Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Phụ lục 2: Các Quán Chiếu Phật Giáo

15/12/201018:49(Xem: 6108)
Phụ lục 2: Các Quán Chiếu Phật Giáo

Đức Đạt Lai Lạt Ma XIV

TỨ DIỆU ĐẾ
NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo
Nguyên tác: The Four Noble Truths (1997)
Bản dịch Anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa - Hiệu chỉnh: Dominique Side
Bản dịch Việt ngữ: Võ Quang Nhân - Hiệu đính: Nguyễn Minh Tiến

Phụlục 2:
CÁC QUÁN CHIẾUPHẬT GIÁO

Tiếnsĩ B. Alan Wallace

alan-wallace-contentDosự lược yếu một cách bất thường của Hội nghị Tâmthức và đời sống (Mind and Life Conference) này,[112] chỉkéo dài trong 2 ngày thay vì 5 ngày như mọi cuộc hội nghị khác trong cùng loạt này, [113] Robert Livington đãyêu cầu tôi viết một bài kết luận cung cấp thêm về toàncảnh và các giải thích rõ hơn các đề tài Phật giáo đượcđức Dalai Lama nêu ra trong cuộc hội nghị này. Những gì trìnhbày sau đây là sự cố gắng của tôi để đáp ứng mong mỏiđó, chủ yếu là đề khởi một số quan điểm Phật giáonhất định về vấn đề thân-tâm, và ở một vài chỗ cũngxem lại các xác quyết của khoa học hiện đại dưới ánhsáng của thế giới quan Phật giáo. Động cơ việc làm củatôi không phải nhằm chứng minh sự vượt trội của quan điểmnày so với quan điểm kia, mà là để mở ra cho các nhà khoahọc cũng như Phật học những con đường mới trong việcnghiên cứu lý thuyết và kinh nghiệm. Bởi vì tôi tin rằng,hiện nay ngày càng có nhiều người giống như tôi, đều cảmthấy rằng khoa thần kinh học hiện đại và Phật giáo córất nhiều điều để học hỏi lẫn nhau, không bên nào nắmgiữ phương cách duy nhất để khám phá bản chất thực sựcủa tâm thức hay cơ thể.

Thựctính của khổ

Tứdiệu đế được biết đến trong vai trò tổng thể như làmột cấu trúc nền tảng của Phật giáo. Tất cả các phầngiáo lý và thực hành của đạo Phật đều được trình bàytrong phạm vi nội dung của bốn chân lý này, cụ thể là sựthực về khổ đau, sự thực về các nguồn gốc của khổđau, sự thực về chấm dứt khổ đau và những nguyên nhântiềm ẩn của nó, và cuối cùng là sự thực về con đườngđể đạt tới sự chấm dứt đó. Những lời dạy của đứcPhật về bốn chân lý này là: người ta nên nhận biết đượcsự thực về khổ đau, loại trừ các nguồn gốc của khổđau, hoàn tất sự chấm dứt khổ đau, và nương theo con đườngdẫn tới sự tịch diệt.

Phậtgiáo nhận diện hai loại khổ đau: thể xác và tinh thần.Hai loại này không đồng nhất, bởi vì về mặt thể nghiệmrõ ràng là người ta có thể khó chịu về thể xác - chẳnghạn như trong lúc tham gia rèn luyện thể chất rất căng thẳng- nhưng lại phấn khởi về mặt tinh thần; và ngược lại,người ta cũng có thể bấn loạn tinh thần trong lúc đang đượcthoải mái về thể xác. Điều này lập tức gợi lên vấnđề về mối quan hệ giữa thân thể và tâm thức. Chúng tacó các nền tảng chắc chắn để không đánh giá một cáchđơn giản các mức độ lành mạnh của tinh thần và thểchất là như nhau; và sự thật đó hàm ý một kiểu nhị nguyêncảm tính giữa thân và tâm. Chủ trương nhị nguyên như vậyđược Phật giáo chấp nhận một cách rõ ràng và không cónguyên do nào được trình bày trong hội nghị này về việctại sao điều đó lại bị bác bỏ bởi khoa thần kinh họchiện đại.

Nhịnguyên cảm tính có thể được bao gồm trong phạm trù rộnglớn hơn của cái khả dĩ được cho là nhị nguyên kinh nghiệm:Những kinh nghiệm của chúng ta về các hiện tượng vật lýkhách quan hoàn toàn khác với những kinh nghiệm về các hiệntượng tinh thần chủ quan. Một sự kiện như quả táo rơixuống từ trên cây, hay một sự vật như bản thân trái táo,có vẻ như hoàn toàn khác hẳn với sự thất vọng hay kinhnghiệm tự tin. Tương tự, có sự khác biệt đáng kể vềmặt kinh nghiệm giữa việc quan sát các tiến trình não mộtcách khách quan với việc theo dõi các tiến trình tinh thầnmột cách chủ quan. Việc quan sát tiến trình não có nhữngvị trí cụ thể và bao gồm các thực thể vật chất có hìnhdáng, màu sắc, khối lượng, và nhiều thuộc tính vật lýkhác. Các tiến trình tinh thần dường như thiếu hẳn cácthuộc tính vật lý đó, trong khi lại có một số tính chấtriêng biệt không thấy rõ trong các tiến trình não. Các nhàtu hành Phật giáo đã quan sát tâm thức trong nhiều thế kỉnhưng không hình thành lý thuyết nào về não bộ, sự thậtđó hàm ý rằng tri kiến quán chiếu nội tâm không cần thiếtphải soi rọi bất cứ chút ánh sáng nào vào não bộ. Cũngvậy, việc nghiên cứu riêng về não bộ - độc lập vớitất cả các khoản thể nghiệm về ngôi danh xưng thứ nhấtcủa các trạng thái tinh thần - không cần thiết tạo ra bấtcứ hiểu biết nào về hiện tượng tinh thần. Như vậy, chủtrương nhị nguyên kinh nghiệm bảo lưu rằng các hiện tượngtinh thần và vật lý dường như là khác nhau về mặt thểnghiệm. Điều này được chấp nhận bởi Phật giáo cũngnhư bởi ít nhất một số nhà khoa học trong hội nghị này.

Chủtrương nhị nguyên kinh nghiệm cũng bao gồm điều có thểđược gọi là nhị nguyên nhân quả, bởi vì hệ thống thân-tâm,theo cách nói của Allan Hobson, “rõ ràng là chấp nhận haikiểu can thiệp khác nhau: sự can thiệp về mặt sinh học vàsự can thiệp về mặt nhận thức”. Lewis Judd tán thành nhưvậy khi nhận xét rằng “có bằng chứng là có thể có mộthiệu ứng tổng hợp giữa tâm lý dược học và các dạngđặc biệt của tâm lý trị liệu”. Bởi vì với sự kếthợp của cả hai phương pháp, tỉ lệ giảm nhẹ của trạngthái suy nhược lâm sàng là cao hơn so với người chỉ đượcđiều trị riêng bằng thuốc. Thêm vào đó, Phật giáo chorằng tâm thức chịu ảnh hưởng và cũng đồng thời tạora ảnh hưởng đối với cả hiện tượng tinh thần và hiệntượng vật lý.

Tasẽ làm gì với chủ trương nhị nguyên thân-tâm được côngnhận rộng rãi trong Phật giáo và khoa học hiện đại? Quanđiểm của Trung quán tông, được ngài Dalai Lama tán thànhvà được xem là đỉnh cao của triết học Phật giáo TâyTạng, cho rằng con người có xu hướng bẩm sinh cụ thể hóacả nội dung của kinh nghiệm cũng như chính mình như là chủthể đang kinh nghiệm. Theo quan điểm này, trong khi việc nhậnbiết sự khác biệt hiển nhiên giữa các sự kiện tinh thầnvà vật lý là hữu ích trong các cách thức trên, thì việckết luận rằng thiên nhiên tự nó - không phụ thuộc vàocáccấu trúc nhận thức của chúng ta - đã tạo ra một ranh giớituyệt đối nào đó giữa các hiện tượng tinh thần và vậtlý lại là một sai lầm sâu sắc. Do đó, quan điểm Trung quándứt khoát bác bỏ chủ trương nhị nguyên thực thể củaDescartes[114] , là chủ trương đã từng bị các nhà thần kinhhọc đương thời công khai phê phán. Những người theo Trungquán tông hoặc những người ủng hộ quan điểm này nêu rõrằng: nếu tâm và thân mỗi cái đều tự nó tồn tại - khôngphụ thuộc vào các danh xưng theo khái niệm - thì hẳn chúngđã không bao giờ tương tác với nhau. Do đó, có sự khôngtương hợp sâu sắc giữa những gì được nhìn thấy và thựctại: trong khi tâm thức và vật chất dường như vốn dĩ làhai kiểu khác nhau của “dạng” tồn tại độc lập, thìnhững vẻ ngoài như vậy lại là sai lệch; điều này chỉtrở nên rõ ràng qua sự phân tích bản thể học về bảnchất của cả hai loại hiện tượng. [115]

Sựkhó khăn trong việc đưa ra bất cứ giải thích nào về sựtương tác nhân quả giữa thân và tâm nếu cả hai đượcxem là những “sự vật” thực hữu và tách biệt đã đượcnêu ra một cách rõ ràng trong hội nghị này, và đó là lýdo chủ yếu giải thích tại sao đại đa số các nhà thầnkinh học đã chấp nhận một quan điểm vật lý về tâm thức.Từ cách nhìn của Phật giáo, trong khi bước này giải tỏađược sự cần thiết của bất kỳ một cơ chế nhân quảnào liên hệ giữa một tâm thức phi vật thể với não bộ,thì nó lại có khuyết điểm là không soi rọi được chútánh sáng nào vào bản chất thực sự hay những nguồn gốccủa ý thức. Quả thực, dù thần kinh học hiện đại đãkhám phá nhiều thành tố của bộ não và các tiến trình thầnkinh cần thiết cho việc tạo ra các tiến trình ý thức cụthể, nhưng khoa học này không những không đưa ra được sựgiải thích thuyết phục nào về bản chất của ý thức, màhọ cũng không có bất cứ phương thức khoa học nào đểnhận biết được sự hiện hữu hay vắng mặt của ý thứctrong bất kì một loài sinh vật nào cả. Nhiều năm sau cuộchội nghị này, tôi vẫn không nghe có thêm sự giải thíchsáng tỏ nào của các nhà duy vật về ý thức, ngoài nhữnggì đã nêu ra ở đây, nói rõ hơn, họ cho rằng đó chỉ hoàntoàn là một điều kiện tự nhiên của bộ não đượchoạthóa. Tôi cũng không nghe được gì thêm về nguồn gốc củaý thức ngoài phát biểu rằng ý thức là một cái gì đósinh khởi khi có đủ các tế bào thần kinh cùng với các nốikết đủ phức tạp để hỗ trợ hoạt động nhận thức.Những trình bày đó không thực sự giải thích được gì,và hầu như không thể xem là các lý thuyết khoa học, vì chúngkhông thích hợp cho cả việc kiểm nhận hay bác bỏ kinh nghiệm.

Trungquán tông không chỉ bác bỏ quan điểm rằng tâm thức làmột cái gì đó tự hữu, mà họ cũng phủ nhận một cáchtương tự việc cho rằng các hiện tượng vật lý như ta thểnghiệm và nhận thức về chúng là các sự vật tự tồn;thay vì vậy, các hiện tượng vật lý được cho là tồn tạitrong mối quan hệ với các nhận thức và quan niệm của ta.Những gì ta nhận thức chắc chắn có quan hệ với các kiểucách cảm nhận của ta trong việc quan sát, và các cách thứcta nhận hiểu về các hiện tượng chắc chắn có liên hệtới những quan niệm và ngôn ngữ của ta.

Khiphủ nhận sự tồn tại độc lập của tất cả mọi hiệntượng làm nên thế giới kinh nghiệm của chúng ta, quan điểmTrung quán tách rời khỏi cả chủ nghĩa nhị nguyên thực thểcủa Descartes lẫn chủ nghĩa đơn nguyên thực thể - tức làchủ nghĩa duy vật - đó là đặc tính của khoa học hiệnđại. Chủ nghĩa duy vật đề xuất bởi nhiều nhà khoa họcđương thời dường như khẳng định rằng thế giới thựcđược cấu thành bởi các thực thể vật lý tự hữu, trongkhi tất cả các hiện tượng tinh thần được xem như chỉhoàn toàn là những sự trình hiện, không có bất kì thựcthể nào trong đó và thuộc về chúng. Rất nhiều luận điểmđược hình thành từ sự khác biệt này giữa các trình hiệnvà thực tại.

Quanđiểm Trung quán cũng nhấn mạnh sự khác biệt giữa các trìnhhiện và thực tại, nhưng theo một cách hoàn toàn khác. Quanđiểm này cho rằng tất cả các hiện tượng tinh thần vàvật lý mà ta kinh nghiệm xuất hiện như thể là chúng tồntại trong nhau và thuộc về nhau, hoàn toàn không phụ thuộcvào kiểu cách hay nhận thức và quan niệm của chúng ta. Chúngcó vẻ như là các sự vật tự hữu, nhưng trong thực tạichúng tồn tại như là các sự kiện có liên hệ phụ thuộc.Sự phụ thuộc của chúng có 3 tầng: 1. Các hiện tượng khởilên trong sự phụ thuộc vào các ảnh hưởng nhân quả ngaytrước đó, 2. Chúng tồn tại phụ thuộc vào các thành phầnvà (hoặc là) các thuộc tính của riêng chúng, (3) các hiệntượng tạo nên thế giới kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộcvào sự định danh ngôn ngữ và quan niệm của chúng ta vềchúng.

Vềmặt trực giác, sự phụ thuộc ba tầng này không rõ rệt,vì chúng bị che giấu bởi sự trình hiện của các hiện tượngnhư là có khả năng tự tồn và không phụ thuộc vào sựđịnh danh theo khái niệm. Dựa trên những trình hiện sai lệchnày, cũng là điều hoàn toàn tự nhiên khi nghĩ về các hiệntượng, hay nắm bắt chúng về mặt khái niệm, như là nhữngsự vật tự xác định mình trong chính toàn thể ấy. Xu hướngnày được biết tới như là sự vật thể hóa, và theo quanđiểm Trung quán, đây là một sự sai lầm bẩm sinh tạo ranền tảng cho vô số các phiền não tinh thần. Sự vật thểhóa tách rời mọi sự vật ra khỏi toàn cảnh, nhìn các hiệntượng mà không hề xem xét tới mối quan hệ nhân quả làmsinh khởi chúng, và cũng không xem xét tới những phương thứcquan sát và hình thành khái niệm cụ thể được sử dụngđể nhận biết chúng. Tên gọi Trung quán được hình thànhlà vì quan điểm này cố tránh khỏi hai phía cực đoan: mộtbên là vật thể hóa các hiện tượng và một bên là phủnhận sự tồn tại của chúng.

Theoquan điểm Trung quán, các sự kiện tinh thần cũng có thựctính không khác gì so với các sự kiện vật lý. Trong kinhnghiệm tri giác thông thường của chúng ta, quả thật có nhữngkiểu khác biệt giữa các hiện tượng vật lý và tinh thần.Trong khi các hiện tượng vật lý thường có khối lượng,vị trí, vận tốc, hình dáng, kích cở, và nhiều thuộc tínhvật lý khác, thì những điều này nói chung không phải làđặc tính của các hiện tượng tinh thần. Chẳng hạn, tathường không nhận biết được tình cảm yêu mến của mộtngười đối với người khác như là có khối lượng hay vịtrí. Những thuộc tính vật lý này cũng không hợp với cáchiện tượng tinh thần khác như là sự buồn bã, một hìnhảnh được nhớ lại từ thời thơ ấu, hình dung của mộtđóa hồng, hay ý thức về bất cứ điều gì. Do đó, cáchiện tượng tinh thần không được xem như là vật thể, bởilẽ đơn giản là chúng không có nhiều thuộc tính là đặctính chỉ có ở các hiện tượng vật lý. Do đó, Phật giáochưa từng chấp nhận các nguyên lý vật lý chỉ xem các vậtthể vật lý mới là có thực. Trở lại với Chân lý thứnhất, cả những khổ đau thể chất và tinh thần đều đượcthừa nhận, nhưng theo quan điểm Trung quán, chúng đều khôngtồn tại như là những sự kiện tự hữu, và do đó, tínhnhị nguyên giữa chúng là một bản tính tương đối, khôngphải tuyệt đối.

Sựthật về nguồn gốc của khổ đau

Cũnggiống như việc thừa nhận hai loại khổ đau - thể chấtvà tinh thần - Phật giáo cũng xác nhận sự tồn tại củacả hai loại ảnh hưởng tinh thần và thể chất là nguyênnhân làm sinh khởi đau khổ. Chẳng hạn, các tổn thươngvật lý tạo ra đau đớn về thể chất và cũng có thể gâyhậu quả thống khổ về tinh thần. Mặt khác, các thái độnhất định như là kiêu ngạo, thiếu tự tin, thèm muốn, thùđịch và ghen tức cũng có thể gây ra sự khổ não về tinhthần, và những thúc bách tinh thần này cũng có thể dẫnngười ta tới các hành vi tạo ra sự đau đớn thể xác. Cũngcó điều rõ ràng là những đau ốm và tổn thương thể chấtkhông nhất thiết gây hậu quả buồn đau về tinh thần - chúngkhông gây hậu quả như thế cho tất cả mọi người bấtcứ khi nào có các sự kiện vật lý như vậy xảy ra - vànhững đau khổ tinh thần cũng có thể sinh khởi ngay cả khikhông có bất kì ảnh hưởng vật lý rõ rệt nào. Chẳng hạn,người ta có thể cảm thấy buồn khổ sâu sắc vì không nhậnđược một cuộc điện thoại từ ai đó. Điều này khôngcó ý nói là không có các mối tương quan sinh lý học thầnkinh với trạng thái buồn khổ như thế - nghĩa là không cócác sự kiện não bộ có thể là cần thiết cho sự sinh khởitrạng thái buồn khổ đó - nhưng không có bằng chứng chothấy các tiến trình vật lý là những nguyên nhân chính yếugây ra sự đau buồn của một người. Thật ra, Phật giáoTây Tạng xác nhận rằng tất cả những trạng thái tinh thầnmà con người trải nghiệm quả là có các tương quan sinh lýtrong cơ thể, nhưng không hạ thấp các trạng thái tinh thầnđược thể nghiệm một cách chủ quan thành các trạng tháicơ thể thuần túy khách quan.

ĐứcDalai Lama đã nhiều lần khẳng định rằng, nếu các yếutố nào trong Phật học, bao gồm cả quan điểm Trung quán,bị bác bỏ một cách thuyết phục bởi các chứng cứ thựcnghiệm mới hay lập luận vững chắc, thì những yếu tốđó phải bị loại bỏ. Nhiều nhà thần kinh học ngày naycho rằng các tiến trình tinh thần thực ra không gì khác hơnlà các tiến trình não bộ: Tất cả các hiện tượng tinhthần hoặc là đồng nhất với các sự kiện não bộ hoặchoàn toàn được tạo ra bởi chúng và không hề có sự tồntại tách biệt với các sự kiện não bộ. Quan điểm nàykhông tương hợp với Phật giáo, vậy nên nếu có các lậpluận thuyết phục để chấp nhận nó thì Phật học cầnphải được xem xét lại một cách tương ứng.

Sựphát triển liên tục về số lượng các khám phá thần kinhhọc về sự tương ứng giữa các tiến trình tinh thần nhấtđịnh với các sự kiện thần kinh cụ thể có thể đượcdiễn dịch hợp lý theo một trong hai cách. Thứ nhất, chứngcứ này có thể gợi ý rằng các tiến trình tinh thần làđồng nhất hay ít ra cũng là đi kèm với các tiến trình nãotương ứng. Nếu đúng vậy thì đây có thể xem là chứngcứ hỗ trợ cho quan điểm duy vật rằng tâm thức chỉ đơnthuần là một chức năng của não bộ, nhưng chắc chắn đâykhông phải là kết luận hợp lý duy nhất có thể rút ra từchứng cứ này. Cách diễn dịch khác là, các tương ứng nhưthế giữa các tiến trình tinh thần và thần kinh có thể biểuthị rằng các tiến trình tinh thần xảy ra trong sự phụ thuộcvào các tiến trình não. Điều này gợi ý về một mối quanhệ nhân quả giữa hai loại hiện tượng, để ngỏ khả năngcó thể có những nguyên nhân khác - có thể là một bản chấtnhận thức phi vật lý - vốn là cần thiết cho việc tạora các tiến trình tinh thần.

Kinhnghiệm tri giác thông thường cho thấy rằng các sự kiệntinh thần và vật lý gây ra các ảnh hưởng nhân quả tácđộng lẫn nhau. Từ lâu ta đã biết rằng các kích thích vậtlý từ môi trường và thân thể của chúng ta ảnh hưởngđến các nhận thức, tư duy và cảm xúc. Và các hoạt độngtinh thần - bao gồm chính các nhận thức, tư duy, và cảm xúcđó - lại ảnh hưởng đến thân thể. Phật giáo xem các hỗtương nhân quả như thế chỉ là giá trị bề mặt; cả tácnhân vật lý lẫn tinh thần đều không được loại trừ dựavào bất cứ giả thiết suy luận nào. Phật giáo xem các sựkiện tinh thần thể nghiệm một cách chủ quan như là phi vậtthể trong ý nghĩa rằng chúng không tạo thành từ các hạtsơ cấp; và xem các sự kiện vật lý như là phi tinh thầntrong ý nghĩa rằng chúng không thuộc về bản chất nhận thức.Theo như kiểu giới hạn của chủ trương nhị nguyên này,thì loại cơ chế vật lý nào có thể giải thích cho sự tươngtác nhân quả giữa hai loại hiện tượng này? Câu hỏi nàygiả định rằng tất cả các nguyên nhân đều đòi hỏi phảicó cơ chế vật lý, nhưng giả định này chưa từng đượccác nhà Phật học nêu ra.

Vớitôi, không có bằng chứng cho thấy ngành vật lý đương thờibác bỏ quan điểm nhị nguyên giới hạn đưa ra bởi quan điểmTrung quán. Vũ trụ học hiện đại gợi ý rằng thế giớivật lý có thể đã từng hình thành từ chính không gian, vốnkhông bao gồm các hạt tử vật chất và do đó là phi vậtthể trong ý nghĩa của từ ngữ này theo Phật giáo như vừanói trên. Nhiều nhà vật lý giờ đây cũng xem thời gian làrất giống như một chiều của không gian, và ngay cả nănglượng tự nó cũng không nhất thiết là một thực thể vậtchất hoàn toàn khách quan. Trong khi nguyên lý bảo toàn nănglượng đã từng được các nhà thần kinh học thừa nhậnnhư một định luật vật lý loại trừ bất cứ ảnh hưởngphi vật thể nào trong thế giới vật lý, thì Richard Feynman(bản thân là một nhà vật lý nổi tiếng) [116] chỉ ra rằngđây là một nguyên lý toán học và không phải sự mô tảmột cơ chế hay bất kì điều gì cụ thể. Ông nói thêm rằng,trong vật lý học ngày nay, chúng ta hoàn toàn không biết nănglượng là gì,[117] để ngỏ khả năng, như các nhà Trungquán đề xuất, rằng năng lượng theo như ta nhận thức khôngphải là một cái gì tồn tại hoàn toàn khách quan như mộtthực thể vật lý độc lập. Do nơi khả năng chuyển đổigiữa khối lượng và năng lượng[118] , điều này cũng làmnảy sinh những vấn đề lí thú về trạng thái bản chấtcủa vật chất.

EuanSquires, một nhà vật lý lý thuyết đương đại, xác nhậnmột cách dứt khoát rằng các định luật bảo toàn của vậtlý không nên được dùng như nền tảng vững chắc để bácbỏ giả thuyết nhị nguyên về tâm thức và vật chất.[119] Trước khi có công trình của Newton,[120] các nhà vậtlý đã tin rằng tất cả các lực chỉ hoàn toàn là các hiệuứng “đẩy xa ra hoặc hút lại gần” của các vật thểvật chất, nhưng định luật hấp dẫn lực của Newton nóingược lại rằng, sự có mặt của một vật thể ở mộtnơi có thể gây ra ảnh hưởng đến một vật thể khác trongkhoảng cách rất xa tùy ý, mà không cần đến sự can thiệpcủa bất cứ phương tiện hay cơ chế nào. Do đó, Squires chỉra rằng, “chủ trương vật chất” theo cách hiểu hẹp nhấtđã kết thúc vào thế kỉ 17. Tương tự, cho đến cuối thếkỉ 19, hầu hết các nhà khoa học đều nhìn thế giới theoquan điểm chủ nghĩa vật chất cơ giới, vốn đòi hỏi mộtphương tiện vật chất cho sự truyền ánh sáng. Nhưng nguyênlý cơ học này cũng trở nên lỗi thời khi Maxwell chứng minhbằng toán học rằng không hề cần đến phương tiện vậtchất nào cả. Và Michelson [121] và Morley chứng minh bằng thựcnghiệm sự không có mặt của bất kì chứng cứ vật lý nàocho một phương tiện như thế. Do đó, nguyên lý cơ học cổđiển đã bị đào thải trong thế kỉ 19 và thậm chí càngbị chôn sâu bởi các khám phá trong lĩnh vực cơ học lượngtử của thế kỉ 20. [122]Trong những thí dụ nêu trên,các giả định dựa vào sự suy đoán đã bị loại bởi nhữngtiến bộ về tri thức trong tinh thần thẩm vấn khoa học caonhất

Trởlại với sự giải thích của Phật giáo về các tác độngqua lại giữa thân và tâm, nếu các tiến trình tinh thần vàvật lý không ảnh hưởng đến nhau bằng vào một cơ chếnào đó, vậy làm thế nào chúng tương tác với nhau? Phậtgiáo mở đầu bằng việc xác nhận giá trị của kết luậndựa theo tri giác thông thường rằng các hiện tượng tinhthần và vật chất có ảnh hưởng lẫn nhau - điều mà cácnhà khoa học trong hội nghị này cũng hoàn toàn thừa nhận.Sự thừa nhận này dựa trên cơ sở sự giải thích rất rõràng của Phật giáo về quan hệ nhân quả: A chỉ có thểđược xem là nguyên nhân của B nếu (1) A xuất hiện trướcB và (2) khi sự xuất hiện của A bị ngăn chận thì sự xuấthiện của B cũng bị ngăn chận. Như vậy, lý thuyết hiệntượng nhân quả này không nhất thiết cần đến một cơchế.

Nhưđức Dalai Lama đã chỉ ra, có một sự phân chia thành hai lớpđơn giản của quan hệ nhân quả và điều đó liên quan chặtchẽ đến bản chất của ý thức. A có thể là nguyên nhânchính yếu của B, trong trường hợp nó thực sự chuyển dạngthành B, hay A có thể là nguyên nhân phối hợp của B, trongtrường hợp nó góp phần cho sự xuất hiện của B, nhưngkhông chuyển dạng thành B. Vậy, nếu các trạng thái tinh thầnthực sự không gì khác hơn là các trạng thái não bộ, thìkhông có vấn đề gì trong việc khẳng định các sự kiệnsinh lý thần kinh trước đó chuyển dạng thành các trạngthái tinh thần, và vì thế có vai trò như là các nguyên nhânchính yếu của các trạng thái tinh thần đó. Nhưng để kếtluận chắc chắn rằng các sự kiện tinh thần là đồng nhấtvới những sự kiện thần kinh tương ứng của chúng - haycho rằng các sự kiện tinh thần đó chỉ đơn giản là mộtchức năng hay trạng thái của các trạng thái não bộ tươngứng - thì phải chứng minh bằng thực nghiệm rằng cả haisự kiện xảy ra đồng thời chứ không tiếp nối nhau. Điềunày đòi hỏi phải biết được thời điểm chính xác khimột sự kiện tinh thần xảy ra và thời điểm chính xác khisự kiện thần kinh tương ứng của nó xảy ra, và xác địnhxem liệu hai thời điểm đó là đồng thời hay tiếp nốinhau. Trong phạm vi kiến thức của tôi thì điều này chưatừng được thực hiện, và tôi cũng không biết phải làmthế nào để thực hiện được điều này với một độchính xác cần thiết. Nếu các hiện tượng tinh thần đượcsản sinh từ các hiện tượng thần kinh trước đó, thì cảhai không thể đồng nhất. Trong trường hợp đó, câu hỏihợp lý có thể đưa ra là: Các tiến trình vật lý giữ vaitrò như các nguyên nhân chính yếu hay nhưnhững nguyên nhânphối hợp cho các tiến trình tinh thần?

Nếucác sự kiện vật lý trong khi gây ra các hiện tượng tinhthần phi vật lý sẽ chuyển dạng vào các hiện tượng tinhthần đó, thì khối lượng và năng lượng của các sự kiệnvật lý đó hẳn phải mất đi trong tiến trình này. Quan điểmnày bị bác bỏ bởi cả Phật giáo lẫn khoa học, dù là vớinhững lý lẽ khác nhau. Vì thế, Phật giáo đề xuất rằngcác tiến trình vật lý có thể giữ vai trò phối hợp, nhưngkhông chính yếu, trong việc gây ra các hiện tượng tinh thần.Trong khi đó, các sự kiện vật lý thường giữ vai trò nhưnguyên nhân chính yếu của những sự kiện vật lý tiếp theosau. Nhưng điều này làm nảy sinh câu hỏi: Nếu các tiếntrình vật lý liền trước đó chỉ giữ vai trò như các nguyênnhân phối hợp, thì điều gì là nguyên nhân chính yếu củacác sự kiện tinh thần, nếu có? Còn nếu các tiến trìnhtinh thần không có nguyên nhân chính yếu, thì điều này sẽhàm ý rằng chúng khởi lên không từ đâu cả. Phật giáobác bỏ khả năng này, cũng giống như đã bác bỏ quan điểmcho rằng các sự kiện vật lý có thể khởi lên không từđâu cả.

Kếtluận của Phật giáo là: các sự kiện tinh thần xảy ra trướcgiữ vai trò như các nguyên nhân chính yếu của các sự kiệntinh thần theo sau. Đôi khi, một số trạng thái tinh thần nhấtđịnh chuyển sang trạng thái tiềm tàng, chẳng hạn như nhãnthức [123] tiềm ẩn khi ta ngủ. Nhưng dòng tương tục củatâm thức thì không bao giờ mất đi và cũng không bao giờkhởi lên không từ đâu cả.

Toànbộ nền Phật học đều liên quan đến việc nhận diện bảnchất và nguồn gốc của đau khổ cũng như tìm ra các phươngthức để loại trừ khổ đau tận cội nguồn của nó. Chủyếu dựa vào sự khảo sát bằng các phương thức suy nghiệmvà luận lý, Phật giáo quan tâm trước nhất đến các phiềnnão tinh thần, phân biệt với các bệnh tật thể chất, vàchú ý tới các nguyên nhân tinh thần của sự đau buồn nhiềuhơn là những nguyên nhân vật lý. Trong việc tìm hiểu cácnguyên nhân vật lý của sự đau khổ tinh thần, Phật giáocó rất nhiều điều để học hỏi từ khoa thần kinh họchiện đại. Trong Phật giáo không có điểm nào bác bỏ cácảnh hưởng của di truyền, sự mất cân bằng điện hóa trongnão bộ và những loại tổn thương não khác góp phần gâyra các rối loạn chức năng tinh thần, nhưng trước nhữngchứng cứ thuyết phục như thế, người Phật tử có thểnêu ra các câu hỏi như là: Nếu hai người cùng chịu mộtkiểu rối loạn tinh thần nào đó do di truyền, tại sao mộtngười gục ngã trước căn bệnh còn người kia thì không?Tương tự, hai người cùng hứng chịu các loại chấn thươngrất giống nhau, nhưng phản ứng tâm lý của họ có thể rấtkhác nhau. Sự giới hạn việc theo đuổi các câu hỏi nhưvậy riêng trong phạm vi các nguyên nhân sinh lý có vẻ nhưkhông thỏa đáng, cho dù khuynh hướng siêu hình của ngườiấy có là gì đi nữa. Sự xác định một nguyên nhân vậtlý của một rối loạn tinh thần không loại trừ khả năngcòn có các nhân tố tâm lý quan trọng cũng liên quan đếnnó. Vì thế, việc khuyên một người né tránh hay xử lý tốtmột số tình huống có thể dẫn tới các vấn đề tinh thầnnào đó là lời khuyên đúng đắn. Tuy nhiên, đạo Phật chútrọng nhiều hơn đến việc nhận diện và chữa lành cáctiến trình tinh thần nội tâm làm cho một người dễ bịtổn thương bởi những tác động từ bên ngoài như thế.Thay vì cố sức kiểm soát hay tránh né hoàn cảnh bên ngoài,đạo Phật nhận ra rằng có nhiều tình huống khó khăn bênngoài là không thể kiểm soát và đôi khi không thể tránhné. Do đó, đạo Phật tập trung chủ yếu vào việc tìm hiểukhả năng linh hoạt của tâm thức, đặc biệt là trong ý nghĩalàm cho tâm thức giảm bớt được khuynh hướng đau khổ,bất chấp môi trường xung quanh.

Tómlại, Phật giáo nhấn mạnh vào việc kiểm soát tự tâm hơnlà kiểm soát môi trường chung quanh. Đây có thể là lý dotại sao đức Dalai Lama biểu lộ một mối quan tâm như thếvề các nguyên nhân gây các chứng rối loạn tinh thần, chẳnghạn như chứng trầm cảm kinh niên, bởi vì Phật giáo quantâm đến việc trừ bỏ các nguyên nhân chính yếu của nhữngrối loạn như thế, không chỉ đơn giản là việc điều trịcác triệu chứng. Bất chấp các tiến bộ y học trong hiểubiết về chứng trầm cảm kinh niên, Lewis Judd vẫn thẳng thắnthừa nhận rằng các loại thuốc chống trầm cảm không “chữakhỏi” các rối loạn này; chúng chỉ “đối phó” hay “kiềmchế” các rối loạn này khi các thầy thuốc lâm sàng “cốgắng loại bỏ các triệu chứng”. Điều này trước mắtcó thể là hết sức hữu ích, nhưng nhắm đến lâu dài thìPhật giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của việc xác địnhcác nguyên nhân cần và đủ của tất cả các dạng rối loạntinh thần với hy vọng rằng chúng có thể bị loại trừ vàngười bệnh có thể hoàn toàn bình phục.

Tạisao y học rất thường tự giới hạn với các giải thíchliên quan đến nguyên nhân vật lý và rất nhanh chóng chuyểnhướng những ảnh hưởng khác sang phạm trù được gọi mộtcách hoa mỹ là “các hiệu ứng giả dược” (nên nhớ rằnggiả dược được định nghĩa như là các chất không có nhữnghiệu quả y học đáng kể)? Tôi ngờ rằng điều này phầnlớn do nơi sự kiện là trong 300 năm theo sau thời kỳ Cáchmạng Khoa học[124] đã không có ngành khoa học nào vềtâm thức ở Tây phương, và trong 100 năm đầu tiên phát triểnngành tâm lý học thì bản chất, nguồn gốc và hiệu lựcnhân quả của ý thức đã bị bỏ qua một cách phổ biếnvới ngoại lệ ngắn ngủi của một vài nhà nội quan họcnhư William James.[125] Như James đã nhận xét, những hiệntượng mà ta hết sức chú tâm vào sẽ trở nên có thật đốivới ta, và những hiện tượng mà ta không quan tâm tới sẽmờ nhạt đi thành trạng thái của các trình hiện tưởngtượng, mờ ảo, cuối cùng là tương đương với chẳng cógì cả.[126] Trong khi não bộ đã trở thành rất thậtđối với các nhà khoa học quan sát nó, thì các tương quanvật lý của hoạt động tinh thần, do không có được sựphát triển các kĩ thuật tinh vi tương đương để trực tiếpthám sát các hiện tượng tinh thần, các hiện tượng chủquan như là hình ảnh tinh thần, lòng tin, cảm xúc và chínhtự thân ý thức, đã bị xem một cách phổ biến như cáchiện tượng phụ không thật của não bộ.

Cácthiền giả Phật giáo thì ngược lại, từ lâu đã không lưutâm đến các ảnh hưởng của não bộ lên tâm thức, và dođó cho rằng các ảnh hưởng này, nếu có, là không đángkể. Nhưng họ đã phát triển một phạm vi rộng lớn cácphương pháp quán chiếu và suy nghiệm nội tâm để rèn luyệnsự tập trung tâm ý nhằm trực tiếp khảo sát về bản chất,nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của các hiện tượng tinhthần, bao gồm bản thân ý thức; và để chuyển hóa tâm thứctheo các chiều hướng có lợi. Kinh nghiệm rút ra từ sự thựchành đạo Phật trong nhiều thế kỷ qua nói lên rằng tâmthức có thể linh hoạt hơn và tiềm ẩn một năng lực lớnlao hơn nhiều so với giả định hiện nay của khoa học hiệnđại. Tuy nhiên, như đức Dalai Lama có lần đã nhận xét,những phát biểu như thế cũng giống như giấy bạc. Nếumuốn gán một giá trị cho chúng, ta phải xác nhận đượcrằng chúng được bảo chứng bởi kinh nghiệm có giá trị.Chỉ có những kinh nghiệm đó mới là lượng vàng bảo chứngcho loại tiền tệ là các phát biểu như trên của Phật giáo.

Liệukhoa nhận thức học hiện đại có đủ hiểu biết về nãobộ và tâm thức để kết luận mà không sợ sai lầm rằnggiả thuyết về một tâm thức phi vật lý là vô ích? Khi đượchỏi chúng ta hiện nay hiểu được bao nhiêu phần trăm vềchức năng của não bộ, nhà thần kinh học Robert Livington trảlời: “Khoảng 0,5%”, và Lewis Judd cũng tán thành: “Chúngta hầu như chỉ mới khảo sát được phần cạn cợt nhất.”Dù vậy, người ta vẫn có thể theo quan điểm duy vật vềtâm thức trên cơ sở là không có chứng cứ khoa học nàovề sự tồn tại của bất kì một hiện tượng phi vật lýnào cả, nên giả thiết về một tâm thức phi vật lý khôngphải xem xét đến, dù chỉ trong chốc lát. Đây hẳn là mộtkết luận rất vững chắc nếu như khoa học phát triển đượccác thiết bị để phát hiện sự có mặt của các hiện tượngphi vật lý và các thiết bị đó xác nhận là không hề cócác hiện tượng này. Tuy nhiên, trong phạm vi hiểu biết củatôi thì chưa từng có thiết bị nào như thế. Do đó, phátbiểu rằng không có chứng cứ khoa học nào về sự tồn tạicủa bất kì hiện tượng phi vật lý nào là vô căn cứ. Nếucácnhà thần kinh học đã có một hiểu biết toàn diện về tấtcả các nguyên nhân cần và đủ cho việc tạo ra ý thức,và nếu tất cả các nguyên nhân đó đều là nguyên nhân vậtlý, thì tất cả các lý thuyết nhị nguyên của tâm thứcvà não bộ hẳn phải bị bác bỏ. Nhưng các nhà thần kinhhọc hiện thời đồng ý rằng họ còn cách rất xa mục tiêuđó.

Cũngthích đáng khi nêu ra rằng, nói một cách nghiêm khắc thìvẫn chưa có bằng chứng khoa học nào về sự tồn tại củaý thức! Các nhà khoa học biết được sự tồn tại củanó chỉ vì tự mình nhận biết, và họ suy diễn trên cơ sởkhông khoa học đó, rằng các sinh vật tương tự khác cũngcó ý thức. Nhưng một thực thể khác phải tương tự nhưthế nào với con người mới có thể cho là có ý thức? Khixét đến sự có mặt hay vắng mặt của ý thức trong mộtbào thai con người chưa sinh ra và trong các loài vật thì khôngcó được sự nhất trí khoa học, vì lý do đơn giản là khôngcó phương tiện khoa học nào để phát hiện sự có mặt hayvắng mặt của ý thức trong bất kì thực thể nào. Điềunày cho thấy sự thiếu thốn tri thức khoa học hiện nay vềbản chất, nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của ý thức.Lưu ý đến điều này, bây giờ chúng ta chuyển sang đề tàisự chấm dứt của khổ đau và khả năng cósự vắngbặt của tự thân ý thức.

Sựthật về sự chấm dứt của khổ đau

Khitoàn bộ khổ đau đã được nhận diện và các nguyên nhâncần và đủ của nó đã được phát hiện, câu hỏi Phậtgiáo đưa ra là: Có thể nào vĩnh viễn thoát khỏi khổ đauvà cội nguồn của nó hay không? Nhiều nhà khoa học sẽ trảlời với sự khẳng định nhanh chóng: Khi bạn chết, tấtcả các kinh nghiệm của bạn đều ngưng lại, vì ý thứctan biến mất. Nói cách khác, sự chấm dứt của khổ đauxảy ra do sự diệt mất cá nhân. Trong khi điều này thườngđược nâng lên thành quan điểm khoa học, thì từ góc nhìncủa Phật giáo, tình trạng thiếu hiểu biết của thần kinhhọc hiện thời về nguồn gốc và bản chất của ý thứctạo ra độ tin cậy rất thấp đối với bất kì kết luậnnào mà các nhà khoa học có thể rút ra về tác động lêný thức của cái chết về mặt sinh học. [127]

Phậtgiáo Tây Tạng xác nhận rằng trong tiến trình của sự chết,các giác quan thông thường và năng lực nhận thức trở nêntiềm tàng. Kết quả cuối cùng của tiến trình này - khi tấtcả năng lực tinh thần bình thường của chúng ta đã mấtđi - không phải là sự đoạn diệt tâm thức, mà là sự hiểnlộ của tâm thức rất vi tế mà từ đó tất cả các tiếntrình tinh thần khởi nguồn. Theo Phật giáo Tây Tạng, sựhiện diện của tâm thức vi tế này không phụ thuộc vàonão bộ, cũng không đòi hỏi sự mất đi của ý thức. Đúnghơn, kinh nghiệm của loại tâm thức này là kinh nghiệm củasự nhận biết trực tiếp và nguyên sơ, được xem như lànền tảng cấu thành của thế giới tự nhiên. Khi sự nốikết giữa tâm thức vi tế này và thân thể bị cắt đứt,cái chết xảy ra. Nhưng tâm thức này không biến mất. Ngượclại, từ nơi tâm thức này tạm thời khởi lên một “thânthể tinh thần” (thân trung ấm), tương tự như loại thânthể phi vật lý mà người ta có trong giấc mơ. Theo sau cáichết của một người là một chuỗi kinh nghiệm tương tựnhư trong giấc mơ, rồi sau đó “thân thể tinh thần” nàycũng “chết đi”, và ngay khoảnh khắc tiếp theo đó thìđời sống kế tiếp bắt đầu, chẳng hạn như trong tử cungcủa người mẹ tương lai. Trong suốt thời gian phát triểnbào thai, các giác quan và năng lực nhận thức khác nhau đượcphát triển dựa vào sự thành hình của cơ thể. Nhưng ý thứctinh thần được cho là đã có mặt từ thời điểm thụ thai.

Nhữnggì là nền tảng kinh nghiệm của lý thuyết luân hồi vừađược trình bày sơ lược trên? Nhiều thiền giả Tây Tạngbậc cao nói rằng họ có thể nhớ lại được các sự kiệntrong lần chết trước đây của họ, những kinh nghiệm tươngtự như trong giấc mơ theo sau đó, và tiến trình của sựthọ sinh. Trong nhiều trường hợp, họ cũng nhớ lại đượccác sự kiện chi tiết từ những kiếp sống quá khứ; vìtheo thuyết này thì các kí ức được lưu giữ trong dòng tươngtục của tâm thức được mang theo từ kiếp này sang kiếpkhác. Những người không tu tập thiền định cũng có thểcó khả năng nhớ lại các tiền kiếp của họ, như trong thídụ đức Dalai Lama đã đưa ra về hai cô gái ở Ấn Độ nóirằng họ nhớ lại được tên của những người họ quenbiết trong kiếp trước. Tuy nhiên, theo Phật giáo thì hầuhết người ta không thể nhớ được tiền kiếp của họ,vì các kinh nghiệm đó bị che khuất bởi các kinh nghiệm gầnhơn của đời sống hiện tại, cũng giống như hầu hết nhữngngười lớn chỉ nhớ được rất ít về thời thơ ấu củachính đời sống này.

Tronghội nghị này, sự khó khăn của các nhà khoa học trong việcnhận hiểu khái niệm tâm thức vi tế của Phật giáo có vẻnhư thật kỳ lạ, bởi vì ý niệm về các hiện tượng vậtlý vi tế là phổ biến trong khoa học. Chẳng hạn, trườngđiện từ của một đơn điện tử là một hiện tượng vitế, chỉ có thể được nhận biết bởi các thiết bị rấttinh vi. Cũng vậy, ánh sáng từ các thiên hà cách xa hàng tỉnăm ánh sáng là rất vi tế và chỉ có thể được phát hiệnbởi các kính viễn vọng rất mạnh và tinh vi. Tương tự,Phật giáo thừa nhận sự tồn tại của các trạng thái vitế của sự nhận biết và các sự kiện tinh thần mà chỉcó thể được phát hiện với sự chú tâm nhạy cảm, tậptrung bền vững. Ý thức thông thường quá thô thiển và khôngổn định nên không thể nhận ra các hiện tượng như thế,nhưng Phật giáo đã phát minh ra rất nhiều phương thức rènluyện sự định tâm - mà khoa học hiện đại không biếttới - để tâm thức có thể nhận biết chắc chắn các hiệntượng tinh thần và vật lý ngày càng vi tế hơn.[128] Trong khi các trạng thái vi tế của sự nhận biết chỉ cóthể được nhận ra bởi sự nhận biết rất tinh tế, thìngay cả các trạng thái tinh thần thô thiển nhất, chẳng hạnnhư sự giận dữ (có thể được nhận biết chắc chắn mộtcách trực tiếp bởi một tâm thức bình thường không tu tập)thì vẫn không thể phát hiện trực tiếp bởi các thiết bịvật lý của thần kinh học hiện đại: họ chỉ phát hiệnđược các tương quan thần kinh tâm lý của những trạng tháitinh thần như thế và các biểu hiện vật lý khác có liênhệ. Do đó, mọi trạng thái của ý thức có thể xem là quávi tế đến mức thần kinh học hiện đại không thể pháthiện.

Trongkhi ở Tây phương niềm tin vào kiếp sau hay sự tương tụccủa tâm thức sau khi chết thường chỉ được xem như mộtcách hành xử lạc quan của niềm tin, thì Phật giáo trái lạicho rằng niềm tin vào sự chấm dứt một cách tự động vàvĩnh viễn của khổ đau ở thời điểm chết do sự biếnmất của ý thức chỉ là một cách hành xử lạc quan củaniềm tin mà không có các cơ sở thực nghiệm hay lập luậnthuyết phục nào để hỗ trợ. Phật giáo quả thật có nóirằng khổ đau cùng với nguồn gốc của nó có thể diệttrừ tận gốc một cách vĩnh viễn, nhưng điều này đòi hỏimột sự tinh luyện khéo léo và lâu bền của tâm thức vàsự diệt trừ nguyên nhân căn bản của khổ đau - cụ thểlà vô minh và ảo tưởng - thông qua việc nuôi dưỡng tuệgiác thiền định và tri thức. Những phương thức để pháttriển một tuệ giác như thế được trình bày trong con đườnghướng đến sự giải thoát của Phật giáo.

Sựthật về con đường diệt khổ

TheoPhật giáo Tây Tạng, gốc rễ nền tảng của khổ đau làmột loại vô minh có tính bẩm sinh về bản chất cá tínhcủa chính mình, ý thức của chính mình, và thế giới màmình nhận thức. Truyền thống này xác nhận rằng tất cảmọi người đều sinh ra với những sự vô minh này, trừ nhữngngười đã được giác ngộ ở bậc cao. Nhưng sự vô minhnày có thể bị suy yếu đi và thậm chí là bị loại bỏhoàn toàn. Một cách cụ thể, do ảnh hưởng của sự vô minhbẩm sinh như vậy, ta bám chấp vào tính nhị nguyên tuyệtđối của ta và người khác, và điều này lại dẫn tớisự cụ thể hóa tất cả kiểu loại hiện tượng tinh thầnvà vật lý, cũng như là sự phân chia của chính hai phạm trùtinh thần và vật chất. Theo quan điểm Trung quán, loại vôminh như thế bị đối trị bởi việc nhận biết rõ cáchthức mà tất cả các hiện tượng, kể cả bản ngã, tồntại như là các sự kiện có quan hệ một cách phụ thuộclẫn nhau như đã mô tả trước đây trong luận văn này.

Cùngvới sự vô minh bẩm sinh như thế, con người còn là đốitượng của một loại khổ não tinh thần thứ hai được biếtnhư là vô minh ức đoán. Không ai sinh ra sẵn có loại vô minhnày, nó thực ra được tiếp nhận thông qua sự truyền bávà ức đoán sai lầm. Phật giáo luôn cho rằng do kết quảcủa việc tiếp nhận các giả định ức đoán không có căncứ, ta có thể trở nên nhầm lẫn nhiều hơn so với khi khôngnhận được bất kì sự giáo dục chính thức nào.

Vìvậy, nhiệm vụ đúng đắn của việc rèn luyện trong Phậtgiáo là không truyền thụ cho người ta những giáo điều địnhsẵn hay một loạt các nguyên lý triết học. Thay vì vậy,phải khích lệ người ta tự mình khảo sát và kiểm địnhcác giả thiết được ấp ủ lâu nhất về bản chất củathực tại. Bằng cách liên tục kiểm tra lại các giả địnhcủa chúng ta qua sự khảo sát khắt khe bằng phương pháp quansát cẩn thận và lập luận rõ ràng, ta tự tạo ra khả năngkhám phá và xóa bỏ sự nhầm lẫn do ức đoán của chínhmình. Một khi sự nhầm lẫn này được quét sạch, ta sẽđạt đến một mức độ có hiệu quả hơn nhiều trong việcnhận biết và chế ngự phần vô minh bẩm sinh tiềm ẩn cùng với những đau khổ tinh thần do nó gây ra. Trong đạoPhật, sự lành mạnh tinh thần và mức độ trưởng thànhtâm linh có thể được đo lường trong mối quan hệ trựctiếp với sự thành công của một người trong việc chếngự hai loại khổ não tinh thần này.

Trongkhi lưu tâm đến sự phân loại hai lớp vô minh như thế, tahãy khảo sát những điểm chung giữa Phật giáo và khoa họchiện đại như là 2 phương pháp khác hẳn nhau trong việc đốimặt với thực tại. Một bên sử dụng những phương thứcgắn liền với một hệ thống tư tưởng và bên kia thì bằngcách theo đuổi các nghiên cứu khoa học. Nhà nhân chủng họcxuất sắc Clifford Geertz [129]nhận xét về vấn đề này:“Khoa học đặt tên cấu trúc của các trạng thái theo cáchsao cho khuynh hướng hàm ý đối với chúng là vô tư... Nhưnghệ tư tưởng đặt tên cấu trúc của các trạng thái theocách sao cho khuynh hướng hàm ý đối với chúng là sự tintưởng.”. Geertz đề cập tới lòng tin tôn giáo như là mộtmô thức kiểu mẫu của hệ tư tưởng, và ông lưu ý rằngđiều này có liên quan tới sự thừa nhận trước một quyềnlực chuyển hóa kinh nghiệm. Một cách ngắn gọn, đối vớibất cứ hệ tư tưởng nào, ai muốn hiểu biết thì trướchết phải có lòng tin.

Khókhăn của việc tiếp thu một hệ tư tưởng phát sinh khi cósự khác biệt giữa những gì được tin tưởng với nhữnggì có thể được xác nhận bởi chứng cứ thuyết phục.Nhưng cái gì cấu thành chứng cứ thuyết phục và nó đượcdành cho ai? Các nhà khoa học tin vào chủ nghĩa duy vật thìhết sức hoài nghi đối với bất kì chứng cứ nào khôngphù hợp với quan điểm đó. Như Allan Hobson nhận xét, tâmtư của họ phải cởi mở đối với các chứng cứ như thế,nhưng sự cởi mở đó còn rất hẹp hòi. Mặt khác, các nhàPhật học Tây Tạng là những người tin vào thuyết luân hồithì lại hết sức hoài nghi các khẳng định của khoa họcthần kinh rằng tâm thức chỉ hoàn toàn là một hiện tượngphụ hay chức năng của bộ não. Do đó, với cùng một chứngcứ của khoa học thần kinh được đưa ra, các nhà vật lýthấy đó là chứng cứ thuyết phục để bác bỏ sự tồntại phi vật lý của tâm thức, trong khi các nhà Phật họcTây Tạng theo truyền thống và những người khác không theochủ nghĩa duy vật thì không thấy như vậy.

Hầuhết các nhà khoa học hẳn phải thừa nhận họ không thậtbiết rằng ý thức không phải là gì khác hơn một chức năngcủa não; và tôi tin rằng hầu hết các nhà Phật học hẳncũng thừa nhận họ không thật biết rằng ý thức là mộtcái gì đó nhiều hơn là một chức năng của não. Và sựthuyết phục diễn ra rất mạnh ở cả hai phía, cho thấy rằnghai bên tin theo các hệ tư tưởng rất khác biệt nhau. Nếuđiều này đúng, thì các nhà khoa học cũng như các nhà Phậthọc đều như nhau, cùng có khuynh hướng nghiêng về các hệtư tưởng - theo cách nói của Robert Livingston [130] là “cácgiả định ức đoán”. Trong khi lịch sử khoa học phần lớnlà việc tự sửa chữa các giả định ức đoán sai lầm,thì như Robert Livingston chỉ ra, Phật giáo cũng đặt ưu tiêncao cho việc xóa bỏ các vô minh như thế để có thể loạitrừ vô minh bẩm sinh ẩn sâu hơn nơi cội nguồn của đaukhổ.

Cólẽ để khảo sát điểm chung này mà đức Dalai Lama đã dẫnra sự phân chia ba loại hiện tượng theo Phật giáo. Loạithứ nhất bao gồm các hiện tượng có thể trực tiếp nhậnhiểu hay chứng minh bằng thực nghiệm. Loại thứ hai là cáchiện tượng được biết qua suy luận hợp lý, nhưng khôngtrực tiếp. Loại thứ ba bao gồm những hiện tượng đượcchấp nhận hoàn toàn dựa trên sự xác nhận hay uy tín củamột người khác. Ngài cũng bổ sung ngay rằng đây không phảilà các phẩm chất vốn có của các loại hiện tượng khácnhau; mà là tùy thuộc vào sự giới hạn kiến thức của chínhchúng ta. Một sự kiện được một người biết đến hoàntoàn dựa trên sự xác nhận của người khác (loại thứ ba),nhưng có thể được một người thứ hai biết đến qua suyluận (loại thứ nhì); và cùng một sự kiện đó lại cóthể được một người thứ ba nhận biết trực tiếp (loạithứ nhất). Mọi người đã đồng ý rằng nhiệm vụ củakhoa học là giảm thiểu số lượng các hiện tượng thuộcloại thứ ba, và cố gắng hết sức để chuyển đổi tốiđa các hiện tượng thuộc loại thứ nhì sang loại thứ nhất.Điều này thật ra cũng là mục tiêu của đạo Phật.

Bởivì Phật giáo được phần lớn Tây phương xem như chỉ đơnthuần là một tôn giáo, nên nền học thuật của đạo Phậtvẫn được nhiều người xem như là một hệ thống tư tưởng,ngược lại với kiến thức khoa học. Quả thật, nhiều nhàPhật học tiếp nhận một cách không phê phán các giáo lýtrong tín ngưỡng của họ như là một giáo điều, mà khônghề đưa ra phân tích bằng lý lẽ hay thực nghiệm. Các hệthống tư tưởng thường không dựa trên kinh nghiệm trựctiếp hay sự phân tích hợp lý và thuyết phục, mà là dựatrên sự chứng nhận của một người khác, chẳng hạn nhưđức Phật, người được xem là có đủ uy tín. Nếu nhữnglời dạy của đức Phật không được chấp nhận như làđáng tin cậy, thì nền tảng của hệ tư tưởng này sẽ hoàntoàn tan biến. Cho dù nhiều Phật tử quả là có chấp nhậngiáo lý nhà Phật theo cách này, nhưng đức Phật từng răndạy các đệ tử tin theo Ngài rằng: “Các tỳ-kheo! Cũng nhưngười khôn ngoan chỉ chấp nhận vàng sau khi đã thử nghiệmbằng cách nung nóng, cắt gọt, và nén dập nó, những lờicủa ta cũng vậy, chỉ được chấp nhận sau khi đã kiểmtra chúng, chứ không phải do sự tôn kính (đối với ta).”[131] Do đó, sự tin tưởng không tra xét vào một hệ tư tưởngchẳng những là không cần thiết trong Phật giáo, mà còn bịquở trách rõ ràng bởi chính đức Phật!

Trongkhi tri thức khoa học thường được xem như tương đồng vớicác khám phá thực nghiệm, với việc liên tục giảm thiểusự phụ thuộc vào suy đoán hay sự xác nhận của ngườikhác, thì tôi tin rằng ngay cả chỉ với một sự kiểm tralướt qua về lịch sử khoa học cũng đủ để chứng minhrằng quan điểm so sánh này không hề chính xác. Với sự chuyênmôn hóa đồ sộ trong các ngành khoa học và khối lượng khổnglồ các nghiên cứu đã từng thực hiện xuyên suốt lịchsử và trên toàn thế giới ngày nay thì không một ai có thểhy vọng xác nhận được bằng thực nghiệm các khám phá củanhững người khác trong cộng đồng khoa học. Hơn thế nữa,nghiên cứu khoa học thực nghiệm tin cậy vào các công cụtinh vi của công nghệ, nhưng ít có khoa học gia nào đủ thìgiờ hay có ý muốn kiểm tra kĩ thuật của mọi công cụ màhọ sử dụng. Để tri thức khoa học có thể tiến triển,các nhà khoa học ngày càng buộc phải tin cậy nhiều hơn vàocác xác nhận của những đồng nghiệp khoa học và công nghệtrong quá khứ cũng như hiện tại. Trong hầu hết các trườnghợp, tôi tin rằng sự tin cậy đó là cần thiết, nhưng nói chung thì như vậy quả thật là tin cậy vào uy tín củangười khác chứ không phải các quan sát của chính mình haycác lập luận chặt chẽ. Vì điều này là đúng trong giớikhoa học, nên nó còn hoàn toàn đúng hơn đối với cả cộngđồng xã hội, vốn là nguồn tài trợ cho nghiên cứu khoahọc - người ta xem các nhà khoa học như là những ngườicó uy tín trong lãnh vực tương ứng của họ và chấp nhậnnhững lời nói của họ trên cơ sở sự tin cậy đó. Sựtin cậy này được bảo đảm bởi lòng tin rằng, nếu mộtngười đã được tham gia sự đào tạo khoa học cần thiếtvà tự mình tiến hành một loại nghiên cứu cụ thể nàođó, thì về nguyên tắc người đó hẳn có thể thẩm trakết quả nghiên cứu của những người khác một cách thựcnghiệm, hay ít nhất cũng bằng sự phân tích hợp lý. Các thiền giả Phật giáo cũng có cùng một sự tin cậy nhưthế khi tiếp nhận sự giáo huấn chính thức trong Phật giáovà cố gắng tự mình chứng nghiệm các khám phá có mục đíchcủa chính đức Phật về bản chất của khổ đau, nguồngốc của khổ đau, sự chấm dứt của khổ đau, và con đườngđi đến sự chấm dứt đó.

Sựthẩm tra của người Phật tử đối với ba loại hiện tượngtrên được tiến hành bằng vào bốn nguyên lý lập luận[132] mà đức Dalai Lama chỉ nêu ra một cách vắn tắt trongcuộc hội nghị này.[133] Để mở rộng một cách tinhgiản những lời giảng của Ngài ở đây, có thể hiểu lànguyên lý phụ thuộc chỉ cho sự phụ thuộc của các hiệntượng kết hợp vào các nguyên nhân của chúng, chẳng hạnnhư sự phụ thuộc của nhãn thức vào thần kinh thị giác.Nguyên lý này cũng gắn liền với sự phụ thuộc của bấtkỳ loại hiện tượng nào vào chính các thành phần và thuộctính của nó, hoặc phụ thuộc vào các thực thể khác, nhưtrong sự tương thuộc giữa “lên” với “xuống”, giữa“cha mẹ” với “con cái”. Nguyên lý về năng lực gắnliền với hiệu quả nguyên nhân của một hiện tượng cụthể, chẳng hạn như khả năng của một hạt bắp tạo ramột thân cây bắp. Nguyên lý chứng minh hợp lý bao gồm baphương thức để người ta xác nhận sự tồn tại của bấtkì điều gì - đó là: trực tiếp nhận thức, suy đoán chắcchắn, và tri thức dựa vào sự xác nhận. Ba phương thứcnày tương ứng với sự phân chia ba loại hiện tượng vềmặt nhận thức như đã nói trên, và rõ ràng là không phảilà về mặt bản thể. Nguyên lý về bản chất chỉ đếnbản chất của các hiện tượng tồn tại trong các đặc tínhriêng và chung của chúng. Chẳng hạn, một đặc tính riêngcủa nhiệt là độ nóng và một trong các đặc tính chung củanó là vô thường. Để minh họa cho nguyên lý này, Đức DalaiLama nêu ra sự thật rằng cơ thể là sự kết hợp của cáchạt tử vật chất và sự thật là ý thức hoàn toàn thuộcvề bản chất của sự sáng tỏ và nhận biết. Những sựkiện này hoàn toàn phải được chấp nhận vì ý nghĩa hiểnnhiên: chúng không được giải thích bởi sự khảo sát cácnguyên nhân của cơ thể và tâm thức hay hiệu quả nguyênnhân của riêng chúng.

Hãyáp dụng bốn nguyên lý này vào sự hiểu biết duy vật vềý thức. Theo quan điểm này, ý thức chỉ đơn thuần là mộtđiều kiện tự nhiên của não bộ đã hoạt hóa, rất giốngnhư hơi nóng là một điều kiện tự nhiên của lửa (nguyênlý về bản chất) Như thế, ý thức tan biến ngay khi não khôngcòn hoạt động (nguyên lý phụ thuộc), và nó không có hiệulực nguyên nhân nào của riêng nó, ngoại trừ não bộ (nguyênlý về năng lực). Các kết luận này dựa trên những quansát trực tiếp của các nhà thần kinh học khi khảo sát vềcác mối tương quan giữa tâm thức và não bộ; chúng đượcsuy đoán ra bởi các nhà triết học hiểu biết về các tươngquan như thế; và chúng được chấp nhận như một sự thậtbởi nhiều người thừa nhận chủ nghĩa duy vật khoa họcmà không tự biết được các sự kiện thực nghiệm hay cáclý lẽ lô-gíc làm nền tảng cho nó (nguyên lý về chứng minhhợp lý).

Ngượclại, theo quan điểm Phật học thì ý thức hoàn toàn thuộcvề bản chất sáng tỏ và nhận biết, rất giống như lửathuộc về bản chất của nhiệt (nguyên lý về bản chất).Các trạng thái cụ thể của ý thức khởi lên trong sự phụthuộc vào các giác quan, [134] các đối tượng của sự cảmthụ,[135] và các trạng thái phi vật lý trước đó củaý thức (nguyên lý phụ thuộc); và rồi các trạng thái ýthức này lại ảnh hưởng đến những trạng thái tinh thầnvà vật lý tiếp theo sau, gồm cả các ảnh hưởng gián tiếplên thế giới vật chất bên ngoài (nguyên lý về năng lực).Các kết luận này được thừa nhận là dựa trên quan sáttrực tiếp của các thiền giả, những người đã thâm nhậpvà nhận hiểu một cách thấu đáo về bản chất của ý thức;chúng được suy đoán ra bởi các nhà triết học dựa trêncơ sở kinh nghiệm của người khác; và chúng được chấpnhận như một sự thật bởi nhiều Phật tử tin nhận Phậthọc mà không tự biết được các sự kiện thực nghiệmhay các lý lẽ lô-gíc làm nền tảng cho nó (nguyên lý vềchứng minh hợp lý).

Trongviệc đánh giá hai cách hiểu về ý thức hoàn toàn khác nhaunày, câu hỏi trọng tâm nảy sinh là: Những người nào đượccho là đáng tin cậy trong vấn đề ý thức, dựa trên tri kiếntrực tiếp riêng biệt của họ? Những người Tây phươnghiện đại có thể hết sức hoài nghi bất kì ai tự cho mìnhlà người đáng tin cậy mà không phải là một nhà thần kinhhọc tài ba. Ngược lại, các Phật tử Tây Tạng truyền thốngcũng có thể hoài nghi tương tự đối với bất kì ai tựcho mình là đáng tin cậy trong vấn đề ý thức mà chưa đạtđược các mức độ thiền định bậc cao để qua đó tựquay vào quán xét bản chất của tâm thức. Người ta phảidựa vào những tiêu chuẩn nào để đánh giá ai là ngườiđáng tin cậy, và ai có thể đưa ra một sự xác nhận đángtin cậy? Nói cách khác, những quan sát trực tiếp của ai đượccho là đáng tin cậy? Tôi rất ngờ rằng những giải đápcho các câu hỏi trên phải hướng tới vai trò của hệ tưtưởng, và có lẽ sự thật hóa ra lại là: những ai muốnhiểu biết - dù là thông qua sự suy đoán hoặc dựa trên sựxác nhận đáng tin cậy - thì trước hết phải có lòng tin.Những câu hỏi này chắc chắn là rất đáng để được khảosát chi tiết hơn nhiều, đặc biệt là trong khuôn khổ củacuộc đối thoại giao lưu văn hóa như thế này.

Trướckhi kết thúc, tôi muốn nêu lên một vấn đề cuối cùng,vốn là trọng tâm của Phật giáo và cũng với chính đứcDalai Lama, đó là lòng từ bi. Như đức Dalai Lama đã nhiềulần nhận xét, các lý thuyết triết học và tôn giáo đổikhác từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, và các lýthuyết khoa học phải thay đổi theo thời gian, nhưng tầm quantrọng của yêu thương và từ bi thì lại không thay đổi trongsuốt lịch sử con người. Con đường đi đến giải thoátvà thức tỉnh tâm linh của Phật giáo Tây Tạng cũng thế,luôn nhấn mạnh như nhau vào việc nuôi dưỡng tuệ giác vàtừ bi. Trong thực tế, tri kiến chứng nghiệm hướng đếntrong đạo Phật được cho là để hỗ trợ và nâng cao lòngtừ bi của con người, và bất cứ quan điểm nào làm suy giảmlòng từ bi đều được xem là hết sức đáng ngờ.

Cólẽ là nghĩ đến điều này nên trong hội nghị đức DalaiLama đã hỏi những người tham dự Tây phương - những ngườiluôn quả quyết về sự đồng nhất giữa tâm thức (và hàmý một con người) với não bộ - rằng họ có thể cảm thấyxúc động với một bộ não hay không? Phản ứng chung trongcác nhà thần kinh học có lẽ được biểu lộ rõ nhất bởiAntonio Damasio: “Điều mà tôi có thể cảm thấy xúc độngphải là một cá nhân cụ thể, một người mà tôi quen biết...Tôi không thấy xúc động chút nào [với các bộ não]”. LewisJudd đã phát biểu trong một kiểu cách tương tự: “Ngườiy sĩ cống hiến tri thức và kĩ năng của mình vì lợi íchcủa bệnh nhân như là một tổng thể, một con người, khôngphải vì một bộ phận riêng rẻ hay một cơ quan nào đó...Bệnh nhân không phải chỉ là một lá gan hay bộ não có bệnh,hay bất kỳ cơ quan nào... Bệnh nhân là một con người kếthợp trọn vẹn. ”Nhưng “cá nhân cụ thể” hay “con ngườitrọn vẹn” này phải tìm thấy ở đâu? Theo chủ nghĩa duyvật, liệu đây có phải là gì khác hơn một ảo giác khôngcó cơ sở? Và trong trường hợp nào thì hệ tư tưởng nàykhông làm suy giảm nghiêm trọng lòng yêu thương và từ bi?

Theoquan điểm Trung quán, một người không thể được xác địnhvới chỉ riêng phần tâm thức hay não bộ, hay phần còn lạicủa thân thể. Nhưng không có cá nhân nào có thể đượctìm thấy qua sự phân tích bên ngoài thân thể cũng như tâmthức. Không có “cái tôi”, hay tự ngã nào có thể đượctìm thấy dưới sự khảo sát kĩ lưỡng theo kiểu bản thểhọc như thế, vậy nên những người theo Trung quán tông kếtluận, cũng giống như nhiều nhà thần kinh học ngày nay, rằngbản ngã không tồn tại một cách khách quan hay vốn có, khôngliên quan đến sự định danh theo khái niệm. Tuy nhiên, nhữngngười theo Trung quán tông cũng thêm rằng, trong khi không cóai trong chúng ta tồn tại như những thực thể độc lập,thì chúng ta quả thật có tồn tại trong mối tương quan qualại với nhau. Do đó, ta không tồn tại trong sự cách biệtxa lạ với các chúng sinh hữu tình khác và với môi trườngquanh ta; thay vì vậy, chúng ta tồn tại trong sự phụ thuộcsâu sắc lẫn nhau, và nhận thức này được cho là tạo rađược cảm xúc thương yêu và từ bi sâu sắc hơn nhiều sovới cảm xúc gắn liền với ý thức vật thể hóa về sựriêng biệt và tự tồn của mỗi cá nhân chúng ta.

Dùcó bất cứ sự hiểu biết mới mẻ nào có thể nảy sinhtừ sự cộng các giữa các nhà Phật học và thần kinh học,tôi hy vọng là những hiểu biết ấy có thể dẫn dắt chúngta trở nên những con người ngày càng tử tế, giàu tình cảmvà biết cảm thông hơn. Tôi xin kết thúc luận văn này bằngchính những lời kết luận của đức Dalai Lama: “Cho dù lòngtừ bi có tồn tại độc lập trong bản ngã hay không, tôinghĩ rằng trong đời sống hằng ngày, chắc chắn lòng từbi vẫn là nền tảng cho niềm hy vọng, là nguồn gốc và sựbảo đảm cho tương lai con người.”

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn