng hạn như những quátrình thuộc căn nguyên và sự châm dứt, chỉ là những danh xưng thuần túy chỉđịnh nguyên lý nhân quả và nguyên lý về sự lệ thuộc bằng điều kiện(conditionnalité). Nếu như hiểu được mọi vật theo cung cách đó, ta sẽ có đũ khảnăng nhận ra tính cách tương đương giữa thế giới Ta bà và Niết bàn. Bởivì, dựa trên quan điểm Tánh không của sự hiện hữu nội tại của thế giới Ta bà vàNiết bàn, sẽ không có bất cứ một sự khác biệt nào giữa hai thứ đó.

Tịch Thiên tổng kết vềluận cứ này bằng sự nhận xét sau đây :

150- Số phận chúng sinhgiống như một giấc mơ, như một cọng plantain. Không có bất cứ khác² biệtnào giữa những chúng sinh trong Niết bàn và nhũng chúng sinh ngoài Niết bàn.

Ước vọng thực hiện đượcsự hiểu biết siêu nhiên về Tánh không

Tác giả tập Hànhtrình đến giác ngộ kết luận chương nói về « sự hiểu biết siêu nhiên » bằng cáchmô tả những điều lợi ích khi thiền định về Tánh không. Tác giả nói rằngsự hiểu biết Tánh không ngăn chận không cho ta biến thành những tên nô lệ củanhững lo toan thế tục ; thực ra, ta còn có thể đi xa hơn, đến chỗ có thể đạp bỏxuống chân những quy ước của thế giới thường tình. Tiếp theo là sự tu tập vềtrí tuệ hiểu biết Tánh không sẽ làm gia tăng tiềm năng từ bi của ta. Theo TịchThiên đó là hai điểu lợi ích chính của việc thiền định về Tánh không.

151- Mọi vật đều trốngkhông về sự hiện hữu, chẳng có gì để thua, cũng chẳng có gì để thắng ? Đâu cóai ở đó để khen thưởng hay khinh thường ta ?

152- Thích thú và đớnđau từ đâu mà ra ? Cái gì có thể gọi là thích thú hay ghê tởm ? Đi tìm tuyệtđối có gì đâu mà mong ước ? Ai đây đứng ra để ước mong ?

153- Nếu ta khảo sátthjế giới của sự sống, ai chết ? ai sinh ? ai được sinh ra đời ? Người thân làgì ? Bạn hữu là gì ?

154a- Hãy cứ hiểu nhưtôi rằng tất cả chỉ giống như không gian mà thôi !

154b-155- Thèm khát hạnhphúc ích kỷ, người ta sẽ đi đến bực dọc hay là thích thú, gây gỗ hay làm lễ.Người ta khổ sở, tranh đấu, gây gổ, làm tổn thương lẫn nhau, đâm chém lẫn nhau: hết tác hại này đến tác hại khác, sự sống của ta trải qua trong đau buồn.

156- Biết bao lần saysưa thích thú trong những thế giới thượng lưu, con người chết và rơi vào nhữngđau đớn triền miên không thể nào kham nổi thuộc những thế giới thấp kém.

157. Thế giới luân hồi(Samsara) rải rác những hố sâu : đúng như thế. Nơi đó tối hậu không có nghĩa gìcả ! Tất cả chỉ là mâu thuẫn, vắng bóng mọi sự thực hiện.

158-160- Thế giới luânhồi đó chứa đụng cả những đại dương khổ đau, chưa từng thấy, kinh khiếp, bấttận. Nó là lãnh thổ của yếu hèn và của kiếp sống phù du. Nơi đó người ta tiêudùng một cách phung phí những ngày tháng vô ích vào việc trau dồi cuộcsống, sức khoẻ, cải thiện miếng ăn, sự cực nhọc, giấc ngủ, tránh né tai ương,những mối liên hệ vô bổ với những kẻ đần độn : thật khó để để đạt được sự suyxét. Rơi vào những thứ ấy, làm thế nào có thể tìm được phương pháp kìm hãm thóiquen của sự tiêu khiển ?

161- Những sức mạnh tiêucực ra sức xô ta rơi xuống những thế giới thấp hèn. Những con đường lầm lạccùng khắp ! Làm sáng tỏ những điều mơ hồ của ta là một việc gay go.

162- Thật khó để tìm lạisự tự do và phẩm tính con người ; Thật hết sức hiếm hoi để thấy một vị Phậthiển hiện, cũng thật hết sức hiếm hoi có thể tránh được dòng thác của dục vọng.A ha ! cả một chuỗi dài tiếp nối của khổ đau !

163 ; Tiếc thay, nhữngcon người bất hạnh đó không nhìn thấy số phận đau buồn của họ, họ bị cuốn trôitrong giòng sông khổ đau và chỉ biết oán thán mà thôi.

164- Giống như những kẻđã bao lần chìm đắm và rơi vào lửa bỏng, tự hành hạ lấy mình, nhưng con ngườivẫn tưởng tượng rằng họ đang sống trong hạnh phúc.

165- Họ hành động vàkhông nghĩ rằng họ sẽ phải già và phải chết, họ bị cái chết cướp đi và rơi vàonhững thế giới thấp hèn để chịu đựng những gì không kham nổi.

166- Vì những người đangbị hành hạ trong lửa đỏ của khổ đau, cho đến lúc nào đây tôi mới có thể làm dịuxuống những đớn đau của họ bằng những cơn mưa phúc hạnh rơi xuống từ những ángmây đạo hạnh trong tôi ?

167- Nếu khi nào gópnhặt được, với tất cả lòng kính cẩn, những gì đạo đức vượt thoát khỏi mọi kháiniệm, tôi nguyện cầu được giảng dạy Tánh không cho tất cả những ai vì sự tintưởng nơi hiện thực của mọi vật thể đã làm cho họ bị băng hoại.

Đến đây xin chấmdứt phần trình bày ngắn ngũi về chương IX trong tập Hành trình đến giác ngộ củaTịch Thiên.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây, chúng tahãy thiền định bằng cách cố gắng nhận thức tất cả những sinh linh có giác cảmđều mang bản chất giống như một ảo giác, giống như Tịch Thiên đã giải thíchtrong phần kết luận của chương IX. Ta nên hiểu rằng thật hết sức vô nghĩa khikhơi động nhữa xúc cảm mãnh liệt chẳng hạn như sự giận dữ và ganh ghét đối vớikẻ khác. Dù rằng những sinh linh có giác cảm giống như những ảo giác, nhưngnhững sinh linh đó vẫn tỏ lộ những khổ đau và cả hân hoan. Hãy nghĩ đến bảnchất trống không của kẻ khác và của chính ta và cố gắng vượt lên trên những sứcmạnh của những xu hướng tiêu cực, của những xúc cảm bấn loạn, chẳng hạnnhư sự giận dữ và dục vọng. Sau đó hãy suy nghĩ về sự kiện là tất cả những sinhlinh có giác cảm đều mang tiềm năng có thể tự giải thoát khỏi khổ đau và khi đãbiết như thế, ta hãy phát huy lòng từ bi mãnh liệt đối với họ. Hãy cố gắngthiền định bằng cách phát huy lòng tư bi như thế trong thời gian độ chừng nămphút.



Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TU
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

11
Những luận cứ thenchốt để phủ nhận
khái niệm hiện hữu tựtại của mọi hiện tượng.

BÌNH GIẢI

Trong phân đoạnphụ sau đây – từ tiết 116 đến 150 –, Tịch Thiên trình bày những luận cứ nhắmmục đích phủ nhận khái niệm về hiện hữu nội tại, chẳng hạn như luậm cứ về nhữngmảnh kim cương, luân cứ về cá thể và sự khác biệt, luận lý về nguồn gốc tươngliên và luận lý về sự hiện-hựu và phi-hiện-hữu.

Luận cứ về những mảnhkim cương phủ nhận khái niệm hiện hữu nội tại của các hiện tượng bằng cách khảosát về sự tạo tác do nguyên nhân dựa vào sự phân tích về bốn điểm. Luận lý vềcá thể và sự khác biệt phủ nhận hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng bằng cáchkhảo sát về bản thể chính yếu của chúng – luận cứ này có thể kéo theo nhữnghình thức khác, chẳng hạn như luận lý về năm điểm và về bẩy điểm. Luận lý vềhiện-hữu và phi hiện-hữu phân tích những hậu quả của mọi vật thể và biến cố,khảo sát xem những hậu quả đó có hiện hữu hay không hiện hữu ; một hình thức kháccủa luận lý này là cách phân tích quan điểm đồng loạt giữa nguyên nhân và hậuquả – tự hỏi một nguyên nhân có thể đưa đến nhiều hậu quả hay không hoặc nhiềunguyên nhân đưa đến một hâu quả duy nhất. Sau cùng, luận lý cao xa hơn hết ấylà luận lý về nguồn gốc tương liên.

Luận cứ về những mảnh vỡcủa kim cương

Chúng ta hãy khởisự bằng luận cứ về những mảnh vở của kim cương. Văn bản của Tịch Thiên nói rằngtâm thức quy ước nhận biết bằng kinh nghiệm trực tiếptất ²cả mọi thứ nguyênnhân : những thành phần riêng biệt của một hoa sen – chẳng hạn cuống hoa – làkết quả từ những nguyên nhân khác nhau.

116- Đôi khi, nhữngngười bình thường nhận thấy một cách rất thực tế nguyên nhân của các hiện tượng: tùy theo sự khác biệt của nguyên nhân, một đoá hoa sen được phân chia thànhcuống hoa, cánh hoa, v.v.

117- (Chavakas) (Mộttriết gia người Ấn sáng lập một trường phái triết học chủ trương tìm kiếm hạnhphúc trong đời sống hiện tại thuộc thế gìới này. Người ta dùng tên ông để gọitrường phái triết học này) Vậy thì nguồn gốc của sự đa dạng về nguyên nhân từđâu mà ra ?
(Trung đạo) Do nơi sự đadạng của những nguyên nhân từ trước.
(Chavakas) Tại sao mộtnguyên nhân lại đưa đến một kết quả cá biệt ?
(Trung đạo) Bởi ảnhhưởng của một nguyên nhân từ trước.

Thông thường,người ta phân biệt giữa hiện-hữu – tức sự hiện hữu thiết lập trên một căn bảnnhận biết vững chắc – và phi-hiện-hựu. Trong những loại vật thể hiện hữu, mộtsố phát hiện một cách bất thường, một số khác có tính cách thường trực. Mộthiện tượng hiển hiện một cách bất thường là sản phẩm tạo ra từ nguyên nhân vàđiều kiện. Do đó ta có thể phân biệt thành hai thể loại hiện tượng : một thểloại lệ thuộc vào nguyên nhân và điều kiện và một thể loại không đúng như thế.Những hiện tượng bất thường mang bản chất vô thường, và những hiện tượng hiệndiện thường trực gọi là những hiện tượng thường xuyên.

Dù đấy là môi trường bênngoài hoặc là những sinh linh có giác cảm sống trong đó, tất cả mọi hiện tượngđều là sản phẩm của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Không thể có sự sinhkhởi nếu không có nguyên nhân. Những nguyên nhân ấy là gì ? Hiện tượng hết sứcđa dạng phải được phát sinh từ những nguyên nhân cũng vô cùng đa dạng. Nói cáchkhác, những hậu quả đa dạng phải được sinh ra từ những nguyên nhân đa dạng. Cáigì đã sinh ra sự đa dạng của nguyên nhân ? Tịch Thiên đưa ra lời giải đáp củaTrung đạo như sau, chính những nguyên nhân phức tạp được sinh ra từ nhữngnguyên nhân từ trước. Câu hỏi sau đây có thể được nêu lên : « Tại sao mô(tnguyên nhân lại tạo ra một kết quả cá biệt ? » Có nghĩa là cái gì đã làm chonhững nguyên nhân tạo ra những loại hậu quả đặc biệt nào đó ? Như đã từng nóiđến trên đây là một số nguyên nhân có thể tạo ra một số hậu quả dựa vào nhữngnguyên nhân xảy ra trước chúng.

Sau khi đã phủ nhận kháiniệm – trình bày trong phần đầu của luận cứ về những mảnh vụn của kim cương –theo đó các vật thể và các biến cố có thể sinh khởi không cần vào nguyên nhân,Tịch Thiên tiếp tục phủ nhận ý kiến cho rằng các vật thể và biến cố có thể sinhra từ một nguyên nhân thường trồn. Trong những tiết sau đây, những người chủtrương một nguyên nhân trường tồn về nguồn gốc của vũ trụ – chẳng hạn nhưNguyên lý sáng tạo, còn gọi là Ishvara, tức kẻ sáng tạo thiêng liêng – sẽbị đã kích.

118- « Ishvara, Vị-Toàn-Nănglà nguyên nhân của thế gìới », các ông đã phát biểu như thế. Nhưng trước hết,thử hỏi Vị -Toàn-Năng là cái gì ? Nếu đó chỉ là những khái niệm cơ bản, và cứcho là đúng như thế ! Vậy điên đầu vì một danh xưng để làm gì ?

Tịch Thiên phảnđối lại rằng nếu Ishvara được xem như nguyên nhân của mọi sinh linh, thì bâygiờ đây những ai đã đề nghị luận cứ đó phải đứng ra định nghĩa bản chất củaIshvara xem sao. Dù sao, nếu các ông muốn chỉ định Ishvara là những khái niệmcơ bản, thì những người Trung đạo cũng sẽ sẳn sàng chấp nhận ý kiến cho rằngnhững khái niệm cơ bản là những nguyên nhân và những điều kiện tạo ra mọi vậtthể và mọi biến cố. Nhưng tại sao phải cần nhờ đến một tên gọi mang tính ncáchngoại lai là Ishvara ? Nếu Ishvara trùng hợp với những khái niệm cơ bản, trongkhuôn khổ mà những khái niệm cơ bản mang tính cách đa dạng, thì chính Ishvaracũng sẽ trở nên đa dạng, vô thường, và không sinh khí – nói cách khác là chẳngcó thiêng liêng gì cả.

119- Nhưng nếu địa cầuvà những khái niệm căn bản khác đều đa dạng, nhất thời, không sinh khí, khôngmang tính cách thiêng liêng, không đáng lưu tâm, ô nhiễm : chúng không thể nàolà Vị-Toàn-Năng được.

120- Không gian khôngphải là Vị-Toàn-Năng, bởi vỉ không gian không có sinh khí ; cái ngã (atman) đãbị loại trử bằng sự phủ nhận của ta từ trước. Vị-Toàn-Năng không thể lý giảiđược ? Như vậy thì khả năng sáng tạo của Ông ấy cũng thế không lý giải được :vậy khi cho là không lý giải được có ích lợi gì đâu ?

121- Vị-Toàn-Năng sángtạo ra cái gì ? Cái ngã (atman) ? Những khái niệm cơ bản ? Hay là Chính Ông ấy? Các ông bảo rằng những thứ này mang tính cách bất diệt à ? Vậy tri thức là gì? Nó bắt nguồn từ đối tượng.

Nếu là một thànhphần, Ishvara có thể bị chà đạp ; vậy Ishvara không tinh khiết. Do đó, làm thếnào Ishvara có thể là Trời được ? Cũng thế nó khọng thể là không gian được, bởivì nó khọng sinh khí và và thiếu sự sống ; nó cũng khọng thể là cái ngã,vì cái ngã đã bị phủ nhận từ trước. Nếu ta xác định rằng Ishvara là một thựcthể không lý giải được, như thế chẳng có gì để nói nữa, và Tịch Thiên đã đặtcâu hỏi, nếu như thế thì nêu lên những điều khẳng định ấy để làm gì ? Vàước muốn của một vị sáng tạo này là gì ? Có phải đúng ông ta đã sáng tạora cái ngã và tất cả các²khái niệm cơ bản hay không ? Cái ngả và những kháiniệm cơ bản có phải chính là Ishvara hay không ? Ta đã hiểu rằng tri thức chẳnghạn, được nảy sinh từ đối tượng của nó, không phải từ Ishvara.

Đến đây Tịch Thiên nhắclại quan điểm của những người thuộc Trung đạo như sau : sự thích thú và đớn đausinh ra từ những hành vi tạo nghiệp trong quá khứ. Sau đó ông yêu cầu nhữngngười chống đối hãy nói cho ông biết một cách chính xác những gì đã được tạo rabởi Ishvara ?

122- Sự thích thú và khổđau ? Từ muôn thuở, chúng sinh ra từ hành vi. Vậy ai đã sáng tạo ra chúng ? Nếunguyên nhân (tức Vị-Toàn-Năng) không có khởi thủy, vậy làm sao hậu quả lại cókhởi thủy ?

123- Tại saoVị-Toàn-Năng lại không liên tục sáng tạo. Ông ấy thật ra không lệ thuộc vào bấtcứ điều kiện nào cả. Nếu Ông ấy đã sáng tạo ra hết rồi, thì Ông ấy đâu còn lệthuộc vào cái gì nữa, bởi vì tất cả các nguyên nhân và điều kiện đều hôi đủtrong Ông ta ?

Phe chống đối trảlời như sau : bởi vì Ishvara là mọt kẻ sáng tạo thường xuyên, do đó không thểcó một sự khởi thủy nào cả : do đó, nguyên nhân cũng không có khởi thủy. TịchThiên hỏi lại rằng, nếu nguyên nhân không có khởi thủy, làm thế nào các hậu quảlại có thể có khởi thủy ? Hơn nữa, nếu nguyên nhân mang tính cách thường trựcthì làm thế nào chúng ta có thể phát biểu giống như là nó có thể sinh ra mộtcái gì đó ? Chúng ta không thể nêu lên vấn đề tạo tác do nguyên nhân, bởi vìmuốn cho một hậu quả sinh ra từ một nguyên nhân, bắt buọc phải có một điều kiệnhiện hữu của nguyên nhân. Bởi vì tất cả đều được sáng tạo bởi Ishvara, vậyIshvara – là nguyên nhân – có phải lệ thuôc vào điều kiện hay không ? Mặt khác,nếu Ishvara, Vị sáng tạo, lệ thuôc vào điều kiện , vậy thì mọi hậu quả, mọi vậtthể và mọi biến cố đều phát sinh từ sự phối hợp giữa Ishvara và những điều kiệnthuộc về Ishvara. Điều này sẽ phá vỡ định đề theo đó tất cả mọi vật thể và tấtcả mọi biến cố đều được sinh ra bởi Ishvara với tư cách là nguyên nhân duy nhấtvà riêng rẽ.

Hai thể loạinguyên nhân

Tôi muốn được dànhthêm một chút thời giờ nữa để khám phá thêm về sự tương quan giữa nguyên nhândo nơi nghiệp và nguyên nhân tự nhiên. Cũng đúng như Tịch Thiên đã nói, nhữnggì thực sự xảy ra, chính là tri thức, hay sự nhận biết, một vât thể phát sinhnhờ vào cách thừa hưởng dáng dấp cá biệt của vật thể ấy. Tri thức và sự nhậnbiết hiển hiện lên bằng cách lệ thuộc vào vật thể. Đối với những gì liên quanđến bản chất căn bản sáng ngời và khả năng cảm nhận của nó, tri thức mang tínhcách không khởi thủy. Mỗi khoảnh khắc của tri thức là một kết quả, hay một sảnphẩm, tiếp nối từ một khoảnh khắc tri thức trước đó – chuỗi tiếp nối này khôngcó điểm khởi sự. Giác cảm và kinh nghiệm, chẳng hạn như sự hân hoan và và đauđớn là sản phẩm phát xuất từ nghiệp của chúng ta và từ những hành vi của chúngta.

Vậy trong khi những kinhnghiệm về đớn đau và hân hoan là kết quả của nghiệp, thì tất cả những hiệntượng vật chất phát xuất từ những nguyên nhân thực thể của chúng. Cũng như tôiđã nói trước đây, hình như có sự song hành giữa hai quá trình về nguyên nhânhậu quả : một quy luật nguyên nhân hậu quả tự nhiên, độc lập với nghiệp, vàtrong một cấp bậc thứ hai là quy luật nguyên nhân hậu quả do nơi nghiệp.

Theo truyền thốngA-tì-đạt-ma (Abhidharma), nghiệp được định nghĩa như một biến cố tâm thần.Những người thuộc Trung đạo - Cụ duyên tông còn chấp nhận cả nghiệp mang tínhncách vật chất tức là thuọc về thân xác. Nói chung, nghiệp phải đuợc hiểu quanhững danh từ chỉ định một hành vi : trong đời sống thường nhật, hầu hết nhữngkinh nghiệm của ta là kết quả của những hành vi cá biệt. Không hành vi, sẽkhông có sự sống. Ta hành động tùy thuộc vào những ước vọng tự nhiên của ta đạtđược hạnh phúc và loại trừ khổ đau. Một trong những yếu tố quan trọng nhấttrong những hành vi của ta là sự động cơ thúc đẩy ta, tức bản chất của hanh vi– dù là tích cực, tiêu cực hay trung hoà và thuộc vào bất cứ cấp bậc nào – nótrở thành một vấn đề thật phức tạp. Một thể dạng tâm thức thúc đẩy bởi nhữngxúc cảm bấn loạn sẽ tạo ra những hành vi bộc phát từ bản năng, thông thường rấttiêu cực, biểu hiện trên thân xác hay qua ngôn từ, và những hành vi tiêu cực đósẽ tạo ra những hậu quả tương ứng với chúng. Ta có thể nhận thấy những điều ấytrong những kinh nghiệm thường nhật của ta ; quá trình này thật hết sức dễ nhậnthấy. Như đã từng nói, sự hiện nhữu của ta dưới thể dạng con người là sản phẩmcủa nghiệp mang tích cách đạo hạnh – tức những hành vi xứng đáng tích lũy trongquá khứ.

Ta có thể truy ngược lênnguồn gốc của chuỗi tiếp nối vật chất thuộc về những cấu hợp nơi thân xác conngười (skanda) – nhất là những cấu hợp vật chất – ta sẽ thấy rằng nguồn gốc ấybắt đầu từ khởi nguyên của vũ trụ đang hiện hữu này ; cũng có thể nói là nó bắtbuộc phải hiện diện trong một khoảnh khắc trước đó liền với sự biến chuyển cuủvũ trụ hiện nay của chúng ta. Vì thế, qua danh xưng chuỗi dài tiếp nối, nhữngcấu hợp không có khởi thủy, Đối với những gì thuộc về những liên hệ giữa nguyênnhân và hâu quả trong những thời kỳ khác nhau của chuỗi tiếp nối vật chất bấtđộng, rất có thể nghiệp không đóng một vai trò nào cả. Một khoảnh khắc trước đótạo ra một khoảnh khắc tiếp nối sau đó qua một quá trình nguyên nhân hậu quảbình thường chỉ là một sự vận hành của một quy luật tự nhiên. Chẳng hạn, rấtnhiều những biến đổi của các thành phần chất liệu vật chất được hoàn tất nhờvào những cơ bản tự nhiên.

Tuy nhiên tôi có cảmgiác rằng một thành phần cấu hợp của một vật thể bất động vẫn có sự liên hệ nàođó với nghiệp. Nguồn gốc và sự biến đổi của chính thành phần này không liên hệvới nghiệp, nhưng khi thành phần này có khả năng hay mang tiềm năng thực hiệnmột kinh nghiệm nào đó đối với một sinh linh có giác cảm, nghiệp sẽ nhập cuộcđể ảnh hưởng vào sự biến đổi. Theo quan điểm vũ trụ học Phật giáo, trước khixảy ra sự biến chuyển của hệ thống vũ trụ hiện nay, trong không gian đã có sẳnnhững hạt cực vi đang biến đổi tuàn tự, bằng cách tương tác với nhau, để trởthành vật chất cô đọng hơn, chẳng hạn như những hạt siêu nguyên tử, nguyên tửvà phân tử. Kinh sách Kim cương thừa còn nói đến cả những thành phần đồng thờivừa bên ngoài lại vừa bên trong. Khi nào thuộc trường hợp những thành phần bêntrong, người ta có thể đi ngược lên những thể dạng tinh tế nhất, chỉ định bằngnhững danh từ như sinh khí (prana) luân chuyển trong những kinh mạch vật chấttinh tế. Kinh sách cũng nhìn nhận có một sự liên hệ giữa những thành phần bênngoài, các kinh mạch và khí lực bên trong. Có thể nghiệp đã tham dự trên cấpbậc này.

Nhất định nếu nghiệp tạora một sự liên hệ giữa những thành phần bên trong và bên ngoài, chúng ta sẽ cóthể giải thích được tại sao những cất liệu vật chất bất động sẽ trở thànhđủ sức linh động để làm cơ sở cho tri thức và giác cảm. Tôi nghĩ rằng khi hiểuđược khái niệm về khí lực của năng lượng tinh tế mô tả trong các văn bản Kimcương thừa rất có thể ta sẽ tìm thấy sự liên hệ giữa nghiệp và thế giới vậtchất. Tất cả những điều này rõ ràng chỉ là những nghiên cứu thuần lý của một cánhân, không có gì là khẳng định cả.

BÌNH GIẢI

Tiếp tục những luận cứvề những mãnh vỡ của kim cương

Tịch Thiên giảithích tiếp theo rằng nếu cấu hợp của các nguyên nhân và điều kiện làm nguyênnhân cho mọi vật thể và mọi biến cố, ý kiến cho răng Ishvara là nguyênnhân của nhữnghiện tượng đó sẽ mất hết tính cách hợp lý, bởi vì khi các²nguyênnhân nvà các điều kiện được sinh ra và cấu hợp lại, sẽ không có một sức lực nàongăn chận được những kết quả sẽ phát sinh. Ngay cả Ishvara cũng phải lệthuộc vào cấu hợp để hội đủ khả năng tạo tác ra bất cứ thứ gì.

124- Khi đã lệ thuộc vàosự kết hợp giữa các nguyên nhân và điều kiện, sẽ không phải là một nguyên nhânnữa. Không thể tránh khỏi sáng tạo khi sự kết hợp đã được thực hiện, khi thiếusự kết hợp cũng không thể sáng tạo ra được gì cả.

125- Nếu Vị-Toàn-Năngsáng tạo ngoài sự mong muốn của mình, Ông ta sẽ trở nên lệ thuộc. Nếu đúng vớisự mong muốn, Ông ta sẽ bị ảnh hửng bởi sự mong muốn của Ông ta. Vậy thì, ngaycả trường hợp Ông va đứng ra để sáng tạo, phẩm chất của một Vị-Toàn-Năng sẽ cònlại gì ?

Hơn nữa, nếuIshvara hành động ngoài sự mong muốn hành động – nói cách khác, nếu Ông ta bịbắt buộc phải làm việc ấy –, rốt lại kết quả là Ông ta phải nằm trong sự kiểmsoát của một thứ gì khác. Ngay cả trường hợp Ông ta hành động với lòng mongmuốn hành động, Ông ta cũng phải chịu gò bó thuận theo sự quyết định của sựmong muốn. Trong trường hợp này, nguyên tắc của thiêng liêng, của vị sáng tạohay của nguyên nhân duy nhất đâu còn giá trị gì nữa ?

Những người thuộc trườngphái Thắng-luận tông (Vaisheshica) xác nhận rằng những nguyên tử cực vi khôngcòn phân cắt được nữa, mang tính cách thường trực, là những cơ sở, hay là vịsáng tạo của vũ trụ vật chát. Cũng thế, Tịch Thiên nhận xét qua loa về kháiniệm này và cho là quan điểm ấy đã được phủ nhận từ trước rồi.

126-127- Những ngườithuộc trường phái Số luận tông (Samkhya) xác nhận rằng thành phần vật chất sơkhai (prakriti) là nguyên nhân thường trực của thế giới. Nó tương ứng với sựcân bằng giữa ba tính chất cấu thành (guna) : ánh sáng, sinh hoạt và u tối. Thếgiới phát sinh khi sự thăng bằng này bị gãy đổ.

128- Cái gì chỉ là mộtthì không thể mang bản chất tam hợp được : vì thế vật chất sơ khai không thể cóđược. Cũng thế, những gì có tính chất cấu thành cũng không thể có được dướihình thức những cá thể trường tồn, bởi vì mỗi thứ đều mang đặc tính tam hợp.

129- Những gì mang tínhchất cấu thành không hiện hữu, âm thanh và những đối tượng khác của các giácquan là những cách diễn đạt của chúng còn xa mới có thể hiện hữu. Ngoài ra,thích thứ và những cảm giác khác không thể nào hiện hữu trong những vật thể bấtđộng chẳng hạn như quần áo.

Tịch Thiên trởlại quan điểm của học phái Số luận tông (Samkhya) nhất là khái niệm về vật chátsơ khai với tư cách là Nguyên tắc sáng tạo của toàn thể vũ trụ. Những ngườithuộc phái Số-luận tông giải thích khái niệm đó như một thể dạng thăng bằng củaba sức mạnh – điều tốt, dục vọng và u mê – và kể như những thứ ấy chống đỡ chophần vũ trụ vật chất một cách toàn diện. Tịch Thiên phu nhận khái niệm đó bằngcách minh chứng rằng nếu như phàn vật chất sơ khai là một thực thể duy nhất, takhông thể nào định nghĩa nó như mọt sự thăng bằng giữa ba tính chất. Điều nayđi ngược lại với chính những nguyên tắc do phái Số luận tông đưa ra, theo đó batính chát lại tiếp tục được cáu thành từ ba tính chất khác. Do đó, Tịch Thiênkhi phân tích đến cùng đã phủ nhận khái niệm hoà hợp của thực thể duy nhất làmột khái niệm không thể chấp nhận được.

Tiếp theo, Tịch Thiênlại quan tâm đến quan điểm của Số luận tông theo đó tất cả những vật thể hiệnhữu trong giai đoạn nguyên nhân tạo tác ra chúng, tức là chúng hàm chứa nguyênnhân của chúng.

130-131- (Số luận tông)Những vật thể ấy từ bản chất đã là nguyên nhân của thích thú, khổ đau và vôtình.
(Trung đạo) Chúng tôi đãchứng minh sự phi-hiện-hữu của mọi vật thể. Và đối với quý vị, chính sự thíchthú và những thứ khác nữa thuộc vào những tính chất cấu thành chính là nguyênnhân. Nhưng quần áo không phát sinh sự thích thú. Chính sự thích thú phát sinhtừ quần áo. Quần áo không mang tính cách hiện hữu thật sự, nên thích thú khôngthể hiện hữu. Người ta chưa hề nhận thấy tính chất trường tồn của thích thú vàcả những cảm giác khác.

Tác giả tập Hànhtrình đến giác ngộ bác bỏ điều khẳng định sau đây : khi nó đã không phủ hợp vớikinh nghiệm trực tiếp của ta, cái gì đây có thể xác nhận được quá trình tuần tựcủa những biểu lộ từ nguyên nhân và hậu quả. Trong giai đoạn của nguyên nhân,hậu quả chưa phát sinh, và trong giai đoạn hậu quả, nguyên nhân đã chấm dứthiện hữu. Vì thế, Tịch Thiên đã kết luận như sau, theo quan niệm của Số luậntông về vật chất sơ khai, khái niệm về nguyên nhân và hậu quả phát hiện theomột diễn tiến tiếp nối nhau không thể nào đứng vững được.

Trong những tiết sauđây, Tịch Thiên gạt bỏ khái niệm về sự hiện hữu thật của thích thú, của khổ đauvà của mọi giác cảm.

132- Nếu bản chất củathích thú luôn luôn hiện diện, tại sao thích thứ lại không được cảm nhận mộtcách thường xuyên, kể cả trong lúc đau đớn ?
(Số luận tông) Bởi vì nóchuyển qua dạng thể tinh tế.
(Trung đạo) Làm thế nàomột vật gì đó mang tính cách thường trực có thể lần lượt vừa triển khaivừa tinh tế ?

133-134a- Nếu sự thíchthú loại bỏ thể dạng triển khai để chuyển sang thể dạng tinh tế, cả hai thểdạng đó đều có tính cách chuyển tiếp. Vậy tại sao lại không chấp nhận tính cáchvô thường của tất cả mọi vật thể ? Nếu dạng thể triển khai không khác biệtvới bản chất của thích thú, thì bản chất của nó cũng mang tính cách vôthường.

134b-135a- Nhưng quý vịphải chấp nhận rằng những gì không hiện hữu không thể tự biểu hiện vì lý dophi-hiện-hữu của nó. Tuy nhiên, ngược với phần lý thuyết của quý vị đưa ra, quývị bắt buộc phải chấp nhận sự biểu hiện của thể dạng triển khai, tuy rằngthể dạng này không hiện hữu.

135b-136a- Nếu hậu quảcó sẳn trong nguyên nhân, ai ăn thức ăn cũng đều ăn phẩn. Thay vì mua vải,người ta cũng có thể mua hạt bông vải để mặc.

136b-137a- (Số luậntông) Thế giới (đa số quần chúng) vì mù quáng không thấy thấy được điều ấy nhưthế.
(Trung đạo) Nếu ai đãbiết được sự thực tối hậu (Kapila người sáng lập ra học phái của các ông) nhìnthấy hậu quả trong nguyên nhân, trí tuệ phải có trong những người bình thường.Tại sao bảo họ là mù quáng ?

137b- (Số luận tông) Sựphán đoán của thế giới (đa số quần chúng) không phải là tiêu chuẩn cho sự thực.
(Trung đạo) Vậy thìnhững gì thế giới nhìn thấy một cách minh bạch (vải như là một hậu quả) cũngkhông có.

Trong tiết tiếptheo đây, Tịch Thiên trình bày sự phản kháng mà phái Số luận tông có thể nêulên :

138- (Số luận tông)Nhưng nếu những gì ta gọi là các ²phương tiện hiểu biết không đúng là nhữngphương tiện hiểu biết, những khái niệm do chúng tạo ra đều sai : vậy thiền địnhvề sự thực tối hậu của quý vị là Tánh không chẳng qua cũng không đúng ?

Những người thuộcSố luận tông có thể muốn duy trì ý kiến theo đó những người Trung đạo có vẻ nhưchấp nhận nhiều thể loại nhận thức khác nhau – chẳng hạn như sự cảm nhận trựctiếp và sự nhận thức bằng cách suy diễn –, và hình như họ cũng muốn xác nhậnrằng các phương tiện hiểu biết ấy, trong một số ý nghĩa nào đó, là lừa phỉnh vàkhông và vì thế không có giá trị vững chắc trên phương diện tối hậu. Nếu đúngnhư thế, những người thuộc²Số luận tông có thể giải thích được chăngnhững nhận thức lừa phỉnh đó lại có thể nhận biết rõ ràng những vật thể trongđời sống hằng ngày ? Những vật thể ấy có trở thành nói láo và không phải làthực hay chăng ? Và nếu đúng như thế, điều ấy cũng có nghĩa là chính Tánh khôngcũng trở thành không thực và thiền định về Tánh không cũng chẳng ích lợi gì ?

Những người thuộc Trungđạo chấp nhận một cách dễ dàng và thừa nhận rằng những vật thể thiết lập bằngsự nhận thức lừa phỉnh cũng là những vật thể nói láo và vô thực.

139- (Trung đạo) Khônghiểu thấu được đối tượng khảo sát, người ta cũng không hiểu thấu được sựphi-hiện-hữu của nó. Vậy thì, nếu một vật không thật sự hiện hữu, sựphi-hiện-hữu của nó cũng rõ ràng là sai.

Sự hiểu biết vữngchắc của Tánh không, và nhất định là chính Tánh không nữa, sau khi đã phân tíchrốt ráo, đều không hàm chứa sự hiện hữu tuyệt đối. Những người thuộc Trung đạoađp lại như sau : « Vâng, chúng tôi đồng ý, đúng như sự hiểu biết xác nhận Tánhkhông là lừa phỉnh, chính Tánh không cũng không hàm chứa sự hiện hữu tối hậu ».

Về tiết này, MinyakKunzang Seunam lưu ý rằng không thể có Tánh không nào cả nếu nó không được liênkết với một vât thể, hoặc là không lệ thuộc vào vật thể đó. Tánh không của mộtcái bình hoa phải được liên kết với cai bình hoa. Không thể có Tánh không củacái bình hoa hiện hữu một cách độc lập với cái bình hoa đó. Vì thế, khi ta muốnkhảo sát cẩn thận luận thuyết về Tánh không, ta nên chọn một thực thể hiện hữu– một vật thể hay một biến cố – và ta đem những luận cứ về nguồn gốc của sựtương liên để áp dụng đối với thực thể hiện hữu đó. Trong trường hợp mà mọi vậtthể và mọi biến cố chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tốkhác, chúng hoàn toàn trống không về cái ngã, hay sự hiện hữu nội tại.

Trong tiết sau đây, TịchThiên xử dụng cách lý luận tương đồng để minh chứng rõ ràng hơn về điểm này.

140- Tuy thế, khi mộtngười nào đó nằm mơ thấy đứa con trai của mình chết, ý nghĩ về đứa con của mìnhđã chết loại trừ ý nghĩ nó hiện hữu, mặc dù cả hai ý nghĩ đều sai.

Nếu quý vị mơ thấy đứa con của quý vị chết, quý vị tụ nhủ trong giấc mơ rằng « con takhông còn nữa » và quý vị cảm thấy buốn. Chính cái ý nghĩ không-hiện-hữu củađứa con ngăn cản không cho ý nghĩ về sự hiện hữu của đứa con hiển hiện. Tuyrằng, chính ý nghĩ về sự hiện hữu này cũng sai.

Tất cả mọi vật thể vàmọi biến cố đều có thể đem ra phân tích trên quan điểm quy ước và cả trên quanđiểm tuyệt đối : do đó người ta nói rằng chúng có hai bản thể, hay là hai sựthật : sự thật quy ước và sự thực tối hậu. Khi ta quan sát một vật thể chẳnghãn như một cái bình hoa và ta tìm hiểu xem nó có hàm chứa sự hiện hữu tự tạihay chăng, những gì mà ta tìm thấy là Tánh không của nó. Khi ta đặt Tánh khônglàm đối tượng cho sự phân tích của ta và ta tìm hiểu xem nó có hàm chứasự hiện hữu tự tại hay không, ta sẽ tìm thấy Tánh không của Tánh không. Vì thế,khi người ta đem Tánh không ra để phân tích và khảo sát bản chất tối hậu củanó, chính Tánh không sẽ cho ta thấy quy chế của nó cũng không khác gì với quychế của những vật thể khác : Tánh không cũng không hàm chứa sự hiện hữu nộitại.

Thông thườngTánh khôngđược xem như sự thực tối hậu. Tuy nhiên, khi ta xem nó như một đối tượng phântích trên bình diện tối hậu, Tánh không sẽ trở thành một sự thực quy ước. Tánhkhông mang nhiều tánh cách khác biệt, vì thế ta có thể xem Tánh không cũngkhông ham chứa sự hiện hữu nội tại và do đó nó nằm trong lãnh vực tương đối,tức lãnh vực của sự thực quy ước.

Tịch Thiên kết thúc vềluận cứ các mãnh vở kim cương như sau :

141-142ab- Vì thế, cáchkhảo sát trên đây cho thấy rằng không có gì hiển hiện mà không có nguyên nhân,và quả không nằm trong nguyên nhân tách riêng hoặc trong tổng thể, rằng khôngcó gì từ nơi khác đến, cũng chẳng có gì tồn tại cũng như biến mất.

Trong phần giảithích này, Minyak Kunzang Seunam có trích dẫn Phổ diệu Kinh(Lalitavistarasutra) () (Một bộ kinh mang tính cách trung gian ngiữa Tiểu thừavà Đại thừa) như sau : như vậy, bản chất của mọi vật thể không vtrường tồn,cũng không phải là hư vô.

Luận cứ quan trọng vềnhững nguồn gốc tương liên

Sau đây là cách lýluận về nguồn gốc tương liên, được xem như vua của tất cả các cách lý luận đểthiết lập Tánh không về sự hiện hữu của cái ngã. Lý do để gán phẩm tính vua củatất cả những luận cứ là lý do sau đây : tất cả những hình thức luận cứ hợp lýthiết lập Tánh không bắt buộc, trực tiếp hay gián tiếp, phải dựa vào ý nghĩa vềnguồn gốc tương liên. Xử dụng khái niệm đó như cơ sở hợp lý để thiết lập Tánhkhông của tất cả mọi vật thể và mọi biến cố đưa đến một llợi điểm độc đáo : xửdụng cách lý luận đó, ta có thể tránh khỏi chẳng những thái cực của chủ thuyếttuyệt đối, mà còn tránh khỏi cả thái cực của chủ nghĩa hư vô.

Do đó, trong các ²tiếtsau đây, Tịch Thiên đã giải thích rằng tất cả mọi vật thể và mọi biến cố sinhra bằng cách lệ thuộc vào những thành phần của chúng, vào những nguyên nhân vàđiều kiện tạo ra chúng, hay là những danh xưng khái niệm, đều giống như nhữngảo ảnh, hay những ảo giác ma thuật – trong một ý nghĩa nào đó, chúng đều lànhững sản phẩm được tạo dựng. Giống như phản ảnh của một hình tướng, hiển hiệnra một cách tự nhiên khi đem một vật thể đặt trước một tấm gương, tất cả mọivật thể và tất cả mọi biến cố phát hiện bằng cách lệ thuộc vào thật nhiều yếutố, với tư cách là kết quả sinh ra từ sự kết hợp của nhiều điều kiện.

142cd- Có gì khác biệtgiữa một ảo giác ma thuật và một thứ gì đó mà một người vô minh xem như là thật?

143- Một thứ được tạotác bằng ma thuật và một thứ được tạo tác bằng nguyên nhân, chúng từ đâu đến ?Chúng sẽ đi về đâu ? Ấy là những giù phải try tầm.

144- Những gì hiển hiệnnhờ vào những thành phần khác và biến mất khi những thành phần này vắng mặt, lànhững hiện tượng giả tạo, giống như một phản ảnh, làm thế nào chúng có thể mangtính cách hiện thực được ?

Vì thế, quy luậttương liên có thể hiểu theo nhiều cấp bậc – tương liên đối với các nguyên nhânvà điều kiện ; tương liên đối với các thành phần kết hợp của vật thể ; và tươngliên đối với những danh xưng nchỉ định có tính cách khái niệm, nói cách khác,đối với những nhãn hiệu và những khái niệm.

Danh từ Tây tạng tendjoung, gồm hai phần, một có nghĩa sự lệ thuộc vào điểu kiện (ten) và một cónghĩa là sự hiển hiện (djoung), chữ này cho thấy sự tương quan với con đườngtrung dung thoát ra khỏi hai thái cực là sự trường tồn và chủ nghĩa hư vô. Theosự tương quan đó, Tất cả mọi vâật thể và mọi hiện ntượng hiển hiện rabằng cách liên hệ với những nguynê nhân và những điều kiện khác. Ý nghĩ vềsự tương liên chống lại một cái nhìn của chủ thuyết tuyệt đối bằng cáchchứng minh cho thấy mọi vật thể và mọi biến cố không mang bất cứ một quy chếđộc lập nào ; sự vắng mặt của tính cách tự chủ loại bỏ tính cách hiện hữu củamột thực thể hiện nthực. Tuy nhiên, danh từ hiển hiện vẫn liên quan đến kháiniệm hiện hữu và chỉ định một thế giới tương đối, có nghĩa là ta có thể – kể cảsự hiện diện của Tánh không – đứng ra chống đỡ cho những khái niệm chẳng ha(nnhư khái niệm về nguyên nhân và hậu quả, về thế giới luân hồi và về Niết bàn,v.v. Vì thế, ý nghĩa của thành ngữ « nguyên nhân tương liên » gợi lên sự phủnhận những thái cực do chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa tuyệt đối chủ trương.

Luận cứ liên quan đếnhiện-hữu và phi-hiện-hữu

Sau đây là luận cứliên quan đến sự chấm dứt và của thực thể và phi-thực thể. Luận cứ này đượcnhất thiết trình bày trên quan điểm của hâu quả và nguyên nhân.

145-146- Đối với một vậthiện hữu, đâu cần đến một nguyên nhân lảm gì ? Và nếu một vật không hiện hữu,lại càng không cần có một nguyên nhân ? Hàng tỷ nguyên nhân cũng không thể biếnđổi được hư vô. Hư vô không thể biến thành hiện hữu (nếu nó không muốn đánh mấtbản chất của nó). Vậy có gì khác có thể đạt đến sự hiện hữu ?

147-148- Nếu bản thểkhông đồng thời với phi-bản-thể, vậy khi nào nó mới hiện hữu ? Bởi vì khiphi-bản-thể chưa biến mất thì bản thể cũng sẽ chưa sinh ra, và bản thể khôngthể nào phát sinh được khi mà phi-bản-thể chưa biến mất. Cũng thế, bản thểkhông thể nào chuyển qua phi-bản-thể, nếu không thì một vật phải có đến hai bảnchất.

149- Vậy, không có chấmdứt, cũng không có hiện hữu. Thế giới không hề biết đến sự sinh cũng như sự hũydiệt.

Nếu mọi vật hiệnhữu một cách độc lâ(p và tự chủ, và nếu chúng hàm chứa sự hiện hữu nội tại, thìđâu cần phải có một nguyên nhân ? Bởi vì vai trò của nguyên nhân là tạo ra hậuquả.

Như thế, khi đãphủ nhận những khái niệm về căn nguyên và sư chấm dứt nội tại, ta sẽ điđến kết kết luận theo đó có thể hiểu những quá trình, chẳng hạn như những quátrình thuộc căn nguyên và sự châm dứt, chỉ là những danh xưng thuần túy chỉđịnh nguyên lý nhân quả và nguyên lý về sự lệ thuộc bằng điều kiện(conditionnalité). Nếu như hiểu được mọi vật theo cung cách đó, ta sẽ có đũ khảnăng nhận ra tính cách tương đương giữa thế giới Ta bà và Niết bàn. Bởivì, dựa trên quan điểm Tánh không của sự hiện hữu nội tại của thế giới Ta bà vàNiết bàn, sẽ không có bất cứ một sự khác biệt nào giữa hai thứ đó.

Tịch Thiên tổng kết vềluận cứ này bằng sự nhận xét sau đây :

150- Số phận chúng sinhgiống như một giấc mơ, như một cọng plantain. Không có bất cứ khác² biệtnào giữa những chúng sinh trong Niết bàn và nhũng chúng sinh ngoài Niết bàn.

Ước vọng thực hiện đượcsự hiểu biết siêu nhiên về Tánh không

Tác giả tập Hànhtrình đến giác ngộ kết luận chương nói về « sự hiểu biết siêu nhiên » bằng cáchmô tả những điều lợi ích khi thiền định về Tánh không. Tác giả nói rằngsự hiểu biết Tánh không ngăn chận không cho ta biến thành những tên nô lệ củanhững lo toan thế tục ; thực ra, ta còn có thể đi xa hơn, đến chỗ có thể đạp bỏxuống chân những quy ước của thế giới thường tình. Tiếp theo là sự tu tập vềtrí tuệ hiểu biết Tánh không sẽ làm gia tăng tiềm năng từ bi của ta. Theo TịchThiên đó là hai điểu lợi ích chính của việc thiền định về Tánh không.

151- Mọi vật đều trốngkhông về sự hiện hữu, chẳng có gì để thua, cũng chẳng có gì để thắng ? Đâu cóai ở đó để khen thưởng hay khinh thường ta ?

152- Thích thú và đớnđau từ đâu mà ra ? Cái gì có thể gọi là thích thú hay ghê tởm ? Đi tìm tuyệtđối có gì đâu mà mong ước ? Ai đây đứng ra để ước mong ?

153- Nếu ta khảo sátthjế giới của sự sống, ai chết ? ai sinh ? ai được sinh ra đời ? Người thân làgì ? Bạn hữu là gì ?

154a- Hãy cứ hiểu nhưtôi rằng tất cả chỉ giống như không gian mà thôi !

154b-155- Thèm khát hạnhphúc ích kỷ, người ta sẽ đi đến bực dọc hay là thích thú, gây gỗ hay làm lễ.Người ta khổ sở, tranh đấu, gây gổ, làm tổn thương lẫn nhau, đâm chém lẫn nhau: hết tác hại này đến tác hại khác, sự sống của ta trải qua trong đau buồn.

156- Biết bao lần saysưa thích thú trong những thế giới thượng lưu, con người chết và rơi vào nhữngđau đớn triền miên không thể nào kham nổi thuộc những thế giới thấp kém.

157. Thế giới luân hồi(Samsara) rải rác những hố sâu : đúng như thế. Nơi đó tối hậu không có nghĩa gìcả ! Tất cả chỉ là mâu thuẫn, vắng bóng mọi sự thực hiện.

158-160- Thế giới luânhồi đó chứa đụng cả những đại dương khổ đau, chưa từng thấy, kinh khiếp, bấttận. Nó là lãnh thổ của yếu hèn và của kiếp sống phù du. Nơi đó người ta tiêudùng một cách phung phí những ngày tháng vô ích vào việc trau dồi cuộcsống, sức khoẻ, cải thiện miếng ăn, sự cực nhọc, giấc ngủ, tránh né tai ương,những mối liên hệ vô bổ với những kẻ đần độn : thật khó để để đạt được sự suyxét. Rơi vào những thứ ấy, làm thế nào có thể tìm được phương pháp kìm hãm thóiquen của sự tiêu khiển ?

161- Những sức mạnh tiêucực ra sức xô ta rơi xuống những thế giới thấp hèn. Những con đường lầm lạccùng khắp ! Làm sáng tỏ những điều mơ hồ của ta là một việc gay go.

162- Thật khó để tìm lạisự tự do và phẩm tính con người ; Thật hết sức hiếm hoi để thấy một vị Phậthiển hiện, cũng thật hết sức hiếm hoi có thể tránh được dòng thác của dục vọng.A ha ! cả một chuỗi dài tiếp nối của khổ đau !

163 ; Tiếc thay, nhữngcon người bất hạnh đó không nhìn thấy số phận đau buồn của họ, họ bị cuốn trôitrong giòng sông khổ đau và chỉ biết oán thán mà thôi.

164- Giống như những kẻđã bao lần chìm đắm và rơi vào lửa bỏng, tự hành hạ lấy mình, nhưng con ngườivẫn tưởng tượng rằng họ đang sống trong hạnh phúc.

165- Họ hành động vàkhông nghĩ rằng họ sẽ phải già và phải chết, họ bị cái chết cướp đi và rơi vàonhững thế giới thấp hèn để chịu đựng những gì không kham nổi.

166- Vì những người đangbị hành hạ trong lửa đỏ của khổ đau, cho đến lúc nào đây tôi mới có thể làm dịuxuống những đớn đau của họ bằng những cơn mưa phúc hạnh rơi xuống từ những ángmây đạo hạnh trong tôi ?

167- Nếu khi nào gópnhặt được, với tất cả lòng kính cẩn, những gì đạo đức vượt thoát khỏi mọi kháiniệm, tôi nguyện cầu được giảng dạy Tánh không cho tất cả những ai vì sự tintưởng nơi hiện thực của mọi vật thể đã làm cho họ bị băng hoại.

Đến đây xin chấmdứt phần trình bày ngắn ngũi về chương IX trong tập Hành trình đến giác ngộ củaTịch Thiên.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây, chúng tahãy thiền định bằng cách cố gắng nhận thức tất cả những sinh linh có giác cảmđều mang bản chất giống như một ảo giác, giống như Tịch Thiên đã giải thíchtrong phần kết luận của chương IX. Ta nên hiểu rằng thật hết sức vô nghĩa khikhơi động nhữa xúc cảm mãnh liệt chẳng hạn như sự giận dữ và ganh ghét đối vớikẻ khác. Dù rằng những sinh linh có giác cảm giống như những ảo giác, nhưngnhững sinh linh đó vẫn tỏ lộ những khổ đau và cả hân hoan. Hãy nghĩ đến bảnchất trống không của kẻ khác và của chính ta và cố gắng vượt lên trên những sứcmạnh của những xu hướng tiêu cực, của những xúc cảm bấn loạn, chẳng hạnnhư sự giận dữ và dục vọng. Sau đó hãy suy nghĩ về sự kiện là tất cả những sinhlinh có giác cảm đều mang tiềm năng có thể tự giải thoát khỏi khổ đau và khi đãbiết như thế, ta hãy phát huy lòng từ bi mãnh liệt đối với họ. Hãy cố gắngthiền định bằng cách phát huy lòng tư bi như thế trong thời gian độ chừng nămphút.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn