Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương IV: Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ)

15/12/201018:37(Xem: 4729)
Chương IV: Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ)

Đức Đạt Lai Lạt Ma XIV

TỨ DIỆU ĐẾ
NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo
Nguyên tác: The Four Noble Truths (1997)
Bản dịch Anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa - Hiệu chỉnh: Dominique Side
Bản dịch Việt ngữ: Võ Quang Nhân - Hiệu đính: Nguyễn Minh Tiến

ChươngIV:
Diệt khổđế (Chân lý về diệt khổ)

Chânlý thứ ba là Chân lý về diệt khổ. Những vấn đề mấuchốt mà ta phải tự hỏi về việc này là: Niết-bàn [75] là gì? Giải thoát hay moksa là gì?[76] Khi ta nói đếndiệt hay nirodha [77] thì có ý nghĩa gì? Và thật sự có thểđạt tới trạng thái diệt khổ hay không?

Nếunói ta phải chấp nhận rằng sự giải thoát là có thể đạtđược vì đức Phật có dạy điều này trong kinh điển, thìtôi không nghĩ đó là câu trả lời thỏa đáng. Có thể làhữu ích khi ta xét đến một quan điểm mà ngài Thánh Thiên(Āryadeva) đưa ra trong Trung đạo Tứ bách kệ tụng. Ngài luậnrằng, khi ta nói về bản chất tuyệt đối của thực tại,hay tính không, ta phải nhận thức rằng việc thấu hiểu vềtính không không phải là điều phải dựa vào sự tin cậynơi kinh điển.[78] Ta có thể đạt được sự thấu hiểuđó thông qua sự phân tích biện giải và lập luận.

Phậtgiáo tin rằng có một loại hiện tượng hiển nhiên đốivới ta và có thể được nhận biết một cách trực tiếp,nên không cần phải có bất kỳ một chứng cứ hợp lý nàovề sự tồn tại của chúng. [79] Loại hiện tượng thứ nhìcó thể không hiển nhiên với chúng ta, nhưng ta có khả năngtruy cứu về thể suy biết sự tồn tại của chúng thông quamột tiến trình lập luận (tỉ lượng). Hiện tượng nàyđược biết như là “hiện tượng thiếu rõ ràng hơi khónhận biết”. Tính không thuộc về dạng loại hiện tượngnày.[80]

Vìcó thể suy biết được chân lý về tính không, nên ta phảichấp nhận rằng sự giải thoát cũng có thể suy biết đượcthông qua tiến trình lập luận. Nói như ngài Long Thụ (Nāgārjuna)là, sự hiểu biết chân thật về giải thoát phải dựa trênmột hiểu biết về tính không, bởi vì giải thoát không phảigì khác hơn là sự loại bỏ hoàn toàn, hay chấm dứt hoàntoàn, của ảo tưởng và đau khổ, thông qua sự thấu triệtvào tính không. Khái niệm giải thoát do đó quan hệ rất chặtchẽ với khái niệm tính không, và giống như tính không cóthể suy biết được, sự giải thoát hay mok?a cũng có thểsuy biết được.

Donơi mối quan hệ chặt chẽ giữa tính không và sự giải thoáttrong Phật giáo, nên phần nói về Chân lý thứ ba trong Hiệnquán trang nghiêm luận[81] của đức Di-lặc (Maitreya) cóđoạn bàn rất rộng về 16 loại tính không. Sự thật rằnggiải thoát là một chân lý tuyệt đối (và do đó liên hệvới tính không) cũng được bàn đến rất kỹ trong các tácphẩm của ngài Nguyệt Xứng. Như vậy, dường như sự chấpnhận khả năng đạt đến giải thoát là một đáp ứng chothấy sự hiểu biết về khái niệm tính không của chúng tasâu đến mức độ nào.

TínhKhông

Bốndiễn dịch về “vô ngã” hay về tính không

Khinói về tính không trong Phật giáo, rõ ràng ta đang nói tớisự vắng mặt của một điều gì đó, tức là một dạngphủ định. Tương tự, lý thuyết vô ngã cũng là một dạngphủ định. Tại sao phải nhấn mạnh nhiều lần vào sự phủđịnh tuyệt đối như vậy? Một lần nữa, chúng ta hãy tạmngưng một lát và cứu xét kinh nghiệm của mình.

Giảsử tôi có một nỗi sợ hãi nào đó xuất phát từ sự hoàinghi rằng đang có một đe dọa nào đó gần kề. Nếu tôichợt nghĩ rằng có lẽ mình đã nhầm lẫn, rằng đó có thểchỉ là sự phóng đại, thì dẫu cho sự sợ hãi của tôicó giảm bớt nhưng sẽ không hoàn toàn bị xua tan. Nhưng nếuthay vì vậy, tôi lại nảy sinh ý nghĩ rằng điều đó dứtkhoát chỉ hoàn toàn là ảo giác, rằng không có bất cứ điềugì ở đó cả và tôi chỉ tưởng tượng ra nó, và nếu sựphủ nhận của tôi là tuyệt đối đến thế thì dĩ nhiênnó sẽ có một tác động tức thì xua tan đi nỗi sợ hãicủa tôi. Câu hỏi ở đây là: nếu sự thật đúng như vậythì điều gì thật sự bị phủ nhận? Cái gì là sự trốngkhông của cái gì?

Dựatheo kinh điển thì sự trống không trong thí dụ này là sựvắng mặt đối tượng của sự phủ định, mà trong trườnghợp này là đối tượng của sự sợ hãi. Tuy nhiên, điềunày không giải thích trọn vẹn các sự việc, nên ta phảitiến xa hơn nữa và cố gắng để hiểu được đối tượngcủa sự phủ định thật ra là gì. Điểm then chốt của vấnđề này thật sự nằm ở cách hiểu của chúng ta về ý nghĩacủa atman (tự ngã) trong bối cảnh anātman (vô ngã). Tùy theosự diễn dịch về mặt triết lý của mỗi người đối vớigiáo pháp vô ngã của đức Phật, sẽ có những khác biệttrong cách xác định điều gì bị phủ nhận ở đây.

Kinhđiển Phật giáo trình bày rất nhiều mức độ vi tế khácnhau trong việc nhận diện tự ngã như là một đối tượngcủa phủ định. Chẳng hạn, trên một cấp độ thì tự ngãđược nhận diện như là một tự thể có thật, [82] mộtlinh hồn tồn tại trong mỗi chúng ta, và như vậy, trong bốicảnh này thì vô ngã có nghĩa là sự phủ nhận một tự thểcó thật và tồn tại độc lập, hay linh hồn vĩnh cửu.

Kếđó, ta có sự diễn dịch của trường phái Duy thức. Pháinày hiểu về căn bản vô minh không phải là sự tin vào linhhồn có thật và vĩnh cửu, mà là tin vào sự có thật củathế giới vật chất. Do đó, những người theo phái này hiểuvề căn bản vô minh như là sự tin nhận (sai lầm) tính nhịnguyên của tâm thức và vật chất, cho nên đối tượng bịphủ định bởi vô ngã chính là sự tin nhận này.

Thứba là cách hiểu của trường phái Trung quán Y tự khởi (Madhyamaka-Svatantrika)về tính không. Theo phái này thì cho dù mọi sự vật hiệnhữu như là kết quả của các nhân duyên, và cho dù trạngthái của mọi sự vật đang hiện hữu xét theo một nghĩanào đó là phụ thuộc vào sự nhận thức của chúng ta, thếnhưng sự vật và hiện tượng vẫn có một tính chất thậthữu nhất định. Theo trường phái này thì điều bị phủđịnh là sự cố chấp rằng các đối tượng tồn tại độclập với nhận thức, và chính nhận thức này đã tạo nêncách hiểu của họ về tính không.

Tuynhiên, theo quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên(Madhyamaka-Prasangika) thì đó không phải là ý nghĩa rốt ráoPhật dạy về vô ngã. Theo quan điểm này, khi ta chưa xóa bỏhoàn toàn ý kiến cho rằng sự vật và hiện tượng có thểcó một kiểu tính chất thật hữu bất kỳ nào đó, thì tavẫn còn nắm bắt sự vật như là có thật, như thể là chúngcó một kiểu trạng thái không phụ thuộc nào đó. Do đó,phái này phủ nhận sự tồn tại tính thật hữu và cá biệtcủa sự vật và hiện tượng, và cho rằng đây mới là ýnghĩa chân thật của tính không.

Bấtchấp những sự khác biệt này, điểm chung của cả bốn trườngphái trên là quan tâm nhấn mạnh rằng, trong khi tiến hànhmột cách đúng đắn việc đối trị với sự chấp ngã, thìđiểm quan trọng là phải chắc chắn rằng sự phủ địnhcủa ta không đi ngược lại với thực tế của thế giớitheo tục đế,[83] thế giới của kinh nghiệm sống. Vàtrong tiến trình này, các trường phái đều hiểu giống nhưnhau rằng không nên phủ nhận quan hệ nhân quả và sự vậnhành của nghiệp. Về điểm này, dường như phương pháp củaphái Trung quán Cụ duyên là thành công nhất, ở điểm làhọ sử dụng một cách phân tích cho phép phủ nhận bản ngãmột cách hoàn toàn và triệt để, trong khi vẫn chắc chắnlà thế giới của duyên khởi và nghiệp không bị hủy hoại,ngược lại còn được tái khẳng định.

Trungđạo

Cómột đoạn văn rất quan trọng trong Căn bản Trung quán luậntụng (Madhyamakamulakarika) của ngài Long Thụ[84] viết rằng:“Sự vật nào có nguồn gốc phụ thuộc, [85] tôi gọi làkhông. Và rồi sự vật đó lại được định danh một cáchphụ thuộc.” Theo ý này thì, bất cứ sự vật nào đượcsinh khởi một cách phụ thuộc đều là trống không trong ýnghĩa rốt ráo, và những gì ta định danh, một cách phụ thuộc,không phải gì khác hơn là hiện tượng trống không. Việccác sự vật và hiện tượng được định danh một cách phụthuộc hàm ý rằng chúng không phải là không hiện hữu, khôngphải là sự trống không hoàn toàn. Vì thế, khi sự hiểubiết về duyên khởi được kết hợp với hiểu biết vềtính không, ta thấy rằng điều này sẽ mở ra khả năng đitrên con đường Trung đạo. Gọi tên như vậy là vì con đườngnày tránh được những cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đốivà chủ nghĩa hư vô.

Chonên, cách diễn đạt “được định danh một cách phụ thuộc”của phái Trung quán có một ý nghĩa sâu sắc. Cụm từ “mộtcách phụ thuộc” hàm ý rằng sự vật và hiện tượng đượchiện hữu thông qua sự phụ thuộc vào những nhân tố khác,tức là chúng không có sự độc lập, tự tồn, hay tồn tạituyệt đối. Nên ý nghĩa này phủ nhận chủ nghĩa tuyệt đối.Cụm từ “được định danh” hàm ý rằng các sự vật vàhiện tượng không chỉ là sự trống không hoàn toàn, khôngphải là không tồn tại - chúng quả thật là có tồn tại.Do đó, ý nghĩa này xác quyết rằng hiện thực của thế giớihiện tượng không bị phủ nhận. Ngài Phật Hộ trong Cănbản Trung luận chú[86] có lập luận rằng: Nếu các sựvật và hiện tượng có một trạng thái tồn tại độc lập,và hình thành mà không phụ thuộc vào các nhân tố khác, thìtại sao các sự định danh của chúng lại phụ thuộc và tươngquan với nhau?

Liênquan đến điểm này, nhiều nhà vật lý từng nói với tôirằng họ bắt đầu gặp phải những vấn đề khi đưa ragiả định một ý niệm về thực tại phù hợp với hiểubiết lượng tử về thế giới vật lý - ngay cả chỉ làmột khái niệm, thì thực tại đã là một nan đề. [87] Đốivới tôi, điều này chỉ ra sự khó khăn để tìm kiếm cácthực tính khi ta nhìn vào bản chất của sự việc. Mặc dùvậy, nếu ta chuyển sang một cực đoan khác và cho rằng vạnvật chỉ là toàn là ảo tưởng, chỉ thuần là hình dung hóacủa tâm thức, thì ta sẽ rơi vào cái bẫy mà các nhà Duythức đã rơi vào, tức là quan điểm cho rằng tất cả chỉhoàn toàn là thức tâm.

Vậynếu như sự vật không có tự tính thật hữu, nhưng đồngthời chúng ta cũng không hài lòng với kết luận rằng mọisự vật chỉ là hình dung hóa của tâm thức, thì thay vàođó phải là gì? Con đường ở giữa hai quan điểm đó làgì? Câu trả lời của Trung quán (M?dhyamika) là: Các sự vậtvà hiện tượng khởi lên chỉ hoàn toàn là kết quả sựkết hợp của nhiều nhân tố, và sự tồn tại của chúngtheo ước leä[88] phát sinh từ đặc tính mà ta gán ghépcho mỗi sự kết hợp đó.

Vềsự diễn bày học thuyết tính không của Phật giáo nói chung,ta thấy có nhiều cách lập luận được trình bày trong kinhluận, đều nhằm dẫn tới một sự hiểu biết về tính không.Trong tất cả những cách lập luận này, cách lập luận dựatrên sự hiểu biết về duyên khởi được xem là hiệu quảnhất. Để phát triển sự hiểu biết sâu sắc nhất về ýnghĩa của duyên khởi, tôi cho rằng những trước tác củacác ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng là rất quan trọng. Phầnlớn hiểu biết của tôi, và do đó, hầu hết những gì tôitrình bày ở đây, được dựa trên sự giảng giải của ngàiLạt-ma Tsongkhapa (Tông-khách-ba) về các đề tài này, mà nhữnggiảng giải đó lại dựa rất nhiều trên các luận giảivề ngài Long Thụ (Nāgārjuna) [89] của hai ngài Nguyệt Xứngvà Phật Hộ, đến mức gần như ngài Tsongkhapa đã chứngminh hầu hết mọi luận điểm quan trọng bằng cách tríchdẫn các chú giải của hai vị luận sư vĩ đại này.

Khinghiên cứu Căn bản Trung quán luận của ngài Long Thụ, tôiđã kết hợp chương 23 bàn về Thập nhị nhân duyên vớichương 18 bàn về Vô ngã. Chương 18 chỉ ra cách thức mà tiếntrình của sự bám chấp vào thuyết thường hằng, hay mộtlinh hồn chắc chắn thực hữu, trói buộc ta trong đời sốngkhông giác ngộ. Thêm nữa, chương này cũng cho thấy việcphủ nhận thuyết tự ngã và trừ bỏ sự bám chấp đó sẽdẫn tới giải thoát như thế nào. Điểm chính là nhấn mạnhtầm quan trọng của việc đạt tới sự thấu triệt tínhkhông.

Sauđó, tôi kết nối sự nghiên cứu hai chương này với chương24, trong đó ngài Long Thụ đã lường trước một số điểmphản bác có thể được nêu ra bởi những trường phái Phậtgiáo Duy thật. Cốt lõi của những điểm phản bác đó cóthể được tóm lại như thế sau: Nếu không có thực tạitự hữu[90] , và nếu mọi sự vật và hiện tượng đềukhông có tự tính thực hữu và tự tính cá biệt, thì sẽkhông có gì cả. Từ đó suy ra là không thể có Tứ diệuđế; nếu không có Tứ diệu đế thì không có Tam bảo; nếukhông có Tam bảo thì không thể có Chánh đạo đưa đến chứngngộ. Ngài Long Thụ đáp lại bằng cách dùng chính luận điểmphản bác của các nhà Duy thật để chống lại họ. Ngàinói rằng, ngược lại, nếu sự vật quả thật tôn tại mộtcách tự hữu thì những suy diễn của các nhà Duy thật đốivới lập luận của Ngài cũng sẽ đúng với các luận điểmcủa họ. Có nghĩa là, nếu các sự vật là có tự tính thậthữu thì chẳng cần dùng đến Tứ diệu đế, và các nguyênnhân cũng không thể tạo ra kết quả. Do đó, ý nghĩa trọngtâm của chương 24 này là cho thấy những gì ngài Long Thụmuốn nói về tính không không phải chỉ là một sự trốngkhông thuần túy, hay phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại. Tínhkhông nên được hiểu trong ý nghĩa là bản chất phụ thuộclẫn nhau của thực tại: Chính do nơi có nguồn gốc duyênkhởi mà sự vật hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập.

Mộtđại sư Tây Tạng ở Amdo là Lodrō Gyatso đã ghi lại đượcđiểm quan trọng này trong một bài kệ rất hay.[91] Ngàinói rằng, tính không trong ngữ cảnh này không có nghĩa làkhông có tính năng. Vậy nó có nghĩa gì? Đó là nói khôngcó sự hiện hữu chân thật hay tuyệt đối. Giáo lý duyênkhởi không liên quan đến thực tại tự hữu hay tự tínhcá biệt, nhưng điều nó thực sự gắn liền là thế giớihiện tượng như ảo hóa này. Vì thế, khi hiểu được ýnghĩa của cả tính không lẫn giáo lý duyên khởi, bạn sẽcó thể đồng thời thừa nhận cả tính không và những gìđược nhìn thấy trong cùng một phạm vi mà vẫn không cógì mâu thuẫn.

Hơnthế nữa, vị đại sư này còn thêm rằng, tất cả các trườngphái triết học đều mô tả quan điểm của họ là tránhkhỏi cực biên của chủ nghĩa tuyệt đối bằng cách đềcập tới một dạng tính không nào đó; và tránh khỏi cựcbiên kia của chủ nghĩa hư vô bằng cách nói về cấp độcủa thế giới hiện tượng. Dù vậy, ngài chỉ ra rằng, chỉkhi nào bạn đảo ngược được tiến trình thì bạn mớivượt qua được tất cả các hình thức bám chấp. Dĩ nhiên,đó chính là quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên. Vì thế,theo quan điểm của phái này thì chính nhờ vào sự hiểu biếtvề sự thể hiện mà người ta được giải thoát khỏi bámchấp vào sự tuyệt đối; và chính nhờ vào sự hiểu biếtý nghĩa chân thật của tính không mà người ta tránh khỏirơi vào chủ nghĩa hư vô.

Cáctrường phái Trung quán

Trướcđây tôi có nói rằng, ngay trong trường phái Trung quán cũngđã có hai cách hiểu khác nhau về tính không, và tôi cũngđã nói sơ qua sự khác nhau như thế nào giữa phái Trung quánY tự khởi (Madhyamaka-svatantrika) và phái Trung quán Cụ duyên(Madhyamaka-Prasangika). Sự chấp nhận khác biệt này đượcdựa trên các trước tác của ngài Thanh Biện, [92] một trongnhững luận sư chính xiển dương giáo pháp của ngài Long Thụ.Ngài Thanh Biện là người đẩy các trường phái Duy thậtvào một sự khảo hạch rất khắt khe nhưng đồng thời cũngphê phán luận giải của ngài Phật Hộ (Buddhapalita) về ngàiLong Thụ. Quan điểm riêng của ngài Thanh Biện nổi bật lênqua hai sự phê phán này. Về cơ bản, Ngài cho rằng mặc dùcác phái Duy thật và ngài Phật Hộ phủ nhận sự tồn tạituyệt đối, nhưng họ thật ra vẫn chấp nhận các sự vậtvà hiện tượng là có một dạng tự hữu và khách quan nàođó, là điều mà các đại sư phái Trung quán Cụ duyên nhưngài Nguyệt Xứng đã hoàn toàn phủ nhận. Như vậy, mặcdù các ngài Nguyệt Xứng, Phật Hộ, và Thanh Biện đều làcác luận sư chính yếu nối dòng của ngài Long Thụ, nhưngvẫn có sự khác biệt quan trọng trong cách hiểu của mỗivị về triết lý tính không của ngài Long Thụ. Chính vì sựkhác biệt này mà các học giả Phật giáo Tây Tạng phân biệthai chi phái thuộc Trung quán tông, với tên gọi là Y tự khởiphái và Cụ duyên phái.

Haiphái này cũng khác nhau về phương pháp luận. phái Cụ duyênnhấn mạnh rất nhiều vào kiểu lập luận chủ yếu dựatheo sự phán xét kết quả. [93] Phương pháp luận của họkhông dùng nhiều lập luận để tự khẳng định mà chủyếu là tập trung chỉ ra những mâu thuẫn nội tại trong quanđiểm của đối phương. [94] Ngược lại, phái Y tự khởicó khuynh hướng sử dụng kiểu suy diễn theo Tam đoạn luận [95] để xác lập quan điểm riêng của mình.

Ngoàira còn có sự khác nhau cơ bản giữa ngài Thanh Biện và ngàiNguyệt Xứng về cách thức các giác quan nhận biết đốitượng vật chất. Ngài Thanh Biện cho rằng khi một nhận thứchình ảnh khởi lên là ta đang nhìn thấy sự trình hiện củamột thực thể khách quan, vì ngài chấp nhận rằng sự vậtquả thật có một mức độ của tính khách quan để rồisau đó được hình dung hóa lên nhận thức. Điều này bịphủ nhận hoàn toàn bởi phái Cụ duyên của ngài Nguyệt Xứng.Dó đó, rõ ràng điểm khác biệt quan trọng nhất giữa haichi phái của Trung quán tông là ở chỗ người ta có chấpnhận bất kỳ một ý niệm nào đó về tính tự hữu hay không.

Ứngdụng hiểu biết về tính không

Sởdĩ việc nhận hiểu vấn đề tinh tế này lại rất quan trọnglà vì nó gắn liền với việc nhận hiểu những kinh nghiệmcá nhân của chính chúng ta trong cuộc sống. Khi những cảmxúc mạnh mẽ khởi lên trong bạn, chẳng hạn như là sự luyếnái hay sân hận, nếu bạn xem xét kinh nghiệm về cảm xúcđó, bạn sẽ thấy phía sau cảm xúc này là một sự mặcnhiên chấp nhận rằng có một cái gì đó là khách quan vàthật có ở bên ngoài, và bạn đang bám chấp vào đó, rồisinh khởi những phẩm tính khát khao hoặc không ưa thích đốivới nó. Tùy theo loại phẩm tính mà bạn sinh khởi đối vớisự vật hay hiện tượng, bạn sẽ cảm thấy bị cuốn húthay muốn tránh né. Vì thế, những đáp ứng cảm xúc mạnhmẽ thật ra là thừa nhận sự tồn tại một dạng nào đócủa thực tại khách quan.

Tuynhiên, nếu bạn nhận chân rằng các sự vật và hiện tượngkhông hề có tự tính thật hữu, thì chắc chắn điều nàysẽ tự nhiên giúp bạn hiểu rằng, cho dù những cảm xúccó vẻ như rất thật và mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng khônghề dựa trên nền tảng xác thật. Một khi bạn biết rằngnhững cảm xúc thật sự dựa trên ý niệm sai lầm cơ bảnvề thực tại, thì tự chúng sẽ trở nên không thể duy trì.Mặt khác, nếu bạn chưa thấu triệt về tính không, theo nghĩalà chưa loại trừ được hoàn toàn ý niệm về tính tự hữu,thì tất nhiên là cách nhìn nhận cảm xúc của bạn sẽ cóphần không dứt khoát, và bạn có thể cảm thấy là theo mộtý nghĩa nào đó thì cảm xúc vẫn là hợp lý hay thỏa đáng.

Khibạn đã phát triển một hiểu biết nhất định về tínhkhông, cho dù chỉ là một sự hiểu biết dựa vào lý trí,[96] bạn sẽ có một cách nhìn mới về sự vật, hiện tượngvà bạn có thể so sánh điều này với các phản ứng thôngthường của mình. Bạn sẽ nhận biết được khuynh hướnghình dung hóa những phẩm tính đối với thế giới bên ngoàicủa chúng ta nhiều đến mức nào Đặc biệt hơn, bạn sẽnhận chân ra rằng hầu hết các cảm xúc mạnh mẽ của tađều khởi lên từ sự thừa nhận tính thật hữu của mộtsự vật nào đó vốn là không thật. Bằng cách này, bạncó thể đạt tới tri giác kinh nghiệm về sự khác biệt giữacách mà bạn nhận thức sự vật với cách mà sự vật thựcsự hiện hữu.

Bàihọc mà ta có thể rút ra từ tất cả các điều trên là cáccảm xúc mạnh mẽ gây phiền não trong tâm ta khởi lên từmột trạng thái sai lầm cơ bản, và điều này khiến cho tanhận hiểu sự vật như là thật có và tồn tại một cáchđộc lập. Tóm lại, ta biết rằng các cảm xúc và ý tưởnggây đau khổ không có nền tảng xác thật, không những trongkinh nghiệm của ta mà cả trong thực tại, và cả trong lýluận.

Ngượclại, sự thấu suốt tính không của sự vật không chỉ dựatrên lý luận mà cả trên thể nghiệm: nó có chỗ dựa xácthật. Thêm vào đó, hiểu biết về tính không và sự bámchấp vào sự vật như là có thật là trực tiếp trái ngượcnhau, nên điều này sẽ loại trừ điều kia. Vì chúng là cácsức mạnh trái ngược nhau, và vì một bên có nền tảng xácthật trong khi bên kia thì không, nên kết luận cuối cùng cóthể rút ra là: càng hiểu biết sâu sắc về tính không, vànăng lực nội quán càng mạnh mẽ thì ta càng thấy rõ sựlừa dối của các cảm xúc, và hệ quả là các cảm xúc đócàng trở nên yếu ớt hơn. Sự thật là ta sẽ đạt đếnsự nhận biết rằng các cảm xúc mạnh mẽ và ý tưởng gâykhổ đau, cùng với nền tảng của chúng là vô minh, đềucó thể làm cho suy yếu, trong khi sự thấu suốt về tính khôngthì có thể được tăng thêm.

Sựgiải thoát

Quasự cứu xét, chúng ta đã đạt tới chỗ có thể chấp nhậnvề mặt nhận thức rằng sức mạnh của sự nhận biết sailầm và vô minh có thể bị làm cho giảm thiểu, nhưng vấnđề còn lại là liệu có thể loại trừ hoàn toàn và nhổtận gốc rể chúng khỏi tâm thức của chúng ta hay không?Ở đây, một số vấn đề nêu lên trong Tối thượng luậncủa ngài Di-lặc có thể là rất thiết yếu. Theo đó thìnăng lực trí huệ là tự tính của thức và là một phẩmchất tự nhiên sẵn có của tâm, trong khi tất cả các yếutố gây phiền não cho tâm lại không phải là một phần nhấtthiết phải có của tâm thức. Những trạng thái phiền nãolà khác biệt hoàn toàn với bản chất thiết yếu của tâmvà do đó được gọi là nhân tố ngoại lai.

Vìvậy, khi nói về sự đạt đến trí huệ viên mãn của mộtđức Phật, ta không nên nghĩ rằng cần phải tạo ra các phẩmchất vốn không sẵn có trong tự tâm, và đạt được chúngở đâu đó từ bên ngoài. Ngược lại, ta nên hiểu Phậttrí viên mãn như là một khả năng tiềm ẩn đang dần đượcnhận biết. Những cấu nhiễm trong tâm thức ngăn che sự hiểnlộ tự nhiên của khả năng tiềm ẩn ấy, vốn sẵn có trongtâm thức chúng ta. Cũng giống như là một khả năng hiểubiết không ngăn ngại luôn sẵn có trong tâm thức, nhưng cáccấu nhiễm đã ngăn che không cho nó phát triển và hiển lộhoàn toàn. Mặc dù vậy, một khi trong sự hiểu biết về tâmthức của ta có được nhận thức rằng bản chất tinh yếucủa tâm thức là sự sáng tỏ tuyệt đối và kinh nghiệmthuần túy, hay khả năng nhận biết đơn thuần, [97] thì tacó thể nhận thức được khả năng loại trừ hoàn toàn cácphiền não cấu nhiễm này.

Tómlại, trong chương này ta đã dùng phương án khái niệm đểgiải quyết vấn đề liệu có thể thực sự đạt tới sựgiải thoát hay không.

Cuốicùng, nếu chấp nhận rằng giải thoát là có thể đạt được,thì điều đó được hiểu một cách chính xác như thế nào?Theo kinh điển, sự giải thoát được mô tả cụ thể quabốn đặc tính. Đặc tính thứ nhất mô tả sự giải thoátnhư là sự chấm dứt thật sự của dòng phiền não tươngtục. Theo đặc tính thứ hai thì giải thoát là sự an ổnthật sự, tức là trạng thái tĩnh lặng hoàn toàn khi hànhgiả đạt tới sự vô nhiễm hoàn toàn đối với mọi cấunhiễm trong tâm thức. Giải thoát được mô tả trong đặctính thứ ba như là một sự thỏa mãn hoàn toàn, vì hành giảđã đạt đến trạng thái thỏa mãn tối hậu. Đặc tínhthứ tư diễn tả sự giải thoát như là vượt thoát hoàntoàn, theo ý nghĩa là hành giả đã hoàn toàn vượt thoát rakhỏi khỏi tiến trình của đời sống mê muội. [98]

ngai-nguyet-xung-content
Hình4.
NgàiNguyệt Xứng (Chandrakirti - thế kỉ 7) là luận sư vĩ đại,tác giả của Minh cú luận và Nhập Trung quán luận.

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn