Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương II: Khổ đế (Chân lý về khổ)

15/12/201017:54(Xem: 5061)
Chương II: Khổ đế (Chân lý về khổ)

Đức Đạt Lai Lạt Ma XIV

TỨ DIỆU ĐẾ
NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo
Nguyên tác: The Four Noble Truths (1997)
Bản dịch Anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa - Hiệu chỉnh: Dominique Side
Bản dịch Việt ngữ: Võ Quang Nhân - Hiệu đính: Nguyễn Minh Tiến

ChươngII:
Khổ đế (Chânlý về khổ)

Chânlý đầu tiên trong Tứ diệu đế là chân lý về khổ (Khổđế).

Nhiềutrường phái triết học dịch chữ “chân lý” theo nhiềucách khác nhau. Thí dụ có một sự khác nhau về cơ bản giữatrường phái Trung quán Cụ duyên (Prasangika-Madhyamaka) [21] vànhững người theo Thinh văn thừa (Sharavakayana) [22] trong cáchphân biệt giữa phàm phu với vị ?rya (hay bậc thánh). Thanhvăn thừa phân biệt dựa theo việc một người đã đạt tớitrực giác thấu triệt về Tứ diệu đế hay chưa. Trung quáncụ duyên không chấp nhận tiêu chuẩn phân chia này, vì họcho rằng ngay cả người thường vẫn có thể thấu triệttrực tiếp Tứ diệu đế. Tuy nhiên, tôi sẽ không đi sâuvào những tranh cãi này ở đây, vì điều đó sẽ làm phứctạp việc giảng giải.

Thayvì vậy, chúng ta sẽ đi thẳng vào ý nghĩa của duhkha hay sựđau khổ. Trong bối cảnh đang được đề cập, duhkha là nềntảng hay cơ sở của kinh nghiệm đau đớn, và chỉ chung chotrạng thái đời sống của chúng ta, được quy định bởinghiệp lực, tà kiến,[23] và những cảm xúc tiêu cực.

Nhưngài Vô Trước (Asanga) đã nói rõ trong Đại thừa A-tì-đạt-matập luận (Abhidharmasamuchchaya),[24] khái niệm duhkha cầnphải bao quát cả cảnh giới ta đang sống và những chúngsinh đang sống trong cảnh giới đó.

Bacảnh giới khổ đau

Đểcó thể hiểu được cảnh giới mà chúng sinh đang sống, tacần phải nói sơ qua đôi chút về vũ trụ quan Phật giáo.[25] Theo Phật giáo thì tất cả chúng sinh sống trong Ba cảnh giới(Tam giới) là: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.[26]

Đốivới hầu hết chúng ta thì khó khăn ở đây là làm thế nàođể hiểu được về Tam giới? Nhất là làm sao có thể hìnhdung được những cảnh giới của hình sắc và những cảnhgiới không có hình sắc? Nếu chỉ nói một cách đơn giảnlà vì đức Phật đã đề cập đến những cảnh giới nàytrong kinh điển thì không đủ - chỉ riêng điều này thôikhông phải là một lý do thỏa đáng để một Phật tử chấpnhận sự tồn tại của các cảnh giới đó. Có lẽ phươngcách hữu ích nhất là hiểu về các cảnh giới này như lànhững cấp độ khác nhau của tâm thức. Chẳng hạn, theo Phậtgiáo thì điểm khác biệt chính giữa bậc giác ngộ và chúngsinh mê lầm được chỉ ra trên cơ sở các cấp độ tươngứng của tâm thức. Một người có tâm thức buông thả phóngtúng và chưa được chế ngự thì luôn ở trong trạng tháiluân hồi hay đau khổ; trong khi những ai có tâm thức giữtheo giới luật và thuần thục thì luôn ở trong trạng tháiNiết-bàn hay an lạc tuyệt đối.

Tacũng thấy rằng Phật giáo phân biệt giữa phàm phu và cácvị thánh (Ārya) dựa trên cơ sở các cấp độ tương ứngcủa tâm thức hay sự chứng ngộ. Theo Đại thừa, bất kìai đạt tới sự chứng ngộ trực giác về tính không hay vềbản chất tối hậu của thực tại đều là một vị thánh,và bất kì kẻ nào chưa đạt được sự chứng ngộ đó đềugọi là phàm phu. Khi liên hệ ý nghĩa này với Tam giới thìmột người có tâm thức càng vi tế hơn sẽ càng có nhiềukhả năng hiện hữu trong một cảnh giới tinh tế hơn.

Lấyví dụ, nếu đời sống của một kẻ phàm phu luôn đắm chìmtrong tham dục và ái luyến - nghĩa là người ấy luôn có khuynhhướng phát triển sự luyến ái với bất cứ điều gì nhậnthức được, như là những hình sắc đáng ưa thích hay nhữngkhoái cảm... vân vân - và rồi sự luyến ái như vậy vớicác đối tượng vật chất, các ý tưởng và kinh nghiệm cảmthụ qua các giác quan sẽ dẫn dắt đến một đời sống giớihạn trong phạm vi Dục giới, cả trong hiện tại cũng nhưtương lai. Trong khi đó, có những người đã vượt qua đượcsự luyến ái với các đối tượng của nhận thức trựctiếp và các cảm xúc lý tính, nhưng vẫn còn bám víu vàocác trạng thái hân hoan hay hạnh phúc của nội tâm. Hạngngười này hình thành các nhân tố dẫn dắt họ sẽ tái sinhvào những cảnh giới mà đời sống vật chất có dạng tinhtế hơn nhiều.

Hơnthế nữa, lại có những người vượt qua được sự luyếnái không chỉ với những cảm xúc lý tính mà cả những cảmxúc nội tâm dễ chịu của niềm hân hoan hay hạnh phúc. Họcó xu hướng hướng nhiều hơn tới trạng thái tĩnh lặng.Cấp độ tâm thức của họ vi tế hơn nhiều so với hai mứctrên, nhưng họ vẫn còn bám víu vào một hình thức tồn tạiđặc biệt. Các cấp độ thô hơn của tâm thức của họcó thể dẫn dắt tới tầng trời thứ tư của Sắc giới,trong khi sự luyến ái vi tế hơn hướng đến sự tĩnh lặngsẽ dẫn dắt đến Vô sắc giới. Như vậy, đây là cách màta liên hệ Tam giới với các cấp độ của tâm thức.

Trêncơ sở vũ trụ quan này, Phật giáo nói về tiến trình vôhạn của vũ trụ, với việc hình thành rồi hoại diệt, đểrồi tiếp tục hình thành trở lại. Tiến trình này phảiđược hiểu trong mối quan hệ với Tam giới của sự sống.Theo các lập luận trong bộ A-tì-đạt-ma (Abhidharma) củaNhất thiết hữu bộ [27] - là những bài luận vềsiêu hình học và tâm lý học đuợc dùng như một nguồn thamkhảo trong Phật giáo Tây Tạng - thì các cảnh giới từ tầngthứ ba của Sắc giới trở xuống là liên tục sinh diệt.Các cảnh giới từ tầng thứ tư của Sắc giới trở lên,bao gồm cả Vô sắc giới, là vượt ra ngoài tiến trình sinhdiệt vật chất này, chúng ta có thể gọi đây là sự tiếnhóa của vũ trụ vật lý.

Tiếntrình vô hạn của sự tiến hóa này rất tương tự với giảthuyết Big Bang (Vụ nổ lớn) của khoa học hiện đại. Nếulý thuyết Big Bang của khoa học vũ trụ chỉ chấp nhận duynhất một vụ nổ lớn như là nguồn gốc vũ trụ, thì dĩnhiên điều đó không tương hợp với cơ sở vũ trụ quanPhật giáo. Trong trường hợp này, những người tin Phật hẳnphải vắt óc suy nghĩ để tìm ra một cách giải thích khôngmâu thuẫn với quan điểm Phật giáo về quá trình tiến hóacủa vũ trụ. Tuy nhiên, nếu lý thuyết Big Bang không nhấtthiết chỉ có một vụ nổ lớn duy nhất ban đầu, mà chấpnhận có nhiều vụ nổ lớn, thì điều đó sẽ hết sứcphù hợp với cách hiểu của Phật giáo về quá trình tiếnhóa.

BộA-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ cũng nói đến nhữngcách thức chính xác mà vũ trụ tan rã vào giai đoạn kếtthúc của mỗi chu kì. Khi vũ trụ vật lý bị lửa hủy hoại(hỏa tai), chỉ có những tầng thấp hơn tầng đầu tiên củaSắc giới bị hủy hoại mà thôi; khi bị nước hủy hoại(thủy tai) thì từ tầng thứ hai của Sắc giới trở xuốngsẽ bị hủy hoại; khi bị gió hủy hoại (phong tai) thì từtầng thứ ba của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại.Do đó, trong vũ trụ quan Phật giáo thì sự tiến hóa củavũ trụ vật lý được hiểu qua hình thức bốn yếu tố:lửa, nước, gió và đất (Tứ đại). Chúng ta thường thêmhư không vào danh sách này, nên tổng cộng có năm yếu tố.Một luận giải phức tạp về cơ chế thành phần của sựtan rã không chỉ tìm thấy trong A-tì-đạt-ma, mà còn có trongTối thượng luận. Những giải thích này có vẻ rất tươngtự với các lý thuyết khoa học hiện đại.

Cũngcần nói rằng những gì nêu trong A-tì-đạt-ma không phảiluôn luôn được hiểu theo nghĩa đen. Chẳng hạn, theo A-tì-đạt-ma,cấu trúc vũ trụ dựa trên mô hình một núi Tu-di [28] ở giữa, bao bọc bởi bốn “châu lục”. Ta cũng thấy trongtập luận này nhiều mô tả về kích thước của mặt trờivà mặt trăng mâu thuẫn với các giải thích của khoa họchiện đại. Với giả thiết rằng các thực nghiệm khoa họcđã chứng minh được những luận điểm này là sai, ta sẽchấp nhận kết luận của các nhà khoa học về những điểmnày.

Vậy,ở đây tôi vừa phác hoạ một cách rất sơ lược cách hiểucủa Phật giáo về sự tiến hóa của vũ trụ vật lý, haytrong một nghĩa rộng hơn là của môi trường sống . Còn vềcác chúng sinh sống trong những môi trường này, Phật giáothừa nhận có rất nhiều chủng loại khác nhau. Có nhữngchúng sinh có hình thể và có những chúng sinh được nhậnbiết như là không có hình thể. Ngay cả trong thế giới màchúng ta quen thuộc, cũng có nhiều chúng sinh ta nhận biếtđược và một số khác ta không nhận biết được, như nhữngchúng sinh trong thế giới thần linh chẳng hạn.

Nóichung, Phật giáo cho rằng việc sinh ra trong cõi người là mộttrong những dạng sống lý tưởng nhất vì rất thuận lợicho việc thực hành Chánh pháp. Vì thế, so với con ngườithì thần linh thật ra được xem là thấp kém, vì dạng sốngđó kém hiệu quả hơn trong việc theo đuổi thực hành Chánhpháp. Thần linh có thể có những khả năng mà ta không có,như là những năng lực tiên tri hay một số năng lực siêunhiên, nhưng thật ra họ vẫn chỉ là một phần của thếgiới mà loài người cũng đang sống. Tất cả chúng sinh trongthế giới này đều chịu sự chi phối của sự nhận thứcsai lầm và những cảm xúc gây đau khổ. Trong một ý nghĩanào dó, người ta có thể nói rằng những chúng sinh này thậtra là được tạo thành bởi sự nhận biết sai lầm và nhữngcảm xúc đau khổ.

NgàiLạt-ma Tông-khách-ba (Tsongkhapa) mô tả rất sinh động vềđời sống mê lầm của những chúng sinh trong vòng luân hồi.Ngài so sánh tương tự như một người bị trói rất chặtbởi những sợi dây ác nghiệp, nhận thức sai lầm, nhữngcảm xúc và tư tưởng gây khổ đau. Quấn chặt trong tấmlưới bản ngã và tự đắm chấp, họ bị những dòng tháccủa kinh nghiệm dao động và khổ đau cuốn trôi đi khắpnơi một cách không mục đích. Cuộc sống luân hồi là nhưvậy.

Baloại khổ

Vàcâu hỏi đặt ra lúc này là:, duhkha là gì? Đau khổ là gì?Phật giáo mô tả ba cấp độ hay ba loại đau khổ. Loạithứ nhất gọi là “khổ vì đau khổ”, [29] loại thứ hailà “khổ vì sự thay đổi”,[30] và loại thứ ba là“khổ vì duyên sinh”. [31]

Khinói về loại thứ nhất, “khổ khổ”, ta chỉ nói trong phạmvi quy ước thông thường của các kinh nghiệm mà tất cảchúng ta đều xem là đau khổ. Những kinh nghiệm này là đauđớn. Theo Phật giáo, có bốn kinh nghiệm chính của loạikhổ này, được xem là nền tảng của đời sống trong luânhồi. Đó là các nỗi khổ về sinh, già, bệnh và chết (sinh,lão, bệnh, tử). Câu chuyện về cuộc đời của chính đứcPhật đã minh họa rõ rệt ý nghĩa của việc nhận biết nhữngtrạng thái này là các dạng của khổ đau cũng như tầm quantrọng của sự nhận biết này là chất xúc tác tinh thầncho việc mưu cầu cứu cánh. Như chuyện kể lại, khi còn làvị thái tử trẻ tên Siddhartha (Tất-đạt-đa), [32] đức Phậtđã bắt gặp một người bệnh, một người già, và mộtngười chết đang đượckhiêng đi. Ảnh hưởng của sự mụckích những khổ đau này rõ ràng đã dẫn tới việc Ngài nhậnchân rằng khi chưa thoát khỏi quá trình vô tận của việcsinh ra thì người vẫn luôn là đối tượng của ba dạng khổđau kia. [33] Sau đó, hình ảnh của một vị tu sĩ thoát tụcđược cho là đã giúp cho đức Phật nhận biết rằng ngườita hoàn toàn có thể thoát ra khỏi chu kì đau khổ này. [34]

Vậynên Phật giáo quan niệm rằng, khi chúng ta còn là đối tượngcủa tiến trình tái sinh thì tất cả những dạng khác củađau khổ đều là hệ quả tất nhiên của điểm khởi đầuđó. Ta có thể mô tả đời sống như là sự hiện hữu trongchu kì của sự sinh ra và chết đi, và trong khoảng giữa haithời điểm đó, quả thật là có nhiều nỗi khổ đau khácnhau liên quan đến bệnh tật và già yếu.

Cấpđộ thứ nhì của đau khổ là khổ vì sự thay đổi, chỉđến các kinh nghiệm ta thường xem là khoái lạc. Tuy nhiên,trong thực tế, khi chúng ta vẫn còn trong trạng thái chưa giácngộ thì tất cả những kinh nghiệm vui sướng của ta đềulà cấu nhiễm và tất yếu phải mang lại đau khổ.

Vìsao Phật giáo lại cho rằng các kinh nghiệm có vẻ như vuisướng thực chất đều là những trạng thái đau khổ? Vấnđề nằm ở chỗ là ta cảm nhận chúng như những trạng tháikhoái lạc hay vui sướng chỉ vì khi so sánh với những kinhnghiệm đau đớn thì chúng có vẻ là một dạng thức củasự giải thoát nhẹ nhõm. Tính chất vui thích của chúng chỉlà tương đối. Nếu tự chúng là các trạng thái vui thíchchân thật, thì cũng giống như các kinh nghiệm đau khổ càngtăng thêm khi ta đắm sâu vào các nguyên do dẫn tới đau đớn;tương tự như vậy, lẽ ra khi chúng ta càng chạy theo nhữngnguyên nhân làm sinh khởi kinh nghiệm vui thích thì sự vui sướnghay thích thú phải càng tăng thêm. Nhưng thực tế lại khôngphải như vậy.

Chẳnghạn, trong cuộc sống thường ngày, lúc được ăn ngon mặcđẹp, lại có trang sức lộng lẫy... bạn sẽ cảm thấy thậtlà tuyệt vời trong một thời gian ngắn. Không chỉ riêng bạnvui hưởng cảm giác thoả mãn, mà khi bạn mang khoe những vậtsở hữu của mình với người khác, họ cũng chia sẻ cảmgiác thỏa mãn đó. Nhưng rồi sau đó một ngày, một tuần,hay một tháng... và chính những thứ đã từng mang lại niềmvui cho bạn giờ đây có thể chỉ tạo ra sự nhàm chán. Đólà bản chất của sự vật - chúng luôn thay đổi.

Danhvọng mà chúng ta có được cũng không khác gì. Ban đầu, bạncó thể tự nghĩ rằng “Ồ, tôi thật hạnh phúc! Giờ đâytôi đang có danh thơm, tôi nổi tiếng!” Nhưng sau một thờigian, những gì bạn cảm thấy có thể chỉ còn là sự nhàmchán và không thỏa mãn.

Sựthay đổi giống như thế cũng có thể xảy ra trong tình yêuhay trong quan hệ nam nữ. Lúc đầu, bạn gần như điên lênvì sự say mê, nhưng sau đó thì chính sự say mê đó có thểchuyển thành sự căm hận và gây hấn, và trong trường hợptồi tệ nhất thậm chí có thể dẫn đến án mạng. Vì thế,đó là bản chất của sự việc. Nếu bạn quan sát thật kỹthì hết thảy những gì tốt đẹp, hết thảy những gì tacho là đáng mong muốn, cuối cùng cũng đều đem lại khổđau cho ta.

Cuốicùng, chúng ta đề cập đến loại khổ thứ ba, đau khổ vìduyên sinh. Điều này gợi lên một câu hỏi quan trọng: Tạisao đây lại là bản chất của sự vật? Câu trả lời làvì hết thảy những gì xảy ra trong vòng luân hồi đều donơi vô minh. Dưới sự ảnh hưởng hay chi phối của vô minhthì không thể có một trạng thái hạnh phúc vĩnh cửu. Baogiờ cũng có những khó khăn hay rắc rối nào đó xảy ra.Khi ta còn trong vòng thống trị của vô minh, tức là nhậnthức của ta có nền tảng sai lầm hay lẫn lộn về bản chấtcủa sự vật, thì khổ đau vẫn còntiếp nối nhau xuất hiện,tựa như các làn sóng trên mặt nuớc.

Vìthế, cấp độ thứ ba của đau khổ chỉ đến một sự thậtkhông che đậy trong đời sống mê lầm của chúng ta, mộtđời sống chịu ảnh hưởng của sự nhầm lẫn về cơ bảnvà của các nghiệp bất thiện do sự nhầm lẫn gây ra. Sởdĩ ta gọi loại khổ này là khổ vì duyên sinh là vì đờisống trong trạng thái khổ này không chỉ là nền tảng củacác kinh nghiệm đau đớn trong kiếp này, mà còn là nền tảngcho các nhân duyên của sự đau khổ trong tương lai.

Trongcả hai tác phẩm Chú giải Tập lượng luận (Pramanavarttika)của Dharmakirti và Trung đạo tứ bách kệ tụng (Chatuhshatakashastrakarika)của Aryadeva (Thánh Thiên) [35] đều có chỉ ra một phươngcách hữu ích để xem xét cấp độ thứ ba của khổ, và giúpta hiểu sâu hơn về nó. Cả hai tác phẩm này đều nhấn mạnhvào việc quán chiếu mức độ vi tế của bản chất vô thường,ngắn ngủi của thực tại.

Điềuquan trọng phải luôn ghi nhớ là có hai tầng ý nghĩa ở đây.Người ta có thể hiểu tính vô thường qua cách mà một sựviệc nào đó khởi lên, tồn tại trong một thời gian, vàrồi biến mất. Mức độ vô thường này có thể hiểu đượckhá dễ dàng. Ta nên nói thêm rằng, ở mức độ này sự tanrã của một sự vật nào đó đòi hỏi một trợ duyên cótác động như là chất xúc tác để phá hủy sự tương tụccủa nó.

Tuynhiên, còn có một cách hiểu thứ hai vi tế hơn về tính tạmthời. Từ cách nhìn vi tế hơn này thì tiến trình thay đổirõ rệt mà ta vừa mô tả trên chỉ là hệ quả của mộttiến trình thay đổi tiềm ẩn và năng động sâu xa hơn. Ởmột mức độ sâu hơn, mọi thứ đều liên tục thay đổitrong từng sát-na [36]. Tiến trình thay đổi ngắn ngủi nàykhông do nơi một trợ duyên khởi lên để phá hủy một sựvật nào đó, mà đúng hơn là nguyên nhân đã dẫn đến sựhình thành của một sự vật cũng chính là nguyên nhân hủyhoại nó. Nói cách khác, trong nguyên nhân sinh khởi của nóđã hàm chứa nguyên nhân hủy diệt nó.

Vìthế, tính chất tạm thời của sự vật nên được hiểutheo hai cách. Cách hiểu thứ nhất bao gồm cả ba thời điểmhiện hữu của bất kỳ một thực thể nào - trong thời điểmthứ nhất, nó sinh khởi; trong thời điểm thứ hai, nó tồntại, trong thời điểm thứ ba, nó tan rã. Cách hiểu thứ nhìlà tính chất tạm thời trong chính mỗi thời điểm. Mộtthời điểm không bao giờ đứng yên; ngay khi vừa khởi lênnó đã luôn chuyển động về hướng sự tan rã của chínhnó.

Vìmọi sự vật đều sinh khởi trọn vẹn ngay từ lúc bắt đầu,nên sự ra đời của sự vật hiện hữu cùng lúc với mầmmống hoặc tiềm năng của sự tan rã. Về phương diện này,người ta có thể nói rằng sự diệt mất của chúng khôngphụ thuộc vào bất kỳ một trợ duyên nào khác. Do đó, tronggiáo lý nhà Phật, tất cả hiện tượng đều được xem là“y tha”, [37] nghĩa là, mỗi hiện tượng đều phải chịusự chi phối của các nguyên nhân tạo ra chúng.

Mộtkhi đã phát triển được sự hiểu biết về bản chất tạmthời của hiện tượng, bạn có thể vận dụng những hiểubiết về khổ đau (duḥkha) vào trong bối cảnh này, và quánchiếu đời sống của bạn như là một chúng sinh trong cõiluân hồi này. Bạn biết rằng, vì thế giới hiện hữu nhưlà kết quả các nhân duyên của chính nó, nên nó cũng phảituân theo nguyên lý “y tha”. Nói cách khác, nó phảichịu sự chi phối của các tiến trình là nguyên nhân dẫntới sự sinh khởi của nó. Nhưng trong vòng luân hồi thì nhữngnguyên nhân mà ta đang đề cập đến ở đây không gì kháchơn mà chính là sự nhầm lẫn về bản chất sự vật, hayvô minh (tiếng Tây Tạng là marigpa) và các trạng thái sai lầmdo sự nhầm lẫn đó làm sinh khởi. Chúng ta biết rằng, khita vẫn còn chịu sự khống chế của sự nhầm lẫn về bảnchất này thì không thể có niềm vui hay hạnh phúc dài lâu.Dĩ nhiên, trong Tam giới cũng có những trạng thái so ra làvui thích hơn các trạng thái khác. Nhưng khi ta còn trong vòngluân hồi, bất kể là ở trong Dục giới, Sắc giới hay Vôsắc giới, thì vẫn không có điều kiện cho hạnh phúc lâubền. Xét đến cùng thì chúng ta luôn ở trong trạng thái khổđau (duḥkha). Đây là ý nghĩa của loại khổ thứ ba.

Vôminh

Vôminh hay sự nhầm lẫn, trong Phạn ngữ là avidyā, có nghĩađen là “không hiểu biết”. Có nhiều cách diễn dịch ýnghĩa chữ avidyā,, tùy theo các trường phái triết học vàquan điểm khác nhau của họ về giáo lý nền tảng vô ngã(anātman) của Phật giáo. Mặc dù thế, ý nghĩa chung nhấtđối với mọi trường phái là sự mê muội cơ bản về cộinguồn hiện hữu của chúng ta. Nguyên do của điều này tươngđối đơn giản. Bằng vào kinh nghiệm tự thân, tất cả chúngta đều biết rằng những gì ta khao khát sâu xa muốn đạttới là hạnh phúc và những gì ta cố sức tránh né là khổđau. Vậy mà những hành vi, cách ứng xử của ta chỉ làmtăng thêm khổ đau, không đem lại niềm vui và hạnh phúclâu dài mà ta theo đuổi. Điều này chắc chắn có nghĩa làta đang hoạt động trong khuôn khổ của vô minh. Điều nàycho thấy chúng ta trải qua sự mê lầm cơ bản ngay từ trongcội gốc của đời sống như thế nào.

Theogiáo lý truyền thống của đạo Phật, có một cách để quánchiếu bản chất của khổ đau (du?kha) là quán chiếu nhữngnỗi khổ phải chịu đựng trong mỗi cảnh giới của sáunẻo luân hồi.[38] Sáu nẻo này bao gồm địa ngục, súcsinh, ngạ quỷ... Đối với một số người, những quán chiếunhư vậy có thể thôi thúc họ phát triển sâu sắc hơn niềmkhao khát được thoát khỏi khổ đau. Nhưng đối với nhiềungười khác, trong đó có cả chính tôi, thì sự quán chiếunhững khổ đau của chính con người có thể là hiệu quảhơn. Cho dù đạo Phật có dạy rằng cuộc sống con ngườilà một dạng tích cực nhất trong mọi dạng sống, vì conngười có tiềm năng đạt tới sự giác ngộ hoàn toàn, nhưngkhông phải bao giờ con người cũng được hạnh phúc. Chúngta tất yếu phải chịu đựng những nỗi khổ sinh, già, bệnh,chết. Hơn nữa, khi người ta quán chiếu sự thật là đờisống này bị quy định và khống chế bởi sự mê lầm vàcác cảm xúc, tư tưởng sai lầm khởi lên từ sự mê lầmđó, thì đối với một người như tôi, sự nhận biết đượcđiều này dường như hiệu quả hơn nhiều so với việc suytư về những đau khổ trong các cảnh giới khác.

Nhưđã nói trước đây, kinh điển Phật giáo có mô tả quá trìnhnhân quả mà thông qua đó vô minh làm sinh khởi các hành vitác ý, rồi đến lượt các tác ý này lại làm sinh khởimột đời sống trong thế giới luân hồi, và cứ tiếp tụcthế, theo như 12 mắt xích trong chuỗi duyên sinh (Thập nhịnhân duyên). Về điểm này đức Phật đưa ra ba nhận xét.Ngài nói:

Vìcái này có, cho nên cái kia có. Vì cái này sinh, cho nên cáikia sinh. Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành độngtác ý.” [39]

Khiluận giải về ba phát biểu trên, ngài Asanga giải thích trongA-tì-đạt-ma tập luận rằng có ba điều kiện cần thiếtcho sự sinh khởi của bất cứ sự vật nào, và tôi cho rằnghiểu biết các điều này là hữu ích ở đây.

Vìcái này có, cho nên cái kia có.

NgàiAsanga giải thích tầm quan trọng của phát biểu đầu tiênlà tất cả mọi hiện tượng sinh khởi vì chúng có các nguyênnhân. Có thể nói rằng có một chuỗi nhân quả kéo dài vôhạn và không có vẻ gì là có một nguyên nhân đầu tiênhay một thời điểm “bắt đầu” mà từ đó mọi thứ sinhkhởi. Ngài Asa?ga nói đến nhận xét đó như là điều kiệnvề sự hiện hữu của một nguyên nhân.

Vìcái này sinh, cho nên cái kia sinh

Luậngiải về mệnh đề thứ hai, ngài Asa?ga đưa ra điều mà Ngàigọi là điều kiện về tính vô thường. Ý nghĩa của điềunày là: chỉ riêng sự hiện hữu của một sự vật nào đólà chưa đủ để nó tạo ra một hậu quả. Để một sựvật có được khả năng tạo ra một hậu quả thì tự nóphải là đối tượng của nhân quả, hay nói cách khác, tựnó phải được sinh khởi như là kết quả của các nguyênnhân khác. Từ đó chúng ta có một chuỗi vô hạn các nguyênnhân. Vì thế, chỉ riêng sự hiện hữu không làm sinh khởicác hậu quả; một nguyên nhân không chỉ hiện hữu mà cònphải mang tính vô thường và là đối tượng của nhân quả.

Vìcó căn bản vô minh nên mới có các hành động tác ý

Giảithích của ngài Asa?ga về điều này đề cập thêm một tiêuchuẩn cần thiết để một nguyên nhân tạo ra được hậuquả. Ngài gọi đó là điều kiện về tiềm năng. Theo đó,sự hiện hữu của một nguyên nhân mang tính vô thường vẫnchưa đủ để tạo ra một kết quả cụ thể. Không phảimọi thứ đều có thể tạo ra mọi thứ hay bất kỳ thứgì. Phải có mối tương quan tự nhiên nào đó giữa một nguyênnhân và kết quả của nó. Chẳng hạn, vì bản chất cuộcsống của chúng ta là đau khổ nên ta mong cầu hạnh phúc,nhưng do nơi vô minh ta lại tạo ra thêm nhiều đau khổ hơncho chính mình, và điều này do nơi đau khổ là gốc rễ cuộcsống của ta. Do đó, kết quả ta đạt được là có tươngquan với nguyên nhân của nó.

Vậy,nói tóm lại, có ba điều kiện cần cho một sự việc bấtkỳ sinh khởi là: sự hiện hữu của một nguyên nhân, nómang tính vô thường, và nó tương quan với kết quả.

Trongquan điểm này, ta nên hiểu như thế nào về mối quan hệnhân quả, chẳng hạn, giữa vô minh và các hành vi tác ý?Nói chung, Phật giáo theo khuynh hướng phân tích chặt chẽcác quan hệ nhân quả, và trong kinh điển có nhiều chỗ đềcập đến các loại nhân duyên khác nhau. Tuy nhiên, chủ yếucó hai loại nguyên nhân, một loại là nguyên nhân vật chấthay chính yếu, và loại kia là nguyên nhân góp phần. Nguyênnhân vật chất có nghĩa là loại chất liệu được chuyểnthành hậu quả, vậy nên ta có thể nói tới, chẳng hạn,về một dòng vật chất tương tục của một thực thể vậtlý. Có nhiều nhân tố khác cần thiết để một nguyên nhânchuyển sang thành kết quả của nó, và những nhân tố nàyđược gọi là các nguyên nhân góp phần.

Thêmnữa, còn có những cách thức khác nhau qua đó các điều kiệncó thể ảnh hưởng tới một kết quả. Những điều nàyliên quan nhiều hơn tới hoạt động phức tạp của tâm thức.Trong kinh điển xác định có năm loại điều kiện (ngũ uẩn),[40] chẳng hạn như là điều kiện khách quan, tức là đốitượng của nhận thức; các cơ quan cảm thụ mà từ đó khởilên nhận thức cảm giác; hay điều kiện dẫn khởi, tứclà dòng tương tục của tâm thức ngay trước đó... và vânvân. Như vậy, bạn có thể thấy sự lý giải của Phật giáovề nhân quả là rất phức tạp.

Hãylấy một thí dụ về lửa. Nguyên nhân vật chất của lửalà gì? Ta có thể nói đó là khả năng tiềm tàng bên trongchất đốt được dùng để tạo ra lửa, chất này sau đótrở thành lửa. Trong trường hợp ý thức thì vấn đề phứctạp hơn. Chẳng hạn, rõ ràng là ta cần có các giác quan bằngthể chất để có các cảm giác. Dĩ nhiên, cơ sở thể chấtcủa ý thức cũng sẽ bao gồm hệ thống thần kinh, mặc dùtrong các kinh văn Phật giáo cổ điển hầu như không đềcập đến điều này, và có lẽ đây là điều cần đượcbổ sung vào các lý thuyết Phật giáo về phần nhận thứcvà tâm lý. Tuy nhiên, nguyên nhân chính yếu của ý thức hẳnkhông phải là những thực thể vật lý này. Nó phải đượchiểu theo sự tương tục của chính nó, dù là ở dạng tiềmtàng hay một khuynh hướng, hay bất kỳ dạng nào khác. Đâylà đề tài rất khó, nhưng có lẽ ta có thể nói rằng nguyênnhân chính yếu của thức có thể được hiểu như là dòngtương tục của thức vi tế, mặc dù ta nên cẩn thận khôngdừng lại ở chỗ ngụ ý rằng nguyên nhân vật chất củabất kỳ vật nào cũng hoàn toàn giống hệt như bản thânvật đó. Nhận thức này không đứng vững được. Chẳnghạn, ta không thể duy trì quan điểm cho rằng những nguyênnhân chính yếu của các cảm giác luôn là các cảm giác, vìcác thức cảm thụ thuộc về những cấp độ thô của tâmthức và phụ thuộc vào các giác quan của mỗi người, trongkhi đó dòng tâm thức tương tục nên được hiểu ở cấpđộ thức vi tế. Do vậy, có lẽ ta nên nói rằng các nguyênnhân chính yếu của thức tồn tại ở dạng tiềm tàng thìđúng hơn là những trạng thái nhận thức thực sự.

Ýthức

Khinói đến ý thức, hay “shes pa” trong tiếng Tây Tạng, takhông nói về một thực thể nguyên khối và đơn độc, riênglẻ “ở bên ngoài”; mà tất nhiên là ta đang đề cập đếnphần ý thức tinh thần mà theo tâm lý học Phật giáo gọilà thức thứ sáu.[41]

Nóichung, khi chúng ta cố nhận rõ tâm mình thông qua sự tự quánchiếu nội tâm, ta sẽ thấy rằng tâm thức luôn có khuynhhướng bị chi phối bởi các ý nghĩ tản mạn hoặc bởi cáccảm giác, cảm xúc. Vì thế, ta hãy thử khảo sát xem cáccảm xúc và ý nghĩ tản mạn đã khởi lên trong tâm thứcnhư thế nào.

Dĩnhiên là các cảm xúc có thể được xem xét trong mối quanhệ với hai chiều khác nhau của thực tại. Ta có thể chỉđơn thuần nói về chúng ở cấp độ lý tính, như là cáccảm giác. Nhưng khi ta cố nhận hiểu các cảm xúc về mặtnhận thức tinh thần thì vấn đề sẽ phức tạp hơn nhiều.Và cho dù mặc nhiên chấp nhận là phải có các mối liênlạc giữa ý thức và hệ thần kinh của cơ thể, bằng cáchnào đó ta vẫn phải xem xét được đến các cấp độ sâuhơn của cảm xúc, hay cũng có thể gọi đây là những sắcthái của kinh nghiệm.

Tôimuốn chỉ ra rằng mặc dù có rất ít nghiên cứu đã đượctiến hành trong lĩnh vực này, và bất kể sự thật là cácnghiên cứu ít oi này vẫn chỉ là trong giai đoạn phôi thai;nhưng các trải nghiệm của những người hành thiền đã chỉra một hiện tượng có thể là rất khó giải thích đốivới khoa học hiện nay. Các trải nghiệm này cho thấy là khôngcần đến bất cứ sự tự ý thay đổi vật lý nào trong thânthể, cũng như không cần có bất kì chuyển động vật lýnào của cơ thể, một người vẫn có thể gây ảnh hưởngtới trạng thái sinh lý của chính mình chỉ đơn giản bằngcách sử dụng năng lực tâm thức thông qua một trạng tháinhất tâm, tập trung tâm ý. Những thay đổi về mặt sinh lýđã xảy ra thật khó có thể giải thích được theo nhữnggiả định hiện thời về sinh lý học con người.

Khôngcòn nghi ngờ gì nữa, ý thức và tất cả kinh nghiệm củachúng ta phụ thuộc vào thân xác, vì thế nên tâm và thântrong một ý nghĩa nào đó là không thể tách biệt. Nhưng đồngthời, tôi cảm thấy rằng sự nghiên cứu dường như chỉra rằng tâm thức con người rất có thể tự có một nănglực riêng, và có thể được tăng lên thông qua sự quán chiếuvà thiền định, hay rèn luyện tâm thức. Thêm nữa, ai cũngbiết rằng y học hiện đại ngày càng phải thừa nhận nănglực của ý chí trong quá trình hồi phục bệnh tật. Nănglực ý chí của một người ảnh hưởng tới sinh lý củangười đó. Làm thế nào năng lực ý chí được phát triển?Có thể là thông qua việc tư duy xuyên suốt một sự vậtnào đó và phát hiện các nền tảng hợp lý cho sự hiểubiết của một người. Cũng có thể là thông qua thiền định.Cho dù là được phát triển bằng cách nào, giờ đây ngườita vẫn phải thừa nhận rằng ý chí có thể ảnh hưởng tớisự thay đổi vật lý.

Điềunày có ý nghĩa gì? Những gì dường như được chấp nhậnvề mặt khoa học là mọi tư tưởng xuất hiện trong tâm tríđều tạo ra những biến đổi hóa học và những chuyển độngbên trong não bộ, sau đó chúng được biểu lộ qua sự thayđổi sinh lý. Nhưng chỉ riêng tư tưởng không thôi liệu cótạo ra được những ảnh hưởng vật lý giống như vậy haykhông? Và liệu có phải là các tư tưởng chỉ xuất hiệnhoàn toàn như là kết quả của các biến đổi hóa học bêntrong cơ thể hay não bộ hay không? Nhiều lần tôi đã hỏicác nhà khoa học liệu có thể nào tiến trình suy nghĩ chỉbắt đầu trước tiên với tư tưởng đơn thuần, và rồisau đó, quá trình phát triển tư tưởng mới làm xuất hiệncác biến đổi hóa học, rồi đến lượt các biến đổihóa học này kích khởi các hiệu ứng sinh lý. Hầu như baogiờ họ cũng trả lời rằng, dựa trên giả định ý thứcphụ thuộc vào một cơ sở vật lý (như bộ não chẳng hạn)nên mọi tư tưởng khởi lên đều phải kèm theo hoặc gâyra bởi những biến đổi hóa học bên trong não bộ. Tuy nhiên,với tôi thì sự giả định đó dường như dựa trên địnhkiến hơn là chứng cứ thực nghiệm. Do vậy, tôi cho rằngvấn đề vẫn còn để ngỏ và cần có những nghiên cứuxa hơn nữa, đặc biệt là liên quan đến những người hànhthiền có năng lực thiền định sâu. [42]

Kinhvăn Kim cương thừa có nhiều chỗ bàn đến các cấp độkhác nhau của thức, hay các mức độ vi tế khác nhau củatâm, và các phương thức tương ứng giữa những cấp độkhác nhau của thức với các mức độ vi tế của năng lực.Tôi nghĩ những giải thích này có thể đóng góp rất nhiềucho sự hiểu biết của chúng ta về bản chất của tâm vàcác chức năng của nó.

Nhưchúng ta đã thấy trước đây, phần lớn tâm ý ta luôn baogồm các trạng thái liên quan tới những đối tượng mà tađã trải nghiệm trong quá khứ - những hồi ức về kinh nghiệmquá khứ chuyển vào trong ý thức hiện tại của chúng ta -hoặc là bao gồm một số loại cảm xúc, cảm giác. Kết quảlà ta rất khó nhìn thấy được bản chất thực sự củaý thức, tức là trạng thái nhận biết đơn thuần hay sựsáng suốt của tâm thức. Chúng ta có thể ngồi thiền đểnhận biết được điều này. Thông qua việc ngồi thiền,ta giải phóng tâm thức khỏi các tư tưởng về kinh nghiệmquá khứ cũng như bất kì hình thức dự tưởng nào về tươnglai. Thay vào đó, ta an trú trong sự tươi mới của hiện tại,mặc dù ta không thể thật sự nói là có một thức “hiệntại”.

Khibạn có thể giũ sạch các ý tưởng về quá khứ và tươnglai, dần dần bạn sẽ bắt đầu cảm nhận được về khoảnggiữa hai thời điểm đó. Bạn sẽ biết cách an trú trong thờikhắc hiện tại. Trong khoảng thời gian đó, bạn sẽ bắtđầu thoáng nhận ra được cái gọi là tính không, và nếubạn có thể duy trì trạng thái ở trong tính không đó ngàycàng lâu hơn, thì dần dần chính cái bản chất của ý thức,tức là sự sáng suốt đơn thuần và tính chất nhận biếttự nhiên của tâm thức, sẽ từ từ hiển lộ trong bạn.Thông qua sự thực hành lặp lại nhiều lần, khoảng thờigian này có thể được kéo dài ngày càng lâu hơn, nhờ đómà sự nhận biết của bạn về bản chất của ý thức trởnên càng lúc càng rõ ràng hơn.

Tuynhiên, điều quan trọng là phải nhận biết rằng kinh nghiệmvề sự sáng suốt của tâm thức, về bản chất của ý thức,tự nó không phải là một sự chứng ngộ thâm sâu. Sự táisinh trong nhiều tầng trời ở cõi Vô sắc giới được xemlà kết quả của việc an trú trong các trạng thái sáng suốtnhư vậy. Mặt khác, nếu ta biết cách sử dụng kinh nghiệmkhởi đầu của sự sáng suốt đó như là một nền tảng,thì ta có thể thiết lập trên nền tảng đó bằng cách kếthợp thiền định với những pháp tu thực hành khác, và bằngcách này, kinh nghiệm sáng suốt đó sẽ trở nên thật sựthâm sâu.

Nhưvậy, ở đây tôi đã giảng giải cách nhận hiểu lời dạycủa đức Phật về Khổ đế. Một khi bạn đã phát triểnđược nhận thức như thế này về bản chất khổ đau củađời sống, tức là bạn đã hiểu được phần nào rằngngay nơi cội nguồn của khổ đau là một sự mê muội vềcăn bản - hay vô minh. Dĩ nhiên, điều này đưa ta đến vớichân lý thứ nhì là nguồn gốc của khổ đau - Tập khổ đế.

Hỏiđáp

Hỏi:Thưa Ngài, nếu các chúng sinh hữu hình là vô thường do bảnchất kết hợp vật lý, liệu các chúng sinh vô hình có thườngtồn do không có yếu tố vật chất hay chăng?

HHDL:Hãylấy thí dụ về một chúng sinh vô hình, nghĩa là một chúngsinh mà theo Phật giáo là thuộc về Vô sắc giới. Không giốngnhư các chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới, chúng sinh ởVô sắc giới đó có thể không phải là đối tượng củacác tiến trình phân hủy tự nhiên như các chúng sinh hữuhình, nhưng chúng sinh ấy vẫn là vô thường vì có một tuổithọ hữu hạn được sống trong Vô sắc giới. Vì đời sốngở Vô sắc giới có một thời điểm bắt đầu và một thờiđiểm kết thúc, nên chúng sinh ấy vẫn là đối tượng củatiến trình thay đổi.

Tuynhiên, nếu ta nói về một chúng sinh đã đạt được trạngthái moksa [43] (giải thoát) và trở thành một vị A-la-hánthì tình huống có khác đi. Tương tự, các vị Bồ Tát đạtđến mức độ giác ngộ rất cao (từ Đệ bát địa trởlên)[44] sẽ không còn là đối tượng của tiến trìnhlão hóa. Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằngxét từ góc độ sự liên tục của ý thức thì có một ýnghĩa thường tồn đối với những chúng sinh giác ngộ nhưthế. Hơn nữa, những vị này đượcmiêu tả trong kinh vănnhư là có một dạng thức tinh thần chứ không phải là hữuhình. Cũng nên lưu ý rằng dạng thức tinh thần này rất khácbiệt so với “thể tinh thần” được mô tả trong Kim cươngthừa, chẳng hạn như về mối quan hệ với các trạng tháisau khi chết. [45]

Asanga-votruoc-content
Hình2.
NgàiAsanga (Vô Trước - thế kỉ 4) tác giả của Đại thừa A-tì-đạt-matập luận, người sáng lập Duy thức tông.



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn