Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Dẫn Nhập Về Các Mật Điển

15/12/201015:27(Xem: 7249)
Dẫn Nhập Về Các Mật Điển

TỔNG QUAN

VỀ NHỮNG CON ĐƯỜNG
CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
Nguyên tác: A Survey Of The Paths Of Tibetan Buddhism
Tác giả: His Holiness Tenzin Gyatso 14th Dalai Lama of Tibet
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển – 19/06/2010
Làng Đậu hiệu đính

DẫnNhập Về Các Mật Điển

Có một giải thích về sự tiếntriển của các mật điển từ một quanđiểm lịch sử, theo đó đức Phật đã dạynhững mật điển khác nhau tại những thời điểm nhất địnhvà v.v… Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng giáo huấn Mật thừa;cũng có thể là do một kết quả của nhữngcá nhân đã đạt đến những thực chứng cao và có thể thăm dò những thành tốthể chất và năng lượng trong thân thể ở một mức độ toàn hảo nhất của nó. Như một kết quả của điều này, họ cóthể có những thực chứng và sức thấu triệt cao độ và vì thế có thể tiếp nhận nhữnggiáo huấn Mật thừa. Do vậy, khi chúng ta nghĩ về giáo huấn Mật thừa, chúng takhông nên có một quan điểm cứng nhắcvề một thời gian lịch sử đặc thù.

Trong mật điển căn bản Thời Luân[1],chính đức Phật nói rằng khi Ngài lần chuyển pháp luân thứ hai ở đỉnh Linh Thứu,Ngài cũng ban bố một hệ thống khác biệt về giáo huấn Mật thừa tại một địa điểmgọi là Quang Vinh Cát Tường[2]. Cóý kiến khác nhau trong vòng những học giả Tây Tạng lưu tâm đến sự phát triển củagiáo huấn tantra, kể cả Mật Điển ThờiLuân. Một hệ thống cho rằng đức Phật đã thuyết giảng giáo huấn mật điển nàyvào ngày trăng tròn một năm sau khi giác ngộ hoàn toàn; trái lại hệ thống thứhai giữ quan điểm rằng Ngài đã ban bố giáo huấn Mật thừa một tháng trước bát niết-bàncủa Ngài.

Quan điểm thứ hai dường nhưthuyết phục hơn bởi vì Mật Điển Thời Luântự nói rằng giống như đức Phật lần chuyển pháp luân thứ hai tại đỉnh Linh Thứu[3],Ngài ban bố giáo huấn mật thừa tại thành Quang Vinh Cát Tường. Dường nhưrằngtrong những bộ mật điển cấp thấp có một ít bộ mà đức Phật đã dạy trong hình thứcthông thường của Ngài như một vị tu sĩ cụ túc giới [đại giới] hay Tỳ kheo hoàn toàn, nhưng nói chung, khi Ngài dạy hầu hết mật điển,Ngài mang hình thức của một giác thể[4]chính của mật điển cụ thể.

Tu tập Mật thừa có thể đượcthực hiện khi một người đạt đượcmột nền tảng vững vàng trong đạopháp được trình bày trong hệ thống kinh thừa. Điều này gồm có mộtquan điểm đúng đắn về tính Không, như nó được giải thích trong lần chuyển phápluân thứ hai, và một nhận thức về ướcvọng vị tha để đạt đến giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sinh, căn cứ trên từái và bi mẫn, cùng với những tu tập của sáu ba-la-mật-đa[5].Vìthế chỉ sau khi quý vị đã đặt xong một nền tảng thích đáng trong những đạo pháp chung, quý vị có thể thực hiện sự tu tập Mật thừa như một nhân tố bổ xung.

Những điều thâm thúy nhất cóthể tìm thấy trong Mật Điển Du-giàTối Thượng. Đây là nơi mà quý vịcó thể đi đến chỗ thông hiểu thuậtngữ, ‘Phật tính’ hay ‘cốt tủy của Phật quả’, nói cách khác, sự tỉnh thức vô nhiễmđược giải thích trong Mật Điển Tối Thượng Luận. Ý nghĩa sâu sắc nhấtcủa điều này chỉ có thể được thấu hiểu trong Mật Điển Du-già Tối Thượng.

Bất kể đến việc chúng tacó cho rằng Mật ĐiểnTối Thượng Luậntự nó có đề cậpđến Phật tính trong hình thức trọn vẹn nhất hay không, nhưng rõràng rằng ý nghĩa tối hậu của Phậtquả là tâm nguyên sơ của tịnh quang[6]nhưđược giải thích trong Mật Điển Du-giàTối Thượng.

Điều hết sức đặc biệt và thậmthâm về Mật Điển Du-già Tối Thượnglànó giải thích và phác thảo những phương pháp không chỉ cho bước tiến thực chứng tâm linh trên lộtrình đối với cấp độ của tâm thức thô[7], mànó cũng giải thích những kỹ năng và phương pháp cho việc tiện ích hóa cấp độ vi tế của tâm thức, tâmnguyên sơ của tịnh quang. Khi quý vịcó thể chuyển hóa tâm nguyên sơ của tịnh quang vào trong thực thể của lộ trình,quý vị được trang bị với mộtkhí cụ vô cùng mạnh mẽ.

Thông thường, trong sự thựchành nhất tâm, chúng ta đang vậnhành trên một cấp độ thô của tinh thần và vì thế đòi hỏi một mức mạnhmẽ của chính niệm và tỉnh thức để ngăn ngừa sự tập trung của chúng ta không bịxao lãng. Nếu có một kỹ năng hay phương pháp mà nhờ nó chúng ta có thể xua đinhững phân tâm liên kết với nhữngcấp độ thô của tâm thức này, thì sẽkhông cần có sự cảnh tỉnh và chínhniệm nghiêm ngặt như thế. Mật Điển Du-già Tối Thượnggiải thích nhữngphương pháp mà nhờ đấy quý vị có thể hóagiải và xua tan tất cả các cấp độ thô của tâm thức và đem tâm thức quý vị đến một cấp độ mà tại đấy phân tánkhông thể sinh khởi.

Thêm nữa, phương pháp cho việc đem đến tâm thức nguyên sơ ấy của tịnhquang, tức là cấp độ vi tế nhất của tâm, vào trong thực thể của lộ trình theo Mật Điển Du-già Tối Thượng,là để làm tan rã hay rút bỏ những cấp độ thô củatâm thức và những năng lượng thúc đẩychúng. Có ba phương cách để làm điều này. Một là bằng phương tiện của du-già khí lực, thứ đến là qua trải nghiệm của bốn loại diệu lạc[8], vàthứ ba là qua thiền tập trên vô niệm.

Ở đây, nên nhớ rằng mặc dùđây là những phương pháp khác nhau, nhưng chúng ta có thể đạt đến diệu pháp nàybằng những phương tiện của bất cứ một trong ba kỹ năng trên. Chúng ta nên biết rằng những diệu pháp này có thể đạt đượckhông chỉ bằng một phương pháp, mà qua một tích tập của nhiều phương pháp khácnhau. Thí dụ, nếu chúng ta phát sinh một tư tưởng thiện đức hôm nay, mặc dù tư tưởng thiện đức này có thể phục vụ như một nguyênnhân để đạt đến toàn giác trong tương lai, nhưng điều này không có nghĩa là chỉmột mình tư tưởng thiện đức đơn độc này là nguyên nhân của toàngiác.

Một tác phẩm gọi làVăn-thù-sư-lợi Thánh Ngữ[9], đượcmột vị đạo sư Ấn Độ là Phật Trí [Buddhajñana] sáng tác, đề cập rằng do bời cấutrúc vật lý cuả thân thể chúng ta và những yếu tố mà chúng ta thể hiện như nhữngcon người cư ngụ trên hành tinh này, thậm chí trên một mức độ tầm thường, nhưngtrong những hoàn cảnh nào đấy chúng ta có thể trải nghiệm mức độ vi tế của tịnhquang, một cách tự nhiên. Điều này xảy ra trong giấc ngủ, ngáp, ngất và cực điểmcủa tính dục.

Điều này cho thấy rằng chúngta có trong chính mình một khả năngnào đấy mà có thể được khám phá xahơn. Và trong bốn trạng thái này, cơ hội tốt nhất cho sự phát triển xa hơn làtrong lúc tiếp xúc tính dục.

Mặc dù tôi đang sử dụng thuậtngữ thông thường này, cực điểm tính dục, nó không hàm ý một hành vi tình dục tầmthường. Điều tham chiếu ở đây làsự trải nghiệm của việc nhập vào trong sựhợp nhất với một người đối ngẫu[10]có tính dục khác phái, bằng những phương tiệnmà các thành tố tại đảnh [đỉnh đầu, bách hội huyệt] được tan chảy, và qua nănglực của thiền, tiến trình cũng đảo ngược lại.

Điều chuẩn bị cho một sự tutập như thế này là quý vị phải có thể bảo vệ chính mình từ những lỗi lầm của sựxuất tinh. Cụ thể theo sự giải thíchtrong Mật Điển Thời Luân, sự xuấttinh như thế là rất tai hại cho sự tu tập của quý vị. Do thế, vì quý vị khôngđược kinh nghiệm sự xuất tinh ngay cả trong những giấc mơ, nên mật điển diễn tảnhững kỹ thuật khác nhau cho quý vị vượt thắng lỗi lầm này.

Điều này mâu thuẩn với sự diễngiải của Luật Tạng, vốn thiết lập mộttiêu chuẩn kỷ luật cho những tu sĩ Phật giáo, trong ấy ngoại trừ xuất tinhtrong những giấc mơ, bởi vì điều ấy là ngoài sự kiểm soát của quý vị, trái lại trong Mật thừa nó được xemnhư một sự vi phạm. Kinh nghiệm của sự tan chảytâm thức giác ngộ được đưa đến bằng khát vọng đau khổthông thường, và vì thế hành giả phải có khả năng phát khởi nó.

Vấn đề là qua áp lực của khát vọng, quý vị có thể làm tan chảy những yếu tố trongthân thể quý vị. Hậu quả là, khi quý vị kinh nghiệm thể trạng vô niệm, quý vịcó thể hướng sự chú tâm của quý vịđến việc thiền lên tính Không. Do thế, khi quý vị kinh nghiệm một thể trạng vô niệm như là một kếtquả của những yếu tố tan chảy trong thân thể quý vị, nếu quý vịcó thể phát sinh sự thông hiểu ấy vào trong một thực chứng tính Không, thì quý vị sẽ đạt đến diệu pháp chuyển hóa một cảmxúc, khát dục xáo trộn, thành tríhuệ thực chứng tính Không.

Khi quý vị có thể vận dụng tâm diệu lạc vô niệm trong sự thực chứng tính Không, kết quảlà một trí huệ hùng lực sẽ phụcvụ như một đối trị để hóa giải và loại trừ những xúc tình rối loạn. Do vậy, nó là trường hợp trí huệ dẫnxuất từ những cảm xúc xáo trộn hóa giảivà loại trừ chúng, giống như những con côn trùng sinh từ gỗ và tiêu hóa gỗ.

Đây là điều đáng kể của các hình thức của thiền bổn tôn,vị bổn tôn chính của mạn-đà-la[11], và của việc nhập vào trong sự hợp nhất với vị đối ngẫu được giả định là của đức Phật khiNgài dạy về đạo pháp Mật thừa. Do vậy, trong phạm vi của sự thực hành của họ,những hành giả phát khởi trong chính họmột mức độ quán tưởng vào trong những bổn tôn như vậy trong sự hợp nhất với mộtvị đối ngẫu.

Một độc đáo và thậm thâm khác của Mật thừa quan hệ đến tiến trình choviệc thành tựu hai thân của đức Phật, sắc thân và pháp thân. Theo hệ thống kinh điểnhiển giáo, hành gỉa hoạt động để đạt đượcsắc thân và pháp thân củamột vị Phật như một kết quả của việc trau dồi một ngưỡng vọng vị tha để giác ngộ.Tuy nhiên, thân Phật không xảy ra nếu thiếu các nguyên nhân và điều kiệnvà nhữngnhân duyên này phải thích ứng với hậuquả của nó. Điều ấy nói lên rằng, nhân vàquả phải có những phương diện tương tự.

Kinh điển hiển giáo nói vềnhững nguyên nhân của sắc thân Phật trongnội dung về một thân thểtinh thần vô song được thành tựu bởinhững Bồ-tát tiến hóa cao, cung ứng như nguyên nhân chính yếu của Phật thân, cuối cùng trở thànhsắc thân Phật. Điều này cũng được đề cập trong những tác phẩm thừa thấp. Mặc dùkinh văn không diễn tả một phương pháp đầy đủ choviệc hiện thực hóa trạng thái toàngiác, chúng nói về những loại tu tậpxác định vốn đẩy mạnh việc đạtđến các sắc tướng tốt chính và phụ của đức Phật.[12]

MậtĐiển Du-già Tối Thượng, trái lại, phác thảo nhữn nguyên nhânvà phương pháp đặc biệt cho việcbiến thành hiện thực cả pháp và sắc thân củamột vị Phật.

Nhằm tuần tự tiến hành tu tập một phương pháp phục vụ như nguyênnhân chính cho việc đạt đến sắc thân của một vị Phật, hành giả Mật thừa trướcnhất phải chín muồi những bản năng tinh thần của mình. Nói cách khác, người ấyphải thực hành lập lại nguyên nhân đặc biệtnày. Tầm quan trọng của Du-già bổn tôn, vốnkhai thác sự quán tưởng trong thiền, là ở chỗ hành giả phát khởi trong chính mình thành phương diện của một bổn tôn.

Những tác phẩm chẳng hạn nhưmột diễn giải về Mật thừa gọi là Mật Điển Kim Cương Điện[13]vànhững luận giải Ấn Độ liên hệ đã chỉ ra rằng việc đạt đến một pháp thân Phật đòi hỏi thiền và tu tập trên một lộ trình có những tính năng tương ứng đến kết quả pháp thân. Điều này chỉ đến thiền quán về tính Không quathụ nghiệm trực tiếp mà trong ấy tất cả các trình hiện nhị nguyên và những vọng niệm vi tế được loại ra. Một cách tươngtự, để tuần tự đạt đến sắc thân củavị Phật, hành giả cũng phải trau dồi một lộ trình có các tính năng tươngtự đến kết quả sắc thân.Việc tiến hành trong một con đường có cáctính năng tương tự trạng thái kếtquả Phật, đặc biệt sắc thân, có tầm quan trọng và năng lực không thể thiếu được.Các mật điển trình bày mộtcon đường có những tính năng, một cáchkỹ thuật gọi là bốn sự tịnh hóa hoàn toàn[14],tương tự đến trạng thái kết quả trong bốn phương cách: tịnh hóa hoàn toàn củagiác ngộ, tịnh hóa hoàn toàn của thân, tịnh hóa hoàn toàn của nguồn cội, và tịnhhóa hoàn toàn của những hành vi.

Tất cả các hệ thống của Đạithừa công nhận rằng nhằm để đạt đến trạng thái kết quả, mà đấy là sự hợp nhất củahai thân, điều thiết yếu là dấn thân trong một con đường mà trong ấy có một sựphối hợp của phương tiện và trí huệ.Tuy nhiên, sự hợp nhất của trí huệ và phương tiệntheo hệ thống kinh điển hiển giáo không là một sự phối hợp toàn vẹn. Mặc dù nó chỉ đến trí huệ trong dạng thức của trí huệ thựcchứng tính Không và phương tiệntrong nội dung của sự thực hành sáu ba-la-mật-đa như bố thí, trì giới, v.v…, sựhợp nhất giữa phương tiện và trí huệ ở đây chỉ đơn thuần là sự thực hành trí huệ thực chứng tính Khôngđược bổ sung bởi một nhân tố củaphương tiện như Bồ-đề tâm, và sự thực hành Bồ-đề tâm [bồ-đề tâm hành] cùng những khía cạnhcủa phương tiện được hoàn thành và hỗtrợ bởi một nhân tố của trí huệ như sự thực chứng tính Không. Nói cách khác, họcho rằng cả hai nhân tố của đạo pháp, lànhân tố trí huệ và nhân tố phương tiện,không thể được thể hiện trong một thực thể ý thức.

Một hình thức tu tập như vậy là một phối hợptương đối của phương tiện và trí huệ. Sựtu tập của trí huệ không bị cô lập bởinhững nhân tố phương tiện, sự tu tập củaphương tiện cũng không bị cô lập khỏi những nhân tố của tríhuệ, tuy thế, nó không là một hìnhthức hoàn hảo của sự phối hợp giữa phương tiệnvà trí huệ. Chỉ có Mật thừa có thể cung ứng như là nguyênnhân tối hậu hay con đường chosự thực chứng trạng thái kết quả của Phật quả, trong ấy có một sự hợp nhất hoàntoàn giữa sắc thân và pháp thân.

Câu hỏi là hình thức nào củasự thực hành hay con đường nào làcó thể để tại đó phương tiện và tríhuệ được hợp nhất không thể tách rời. Trong sự tu tập Mật thừa, đấy là du-già bổn tôn mà trong ấy sắc tướng siêu phàm của mộtbổn tôn được hình dung hóa trong từng thờiđiểm đơn nhất của ý thức, trong cùng lúc có một chính niệm về tính Không của nó. Ở đấy, trongmột thực thể của tâm ý là sự thiền quán về cả bổn tôn lẫn lĩnh hội về tínhKhông. Do thế, một thời điểm tâm ý như vậylà một nhân tố của cả phương tiện lẫn trí huệ.

Cũng thế, khi chúng ta cố gắngđể nuôi dưỡng sự tôn nghiêm siêu phàm hay cảm nhận về sự đồngnhất với một chúng sinh thần thánh trong tu tập bổn tôn du-già, thì chúng ta nổ lựcđể vượt thắng cảm giác và nhận thức thông thường. Tôi nghĩ điều này giúp chúngta làm nên khả năng của Phật quả trong chính chúng ta rõ ràng hơn.

tongquan-10

Mạn-đà-laĐại Nhật Như Lai

Để đạt đến một niềm tôn nghiêm vững vàng của trạng thái là một bổn tôn đòi hỏi một sựquán tưởng ổn cố về sắc tướng và sự trình hiệncủa bổn tôn. Một cách thông thường, do bởi khuynh hướng tự nhiên của chúng tavà ư tưởng hệ quả của tự ngã, chúng ta có một cảm giác bản năng và cái ‘tôi’ vàtự ngã căn cứ trên thân thể và tâm ý của chúng ta. Nếu chúng ta trau dồi một nhậnthức mạnh mẽ về sự biểu hiện của chúng ta như một bổn tôn một cách tương tự,chúng ta cũng sẽ có thể trau dồi niềm tôn nghiêmsiêu phàm, cảm nhận về sự đồng nhất vớimột bổn tôn, bằng việc tập trung trên thân thể siêu phàm.

Nhằm để hiện thực hóa tâm thức toàn giác trong chính mình,chúng ta cần phát triển nguyên nhân chính yếucho một tâm thức như thế, không phải là một hình thức bất kỳ nào của tâm ý, mà là một tâm thức vớimột sự tương tục bền bỉ. Điều ấy đểnói rằng, tâm thức mà chúng ta nhậnthức tính Không của nó nhằm đểhiện thực toàn giác phải là một loại tâm thức đặc biệt, trong khuôn khổ tương tục của nó, là thường trụ. Nhữngtrạng thái ô nhiễm của tâm thức, chẳng hạn như những cảm xúc phiền não và v.v…,là không trường cữu. Do vậy, chúng chỉ tùy duyên. Chúng phát khởi ở một thời điểm nào đórồi biến mất. Cho nên, mặc dù chúng là bất lợi, tai hại, nhưngchúng không kéo dài, trong khi bản tính tâm thức mà nó được chúng ta nhận thức,khi chúng ta trở thành toàn giác, làthường hằng trong dạng thức tươngtục của nó không phải do ngẫu nhiên.

Điều này có nghĩa là, chúng ta có thể thực chứng tính Không, bảnnhiên của tâm thức thanh tịnh, tâm chưa bao giờ bị ô nhiễm bởi ảnh hưởng của nhữngcảm xúc phiền não.

Bây giờ, theo quan điểm về tự chính tính Không, mặc dù không có sựkhác biệt giữa tính Không của những hiện tượng bênngoài, như một chồi non chẳng hạn, và tính Không của một bổn tôn,như là một người tự mình phát khởivào trong bổn tôn như Phật Đại Nhật[15], nhưng theo quan điểm của những chủ thể được địnhphẩm bởi tính Không thì có một sự khác nhau.

Điều quan trọng của bổn tôndu-già là, thì vốn nó là một loại tríhuệ đặc biệt thực chứng tính Không của bổn tôn này mà cuối cùng phục vụ như mộtnguyên nhân quan trọng cho tâm toàn giác của Phật quả. Do thế, bổn tôn Du-giàlà một hợp nhất của sự thấu rõ vốn là sự quán tưởng bổn tôn, và sự thâm diệuvốn là sự thực chứng tínhKhông.

Bây giờ, theo kinh điển hiểngiáo, đức Phật chưa bao giờ chấp nhận sự phát sinh những cảm xúc phiền não vìchính lợi ích của một người, hay từ quan điểm vềsự thực chứng của một người trongđạo pháp. Nhưng có những trường hợp đề cập trong kinh điển, về vị thế mà một Bồ-tát, tìm thấy sự áp dụngnhững cảm xúc phiền não nào đấy là hữu dụng và lợiích vì mục tiêu cho những người khác, là được chuẩnthuận.

Đức Phật đã nói rằng mặc dùphẩn là nhơ uế trong phố thị, nhưng nó hữu ích khi được dùng như phân bón trênđồng ruộng. Việc đặc biệt sử dụng các vọng tưởng của vị bồ-tát này có thể hữu ích một cách tương tự như vậy đến những ngườikhác.

Trong khi đó, theo các hệ thống kinh hiển giáo, đức Phật không baogiờ cho phép việc phát khởi nóng giận hay căm hờn của một bồ-tát, mà ta hay thấycó ở người thường, nóng giận hay căm hờn là các thế lực xúc cảm rất mạnh mẽ, cuốicùng là nhằm giúp chúng ta xong việc.

Trong mật điển, chúng ta thấyrằng đức Phật đã có một ngoại lệ cho việc phát khởi thùghét, bởi vì chúng ta thấy những kỹ năng và phương pháp ở đây cho việc sử dụngthù ghét và giận dữ vào những mục tiêutích cực. Tuy thế, chúng ta phải cảnh giác rằng ngay cả khi việc sử dụng thùghét và giận dữ cho những mục tiêu tích cực, động cơ nền tảng phải là tư tưởngvị tha cho việc đạt đến giác ngộ vì lợi ích của người khác. Khi được dẫn xuất từ một động cơ như thế, giận dữ haythù ghét do tình huống được bỏ qua.Sự nổi bật về khía cạnh phẩn nộ của một số bổn tôn có thể được hiểu trong phạmvi này.

Do thế, đây chỉ là một số sự khác nhau giữa hệthống kinh điển hiển giáo và mật điển hay, như chúng ta có thể nói, những tính năng siêu việt của conđường Mật thừa.

[1]Kālachakra: Đây là chữ gốc Phạn,trong Phật giáo Mật tông có nghĩa là "bánh xe thời gian" ("thờiluân") hay "các chu trình thời gian". Nó vừa là các Giác Thể(deity) của Kim cương thừa và vừa là các thực hành y khoa và triết học bao gồmtrong Mật điển Thời Luân và các chú giải của nó. Tên gọi đúng hơn của Mật điểnThời luân là Kalachakra Laghutantra,và là một dạng tóm lược của kinh điển nguyên thủy tên là Kalachakra Mulatantrađã bị thất truyền. Một số đại sư Phật giáo khẳngđịnh Thời Luân là dạng phát triển nhất của thực hành Kim cương thừa; nó là mộttrong những hệ thống phức tạp nhất trong Phật giáo Mật tông. Truyền thống ThờiLuân đề cập quanh khái niệm về thời gian (kāla) và chu kỳ (chakra): từ các chukỳ của các tinh tú, đến các chu kỳ thở của người, và nó đạt tới sự thực hànhtác động lên việc vận hành các năng lực vi tế nhất trong cơ thể người trên conđường giác ngộ. Giác thể Kalachakra đại diện cho một vị Phật và do đó là nhấtthiết trí (trí thấy biết tất cả cùng lúc -- còn gọi là toàn giác). VìKalachakra là thời gian mà mọi thứ đều chịu ảnh hưởng của thời gian nênKalachakra biết tất cả. Bánh xe Thời Luân không có khởi đầu và không có kếtthúc.

“Introduction to Kalachakra”.International Kalachakra Network.

<http://kalachakranet.org/kalachakra_tantra_introduction.html>.Truy cập 15/01/2010.

MậtĐiển Thời Luânđượcchia làm 5 chương. Trong đó hai chương đầu được xem là nền tảng. Chương một gọilà “Thời Luân Ngoại Vi” nói về thế giới vật lý vầ hệ thống tính toán lịch ThờiLuân cụ thể, chu kỳ sinh và diệt vũ trụ, hệ mặt trời và các thành tố của vũ trụ.Chương hai về "Thời Luận Nội Thể" quan tâm đến: các tiến trình pháttriển bào thai và sinh sản, lớp các chức năng nội trong thân thể và kinh nghiệmcủa con người, và Kim Cương Thân (vajra-kaya); về biểu thức của sự tồn tại thểchất con người trong khuôn khổ các kinh mạch, các giọt, và vân vân. Kinh nghiệmvề con người được miêu tả qua bốn trạng thái đi đứng, mơ ngủ, ngủ sâu, và cácnăng lượng tính dục (hay tầng thứ tư của sự chết). Các năng lực (các giọt) làmkhởi lên các trạng thái trên đươc mô tả cùng với các tiến trình lưu chuyển củachúng. Ba chương cuối mô tả về “Thời Luân Luân Phiên” nói về đạo pháp và thànhquả. Chương ba về sự chuẩn bị cho các tu tập thiền: các quán đảnh Thời Luân.Chương bốn giải thích về các tu tập thiền thật sự kể cả thiền lên mandala vàcác giác thể của nó trong gia đoạn tổng quát hay về giai đoạn hoàn tất của sáudu-già. Chương cuối mô tả trạng thái giác ngộ từ tu tập này."Kalachakra". <http://en.wikipedia.org/wiki/Kalachakra>. Truy cập29/08/2010.

[2]Tên Phạn là Dharanikota hayDhanyakatakam là địa phương thuộc vùng thung lũng Krishna thuộc quận hạt Gunturthuộc bang Andhra Pradesh Ấn-độ. Nơi đây đã từng là thủ đô của vương quốcSatavahana (thế kỉ 1 - 3) và cũng là thủ đô của triều đại Kota Vamsa trong suốtthời Trung cổ cho đến giữa thế kỷ thứ 12. Đây là vùng vựa lúa quan trọng làtrung tâm buôn bán với các nơi. Đặc biệt nơi này có các tháp Phật giáo lớn vàcác lễ đạo Thời Luân được tiến hành.

"Dhanyakataka".<http://en.wikipedia.org/wiki/Dhanyakataka>. Truy cập 29/08/2010.

[3]Đỉnh núi Linh Thứu (Gṛdhrakūta) làvùng đỉnh đồi gần Rajagriha thuộc bang Bihar, trung tâm Ấn-độ. “Vulture's Peak”.Rigpa Shedra. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Vulture%27s_Peak>.Truy cập 19/09/2010.

[4]Từ chữ “deity”. Có một sự gần gũi giữakhái niệm này và khái niệm Yidam được dùng rộng rãi trong Anh ngữ. Theo giảithích của ngài Sogyal Rinpoche thì: “TrongMật thừa, nguyên lý về các giác thể là phương cách của giao cảm. Thật khó khănđể liên hệ sự biểu thị của các năng lực giác ngộ nếu chúng [các giác thể] khôngcó sắc tướng hay nền tảng cho việc giao cảm cá nhân. Các giác thể được hiểu nhưlà các biểu tượng, vốn được nhân cách hóa và thu bắt các phẩm chất và năng lựcvô hạn của tâm trí huệ của các vị phật. … Qua tu tập việc tạo ra và thẩm thấucác giác thể trong thực hành quán tưởng, hành giả ngộ ra rằng tâm chức vốn nhậnthức giác thể và chính giác thể đó không tách biệt.” Như trong nhiều giáopháp mô tả về đối tượng thiền cũng như trong các mạn-đà-la thì giác thể có thểmang hình thức của các sự vật (không phải người) như hoa sen hay các âm tiết Phạnngữ. Một số tài liệu đã dịch từ này trùng nghĩa với thuật ngữ Yidam là bổn tônhay hộ phậtvới ý tưởng các giác thể đó mang sắc tướng con người đãgiác ngộ (nghĩa hẹp); tuy nhiên, ở đây chúng tôi dùng thuật ngữ giác thể trongý nghĩa tổng quát như vừa nêu trên.

Khái niệm yidam (iṣṭadevatā) hay thầnthể, bổn tôn: Cũng theo Sogyal Rinpoche thì: “Các hành giả Phật giáo Tây Tạng sẽ có một bổn tôn, đó là, một pháp tu tậpvề một vị phật hay một vị giác thể cụ thể mà với vị bổn tôn đó họ có một mốiliên hệ về nghiệp mạnh mẽ, vốn đối với họ là hiện thân của chân lý [giác ngộ],và họ mời gọi bổn tôn như là trọng tâm của tu tập. Vì sự tu tập của họ đã côngnhận bổn tôn như là sư phát tỏa hào quang của tâm thức giác ngộ, nên họ có thểthấy các trình hiện cùng với sự công nhận này và khiến họ khởi sinh hình ảnh bổntôn như là một giác thể.”

Như vậy, trong sách này, chúng tôi sẽ tùy theo ngữ cảnhđể dùng thuật ngữ bổn tônhay giác thểcho phù hợp. Nói chung giác thểtrong một nghĩa hẹp chính là bổn tôn.

“The Tibetan Book of Living and Dying”. P 289. SogyalRinpoche. HarperOne. 1994.

[5]Còn được dịch là Lục độ Ba-la-mậthay sáu toàn thiện được xem là phương tiện tu tập chính của hàng Bồ-tát đươc dạynhiều nhất trong hệ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa.Sáu Ba-la-mật-đa bao gồm: Bố thí (dāna-pāramitā), trì giới (śīla-pāramitā), nhẫnnhục (kṣānti-pāramitā), tinh tấn (vīrya-pāramitā), thiền định(dhyāna-pāramitā), và trí huệ (prajñā-pāramitā).

[6]Thuật ngữ này sẽ dùng để chỉ lớp tâmthức vi tế nhất (cũng được dịch là tâm tịnh quang, tâm quang minh hay tâm tối hậu).Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

[7]Theo quanđiểm của Tâm Lý Học Phật giáo Tây Tạng (quan điểm này cũng phản ánh chủ trươngTrung Quán về Tính Không của tâm và pháp)thì tâm thức sẽ bao gồm các trạngthái liên tục sinh diệt theo duyên khởi. Tâm thường được phân chia làm nhiều lớptừ thô cho đến vi tế. Tầng thấp vi tế hơn tạo ảnh hưởng cho sự thể hiện và tínhnăng của tầng thô hơn. Các tầng càng thô của tâm thức càng phụ thuộc nhiều hơnvào môi trường bao gồm chức năng và sự hiện hữu của hệ thần kinh … cũng như tầngthô nhất có thể gây hay chịu ảnh hưởng từ môi trường. “Buddhist Psychology –The Foundation of Buddhist Thought”. Vol3. P12 – 20. Geshe Tashi Tsering.Wisdom. 2006. ISBN 0861712722.

[8]Theo Clear Light of Bliss: The Practice of Mahamudra in Vajrayana Buddhismby Geshe Kelsang Gyatso. Motilal. 1992. ISBN 8120816668. Banarsidass. ChapterClear Light and the Four Joys (p.73 - 107): Bốn loại diệu lạc này tương ứng vớibốn mức trạng thái mà thiền giả trải nghiệm: Nhiệt được phát khởi và tan chảy từhạt trắng thuộc đỉnh đầu [crown] lưu chuyển qua kinh mạch trung ương -- [1] từđỉnh đầu đến cổ họng, [2] từ cổ họng đến tim, [3] từ tim đến rốn, [4] và từ rốnđến đỉnh của cơ quan sinh dục. Điều này mang tới trải nghiệm về đại lạc và hànhgiả nên duy trì trải nghiệm này trong khi thiền lên tính Không. Sau đó, hành giảphát khởi bốn diệu lạc này theo thứ tự ngược lại.

[9]Theo tra cứu thì chúng tôi tìm thấycó một Luận điển cùng tên nhưng lại là tác phẩm chú giải của đức Dalai Lama thứ5. Tác phẩm này mang tên Tạng ngữ là JampelShalunghay lam rim 'jam dpal zhallunggiải thích về một tác phẩm Lamrim của đức Dalai Lama thứ 3. Rất tiếcchúng tôi không thể tìm thấy tham chiếu của công trình trùng tên của Ngài PhậtTrí. Có thể tên tựa của tác phẩm này là không hoàn toàn chính xác.

"The Path to The Bliss".P21. Dalai Lama. Eng. trans. Thupten Jinpa et al. Snow Lion. 2003. ISBN1559391901. "The life of Shabkar: the autobiography of a Tibetanyogin". P154. Źabs-dkar Tshogs-drug-raṅ-grol. Matthieu Ricard et al. SnowLion. 2001. ISBN 1559391545

[10]Nhiều tài liệu đã dịch thuật ngữ nàythành “phối ngẫu”. Tuy nhiên, thuật ngữ này có thể đem lại một nhầm lẫn là hànhgiả khác phái này là vợ hay chồng của người tiến hành tu tập. Theo các tài liệukhác nhau thì pháp tu tập này có thể sử dụng ngay cả với các tu sĩ Phật giáoKim Cương thừa và có thể không nhất thiết phải tiến hành với người “phối ngẫu”dựa trên quan hệ vợ chồng. (“The Dalai Lama's Secret Temple: Tantric WallPaintings from Tibet”. Ian Baker. P.167. Thames & Hudson, 2000. ISBN0500510032). Ngay trong phần giảng này đức Dalai Lama cũng đã khẳng định rằngphải tránh tối đa việc xuất tinh cho thấy đây tuyệt nhiên không phải là hành vi“giao phối” thật sự mà chỉ là hành vi mượn phương tiện. Trong phần sau về Bốn LớpMật Thừa, các chi tiết cũng chỉ ra chẳng hạn trong sự tương ứng của tu tập quahành vi liếc nhìn, cười, nắm tay hay ôm, và hợp nhấtvới các lớp mật thừaHành Động, Thiện Hạnh, Du-già, và Du-già Tối Thượng là tùy theo khả năng khốngchế các tham chấp nhưng đối với ba lớp mật thừa thấp hơn mật thừa Du-già TốiThượng thì trong các trường hợp nàyhoàntoàn không có hành vi thật sự nào ngoài sự quán tưởng đơn thuần. Nên, sẽkhông chính xác khi dùng từ “phối ngẫu” để chỉ đối tượng được quán tưởng. Do đó, thuật ngữ “đối ngẫu” được chọndùng để phân biệt với ý nghĩa “phối ngẫu” thông thường.

[11]Mạn-đà-la (maṇḍala, Tibetan:kyilkhor) theo nghĩa đen là 'trung tâm và vòng tròn'. Một mạn-đà-la thường đượcmiêu tả như một vòng tròn xoay quanh một trung tâm. Trong mức đơn giản nhất, mạn-đà-lacó thể được hiểu là chính người hành giả, và pháp giới xung quanh. Thuật ngữnày cũng mô tả một cấu trúc tích hợp được ban bổ quanh một nguyên lý hợp nhấttrung tâm. Nó còn có nghĩa là một môi trường thiêng liêng và là cõi an trụ củamột vị Phật, bồ-tát hay bổn tôn cùng với các giác thể vốn được quán tưởng bởihành giả Kim cương thừa. Vật liệu tạo hình của mạn-đà-la hai chiều thường làcát màu, vải, hay giấy. Mạn-đà-la 3 chiều thường tạo từ gỗ.

"Mandala". Rigpa Shedra.<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Mandala>. Truy cập 02/09/2010.

"Tìm Hiểu về Mạn-đà-la: Phươngtiện Tu Học Đầy Tính Nghệ Thuật của Mật tông Tây Tạng". Vietsciences.<http://vietsciences.org/timhieu/trietly-giaoduc/mandala800.htm>. Truy cập02/09/2010.

[12]Có khoảng 32 sắc tướng tốt (chính) (dvatriṃśadvara-lakṣaṇa) và 80 vẻ đẹp (phụ) (aśīty-anuvyañjanāni) của một vị Phật. Xem thêm “Ba MươiHai Tướng Tốt” và “Tám Mươi Vẻ Đẹp”. Wikipedia <http://vi.wikipedia.org/wiki/Ba_m%C6%B0%C6%A1i_hai_t%C6%B0%E1%BB%9Bng_t%E1%BB%91t>và

<http://vi.wikipedia.org/wiki/T%C3%A1m_m%C6%B0%C6%A1i_v%E1%BA%BB_%C4%91%E1%BA%B9p>. Truy cập 18/08/2010.

[13]Tên Phạn đầy đủa của Mật điển này làḍākinī-vajra-pañjara-mahā-tantra-rāja-kalpa [Không Hành Nữ Kim Cương Điện Đại Mật Điển]. "Tantra in Tibet:the great exposition of secret mantra". P227. Tsongkhapa. Eng. Trans.Jeffrey Hopkins. Motilal Banarsidass. 2008. ISBN 8120803760.

[14]Bốn Tịnh Hóa được giải thích bởiGeshe Kelsang Gyatso như sau: Mật thừa đượcđịnh nghĩa như là sư giác ngộ bên trong vốn vận hành để ngăn chận các trình hiệnvà khái niệm thông tục bên ngoài cũng như là để hoàn thành 4 tịnh hóa như làgiác ngộ (hay diệu lạc), thân, nguồn cội (hay môi trường), và hành vi của một vịphật. Các tu tập mật tông chính yếu có thể được tổng kết trong 4 tịnh hóa nhưsau:

1.Nhận thấy thân mình như là thân của bổn tôn.

2.Nhận thấy môi trường của mình như là cõi tịnh độ hay là mandala của bổn tôn.

3. Nhận thức hỉ lạc củamình như là diệu lạc của bổn tôn, không còn chấp thủ.

4. Thực hiện các hànhvi chỉ vì lợi ích của tha nhân (động lực bồ-đề tâm, chủ trương vị tha)

“Varjayana”. Wikipedia.org. <http://en.wikipedia.org/wiki/Vajrayana>.Truy cập 19/08/2010.

[15]Phật Đại Nhật hay Tỳ-lô-giá-na(Vairocana hay Mahāvairocana) là vị Phật thường được diễn dịch như là Thân DiệuLạc của đức Phật Thích-ca (Kinh Hoa Nghiêm); Ngài cũng được xem là Pháp thân Phậtvà là vị Đại Nhật Phật (Phật Mặt Trời). Trong quan điểm về Ngũ Trí Như Lai thìĐại Nhật Phật có vị trí ở trung tâm và đối ngẫu là Tara Trắng. Trong Kim CươngGiới Mạn-đà-la, Đại Nhật Như Lai đại biểu cho thức uẩn của ngũ uẩn, Không đại củangũ đại, pháp giới thể tánh trí của ngũ trí, và có chủng tử tự là VAṂ. TrongThai Tạng Giới Mạn-đà-la, trung tâm có hình tượng hoa sen từ bi tâm tám cánh,thì Đại Nhật Như Lai là nhụy sen biểu tượng cho căn bản của sự tu tập giảithoát cần phải lấy đại bi làm gốc. Ngài đại biểu cho tâm viên mãn, tối thắng củahoa sen trắng tinh khiết, trang nghiêm, thanh tịnh. Chủng tử tự là ĀḤ. Đại NhậtNhư Lai được dịch từ Vairocana, theo tiếng Phạn có nghĩa là "biến chiếu".

"Đại Nhật Như Lai".Wikipedia.

http://vi.wikipedia.org/wiki/%C4%90%E1%BA%A1i_Nh%E1%BA%ADt_Nh%C6%B0_Lai>.Truy cập 01/09/2010.

"Vairocana". Wikipedia.<http://en.wikipedia.org/wiki/Vairocana>. Truy cập 01/09/2010.

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn