Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

9. Bản chất của mọi hiện tượng

05/01/201116:50(Xem: 4643)
9. Bản chất của mọi hiện tượng

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TU
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

9
Bản chất của mọi hiệntượng

BÌNH GIẢI

Tổng thể và những thànhphần của nó

Tịch Thiên trìnhbày tiếp theo về vô-ngã của mọi hiện tượng, trước hết bằng cách dựa vào bốncách quán tưởng thiền định – quán tưởng về thân xác, giác cảm, tâm thứcvà hiện tượng. Dựa theo các điều chỉ dẫn trong các tiết sau đây, ta hãy bắt đầutập trung sự chú tâm vào bản chất của chính thân xác ta, bằng cách chiêm nghiệmvề những đặc tính tổng quát và cá biệt của nó ; ta chọn một vài đặc tínhtrong số này và quán tưởng chẳng hạn như quá trình già nua hay những chất uếtạp kết hợp ra thân xác vật chất. Tôi sẽ không đi sâu vào chi tiết về cách thiềnđịnh này.

Trên phương diện tổngquát, quán tưởng về thân xác, tức sự kiện suy tư về bản chất của chính thân xácta, là cách thiền định đề cập trong kinh sách Tiểu thừa. Ta mở rộng sự quántưởng về bản thể của thân xác, những giác cảm, tâm thức và các hiện tượng thuộccủa tất cả các chúng sinh, thân xác, những giác cảm, tâm thức và hiện tượng đómang đặc tính vô tận như không gian. Vậy, ta hãy tiếp tục chú tâm vào cách tậpluyện tâm thức theo Đại thừa. Khi ta quán tưởng về Tánh không của các yếu tố đó– thân xác, giác cảm, tâm thức và hiện tượng –, chính là ta tập trung thiềnđịnh về sự thực tối hậu.

Tập Hành trình đến giácngộ đề nghị với chúng ta một cách tu tập thật kỷ cương về bốn cách thiền địnhvừa kể về Tánh không. Ta hãy lấy thí dụ về thân xác con người. Thân xác này gồmcó nhiều thành phần – như dầu, tay, chân và vân vân…Người ta cũng có thể xem nónhư một tổng thể - như một tổng hợp, một đơn vị đầy đủ. Thông thường khi tanghĩ đến một thân xác, trong tâm thức ta thân xác ấy hiện ra, ít nhất là trên phươngdiện bề ngoài, như một thực thể duy nhất mà ta có thể xác định như có thật vànắm bắt được. Bắt đầu từ sự nhận biết đó, ta có thể chỉ định từng thành phần vànhững đặc tính của nó. Nói cách khác, ta có cảm giác như có một cái gì đó gọilà thân xác hiện hữu một cách thật căn bản, và ta có thể kể ra từng thànhphần cấu tạo ra nó. Tuy nhiên, nếu ta tìm kiếm cái « thân xác » đó độc lập vớinhững thành phần cấu tạo ra nó, ta sẽ nhận thấy rằng ta không thể nào tìm rađược.

Đó là những gì TịchThiên trình bày trong các tiết sau đây :

78-79- Thân xác khôngphải là chân, là bắp chân, đùi, háng, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay,sương sườn, nách, vai, cổ, đầu. Vậy thân xác là gì đây ?

Ta xem thân xác tanhư một thực thể duy nhất, và ta cho nó là quý báu. Tuy nhiên, nếu ta quan sátmọi thứ một cách thật cản thận, ta sẽ nhận ra rằng thân xác không phải là chân,là bắp chân, đùi, háng, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay, cạnh sườn, nách,vai, cổ, đầu, hoặc bất cứ thành phần nào khác. Vây ta phải tìm thân xác ở chỗnào bây giờ ? Mặt khác, nếu như thân xác đúng như từng thành phần riêng rẽ củanó, ý nghĩ về một thân xác hình dung bằng một thực thể , một đơn vị đầy đủ, sẽkhông đứng vững được.

80- Nếu thân xác nằmtrong từng thành phần cấu tạo ra nó, những thành phần này lại nằm trong nhữngthành phần khác: vậy chính thân xác nằm vào chỗ nào?

81- Và nếu nguyên thânxác nằm trong từng thành phần cấu tạo ra nó, thì có bao nhiêu thành phần sẽ cóbấy nhiêu thân xác.

Nếu thực thể ấy,cái đơn vị đầy đủ ấy mà ta gọi là thân xác giống nhau như đúc trong từng thànhphần riêng rẽ, hoặc hiện hữu nguyên vẹn trong mỗi thành phần của thân xác, thìthân xác sẽ hoá ra nhiều vô kể, vì không biết có bao nhiêu thành phần trong mộtthân xác.

Do đó, Tịch Thiên nóitiếp như sau, thân xác không hiện hữu giống như đúc trong từng thành phần táchrời, nhưng nó cũng không hiện hữu riêng biệt và tách rời với những thành phầnđó.

80- Thân xác không ờtrong, cũng không ở bên ngoài. Làm thế nào nó có thể nằm trong từng thành phầncấu tạo ra nó? Nó cũng không thể nằm ra ngoài những thành phần đó. Vậynó hiện hữu bằng cách nào ?

81- Vậy, không hề cóthân xác. Nhưng vì ảo giác, đã sinh ra ý nghĩ cho rằng thân xác chính là cácthành phần cấu tạo ra nó, cũng như một con người với một hình nộm.

Vậy thì làm thếnào thân xác này tự nó có thể hiện hữu, một cách tự chủ, độc lập ? Nếu ta khảosát thật cẩn thận, ta sẽ nhận ra rằng nó đơn giản chỉ là một sự chỉ định, khônghơn không kém, mà ta gán cho nó dựa trên căn bản cấu hợp từ nhiều thành phầnkhác nhau. Vậy thì ta cũng có thể thắc mắc : « Thế thì thân xác làgì ? ». Trong một số trường hợp, trong một nơi mập mờ ánh sáng chẳng hạn, đôikhi ta cũng có thể nhìn lầm một bóng hình nào đó và tưởng đấy là một con người.

Cũng thế, Tịch Thiên bảorằng khi nào những điều kiện và yếu tố thích nghi hội đủ để tạo ra ấn tượng mộtcon người, ta sẽ tạo dựng bằng quy ước khái niệm về thân xác dựa trên căn bảnđó.

84- Khi nào một số nhữngđiều kiện còn tồn tại, thân xác còn được xem như một cá thể con người ; cũngthế, khi nào những thành phần cấu tạo còn kết hợp, ta vẫn còn nhận ra một thânxác.

Tuy nhiên, nếu tatìm quy chiếu thật sự phía sau danh xưng thân xác, ta sẽ chẳng thấy gì cả. Vậy,ta sẽ kết luận rằng « thân xác », sau khi đã phân tích đến cùng cực, chỉ là mộtkiến tạo quy ước – một sự thực tương đối – nó chỉ hiển hiện như một sản phẩmkết hợp từ nhiều nguyên nhân và điều kiện.

Cách phân tích trên đâycó thể đem áp dụng cho các thành phần riêng rẽ của thân xác, vì thế Tịch Thiênđã trình bày trong các tiết tiếp theo như sau :

85- Cũng thế : không cóbàn tay : đấy chỉ là sự kết hợp của nhiều ngón tay. Ngón tay chỉ là sự kết hợpcủa nhiều đốt tay ; đốt tay lại được kết hợp từ những thành phần khác nữa.

86- Đến lượt các thànhphần lại được kết hợp từ những nguyên tử, nguyên tử lại được phân chia ra thànhnhững thiết diện chính, mỗi thiết diện không thể đem ra phân cắt đến vô cực,bởi vì ta sẽ đi đến chỗ chỉ còn lại không gian trống rỗng mà thôi.

Khi takhảo sát một bàn tay, ta thấy nó gồm có nhiều thành phần. Nếu nó hiện hữu mộtcách độc lập và nội tại, điều này sẽ đi ngược lại với sự kiện là từ bản thể nólệ thuộc vào nhnữg yếu tố khác. Nếu ta đi tìm một bàn tay, ta không thể tìmthấy bàn tay độc lập bên ngoài những thành phần cấu tạo ra nó. Cũng giống nhưtrường hợp của bàn tay, một ngón tay cũng là một cấu hợp, khi ta đem ngón tayra phân tích, sự hiện hữu của nó cũng mất. Vì thế nếu ta đi tìm quy chiếu thậtsự phía sau sự chỉ định từng thành phần của thân xác, ta sẽ không tìm thấy gìcả.

Khi ta mổ xẻ những thànhphần để tách rời những cấu hợp sơ đẳng của nó – phân tử, nguyên tử và vân vân –các thành phần này cũng không tìm thấy. Nếu ta tiếp tục lý luận và tìm cáchphân cắt ngay cả những hạt nguyên tử theo những dạng thể hướng xạ (57) của nó,ta sẽ khám phá ra rằng trong trường hợp này ý nghĩ về nguyên tử cũng là mộtkiến tạo tâm thần. Càng đẩy sự lý luận xa hơn nữa, ta sẽ nhận ra rằng ý nghĩ vềvật chất, hay nguyên tử, cũng không thể đứng vững được. Myuốn cho một vật thểđược xem như vật chất, nó phải được kết hợp từ nhiều thành phần. Nếu sự lý luậncủa ta vượt xa hơn cấu trúc đó và ta tiếp tục mổ xẻ tỷ mỷ hơn nữa, sẽ chẳng còngì cả ngoài Tánh không ra.

Dựa trên quan điểm thôngthường của ta, các vật thể và hiện tượng tỏ ra có một quy chế hẳn hoi độc lậpvà khách quan. Tuy nhiên, trong tiết sau đây Tịch Thiên cho ta biết rằng nếu tatìm kiếm bản chất thật sự của những hiện tượng, chúng ta chỉ có thể xác nhận làkhông tìm thấy chúng.

87- Vì thế, hình tướnggiống như một giấc mơ : có người nào biết suy nghĩ lại còn bám níu vào đó ? Vàvì chưng thân xác không hiện hữu, vậy một người đàn ông hay một người đàn bà làgì ?

Vây, chẳng có gìlà tuyệt đối làm đối tượng cho sự giận dữ của ta. Trên quan điểm tuyệt đối,không có gì để ao ước hay hoàn hảo, nhưng cũng chẳng có gì không ưa thích vàkinh tởm cả. Trên thực tế, không có một cơ sở nào vững chắc cho những phản ứngcực đoan khi tiếp xúc với mọi vật thể và hiện tượng. Trong chiều hướng mà thânxác không thể tìm thấy khi ta tìm kiếm nó bằng cách phân giải, những thứ mà tadùng để chỉ định căn bản hiện hữu của thân xác – chẳng hạn như những khác biệtvề chủng loại hay sắc tộc – cũng hoàn toàn không có một thực chất nào cả trênphương diện tối hậu. Vì thế, ta sẽ căn cứ vào đâu để phản ứng một cách cực đoanvà độc hại trước những con người thuộc chủng loại khác hay sắc tộc khác ?

Các vật thể hiện hữu nhưthế nào ?

Khi ta thực hiệnthí nghiệm để khảo sát khía cạnh hiện tượng học của xúc cảm đến và đi bên trongta, hình như tất cả các vật thể và biến cố thông thường thông thường mang mộtthực thể độc lập và khách quan. Đặc biệt là trường hợp của những xúc cảm mãnhliệt có tính cách tiêu cực chẳng hạn như hận thù. Ta gán cho đối tượng của sựhận thù đó một đặc tính cụ thể và đặc tính này làm cho nó hiện ra với ta thậtrõ rệt, giống như hàm chứa một một thực thể vững chắc. Nhưng thật ra, không cónhững đối tượng có thể nắm bắt một cách cụ thể như vậy. Tuy nhiên, chúng tacũng có thể tự hỏi, nếu như những đối tượng đó không thể tìm thấy, có nghĩa là chúngkhông hề có ? Không đúng như vậy ; chúng vẫn có, chắc chắn như thế. Vấn đềkhông phải là tìm hiểu chúng có hay không, nhưng chúng có bằng cách như thế nào? Chúng hiện hựu, nhưng không giống với phương cách mà chúng ta cảm nhận. Chúnghoàn toàn không mang tính cách một thực thể nội tại. Sự vắng mặt đó, hay Tánhkhông về sự kiện tự nó hiện hữu lấy nó, mới thật sự là bản thể tối hậu của nó.

Quá trình phân giải tìmkiếm quy chiếu của những khái niệm và những danh xưng mà ta đặt ra cũng khôngquá phức tạp lắm : dựa vào quá trình đó, cũng có thể thấy ngay và đi đến kếtluận là mọi vật thể và hiện tượng không tìm thấy. Thuy nhiên, khi sự phân tíchđã giúp ta hiểu rằng ta không thể tìm thấy các hiện tượng đượ, sự vắng bóng đómà chúng ta nhận thấy chưa phải là Tánh không rốt ráo. Ta có thể tự hỏi thế thìnhững vật thể và những hiện tượng mà ta không tìm thấy, chúng hiện hữu bằngcách nào ? Câu trả lời là sự hiện hữu của mọi vật thể và biến cố chỉ chỉ liênquan trong vòng tương đối mà thôi. Và khi nào nào ta hiểu rằng sự hiện hữu mọivật thể và biến cố l’ệ thuộc vào một tổng thể của nhiều nguyên nhân và điềukiện – và chúng chỉ đơn giảng là những danh xưng chỉ định –, ta sẽ hiểu rằngchúng không có tính cách độc lập, và quyền lực tự quyết nào cả. Ta thấy hếtsức minh bạch rằng chúng lệ thuộc vào nhiều yếu tố khác. Khi một thứ gì đó chỉcó thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tố khác – điều khiển bởi nhữngsức mạnh khác – ta không thể nào xem nó có tính cách độc lập. Bởi vì lệ thuộcvà độc lập khai trừ và loại bỏ lẫn nhau ; không có cách nào khác hơn.

Thật hết sức quan rọngphải hiều tằng khi một người phái Trung đạo xác nhận mọi vật thể không hàm chứasự hiện hữu nội tại, chắc chắn họ không đơn giản chỉ vin vào lý do là những vậtthể ấy không tìm thấy sau khi đã lý giải bằng phân tích. LUận chứng ấy chưa đủ.Khi nói rằng mọi vật thể và biến cố không hàm chứa sự hiện hữu nội tại hay tựtại có nghĩa là chúng chỉ có thể hiện hữu khi liên hệ với những yếu tố khác.Đây là điểm tiên quyết. Cách lý luận này loại bỏ được ha i vị thế cực đoan – vịthế thứ nhất là chủ nghĩa hư vô, vì người ta chấp nhận một mức độ hiện hữu quanhệ với sự tương liên, và vị thế thứ hai là chủ nghĩa chuyên chế, vì người taphủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng.

Trong một bô kinh, ĐứcPhật có nói như sau, bất cứ một vật gì sinh ra bằng điều kiện không hề đượcsinh ra, và bản chất của nó là không hề được sinh ra. Câu không hề đượcsinh ra có nghĩa là gì ? Nhất định đây không phải là cách đề cập đến bản chấtvô sinh của một thực thể không hề có, chẳng hạn như sừng một con thỏ. Cũng thế,chúng ta cũng không chối cải việc thừa nhận nguồn gốc mọi vật thể và biến cốtrên phương diện quy ước. Những gì mà chúng ta muốn nói đến, chính là tất cảmọi hiện tượng sản phẩm của điều kiện đều mang bản chất của Tánh không. Nóicách khác, tất cả những gì lệ thuộc vào những yếu tố khác không mang một bảnchất riêng cho nó, một cách độc lập, và tính cách vắng mặt về bản chất độc lậpcó nghĩa là Tánh không.

Trong tập Nhập Trungđạo, Long Thọ có nói rằng vật thể và biến cố hiện ra bằng cách lệ thuộc làtrống không, và ngay cả sự chỉ định như thế cũng đã được nêu lên bằng cách lệthuộc. Sự tạo tác tương liên là là con đường Trung đạo, còn đương nàyvượt lên trên hai thái cực là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa chuyên chế. Tiếptheo sự xác nhận này là đoạn sau đây :

Không có bất cứmột vật nào
Mà nguồn gốc của nókhông mang tính cách tương liên ;
Vì thế, không cómột vật nào
Mà lại không trốngkhông [về sự hiện hữu tự tại].

Long Thọ kết luậnnhư sau, không có một thứ gì lại không phải là trống không, tại vì không có mộtthứ gì mà nguồn gốc của nó không mang tính cách tương liên. Đến đay ta đã thấyrõ phương trình giữa tương liên và Tánh không.

Khi ta đọc những đoạntrong tập Hành trình đến giác ngộ nói về sự kiện không thể tìm thấy mọi vật thểvà biến cố, cần nhất đừng bị lôi cuốn vào chủ nghĩa hư vô, có nghĩa là đừng đểrơi vào cách kết luận sai lầm theo đó không có gì hiện hữu thật, tức là cáchcho rằng chẳng có gì đắng kể cả. Phải tránh vị thế cực đoan này với bất cứ giánào.

Vượt lên trên sự hiểubiết trí thức

Sự hiểu biết cótính cách trí thức về Tánh không khác với sự thưc hiện hoàn toàn về Tánh không,thực hiện hoàn toàn về Tánh không không còn cần đến sự hiểu biết về nguồn gốctương liên của mọi vật thể nữa. Trong Tập Kinh luận (Sutrasamuccaya), có ghilại lời nói của Phật như sau, trong khi thiền định về Tánh không nếu một mảymay thành phần khẳng định nào dù cho nhỏ nhoi cách mấy hiện ra – chẳng hạn như« cái này là Tánh không » hay là « các vật thể phải hiện hữu » –, khi đó ta vẫncòn là con mồi của sự bám níu. Nôi dung nhân thức do kinh nghiệm thiền định củata về Tánh không phải được hoàn toàn tan biến trong sự phủ định trong sángnhất, sự phủ định này chính là sự vắng mặt của hiện hữu nội tại. Không để chobất cứ một mảy may khẳng định nào xuất hiện trong thể dạng thiền định trên đây.

Tuy nhiên, khi quý vị đãđạt được sự hiểu biết sâu xa về Tánh không, quý vị sẽ vượt lên một mức độ màcác khái niệm về sự hiện hữu và không hiện hữu của quý vị đều thay đổi hết. Quývị sẽ nhận thấy một sự khác biệt ảnh hưởng trên thái độ của quý vị đối vớinhững vật thể mà quý vị đã từng quen thuộc, cũng như đối trong sự cảm nhận màquý vị đã từng có trước đây ; quý vị sẽ nhận định được bản thể của chúng giốngnhư một ảo giác. Dù cho bề ngoài các vật thể có vẽ vững chắc và tự chủ, nhưngthật ra chúng không hiện hữu đúng như thế, khi quý vị nhận biết được điều nàycó nghĩa là quý vị đã thật sự đạt được sự hiểu biết Tánh không bằng kinhnghiệm. Quý vị cảm nhận được các vật thể giống như một ảo giác. Nhưng thực sự,khi quý vị đạt được Tánh không một cách sâu xa, quý vị có thể cảm nhận đượcđiều này mà không cần phải cố gắng gì cả : các vật thể hiện ra với quý vị mộtcách tự động và hiển nhiên bằng bản chất ảo giác của chúng.

Sự hiểu biết của quý vịcàng thâm sâu, nó lại càng trở thành một kinh nghiệm toàn vẹn về Tánh không, vàđến khi đó quý vị chỉ cần đơn giản nghĩ đến nguồn gốc tương liên của mọi hiệntượng là quý vị có thể xác nhận được ngay Tánh không của chúng ; hơn nữa, sựquán nhận càng minh bạch về Tánh không càng làm gia tăng thêm sức tin tưởng củaquý vị vào quy luật nhân quả. Cho đến lúc, sự hiểu biết của quý vị về Tánhkhông và nguồn gốc tương liên sẽ hỗ trợ và tăng cường lẫn nhau, giúp cho quý vịbước được một bước thật xa trên đường thực hiện.

Khi trình độ hiểu biếtcủa quý vị trở nên thật thâm sâu như đã trình bày trên đây, chắc chắn quý vị đãđạt được một tầm mức thực hiện cao độ đưa quý vị đến một điểm rất gần với sựgiác ngộ hoàn toàn ! Nhưng chưa phải là trường hợp của quý vị hiện nay đâu.Trong giai đoạn đầu gọi là con đường tích lũy, sự hiểu biết Tánh không của quývị vẫn còn phải nhờ đến sự suy diễn. Muốn đào sâu hơn sự hiểu biết đó cần phảiphát huy một yếu tố tinh thần khác nữa – khả năng tập trung tâm thức vào mộtđiểm duy nhất. Cách lý luận phân giải có thể giúp ta tập trung tâm thức vào mộtđiểm, nhưng nên tái lập một tâm thức thăng bằng trước đã, như thế dễ hơn và hữuhiệu hơn và sau đó hãy suy tư đến bản thể trống không của mọi hiện tượng. Dùtrong trường hợp nào cũng phải đạt cho được thể dạng thăng bằng của tâm thức(shamata) (58). Khi đạt được thể dạng bình lặng ấy cho tâm thức quý vị sẽ cóthể thiền định về Tánh không. Và như thế quý vị có thể kết hợp được giữa sựvắng lặng của tâm thức (shamata) và sự quán thấy cao độ (vipashyana) (59).

Đến đây quý có thể nóirằng quý vị đã đạt được con đường chuẩn bị. Và từ giây phút này, trong nhữngphút bình lặng khi thiền định về Tánh không, quý vị sẽ nhận thấy sự suy giảmdần dần của những biểu hiện nhị nguyên. Quá trình đó đạt đến tột đỉnh khi khiquý vị thực hiện được Tánh không một cách trực tiếp, hoàn toàn phi-khái-niệm.Thể dạng đó, hoàn toàn thoát khỏi tính cách nhị nguyên và mọi sự bám níu vào sựhiện hữu tự tại, được mệnh danh là con đường đích thực. Như thế là quý vị đãtrở thành một vị hiền thánh (arya) hay « thánh nhân ».

Con đường đích thực giúpđạt được sự chấm dứt đích thực – chấm dứt những thể dạng sai lầm và bấn loạntrong một những mức độ nào đó. Chính trong thể dạng này, nhờ vào kinh nghiệm,ta sẽ đạt được sự hiểu biết trực tiếp về Đạo Pháo (Dharma), tức là một trong bađối tượng của tam quy : chỉ trong cấp bậc này ta mới hội đủ cơ may đón nhậnviên ngọc sáng ngời của Đạo Pháp. Sau đó còn có những giai đoạn khác nữa trêncon đường mà ta phải vượt qua để đạt đến giác ngộ hoàn toàn. Trong giai đoạnchung của hai con đường đầu tiên là con đường tích lũy và con đường chuẩn bị,sự tích lũy những xứng đáng thuộc vào thời gian vô tận và vô biên đầu tiên sẽđược hoàn tất. Vượt được bẩy địa giới đầu tiên của người Bổ-tát (bodhisattva)sẽ đạt được những xứng đáng trong thời gian vô tận và vô biên thứ hai. Trongđịa giới thứ tám, ta sẽ chế ngự được những tư duy và xúc cảm bấn loạn. Ta tuầntự thăng tiến thêm trong những địa giới tinh khiết – các địa giới thứ tám, thứchín và thứ mười của người Bồ-tát – những địa giới ấy tinh khiết vì đã loại trừđược mọi căng thẳng và những tư duy bấn loạn. Chính là trong các giaiđoạn tám, chín và mười sẽ tích lũy những xứng đáng thuộc vào thời gian vô tânvà vô biên thư ba. Quý vị thấy đó, phải cần rất nhiều thời gian mới có thể đạtđến giác ngộ hoàn toàn !

Vào cấp bâc thứ mườithuộc địa giới của người Bồ-tát, ta sẽ phát huy được một trí tuệ cực mạnh, tácđộng như một liều thuốc hoá giải để loại trừ mọi biểu đồ, xu hướng và những vếthằn do xúc cảm bấn loạn trong quá khứ và những thể dạng tâm thức sai lầm tạo ra; khi ấy, ta sẽ đạt được sự hiểu biết toàn năng, tức là Phật tính.

Lòng nhiệt tâm chủ yếucho việc tu tập và nghị lực

Quý vị đã thấy rõcó một « chương trình » thuận theo một hệ thống hẳn hoi đưa đến giác ngộ toànvẹn. Quý vị khỏi bị dồn vào thế phải tự mò mẫm trong bóng tối không có một điểmchuẩn nào cả. Đường hướng vạch ra cho toàn thể con đường và cách tương liên vớisự tích lũy xứng đáng trong suốt ba thời gian vô tận và vô biên được chỉ dẫnthật minh bạch. Là những người tu tập, quý vị phải ý thức được điều ấy, và khiđã ý thức được phải cố gắng phát huy cho chính mình ý chí mãnh liệt, cũng nhưsự quyết tâm sâu xa hướng vào sự tu tập tâm linh. Nếu quý vị biết ghép thêm vàosự tu tập con đường Kim cương thừa tan-tra (Vajrayana), việc thực hiệncủa quý vị sẽ trở nên vững mạnh hơn và được thiết lập chắc chắn hơn.

Ngược lại, nếu khi nghĩđến ba thời gian vô tận và vô biên làm quý vị thối chí và chỉ muốn tìm conđường dễ dàng hơn bằng cách tu tập tan-tra, nhất định thái độ đó là một thái độkhông đúng : vã lại, thái độ đó còn chứng tỏ cho thấy là ý chí của quý vị hướngvề Đạo Pháp chưa được vững chắc. Những gì chủ yếu nhất là sự nhiệt tâm tu tậpvà nghị lực chứng minh cho lòng quyết tâm dù cho phải vượt qua cả ba thời gianvô tận và vô biên để hội đủ những điều kiện cần thiết cho sự giác ngộ toàn vẹn.Nếu quý vị dấn thân vào con đường của Kim cương thừa với ý chí đó, sự tu tậpcủa quý vị sẽ vững chắc và cường lực. Nếu không, cũng giống như quý vị xây dựngmột cấu trúc mênh mông trên một nền móng lỏng lẻo. Nhất định việc tu tậptan-tra hàm chứa một chiều sâu thật rộng lớn, nhưng nắm được chiều sâu đó haykhông là tùy vào chính khả năng cá nhân của quý vị.

Nhất định những gì tôiđề cập là dựa vào những điều quan sát của cá nhân của tôi. Chính tôi, tôi cũngnghĩ rằng ba thời gian vô tận và vô biên tượng trưng cho một thời gian quá dài.Khung cảnh thời gian không thể lý giải ấy đối với tôi khó có thể chấp nhậnđược, trong khi ấy đối với tan-tra thừa khung cảnh thời gian cần thiết cho việcgiác ngộ có thể hiểu được. Đương nhiên, bối cảnh nhanh chóng của con đường Kimcương thừa mang tính cách thu hút đặc biệt. Tuy nhiên, dần dần cảm tínhcủa tôi cũng có thay đổi và nghiêng nhiều hơn về khung cảnh của ba thời gian vôtận và vô biên. Dần dần tôi lại cảm thấy bị thu hút bởi cách tu tập bằng kinhđiển (sou-tra), và tôi bắt đầu thật sự nhận thấy ảnh hưởng của kinh điển đã đemđến những lởi ích vô cùng rộng lớn giúp tăng cường thêm quyết tâm trong sự tutập.

BÌNH GIẢI

Tập trung suy tư vàotánh không của giác cảm

Sau đây là cáchthiền định gọi là « tập trung suy tư vào giác cảm » :

88- Nếu sự đau đớn hiệnhữu thật sự (có nghĩa là thuờng xuyên), tại sao nó lại không tác động trênnhững kẻ đang ân hoan ? Nếu hạnh phúc hiện nhữu thật sự, tại sao một người đangvướng trong lo buồn lại vô tình trước sự thích thú của một món ăn ngon ?

89- Có phải người ta vẫnthường nói cảm giác thích thú và đớn đau không nhận thấy được vì bị những giáccảm khác mạnh hơn che lấp ? Nhưng làm sao có thể gọi là giác cảm những gì khôngcảm thấy được ?

90- Có phải người tathường viện dẫn lý do là đớn đau nằm trong thể dạng tinh tế và chỉ có dạng thểbiểu lộ của nó mới bị những cảm giác khác mạnh hơn xâm chiếm ?

91- Nếu như đớn đaukhông biểu lộ được trước một cảm giác đối nghịch với nó, vậy có thể kết luậnrằng « cảm giác » chỉ là cách chỉ chỉ vô căn cứ hay chăng ?

Nếu các giác cảmvề khổ sở và đớn đau hiện hữu một cách độc lập, không lệ thuộc vào những yếu tốkhác, thì những cảm nhận về hân hoan sẽ không thể nào xảy ra được. Cũng thế,nếu hạnh phúc hiện hữu một cách độc lập, nó sẽ ngăn cản không cho sự buồn rầu,đớn đau và bịnh tật xuất hiện. Sau hết, nếu những giác cảm về hân hoan và thíchthú hiện hữu một cách nội tại, thì một người nào đó dù cho phải đối đầu vớinhững thảm trạng hay bị hành hạ bởi đớn đau, họ vẫn cảm thấy thích thú khithưởng thức những món ăn ngon hay thụ hưởng những thứ vật chất khác, giống nhưlà họ đã cảm thấy trong những lúc bình thường.

Theo định nghĩa và chiềuhướng mà cảm giác được kể như thuộc vào lãnh vực của giác cảm, nó chỉ có thểhiện hữu bằng cách liên đới với một số tình huống nào đó. Ta cũng nhận thấyrằng qua kinh nghiệm riêng của chính ta, giác cảm có thể tự hoá giải lẫn nhau.Chẳng hạn như khi ta đang lâm vào cảnh buồn khổ vô biên, thì những nỗi buồn khổđó thấm đượm trong tất cả những gì ta đang phải sống và không cho ta phát lộđược một mảy may hân hoan nào. Cũng thế, khi ta cảm thấy hân hoan tột độ, niềmhân hoan đó thấm đượm vào những cảm nhận hiện tại của ta, đến đỗi những tinbuồn hay tai họa cũng chẳng gây ra những lo âu quá đáng cho ta.

Tuy nhiên, nếu ta cứnhất định bám níu vào ý nghĩ là tất cả những thứ ấy được tạo dựng từ một biếncố độc lập gọi là giác cảm, thì những người trong phái Trung đạo sẽ giải thíchvới ta như sau : « Biến cố ấy chẳng phải là lệ thuộc vào những yếu tố khác haysao, chẳng hạn như những nguyên nhân và điều kiện giúp cho biến cố ấy phát sinh? » Vì thế, ý nghĩ về một giác cảm độc lập chỉ là một giả tưởng, một sản phẩmcủa trí tưởng tượng. Không có một giác cảm nào hiện hữu một cách độc lập, dùcho giác cảm đó thuộc lãnh vực thích thú, đớn đau hay trung hoà ; không có mộtthứ giác cảm nào khác lọt ra ngoài ba sơ đồ về ba bản thể đó của sự hiện hữu.

Sau khi đã chứng minh vềsự vắng mặt của hiện hữu nội tại thuộc mọi hiện tượng, Tịch Thiên tiếp tụctrình bày chủ đích của ông và bằng cách khẳng định rằng ta phải đem sự hiểubiết trên đây để hoá giải sự bám níu của ta vào khái niệm hiện hữu thật – trongtrường hợp này là sự bám níu của ta vào khái niệm về giác cảm hàm chứa một thựctại cụ thể và độc lập.

92- Vì thế mà liều thuốchoá giải cho sự hoang mang ấy chính là cách thiền định phân giải. Sự suy tưphát sinh từ lãnh vực phân giải chính là món ăn phong phú nuôi dưỡng người tutập.

Thiền định về Tánhkhông của giác cảm giống như nhiên liệu làm hiển hiện sự quán thấy cao độ vềTánh không. Trong phần khởi đầu của chương IX, Tịch Thiên nói rằng trước hết taphải tập luyện tâm thức chú tâm vào một điểm để đạt được an bình tâm linh, sauđó là làm phát sinh sự quán thấy cao độ. Biết phối hợp an bình tâm linh và quánthấy cao độ, người thiền định sẽ có đủ khả năng hướng vào cách tập luyện du-giàthâm sâu tập trung vào tánh không. Suy tư về Tánh không của giác cảm sẽ giúpcho việc tập trung thiền định và đó cũng là « thực phẩm và bản thể của người dugià ».

Vậy, giác cảm chính thựcđược sinh do sự tiếp xúc với những nguyên nhân của nó.

93- Nếu giác quan và đốitượng của nó bị phân cách, làm thế nào chúng có thể tiếp xúc với nhau ? Nếukhông có một khoảng cách nào phân cách chúng, chúng sẽ trở thành một đơn vị duynhất : vậy cái náo sẽ tiếp xúc với cái nào ?

Tuy nhiên, khi tatìm kiếm sự tiếp xúc làm phát sinh ra giác cảm bằng phương pháp phân giải, tacũng nhận thấy nó không hiện hữu trên phương diện tuyệt đối. Tiết trên đâytrình bày cách phân tích bản chất của sự tiếp xúc. Sự tiếp xúc là một yếu tốtinh thần, được định nghĩa như một điểm tiếp xúc giữa một cơ quan giác cảm vàmột đối tượng. Sự tiếp xúc xảy ra khi tri thức, đối tượng và sự bén nhậy củagiác quan phối hợp với nhau. Tịch Thiên nêu lên câu hỏi sau đây : « Nếu có mộtkhoảng cách không gian phân cách các giác quan và và đối tượng nhận biết thì sựtiếp xúc ở đâu ? » Thí dụ như nếu có hai nguyên tử dính vào nhau trên tất cảcác mặt, hai nguyên tử ấy bắt buộc phải hoà lẫn với nhau ; ta không thể nàophân biệt được hai thành phần. Vì thế ta hãy tiếp tục đọc các tiết sau đây :

94- Một nguyên tử (củamột cơ quan giác cảm) không thể xuyên nhập vào một nguyên tử (của đối tượng),bởi vì các hạt nguyên tử không có chỗ trống để xuyên nhập lẫn nhau vàchúng đều giống như nhau (vì chúng là những thể dạng cực vi). Vì không thểxuyên nhập vào nhau nên chúng không thể lẫn lộn được, và khi chúng đã không thểlẫn lộn được cho nên chúng không thể gặp nhau được (vì chúng không hàm chứa mộtkích thước nào cả, chúng vô hình tướng).

95- Những gì không cóthành phần làm thế nào có thể để tạo ra sự tiếp xúc đượ ? Nếu như có những thídụ cho thấy sự tiếp xúc giữa những gì không có kích thước, thì hãy nêu lên xem?

Tịch Thiên trìnhbày tiếp theo như sau, người ta còn có thể đi xa hơn như thế : nếu tri thức làphi vật chất, làm thế nào để định nghĩa chữ tiếp xúc, cái gì liên kết với vậtchất ? Tịch thiên lại nêu lên như sau :

96- Tri thức không hìnhtướng không thể tiếp xúc được. Một tổng thể gồm có tri thức, giác quan, và đốitượng, như đã trình bày trên đây, không có một thực thể nào cả.

97- Nếu không có tiếpxúc, giác cảm không thể nào xảy ra được ? Vậy thì tự hành hạ để làm gì ? Vìchính đó là cách làm phát sinh khổ đau, và khổ đau đó có ích lợi gì ?

Nếu chẳng có gì cóthể gọi là « giác cảm đớn đau mang tính cách hiện hữu tuyệt đối » thì làm gì cóngười phải gánh chịu những kinh nghiệm của đớn đau. Vậy khi khảo sát sự tiếpxúc – nguyên nhân của giác cảm – và khảo sát chính bản chất của giác cảm, ta sẽchẳng tìm thấy một giác cảm nào – kể cả những tình cảm cũng thế – hàmchứa một hiện thực nội tại. Người ta có thể kết luận rằng giác cảm và tình cảmchỉ có thể hiện hữu bằng cách liên hệ đến những yếu tố khác, và chẳng cógì có thể hiện hữu một cách độc lập và tự tại.

Cách phân tích này sẽđem đến cho ta một kết luận quan trọng : không có bất cứ ai nhậnlảnh kinh nghiệm của giác cảm, cũng không có đối tượng – tức giác cảm – khôngcó gì hiện hữu một cách thật sự cả. Khi đã hiểu được như thế, giai đoạn thứ hailà tránh sự thèm khát, điều này thật là hợp lý, đúng như những gì trình bàytrong tiết sau đây :

98- Bởi vì không có chủthể cảm nhận, không có giác cảm, tham vọng ơi, tại sao mi không biến đicho rồi ?

Khi suy tư về bảnchất của của giác cảm, ta có thể tự hỏi những bằng chứng nào đã chứng minh sựphát sinh những giác cảm và tình cảm mang tính cách hiện hữu độc lập ? Tri thức– hay tâm thức – xảy ra đồng lượt với giác cảm, không thể nhận biết được giác cảm đó một cách thật sự và tự chủ.

99- Người thấy,người ta soơmó : nhưng chỉ giống như một ảo giác, như trong một giấc mơ. Làmthế nào tư duy có thể nhận biết được giác cảm khi cả hai xảy ra cùng lúc ?

100- Nếu cái thứ nhất(tư duy) theo sau cái thứ hai (giác cảm), đó chính là trí nhớ, không phải làmột kinh nghiệm trực tiếp. Giác cảm tự nó cũng không thể nhận biết được nó,nhưng cũng không thể nhận biết bằng một cái gì khác với nó.

101- Nếu không có chủthể nhận biết, những giác cảm cũng sẽ không mang sự hiện hữu thật sự. Làm thếnào những giác cảm đó có thể gây tai hại cho một tổng thể gồm những cấu hợpkhông mang một cái « ngã » nào cả ?

Không có mộtkhoảnh khắc nào của tri thức xảy ra trước hay xảy ra sau một giác cảm khi nóphát sinh lại có thể nhận biết được giác cảm đó. Những khoảnh khắc xảy ra trướcgiác cảm không còn là hiện tại nữa, nó chỉ còn lưu lại dưới hình thức những vếthằn khi sinh ra giác cảm. Và trong những khoảnh khắc của tri thức xảy ra saugiác cảm chỉ còn lưu lại như một đối tượng của trí nhớ. Hơn nữa, không còn cóbất cứ một người nào đứng ra cảm nhậnn cảm giác đó trong thể dạng đúng như thế.Ta có thể kết luận rằng không có giác cảm nào cũng như không có tình cảm nàohàm chứa một thực thể độc lập. Đến đây xin chấm dứt phần thiền định gọi là « sựchú tâm vào giác cảm ».

Chú tâm vào Tánh khôngcủa tâm thức

Tiếp theo đây làphương pháp thiền định gọi là « sự chú tâm vào Tánh không của tâm thức ».Phương pháp thiền định này bắt đầu bằng cách phủ nhận thực thể nội tại và độclập của tri thức tâm linh.

102- Tâm thức không nằmtrong các cơ quan giác cảm, cũng không nằm trong đối tượng của những cơ quanđó, cũng không nằm ở vị trí phân cách. Tâm thức không ở trong thân xác, cũngkhông ở ngoài thân xác, và cũng không ở bất cứ một nơi nào khác.

103- Những gì không ởtrong thân xác, không ở bất cứ một nơi nào khác, cũng không biệt lập, sẽ chẳngphải là gì cả. Vì thế cho nên, từ bản thể, tất cả sinh linh đều ở trong thểdạng của Niết bàn.

Tâm thức không thểnằm trong thân xác, với tư cách là thân xác, hoặc ở vào một vị trí phân cáchgiữa thân xác và tâm trí ; nhưng tâm thức cũng không thể hiện hữu độc lập vớithân xác. Một tâm thức như thế không thể tìm thấy : vì thế nó không hàm chứa sựhiện hữu nội tại. Và khi nào chúng sinh nhận biết được bản thể đó của tâm thức,giải thoát sẽ hiển hiện với họ.

Mặc dù ta hiểu rằng trithức hiện hữu, nhưng nếu ta đem nó ra để phân tích và tìm cách xác định vịtrí của nó trong những khoảnh khắc xảy ra trước và xảy ra sau trên dòngtiếp nối liên tục của nó, sự nhận thức của ta về tâm thức như một đơn vị thựcthể đơn thuần sẽ tan biến ngay. Cách suy luận ấy sẽ giúp ta khám phá ra sự vắngmặt của sự hiện hữu nội tại của tâm thức. Ta có thể xử dụng cách phân giải đóáp dụng cho những kinh nghiệm giác cảm, như những nhận biết về thị giác chẳnghạn, trong khuôn khổ mà những giác cảm đó có cùng một bản chất.

104-105ab- Nếu tri thứcở một vị trí trước khi có đối tượng, trong trường hợp đó tri thức phải dựa vàođiểm tựa nào để phát sinh ? Nếu nó đồng lúc với đối tượng, tri thức đó có cònnhư trước không ? Và nếu như nó ở vị trí sau đối tượng, thì nó từ đâu đến ?

Nếu một tri thức, chẳnghạn như sự nhận biết về giác cảm, phát sinh đồng lúc với đối tượng của nó, quátrình nhận thức ấy không thể gọi là một quá trình có tánh cách truy cập tuần tựđược (đối tượng hiện hữu trước, tiếp theo là tri thức nhận biết ra nó). Hơnnữa, trong một quá trìng đồng lúc, làm thế nào một đối tượng có thể lối kéođược một nhận thức ?

Ngoài ra, nếu như đốitượng hiện hữu trước và sau đó tri thức nhận biết đối tượng mới phát sinh, thìvào đúng lúc nhận biết – hay nhận thức – đối tượng đã chấm dứt hiện hữu rồi.Nếu đúng như thế, nhận biết – nhận thức – phát sinh từ cái gì, bởi vì vật thểđã biến mất rồi ? Khi ta đặt những nhận biết bằng giác cảm dưới cách phân tíchnhư thế, ta sẽ thấy rằng những giác cảm đó không tìm thấy được, giống nhưtrường hợp của tri thức tâm linh.

Chú tâm vào Tánh khôngcủa mọi hiện tượng

105cd- Thật hết sức minhbạch, không thể nào tìm thấy được nguồn gốc của mọi hiện tượng.

Thông thường, luậncứ đưa ra để thiết lập một thực tại thực thể của các hiện tượng là sự kiện theođó mọi vật và mọi biến cố đều có một chức năng – những điểu kiện cá biệt sinhra những vật thể cá biệt và những cảnh huống cá biệt sẽ sinh ra những biến cốcá biệt. Đìều này thúc đẩy làm cho ta đoán chừng rằng mọi vật thể và biến cốphải có thật, chúng có một thực tại mang tính cách thực thể. Nguyên tắc về sựliên kết chức năng là nguyên tắc chủ yếu để những người theo thuyết hiện thựcvin vào đó để khẳng định sự hiện hữu độc lập của mọi vật thể và biến cố. Nếunhững người Trung đạo đã thành công trong việc phủ nhận sự hiện hữu nộitại của những thực thể mang chức năng, thì những thực thể trừu tượng hơn, chẳnghạn như không gian và thời gian, lại còn dể dàng hơn để phủ nhận sự hiện hữunội tại của chúng – đúng như Long Thọ (Nagarjuna) đã từng nói trong tập NhậpTrung Đạo của ông.

Rất nhiều luận cứ như trênđây hình như đã xử dụng nguyên tắc lý luận của Trung đạo giải thích sự vắng mặtcủa thực thể và sự khác biệt. Thí dụ như bản chất mang tính cách chia cắt vàcấu hợp của mọi hiện tượng vật chất được định nghĩa như những thành phần hướngxạ ; bản chất cấu hợp của tri thức phải được giải thích theo quan điểm mộtchuỗi dài tiếp nối liên tục ; bản chất cấu hợp có tính cách trừu tượng, chẳnghạn như không gian và thời gian có thể diễn đạt bằng những danh từ chỉ địnhnhững chiều hướng. Vậy, khi nào một vật thể có thể chia cắt được, khi nào tacòn phân chia chúng ra thanà nhiều thành phần riêng biệt, khi đó ta vần còn cóthể xem bản chất của nó lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp của nó. Mặt khác,nếu như có một vật thể nào hiện hữu một cách nội tại, với tư cách một thực thểhiện thực, nó sẽ không lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp của nó ; và ngượclại nó phải hiện hữu như một hiện thực riêng biệt, không chia cắt được và cótính cách toàn vẹn.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng tahãy thiền định tùy theo chủ đề do mỗi người tự chọn lựa lấy. Ta có thể thiềnđịnh về Tánh không, vô thường hay khổ đau tùy ý.



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn