Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

9. Nhận thức giá trị của kẻ thù

17/11/201016:39(Xem: 4492)
9. Nhận thức giá trị của kẻ thù


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương9. Nhận thức giá trị của kẻ thù

Vấnđáp

● Hỏi: Vì sao luyến ái lại là sai lầm?Tôi có cảm tưởng như phải khước từ nhân tình nếu tutập giải thoát khỏi tâm luyến ái. Sự việc gì sẽ xảyra với tình thương yêu đặc biệt của tôi dành cho gia đình?

● Đáp: Phải phân biệt giữa luyến ái vướng mắc vào phiềnnão và luyến ái không bị phiền não làm ô nhiễm. Chữ »luyếnái« không tất nhiên phải ám chỉ một luyến ái bị phiềnnão quấy nhiễu. Cũng có thể có trường hợp luyến ái hoặcham muốn không vướng vào phiền não, ví dụ như lúc ta suynghĩ: »Việc này thật hay, tôi cần đến nó.« Tuy nhiên, tôikhông rõ chữ »attach­ment«[1] trong Anh ngữ có nghĩa chínhxác là gì [được dịch sang Việt ngữ là »luyến ái«]. Trongmọi trường hợp thì việc nhận biết cái gì tốt, có íchvà vì vậy muốn đạt được chưa hẳn là một cảm giáctất nhiên có liên hệ đến phiền não.

Cơbản có ba cách nhận biết một đối tượng. Một cách nhậnbiết với quan niệm đối tượng tồn tại trên cơ sở tựtính. Một cách thứ hai xuất xứ từ nhận thức là đốitượng thật sự không tồn tại trên cơ sở tự tính. Cáchnhận biết thứ ba không có quyết đốn gì về việc tồntại hoặc không tồn tại trên cơ sở tự tính. Chúng ta thườngcó cách nhìn thứ nhất và thứ ba; hoặc là chúng ta cho làđối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính, hay là chúng takhông để ý đến việc chúng tồn tại trên cơ sở tự tínhhay không. Cả ba cách nhận biết đối tượng đều xuất hiệnnơi người nào chưa hoàn toàn khắc phục được kiến giảichấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù đã có mộtnhận thức về Tính không của tồn tại bởi tự tính.

Nhưvậy thì mỗi tri giác trong liên tục thống nhất thể vớikhả năng phân biệt đối tượng tốt xấu không tất nhiênphải bao hàm kiến giải chấp vào tự ngã. Mặc dù các đốitượng bắt buộc phải trình hiện trước tâm thức của chúngta — không cần biết là tâm thức nào — như là tồn tạitrên cơ sở tự tính, nhưng nó không tất nhiên phải nhìnnhận chúng là tồn tại trên cơ sở tự tính. Dù có sử dụngnhững danh từ như ham muốn hoặc luyến ái — có trườnghợp mà ý niệm »cái này hay, cái này lợi ích« không vướngmắc vào kiến giải chấp vào tự ngã. Một tri giác như vậythậm chí có thể là một nhận thức chính xác trên khía cạnhtương đối. Ví dụ như khi ta xem tất cả những loài hữutình là thân cận, cảm giác cầu mong hạnh phúc đến vớichúng xuất phát trong tâm; tâm thức này là một nhận thứcchính xác. Loại cảm giác hoặc ham muốn này không thiên vị,bởi vì nó dung hàm tất cả chúng sinh. Ngược lại, tình thươngyêu hiện thời của chúng ta có giới hạn trong phạm vi nhữngngười bạn thân và gia đình, và nhìn chung thì quả thậtbị ảnh hưởng bởi luyến ái một cách si mê. Dạng yêu thươngnày thật sự có thành kiến. Ngược lại, nếu phát triểnmột dạng tình yêu hoặc »luyến ái« trên cơ sở hợp líthì lòng nhân đạo càng được gia tăng. Tôi nghi ngờ trườnghợp một người nào đó sẽ phải phủ nhận nhân tình khiông ta cách li luyến ái; ngược lại — ông ấy sẽ có lòngnhân đạo hơn.

● Hỏi: Các Đại sư Phật giáo hầunhư lúc nào cũng có thể cười rất hồn nhiên — những nụcười xuất phát từ tận đáy lòng. Yếu tố gì trong đạoPhật dẫn đến tư thái khôi hài này?

● Đáp: Không phải tất cả các vị Cao tăng đều được biếtđến qua việc họ cười. Vị Đại sư Tây Tạng Lang-ri-tang-ba[i]khóc liên tục; sư suy nghĩ liên tục về nỗi khổ của chúngsinh. Vì vậy mà sư được gọi là »Gương mặt sầu muộn«.

● Hỏi: Vì lí do gì mà phải xả thânquì lạy, lặp đi lặp lại tam qui y và những việc tươngtự?

● Đáp: Xả thân quì lạy nằm trong Nghi thức tụng niệm bảyphần mà trong đó, mỗi phần được xem là một phương tiệnđối trị những nhân tố bất thiện nhất định trong tâm.Xả thân quì lạy đối trị kiêu mạn; vì đất thấp và khixả thân nằm sát đất thì người ta giữ một vị trí thấpkém. Cúng dường phẩm vật đối trị xan tham. Sám hối nhữnghành động bất thiện là phương tiện đối trị ba độctham, sân và si — động cơ thúc đẩy ác nghiệp. Hoan hỉvề việc thiện đã làm và những việc thiện của ngườilà phương tiện đối trị lòng đố kị. Khẩn cầu chuyểnpháp luân đối trị hành động bác bỏ Phật pháp trướcđây. [Ví như phỉ báng Tam bảo.] Cầu xin chư Phật đừngrời thế gian đối trị tội lỗi đã vi phạm đối với vớibậc thầy. Hồi hướng công đức của thiện nghiệp là phươngtiện đối trị kiến giải điên đảo [không tin vào nguyênlí nhân quả], bởi vì người ta hồi hướng công đức vớinhận thức là các hành động của mình sẽ mang đến kếtquả.

● Hỏi: Kiến giải chấp nhân ngã đượchình thành qua kiến giải chấp pháp ngã như thế nào?

● Đáp: Luận Bảo hành vương chính của Long Thụ nói rằng:[ii]

Khinào còn kiến giải cho rằng, các nhóm thân tâm [tồn tạibởi tự tính] là thật có thì khi ấy vẫn còn kiến giảicho »Ta« [tồn tại bởi tự tính] là thật có.

Cácnhóm thân tâm tạo cơ sở cho danh xưng của cá nhân. Và theođó, kiến giải sai lầm nhìn nhận chúng tồn tại trên cơsở tự tính lại tạo cơ sở cho kiến giải chấp vào tựngã của một cá nhân, một cá nhân được hình thành bởinhững nhóm thân tâm này.

Ngaycả những trường phái không đại diện quan điểm tươngtự như trường phái Cụ duyên — bởi vì họ quả quyếtlà các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã của chúng — đềutrình bày cá nhân như một cái gì đó tồn tại trên mộtdanh xưng. Nhưng họ không đồng ý là tất cả những gì tồntại tất nhiên phải tồn tại trên danh xưng; bởi vì họquan niệm là một vài hiện tượng tồn tại bởi bản chất.Họ nói rằng, cơ sở của một hiện tượng tồn tại trêndanh xưng tất nhiên phải có một bản chất. Và như thế thìhọ có quan niệm là những nhóm thân tâm có một bản chất.Họ quan niệm như thế bởi vì cá nhân chỉ có thể đượcxưng danh trong mối liên hệ với những nhóm thân tâm; tâmthức không thể nào có khái niệm »cá nhân« nếu nó trướcđó không nhận biết các nhóm thân tâm. Đây là lời trầnthuật của tất cả các trường phái — ngoại trừ hệ pháiCụ duyên. Trường phái này cho rằng, tất cả những hiệntượng đều tồn tại tất nhiên trên cơ sở danh xưng. Ngoàira, biểu đạt »tồn tại như danh xưng« không được hiểumột cách sâu sắc trong các trường phái khác — nếu so sánhvới trường hợp nó được hiểu như thế nào trong hệ pháiCụ duyên.

Theophái Cụ duyên thì cá nhân chỉ có thể được gọi trên mộtcơ sở danh xưng. Nếu người nào đó tin là cơ sở mà danhxưng của cá nhân tùy thuộc vào — tức là các nhóm thântâm — tồn tại bởi tự ngã thì ông ta bắt buộc phải cókiến giải cho rằng cá nhân được nhận diện qua các nhómthân tâm trên cơ sở danh xưng tồn tại bởi tự ngã. Đâylà quan điểm của Long Thụ.

Nênlưu ý đến một cách phân biệt tinh tế về thứ tự xuấthiện của hai kiến giải sai lầm trên. Đầu tiên là kiếngiải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm, và từ cơsở này lại xuất phát kiến giải chấp vào tự ngã củacá nhân. Trong trường hợp nhận thức được Tính không thìngười ta sẽ nhận ra Tính không của nhân ngã trước; bởivì nó dễ được nhận ra hơn. Sau đó thì Tính không củapháp ngã được xác định.

Ngaylúc này chúng ta phải đặt câu hỏi: Một tri giác nhận thứcđược nhân vô ngã cũng nhận thức được pháp vô ngã? Nếutrường hợp này xảy ra thì người ta phải kết luận làtất cả những trạng thái tâm thức nhận thức được vôngã chỉ là một tri giác duy nhất; nhưng một tâm thức khôngthể xác định được hai loại vô ngã. Mặc dù vậy, qua nhậnthức Tính không của một hiện tượng duy nhất, người tavẫn có thể hiểu được là không có một hiện tượng nàonằm ngoài bản tính — là Tính không. Tuy thế, người ta vẫnphải nói rằng, một tâm thức chuyên chú vào cá nhân mangnhững thuộc tính và xác định được Tính không của cánhân này không phải cũng xác nhận được Tính không củacác nhóm thân tâm.

Trườnghợp một tâm thức xác định được nhân vô ngã nhưng khôngxác định pháp vô ngã — như vậy thì lời của Long Thụcho rằng kiến giải chấp nhân ngã không thể được diệttrừ nếu pháp vô ngã chưa được nhận ra phải được hiểunhư thế nào? Lời giải của vấn đề này là: Một tri giácnhận thức Tính không của nhân ngã cũng có thể tiêu diệtđược tất cả những khái niệm có liên hệ với kiến giảichấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm — không hệ thuộcvào trường hợp có tri giác nào khác nhận ra chúng hay không.Trong những bộ kinh, luận Ấn Độ, các vị luận sư thườngđưa các biểu tượng như sừng thỏ, hoa trên không trung, đứacon của bà mẹ mất khả năng sinh sản, lông rùa làm ví dụcho những gì không thật có. Một tri giác biết rõ là đứacon của một người mẹ không có khả năng sinh sản khôngthật có, cũng chính tri giác này — không hệ thuộc vào trườnghợp có tri giác nào khác — tiêu diệt tất cả những kháiniệm sai lầm về mắt, tai... của đứa con của người mẹkhông có khả năng sinh sản, mặc dù tâm thức này chính nókhông lưu ý đến sự việc là mắt, tai... của đứa trẻcủa một bà mẹ không sinh được không thật có.

Vìvậy mà lời trần thuật của Long Thụ được hiểu là: Ngườita không thể nào phát triển một tri giác nhận thức đượcvô ngã của cá nhân — cá nhân chỉ được tìm thấy trêncơ sở của các nhóm thân tâm —, nếu trước đó không buôngxả kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm.

● Hỏi: Có phải Quán là phân tích trêncơ sở luận lí, trí lực trong mọi trường hợp — hay lànó cũng có thể được chứng đạt qua trực giác?

● Đáp: Phải nói là không dựa vào một suy luận trên cơ sởluận lí nào hết thì không thể đạt Quán. Nếu một hànhgiả đạt Quán độc duy bằng thiền định tập trung trongphạm vi tu tập của Vô thượng du-già thì trước đó, ôngta phải thực hiện nhiều suy luận chứng minh trên cơ sởluận lí. Trên cơ sở này, hệ thống Vô thượng du-già đưara những kĩ thuật phát triển tất cả những khả năng vớisự hỗ trợ của thiền định tập trung, những khả năngmà bình thường chỉ có thể được thực hiện bằng cáchtiếp tục thực hiện thiền định phân tích.

● Hỏi: Vậy thì ngồi thiền làm gìnếu vô minh có thể được diệt trừ bằng cách phân tíchtrên cơ sở luận lí?

● Đáp: Nếu chỉ hiểu được qua tri tính là những gì mộttâm thức si mê nhận thức không thật có thì không đủ đểdiệt trừ vô minh. Tâm phải được biến chuyển, phải đượcchuyển hóa một cách tinh thâm. Có hai dạng vô minh, nhìn nhậncác hiện tượng tồn tại bởi tự ngã: dạng được tạobởi tri tính và dạng bẩm sinh. Dạng vô minh đầu tiên đượchình thành qua các quan điểm triết lí sai lầm, không phảibẩm sinh. Ngược lại, dạng vô minh bẩm sinh đã có từ lúcxuất sinh, không chỉ mới phát xuất qua việc nghiên cứu mộthệ thống triết lí. Để diệt trừ dạng vô minh bẩm sinhthì hiểu suông thôi không đủ. Phải trau dồi kinh nghiệmhiểu biết này qua thiền định để có thể thân thuộc đượcvới Tính không của tự ngã. Và để đạt được như vậythì thiền định chuyên nhất trong trạng thái Chỉ phải đượcthực hiện.

● Hỏi: Nếu các đại biểu của pháiCụ duyên bảo rằng, ngay cả trên phương diện tương đối,các hiện tượng cũng trống trỗng, không tồn tại bởi tựngã — như vậy thì các hiện tượng tồn tại tương đốinhư thế nào? Có phải chúng chỉ là kiến giải sai lầm hoặclà trí tưởng tượng của tâm thức? Làm thế nào để tránhđược cực biên hư vô?

● Đáp: Chúng ta sẽ luận bàn về những điểm này chiều nay.

● Hỏi: Một kĩ sư kiêm Phật tử vừasoạn một quyển sách. Trong đó ông ta nói rằng máy vi tínhvà người máy có thể mang Phật tính. Ngài có đồng ý không?

● Đáp: Phật tính chỉ được giảng dạy độc duy trong phạmvi những loài hữu tình. Nếu người ta thực hiện một máyvi tính có tâm thức thì lại khác. Tuy nhiên, nếu chỉ xemPhật tính là Tính không thì ngay cả một bình hoa cũng cóPhật tính.

● Hỏi: Có phải đây là một điềunên thực hiện, hoặc có thể thực hiện được nếu thànhviên của một truyền thống đi theo một truyền thống khác?

● Đáp: Chúng ta phải phân biệt giữa tôn giáo và văn hóa ởđây. Tôn giáo là sở hữu của mỗi người; tôn giáo khôngcó biên giới nào. Vấn đề quan trọng nhất là tôn giáo nàothích hợp nhất cho tính hướng tâm thức riêng của mỗi người.Mặt khác, văn hóa lại có quan hệ với bản quốc, với truyềnthống xưa nay. Ví dụ như Phật giáo nguyên là một tôn giáoẤn Độ. Như vậy, khía cạnh văn hóa của nó có quan hệvới Ấn Độ; nhưng khi Phật giáo đến các nước khác thìnó chạm trán với các nền văn hóa khác và từ đó sản sinhra Phật giáo Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản và tương tự.Tinh hoa của những nền Phật giáo này là một, nhưng ngườita vẫn tìm thấy một sự phối hợp toàn mĩ với nền vănhóa của từng địa phương và qua đó Phật giáo trở thànhdạng thích hợp nhất cho một nước. Như vậy thì dần dầncũng sẽ có một Phật giáo châu Âu, châu Mĩ và tương tự.Cơ đốc giáo cũng được truyền bá tương tự như vậy sangchâu Âu, Mĩ, Ấn Độ, Phi Luật Tân, Nhật Bản, Trung Quốcvà thậm chí cả Tây Tạng, mặc dù nó chính là thuộc vềvùng Cận Đông. Kết quả là nhiều giáo hội của Cơ đốcgiáo được thành lập trên khắp hoàn cầu.

Tuluyện tâm vị lợi

Hômqua chúng ta đã luận bàn về nguyện vọng đạt giác ngộvì chúng sinh đến chủ đề tu luyện tâm thức vị lợi bằngphương pháp giao hoán giữa mình và người. Hôm nay chúng tatiếp tục luận giải chủ đề này.

TịchThiên nêu rõ trong mối quan hệ với việc giao hoán giữa tavà người: Mỗi người, ngay chính mình và tất cả nhữngngười khác đều mong muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ.Và tương tự trường hợp người ta bảo vệ mỗi thân phầncủa mình không phân biệt, xem chúng đều là thân thể củachính mình — cũng như vậy, tất cả những loài hữu tìnhđều phải được bảo vệ trước khổ đau một cách vô phânbiệt.

Từquan điểm của chính mình, chúng ta hiểu rõ là lí do duy nhấtvì sao muốn thoát khổ — nó chính là nguyện vọng không muốnkham khổ. Không còn lí do nào khác: Nguyện vọng thoát khổxuất phát tự nhiên từ thâm tâm. Và tất cả những loàihữu tình đều ôm ấp nguyện vọng này. Đó là sự thật.Điểm khác biệt giữa mình và người khác ở chỗ nào? Cómột sự khác biệt lớn về mặt số lượng. Dù có tự xemmình quan trọng thế nào đi nữa, ta chỉ là một người duynhất. Ví dụ như trong trường hợp của chính tôi: Tôi chỉlà một tăng sĩ Phật giáo đơn độc. So sánh với tôi thìnhững người khác vô số lượng. Ngay cả trường hợp khôngđể ý đến số lượng của những người trong các thế giớikhác: Chỉ con số dân chúng trên địa cầu này thôi cũng đãvượt khỏi trí tưởng tượng — có cả hàng tỉ! Nếu suynghĩ xem việc nào quan trọng, hạnh phúc của đa số hoặccủa hạnh phúc của thiểu số, của một người duy nhấtthì chẳng cần phải đặt câu hỏi nào nữa. Hạnh phúc củađa số quan trọng hơn hạnh phúc của tôi, hạnh phúc riêngtư của cá nhân.

Chúngta hãy xem xét trình trạng của loài hữu tình từ phía chúng:Cũng như mình, mỗi chúng sinh khác đều muốn hạnh phúc, xalìa khổ đau. Ví dụ như mỗi người trong mười người bệnhđều cầu mong an lạc về phía họ; mỗi người trong nhữngngười bệnh này đều tự có cảm nhận như một người bệnhcầu mong được chữa trị. Nếu suy nghĩ theo cách nhìn từphía chúng sinh thì ta không có lí do gì để làm những trườnghợp ngoại lệ chỉ vì yêu ghét riêng tư. Không có lí do gìđể thiên vị, yêu quí một chúng sinh duy nhất mà bỏ rơinhững chúng sinh khác. Không thể nào chọn lựa một ngườinào đó và đối xử với họ tốt hơn những người khác.

Bâygiờ tôi quán xét mối quan hệ với những loài hữu tình từphía tôi: Trong quá khứ, tất cả chúng sinh đều đã giúpđỡ tôi trong nhiều kiếp tái sinh — và sẽ giúp tôi tươngtự như vậy trong tương lai. Như vậy từ phía tôi, tôi cũngkhông tìm thấy một lí do nào để đối xử với chúng sinhnày tốt hơn, chúng sinh khác xấu hơn.

Cuốicùng, chúng ta hãy quán xét tình trạng từ khía cạnh bảntính của chính mình và bản tính của người khác: Chúng sinhở cả hai bên đều mang bản chất khổ và vô thường. Bảntính tồn tại của tất cả chúng ta là sự thiếu an vui. Cácmối thù hận của chúng ta vì thế mà hoàn toàn vô nghĩa —chúng chẳng đem một chút nào lợi ích cho chúng ta. Chúng tahãy nghĩ đến một nhóm tù nhân đang chờ đợi tử hình.Tất cả đều bước vào thời điểm cuối cùng của cuộcđời — hoàn toàn vô nghĩa nếu họ tranh cãi với nhau trongnhững ngày ít ỏi còn lại. Cũng tương tự như vậy, tấtcả chúng ta đều bị trói buộc trong ngục tù khổ đau, vôthường và vô minh; điều quá rõ là trong những điều kiệnnày, chúng ta và những người khác đều đứng trong hoàn cảnhcơ bản như nhau. Chẳng có lí do gì phải tranh đấu với nhau.Trong trường hợp chính mình thì thiện hảo toàn vẹn, ngườikhác lại mang đầy tội lỗi — nếu quả thật như thế thìcó thể có lí do để xem thường họ. Nhưng trường hợp nàykhông phải như thế! Vậy là một lí do thêm để xem mìnhvà người khác đều như nhau.

Chúngta nhìn nhận một vài người là bạn và người khác là kẻthù — một cách rất thành kiến. Nếu thật sự một kẻthù lúc nào cũng là kẻ thù và một bằng hữu lúc nào cũnglà bằng hữu thì có thể thừa nhận lí do để ghét ngườinào đó và yêu thương người khác. Nhưng sự thật không phảinhư vậy. Như tôi đã nói, trong mối quan hệ giữa ngườivà người với nhau không có gì có thể gọi là chắc chắn,nhất là trong trường hợp phân biệt thân, thù. Hơn nữa,lòng sân hận người không tốt cho ai, không tốt cho mình cũngnhư người. Hoàn toàn không có một điểm lợi ích nào hết!Cuối cùng, lòng sân hận cũng chẳng tổn thương người nàokhác — chính ta là người bị hại! Món ăn tuyệt vời nhấtcũng chẳng còn mùi vị khi sân hận trỗi lên. Có thể ta sẽgiận hờn ngay cả món ăn — một món ăn ngày thường cóthể là ngon. Ngay cả gương mặt đáng mến của bạn bè, củavợ hiền, của con thương cũng làm ta giận dữ trong lúc tahờn giận một sự việc nào đó — không phải vì họ xấuxa mà bởi vì có những điểm nào đó không ổn ở tư tháicủa chính mình. Điều này thật quá rõ. Quí vị hãy phánđoán với lí trí con người xem lợi ích của sân hận làgì.

Nếusuy nghĩ theo chiều hướng này thì ta sẽ không tìm thấy mộtlí do nào để phát lòng sân hận. Nếu một sự việc khônghay xuất hiện, ta có thể giải quyết vấn đề này hiệunghiệm hơn với một tâm thức vô sân. Lợi ích của sân hậnxem như là không. Như tôi đã nói, người ta có thể thựchiện với một động lực nguyên nhân một hành động đượcthúc đẩy bởi động lực phẫn nộ đương thời; nhưng đâylại là một việc khác. Vì thương yêu mà nổi giận khácvới nổi giận vì thù ghét. Trong trường hợp động lựcnguyên nhân — lòng từ bi — đã hiện diện, động lực thúcđẩy trực tiếp ngay khi thực hiện một hành động có thểbao hàm nhân tố phẫn nộ — nó mang chức năng hỗ trợ mộthiệu quả khả quan nhất định. Nhưng cơ sở chính của hànhđộng trên là lòng yêu thương người khác. Thỉnh thoảngcũng phải dùng lời to tiếng nặng để ngăn cản người khôngnên làm càn và ngay trong lúc này, phẫn nộ có thể đượccần đến; nhưng tâm phẫn nộ này không phải là cơ sở,không phải là động cơ thúc đẩy căn bản. Mặt khác, nhữnghành động thô bạo độc duy dựa trên cơ sở thù hận hoàntoàn không mang đến lợi ích gì.

Chúngta thường nói là con người đứng bên trên thú vật bởivì thú vật không có khả năng suy nghĩ như người. Tri tínhcủa con người quả là một món quà đặc biệt. Thú vậtcó thể để tham ái và sân hận mặc sức tung hoành nhưngchỉ có loài người mới có khả năng suy nghĩ, phán đốnchính chắn. Đây là một đặc tính cố cựu của con người.Hơn thế nữa, con người chúng ta có thể thương yêu vô biên— thú vật, ví như chó và mèo, chúng chỉ có một tình thươnghữu hạn dành cho con cái của chúng. Thêm vào đó là tìnhthương của chúng chỉ kéo dài một thời hạn nhất định:Nếu thú con đã trưởng thành thì tình thương của cha mẹchúng cũng chấm dứt. Ngược lại, con người có thể pháthuy tư tưởng tinh thâm hơn rất nhiều. Nhưng, tất cả nhữngkhả năng tuyệt hảo này đều tan biết khi sân hận dấy lên.Vì vậy mà sân hận chính là kẻ tàn phá những đức tínhcao thượng của chúng ta. Không một kẻ thù nào có thể tiêudiệt những đức tính này với vũ khí của hắn — nhưngsân hận lại có thể. Sân hận mới đích thật là kẻ thùcủa chúng ta.

Ngượclại, khi quán xét mặt khác — từ, bi, vị lợi — ta thấynó là nguyên nhân đích thật của hạnh phúc. Một ngườimang lòng từ bi hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi nhữngđiều kiện bên ngoài — ngay cả khi ông ta phải sống ởmột chỗ đáng buồn. Ôm ấp tâm sân hận thì ngay cả nhữngđiều kiện thuận lợi nhất cũng không thể làm hạnh phúcđược. Mỗi người chúng ta đều muốn có hạnh phúc; nếuchúng ta thật sự coi trọng việc này thì phải sử dụng mộtphương pháp thích hợp để đạt được nó. Tư tưởng nàykhông mang tính chất Phật giáo hoặc tôn giáo đặc thù nàocả, nó chỉ bắt nguồn từ lí trí cơ bản của con người.

Vớitâm tư vị kỉ, chúng ta thường tự đề cao và xem thườngngười khác. Tịch Thiên trình bày một phương pháp để đảongược tư thái này: ta hãy tưởng tượng một cảnh tượng,một bên là tự ngã ích kỉ và bên kia khoảng mười, nămmươi hoặc một trăm chúng sinh khác. Ta chỉ là kẻ quan sátkhông có thành kiến. Một bên là tự ngã ngạo mạn, ích kỉ,bên kia là một nhóm chúng sinh đau khổ, đáng thương. Chínhta là người quan sát bên ngoài, là người thứ ba trong cuộckhông thiên vị. Bây giờ quí vị hãy phán đốn! Ai quan trọnghơn? Cá nhân ích kỉ quan trọng hơn? Hay là nhóm chúng sinhkia quan trọng hơn? Quí vị suy nghĩ đi! Quí vị sẽ quyếtđịnh cho phía này hoặc phía kia? Tất nhiên là thâm tâm củaquí vị sẽ quyết định về nhóm chúng sinh — nếu quí vịthật sự có cảm nhận như một thành viên của loài người.Bởi vì nhóm này có nhiều người hơn và những người trongđây cần sự giúp đỡ nhiều hơn. Người kia chỉ là cá nhântự phụ, không sáng suốt. Quí vị tự nhiên sẽ lưu tâm đếnnhóm người. Qua việc lặp đi lặp lại những mối suy nghĩnhư trên, tâm tư vị kỉ sẽ giảm dần và lòng tôn trọngngười khác được gia tăng. Đó là phương pháp thực hành.

Tôithường khuyên như sau: Ai tuyệt đối muốn ích kỉ thì nêních kỉ một cách sáng suốt, không nên ích kỉ một cách hạnchế. Người nào sáng suốt thì trước hết nên nghĩ đếnngười, cố gắng giúp người như có thể một cách chân thật— không phải để lừa đảo họ mà vì những động lựcchân thiện. Cứ an nhiên tự đặt mình vào hàng thứ hai. Lợiích lớn nhất có thể đạt được sẽ là kết quả. Rõ chứ?Cứ như thế là một kẻ ích kỉ sáng suốt!

Quađấu tranh, giết hại, trộm cắp và tổn thương bằng ngôntừ, ta có thể cố gắng đạt được một lợi ích nào đó.Nhưng kết quả của thái độ không để ý đến người khác,chỉ lo nghĩ đến »Tôi, tôi, tôi« lại là bất lợi cho chínhmình. Mình là kẻ thua cuộc. Trước mặt thì những lời nóicủa người có thể xuôi tai, nhưng sau lưng thì không như thếnữa. Những dấu hiệu này đã là bằng chứng cụ thể chobiết rằng, vị kỉ chỉ có thể dẫn đến thất bại. Nhưvậy thì hành động vị tha không chỉ là một sự việc thuộcvề tôn giáo; nó không gì khác hơn là nghệ thuật sống —một nghệ thuật sống chân chính, đặc thù của con người.Sùng tín hay không sùng tín, Phật tử hay không Phật tử —tất cả các việc này đều không quan trọng, đều vô nghĩa.Quan trọng chỉ là việc sống một cuộc sống có lí, có tình.Ăn uống chỉ kích thích hệ bài tiết; không phải là mụcđích của cuộc sống! ý nghĩa của cuộc sống là phát triểnmột tấm lòng từ bi, nhân đạo — nó giúp chúng ta nên người.Có đặc tính này ta mới thấy tầm quan trọng và ý nghĩacủa cuộc sống, chúng ta sẽ trở thành một người bạn,một kẻ trợ giúp của mỗi người.

Quanhững ý nghĩ trên mà ta có thể thật sự phát triển mộtcảm nhận là chúng ta đều là anh chị em với nhau. Nếu cònôm lòng thù hận thì những chữ »Anh« và »Chị« không khácgì những lời nói rỗng tuếch. Với một động lực vị thathì đại đoàn thể nhân loại sẽ trở thành một gia đìnhhòa hợp, công bằng, chân thiện và thương mến lẫn nhau.Đó là mục đích của chúng ta. Đạt được trong cuộc sốngnày hay không thì lại là một chuyện khác; trong mọi trườnghợp thì nó đáng được cố gắng thực hiện. Đây là niềmtin vững chắc của tôi.

Thôngthường tôi hay gọi tư thái nhân đạo chân chính này là mộttôn giáo toàn thể. Nó không phải là tôn giáo này hoặc tôngiáo nọ — nó là toàn thể. Quí vị có đồng ý với tôilà những việc này quan trọng không? Lí thuyết trùng phứckhông cần thiết, chỉ cứ việc suy nghĩ với tâm tư thiệnhảo tự nhiên của con người. Qua suy nghĩ chính chắn chúngta có thể tự xác nhận được là ba đức tính vị lợi,từ và bi cực kì quan trọng, cần thiết và đáng được thựchiện.

Đưavà nhận

Phậttử nhận thức qua những mối suy nghĩ nêu trên là chúng sinhphải chịu đựng rất nhiều khổ đau, và tự hỏi làm thếnào để cứu độ chúng. Nỗi khổ của chúng sinh là nghiệpquả của chúng, vì vậy nên phương pháp trực tiếp trợ giúpchúng sinh có giới hạn. Nhưng ta có thể nhiệt tình, phátnguyện từ tận đáy lòng là những nghiệp báo này đừngxuất hiện nơi chúng sinh mà ngay ở chính mình. Trong lúc nàythì ta có thể tưởng tượng là việc này thật sự xảy ra.Đây là phương pháp thực hành việc tiếp nhận nỗi khổtrong phạm vi của một thái độ đồng cảm rõ rệt. Thêmvào đó ta có thể phát triển ý niệm truyền trao công đứcmà mình đã tích tụ — dù chỉ là công đức thật nhỏ nhặt— và công đức này sẽ mang đến một kết quả khả quan,nhưng hoàn toàn không có một cảm giác tổn thất hoặc hốitiếc. Đây là cách thực hành việc truyền trao hạnh phúccủa chính mình cho người khác trong phạm vi của một tư tháithương yêu rõ rệt. Mặc dù đưa và nhận chỉ xảy ra trongý niệm và những kết quả tưởng tượng không thật sựxảy ra, nhưng tư lự như vậy rất có ích cho việc phát triểný chí cương quyết, cố gắng hết mình.

Ngườinào đã quen thực hành như trên sẽ ứng dụng ngay khi gặphoàn cảnh bất hạnh, bệnh tật. Qua đó mà có thể giảmđược phần nào khổ đau và thêm vào đó là phát triển đứctính cương nghị. Qua kinh nghiệm bản thân hạn chế của tôithì những phương pháp thực hành này quả thật là nguồngốc của ý chí cương nghị, của nội lực. Tôi nghĩ là trườnghợp này có mối quan hệ với câu hỏi sáng nay là vì sao cácvị Cao tăng Phật giáo có thể hồn nhiên, hóm hỉnh như vậy.Phiền muộn, âu lo chắc chắn không giúp được gì hơn.

Vềphần tôi, tôi cố gắng hết lòng; tôi thực hiện những gìcó thể thực hiện được. Đạt được một mục đích nhấtđịnh nào đó hay không lại là một chuyện khác. Nhưng ítnhất là tôi sẽ không hối tiếc vì không cố gắng hết mực.Theo đuổi một mục đích to lớn tốt hơn mục đích nhỏnhặt; ngay cả một cuộc sống trăm năm cũng rất ngắn —hầu như không có ý nghĩa. Tôi bây giờ bốn mươi sáu. Cóthể là tôi sống thêm bốn mươi, thậm chí năm mươi nămnữa. Nhưng so sánh với tương lai vô cùng tận thì khoảngthời gian này chẳng là bao nhiêu. Các vấn đề nan giải củatôi cũng không có ý nghĩa gì nếu so sánh với nỗi khổ củavô lượng chúng sinh. Quán xét những vấn đề, nỗi khổ củamình từ quan điểm thật gần thì chúng có vẻ to lớn khủngkhiếp, không thể nào bỏ qua và không thể nào chịu đựngnổi. Nhưng khi nhìn chúng từ một khoảng cách nhất địnhthì chúng bỗng nhiên nhỏ bé hơn, không đáng để lo ngạiquá mức. Nếu tập trung vào những bổn phận quan trọng thìnhững vấn đề nhỏ nhặt sẽ đến và đi, đến và đi. Đólà bản tính của chúng. Chúng chẳng còn gây lo nghĩ gì nhiều.

Nhẫn

Nhưtôi đã nói hôm qua, một trong những cách tu luyện quan trọngnhất là thực hiện tính kiên nhẫn và khoan dung. Các đứctính này chỉ có thể học được nơi kẻ thù, không qua vịthầy. Ví dụ như không thể học nhẫn nhục qua việc thamdự buổi thuyết trình này — chỉ khi nào nhàm chán nó quá!Nếu thật sự chạm trán kẻ thù và hắn đang dự định tổnhại mình thì ngay lúc này chúng ta có thể học luyện nhẫnnhục. Tịch Thiên đưa ra một luận điểm tuyệt vời. Sưnói rằng, kẻ thù mới thật sự là vị đạo sư; bởi vìchỉ có thể phát triển tính nhẫn nhục qua mối quan hệ vớikẻ thù và qua nhẫn nhục mới có thể tích tụ công đứcto lớn. Có vẻ như là kẻ thù cố ý phẫn nộ để tạo điềukiện để ta thu thập công đức.

TịchThiên giả thiết một nhân vật đối địch — người nàybác bỏ những nguyên do của việc tu luyện nhẫn nhục vàkhoan dung. Nhân vật này là hiện thân của phiền não trongthâm tâm. Hắn quả quyết: »Luận điểm của ngươi khôngđúng. Kẻ thù không có ý giúp ta; và vì vậy ta cũng chẳngcó lí do gì để quí mến hắn.« Tịch Thiên trả lời: »Khôngphải một cái gì đó tất nhiên phải có ý định giúp đỡđể trở thành một sự giúp đỡ. Ví dụ như trường hợpchúng ta vững tin vào Diệt đế và Đạo đế, và có nguyệnvọng tinh thâm để đạt được điều này nhưng cả hai, Diệtcũng như Đạo đế chẳng hề có ý định giúp đỡ chúngta. Mặc dù vậy, chúng ta vẫn quí trọng bởi vì chúng thậtsự giúp đỡ chúng ta.«

Saukhi có vẻ thừa nhận luận điểm vừa nêu ra, hiện thân củaphiền não lại tiếp tục đưa ra một phản đối: »Kẻ thùcó ý định hại ta, trong khi Diệt và Đạo đế thì thậtsự không có ý định giúp đỡ, nhưng cũng không có ý địnhtổn hại. Vì thế, ta không thể nào tôn trọng kẻ thù.«Tịch Thiên đối đầu hắn: »Bởi vì họ có ý định tổnhại nên được gọi là ›Kẻ tổn hại‹ và ›Kẻ thù.‹Nếu họ không có ý định tổn thương thì chẳng được gọinhư thế. Trường hợp họ là y sĩ thì người ta không trởnên phẫn uất và cũng không có cơ hội để tu luyện nhẫnnhục. Chúng ta cần kẻ thù để tu luyện nhẫn nhục, chúngta không cần đến thiện hữu trong trường hợp này. Vì vậymà chúng ta cần một kẻ thù, và để trở thành một kẻthù thì một người nào đó phải có ý định tổn hại. Vìlí do này mà chúng ta không nên phản ứng một cách giận dữ;ngược lại, chúng ta nên tôn trọng hắn.« Khi bị một ngườinào đó đánh đập, chúng ta lập tức căm phẫn người ấyngay, nhưng Tịch Thiên lại đưa ra những cách hiểu nghĩa hoàntoàn khác: »Nếu xem xét kĩ những gì trực tiếp làm chúngta đau thì đó không phải là cá nhân, mà là vũ khí, cây gậy,cánh tay hoặc bất cứ những gì. Nếu tiếp tục tự hỏilà những gì gián tiếp làm chúng ta đau, thì nguyên nhân chínhcũng chẳng phải là cá nhân thù địch. Chịu trách nhiệmcho hành động tổn thương này chính là phiền não trong tâmthức của cá nhân. Nếu đã nổi giận thì chúng ta nên hướngcơn giận này về vũ khí, hoặc về những phiền não thúcđẩy trong thâm tâm kẻ thù, nhưng không được hướng cơngiận về con người của kẻ thù.« Đây là những lời khuyênđích đáng. Đau đớn được gây ra bởi vũ khí, nhưng chúngta không giận nó một cách vô lí. Mặc dù chính trường hợpnày cũng thỉnh thoảng xảy ra khi chúng ta vô ý chạm vào vậtnào đó. Tôi còn nhớ đến một thời đoạn niên thiếu. Tronglúc sửa xe với một người bạn thì người này sơ ý va đầuvào cạnh xe. Anh ta hét lớn: »Hãy đợi xem!« và phát cáuđến nỗi cố ý đập đầu thêm hai lần vào cạnh xe.

Trừnhững trường hợp ngoại lệ này thì chúng ta thường khônggiận vũ khí mà chỉ đặc biệt trút nỗi giận vào cá nhân.Nếu không sân hận thì người này đã không đánh đập chúngta. Như vậy thì sân hận là nguyên nhân tạo hành động củaông ta. Nếu chúng ta suy nghĩ thật chính chắn về nguyên nhânđích thật thì sẽ thấy là sân hận mới đúng là kẻ gâyloạn. Vậy là không nên giận người mà nên giận phiền nãotrong tâm của người ấy.

Quivề kẻ đang sân hận thì Tịch Thiên còn khuyên nên nghiêncứu kĩ xem trạng thái sân hận này có thuộc về bản tínhcủa người ấy hay chỉ là một hiện tượng tạm thời. Nếunó thuộc về bản tính của con người thì phát tâm giậnnó chẳng có ý nghĩa gì; vì chúng ta cũng không giận ngọnlửa khi bị phỏng tay — bởi vì biết cháy bỏng là bảntính đích thật của ngọn lửa. Nếu sân hận là một cáigì đó tạm thời, ít xuất hiện thì nó tương tự như đámmây che khuất mặt trời: Nếu bầu trời có mây và vì vậymặt trời không chiếu được thì chúng ta cũng không giậnmặt trời, mà tự hiểu là vấn đề nằm ở đám mây che.Cũng tương tự như thế, chúng ta không nên giận người màhãy giận những phiền não trong thâm tâm họ.

Ngoàira, chúng ta có thể tự nghĩ là thân thể của chính mình vàvũ khí đều có bản chất khổ, và đau khổ sẽ xuất hiệnnếu cả hai tương ngộ. Như vậy thì nửa phần lỗi lầmđã nằm ở phía ta. Theo đó thì ta phải sân hận chính mìnhtương tự như sân hận người.

Chúngta có thể tìm thấy nhiều lời khuyên rất ý nghĩa, bổ íchcho việc phát triển kỉ luật và tự nhận thức trong tácphẩm của Tịch Thiên. Tôi thực hiện những lời dạy trongđây và thấy chúng rất có ích, giúp đỡ rất nhiều.

Quacách suy nghĩ như trên, chúng ta có thể phát huy mạnh mẽ tâmhồn vị lợi. Không tất nhiên phải xem chúng sinh như ngườimẹ của mình. Trong những phương pháp tư lự mà chúng ta vừaluận bàn xong thì lí do chính của tâm lợi tha rất đơn giản:Người khác cầu mong hạnh phúc. Vì lí do này hoàn toàn đủnên tâm vị tha cũng có thể được phát triển trọn vẹntrong trường hợp hành giả không chú trọng đến việc xemtất cả chúng hữu tình là mẹ của mình. Bởi vì ngay cảtrong trường hợp xem chúng sinh như là mẹ, chúng ta chỉ yêuthương bởi vì chúng là mẹ của chính mình, và tình thươngnày còn bao hàm tâm tư tự đề cao của chúng ta. Nếu tìnhthương được phát triển chỉ trên luận điểm là ngườikhác mong muốn hạnh phúc, thoát lìa khổ não thì luận điểmnày không còn mối quan hệ nào với cảm giác tự đề cao.Đặc biệt là khi hành giả có khả năng tạo một tư tháitôn trọng kẻ thù mạnh mẽ — trong trường hợp này thìviệc phát tâm thương xót chúng sinh không còn gì là khó bởivì việc khó nhất đã được thực hiện, tức là kính trọng,thương mến kẻ thù.

BồTát hạnh

Nếuđã tu luyện đến một mức độ nào đó với nguyện vọngđạt giác ngộ vị lợi và đã đạt kinh nghiệm nhất địnhvới tư thái này, hành giả thệ nguyện không bao giờ buôngbỏ nó. Qua lời thệ nguyện này mà tâm bồ đề nguyện vọngcàng trở nên kiên cố.

Sauđó hành giả trau dồi những yếu tố tương trợ để nguyệnvọng này không thối lùi — trong kiếp này cũng như nhữngkiếp sau. Tiếp đó hành giả cầu nguyện thực hiện các đứchạnh của một vị Bồ Tát. Các đức hạnh này là: bố thí,trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ.Có nhiều cách giải thích về Sáu hạnh ba-la-mật-đa này,ví dụ như giải thích về bản tính, số lượng, thứ tựchính xác, cách phân biệt chúng thành những loại thô thiểnvà vi tế và tương tự. Tôi không muốn đi sâu vào chi tiếtnơi đây. Tất cả những hành động của một vị Bồ Tátđều được dung hàm trong sáu hạnh ba-la-mật; tất cả sáuhạnh này lại nằm trong ba loại giới luật của một BồTát: Tránh ác nghiệp, tích lũy thiện ngiệp và cứu độ chúngsinh. Giới luật của Bồ Tát bắt nguồn từ việc khướctừ tư tưởng lợi kỉ. Chúng ta có thể nói rằng, từ bilà căn cơ của tất cả giáo lí của Đức Phật: Trong Thanhvăn và Độc giác thừa, tư tưởng bất hại được thànhlập trên cơ sở của từ bi; và từ bi cũng là động lựcthúc đẩy Bồ Tát chủ động cứu độ chúng sinh, không chỉchủ trương tư tưởng bất hại. Nếu nhìn như vậy thì toànbộ Phật giáo có thể được tóm gọn trong hai câu: »Nếucó thể thì bạn hãy giúp người. Còn không thể cứu giúpthì ít nhất là không được tổn hại họ.« Tinh hoa củacác cỗ xe Phật giáo đã được trình bày một các ngắn gọntrong lời khuyên này.

Tríhuệ trong Duy thức tông

Vìkhông còn nhiều thời gian nên tôi không luận giải từng chitiết các hạnh ba-la-mật-đa bố thí, trì giới, nhẫn nhục,tinh tiến và thiền định mà chỉ trình bày hạnh trí huệ.Chủ đề ở đây là quan điểm triết học. Cơ bản là cóba loại trí huệ: (1) Trí huệ đầu tiên là trí huệ nhậnthức các hiện tượng tập tục, được phân thành Ngũ minh:[2]Y phương minh,[3] Công xảo minh,[4] Nhân minh,[5] Thanh minh[6] vàNội minh[7] — khoa nghiên cứu tâm thức. (2) Trí huệ thứhai là loại nhận thức được cách tồn tại thật sự củacác hiện tượng. (3) Loại thứ ba là trí huệ nhận biếtphương tiện thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh. Tôi muốnthuyết trình loại thứ hai, trí huệ nhận thức cách tồntại tuyệt đối của các hiện tượng; mặc dù chúng ta đãluận bàn về chủ đề này đến một mức độ nhất định.

Cáctrường phái quan trọng nhất trong bốn trường phái triếtlí Phật giáo là Duy thức và Trung quán; vì cả hai đều đạidiện quan điểm nhân vô ngã và pháp vô ngã. Duy thức tông— cũng được gọi là Du-già hành tông[iii] — có quan niệmpháp luân thứ ba của Phật pháp là pháp luân cao cấp nhất.Kinh Giải thâm mật, một bộ kinh thuộc thời pháp thứ bacho rằng, hai pháp luân đầu nên được xem là những lờitrần thuật tạm thời và vì vậy phải được diễn giảng.Đặc biệt là kinh này nói rằng, người nào hiểu theo nghĩatừng chữ những lời trần thuật của pháp luân thứ hai sẽlạc vào cực biên hư vô. Những lời trần thuật trong cácbộ kinh thuộc pháp luân thứ ba được nhắc đến ví nhưsau: »Tất cả các hiện tượng đều không có thật thể;tất cả các hiện tượng bất sinh bất diệt; an tịnh từxưa nay; bản tính của chúng siêu việt mọi khổ đau.« Vàvì giáo lí này không được hiểu suông qua văn tự nên ngườita phải hiểu ý nghĩa của pháp luân thứ hai này với sựtương trợ của pháp luân thứ ba.

Nhưvậy thì ý nghĩa của pháp luân thứ hai — các hiện tượngđều không có tự tính, không có thật thể — là thế nàotheo cách hiểu của Duy thức tông? Trong phẩm Thắng Nghĩa Sinh[8]vấn, kinh Giải thâm mật nói rằng, giáo lí của pháp luânthứ hai, các hiện tượng đều không có tự tính được dạyqui về những khía cạnh đặc thù của »Tam tướng«[9] [vàkhông được hiểu như sự phủ định một tự tính của cáchiện tượng một cách chung]. Ba tướng này trình bày ba dạngtồn tại của các hiện tượng: Biến kế sở chấp tướng,Y tha khởi tướng và Viên thành thật tướng. Biến kế sởchấp tướng không có thật thể trong ý nghĩa không tồn tạitrên cơ sở tự tướng; bởi vì chúng chỉ được hình thànhbởi vọng tưởng, biến kế. Tuy nhiên, cách hiểu của Duythức tông và hệ phái Trung quán-Cụ duyên về biểu đạt»Chỉ được hình thành bởi biến kế« khác nhau rất xa.Thật ra thì những đại biểu của Duy thức cho rằng, Biếnkế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tướng;nhưng nếu lấy cách hiểu »tồn tại trên cơ sở tự tướng«của phái Cụ duyên làm mẫu mực thì trong tâm thức của cácđại biểu Duy thức thậm chí còn có kiến giải sai lầm quivề Biến kế sở chấp tướng, còn ôm ấp quan niệm là mộtsự vật nào đó tồn tại trên cơ sở tự tướng.

Y thakhởi tướng là những hiện tượng hữu vi, được kết cấubởi nhân duyên. Chúng không có một thật thể theo ý nghĩachúng không tự xuất khởi một cách không tùy thuộc mà bịảnh hưởng bởi nhân duyên, những thật thể khác.

Viênthành thật tướng là Tính (tướng) không của tất cả nhữnghiện tượng. Chúng là đối tượng thiền định cao cấp nhấttrên con đường thanh tịnh. Chúng không có tự tính trong ýnghĩa tuyệt đối — vì chúng là sự thật tuyệt đối —,và chúng vô ngã, bởi vì chúng siêu việt một tự ngã —một tự ngã bị phủ định trong lúc trực chứng vô ngã.Như vậy thì Viên thành thật tướng là cách tồn tại tuyệtđối của hiện tượng — Tính không của chúng —, và Y thakhởi tướng là cơ sở của Tính không này. Viên thành thậttướng là Tính không, siêu việt mọi Biến kế sở chấp tướngcủa một Y tha khởi tướng — nghĩa là sự trống rỗng, khôngcó một tự ngã của Y tha khởi tướng.

Trongtrường hợp nói Y tha khởi tướng trống rỗng, siêu việtBiến kế sở chấp tướng, người ta có thể tự hỏi làBiến kế sở chấp tướng là gì. Đây là một chủ đề rấttinh thâm, cần được giảng giải thật kĩ lưỡng. Để trìnhbày tóm tắt qua một ví dụ: Biến kế sở chấp tướng củamột sắc tướng là cách tồn tại được gán vào sắc tướngnày một cách sai lầm [mặc dù nó không có] — cho rằng trêncơ sở tự tướng, sắc tướng này là đối tượng của tưduy khái niệm.[iv] Một cách tồn tại như thế hoàn toàn khôngcó; một sắc tướng không tồn tại như thế.

Trongluận Nhiếp đại thừa,[v] Vô Trước phản bác sự kiện hiệntượng có thể là đối tượng của một tâm thức khái niệmhoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng củachúng. Các luận điểm được đưa ra để phản bác cụ thểnhư sau:

1. Một tâm thức nhận biết danh xưng của một đối tượngkhông tồn tại trước khi học hiểu danh xưng này.

2. Thường có nhiều danh xưng dành cho một đối tượng.

3. Một danh xưng không chỉ giới hạn ở một đối tượng [vínhư trường hợp nhiều người mang cùng một tên].

Ngoàira, các điểm mâu thuẫn sau đây sẽ xuất hiện [trong trườnghợp tin vào việc một hiện tượng là đối tượng của tâmthức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sởtự tướng của nó]:

1. Trong trường hợp một vật với dạng bầu, có khả năng chứachất lỏng — nếu nó là đối tượng của danh xưng qui ước»lọ« trên cơ sở tự tướng, thì cái được gọi là »lọ«phải có trong bản chất của vật dạng bầu.

2. Một đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều thậtthể khác nhau một cách phi lí. [Mỗi danh xưng phải có mộtthật thể với bản tính là đối tượng của danh xưng này.]

3. Bản tính của nhiều đối tượng có chung một danh xưng —ví như trường hợp nhiều người mang cùng tên — sẽ phảihòa lẫn vào nhau. [Bởi vì chúng đã phải là đối tượngcủa danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng.] Như vậythì đã chứng minh được là các hiện tượng không là đốitượng của một tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng củadanh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.

Nếunhư một sắc tướng là đối tượng của một tâm thức kháiniệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướngcủa nó thì tri giác »đây là một sắc tướng« phải đượcxuất khởi độc duy qua quá trình phát hiện nó — trướckhi ta học danh xưng này. Nhưng không phải như vậy; khi nàochưa học danh xưng của một đối tượng thì chúng ta vẫnchưa biết được nó tên gì. Và một đối tượng mang nhiềudanh xưng phải là nhiều đối tượng khác nhau một cách philí; và khi nhiều đối tượng khác nhau cùng mang một danh xưng,thì chúng phải là một đối tượng duy nhất một cách philí. Với những luận điểm này người ta có thể chứng minhđược là sắc tướng cũng như những hiện tượng khác khôngtồn tại như là những đối tượng của một tâm thức kháiniệm trên cơ sở tự tướng của chúng.

Trongtrường hợp tri giác của chúng ta — ví như một nhãn thức— nhận thức được sắc xanh, sắc xanh này trình hiện khôngnhững như là đối tượng của một tâm thức khái niệm trêncơ sở tự tướng của nó mà cũng trình hiện như là mộtsự kiện, một hiện thật nằm ngoài tâm thức đang quán xétvà rọi hình thái của nó vào chính tâm thức đang quán xétnày. Nhưng chỉ có Duy thức tông giảng nghĩa là qua sự khởiđộng của những tiềm năng được tích lũy trong Tạng thứctừ vô thủy mà một sắc xanh — theo ví dụ trên — trìnhhiện như là một đối tượng bên ngoài, mặc dù nó thậtsự không phải như vậy. Hành giả nhận thức được Tínhkhông khi đã thông hiểu qua phân tích trên cở sở luận lílà các hiện tượng không phải là những thật thể biệtlập với tâm thức nhận diện chúng — mặc dù chúng trìnhhiện như vậy —, mà có chung một tự tính như tâm thức.Duy thức tông trình bày trong mối quan hệ này một quan điểmBất nhị mà trong đó, Bất nhị là Tính không, một Tính khôngxuất phát từ sự không khác biệt giữa tự tính của tâmthức nhận thức và tự tính của đối tượng được nhậnthức. Đồng thời, Bất nhị cũng được xem là Tính khôngcủa đối tượng, sự trống rỗng không tồn tại như lànhững đối tượng của tâm thức khái niệm [hoặc đối tượngcủa danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.

Khinhận thức được các đối tượng không tồn tại như nhữngthật thể nằm ngoài tâm thức, chúng không thể nào tiếptục là cơ sở kiên cố của tham, sân và những nghiệp bấtthiện tương tự. Như vậy thì quan điểm của Duy thức tôngrất có ích và quả thật là nhiều vị Cao tăng Ấn Độ đãđạt thành tựu cao với giáo lí này. Các Du-già tăng và hànhgiả của Man-tra thừa ban đầu cũng sử dụng hệ thống này.Cũng có thể là hệ thống triết lí này hiện tại thích hợpcho một số người nhất định. Như vậy thì thực hiện quanđiểm của Duy thức tông là đúng nếu nó thích hợp và bổích cho căn cơ của hành giả — mặc dù nhìn theo quan điểmcủa hệ phái Cụ duyên, nó còn những điểm bị biện bác.

Chúngta sẽ tiếp tục luận bàn chiều nay.

Ghichú

[1]Hán dịch là »y luyến«, »cảm tình«, dịch giả người Đứcdùng chữ »Anhänglichkeit.«

[2]五明; pañcavidyā, skrt.

[3]醫方明; cikitsāvidyā, skrt.; là y học.

[4]工巧明; śilavidyā, skrt.; nghiên cứu công nghệ, nghệ thuật,kĩ thuật, khoa học.

[5]因明; hetuvidyā, skrt.; cách gọi luận lí học theo đạo Phật.

[6]聲明; śabdavidyā, skrt.; khoa nghiên cứu ngôn ngữ, văn phạm,có thể hiểu là ngôn ngữ học.

[7]内明; adhyātmavidyā, skrt.; là nghiên cứu tôn giáo mình, tìmhiểu ý nghĩa của kinh sách thuộc nội điển. »Khoa nghiêncứu tâm thức« là cách giải nghĩa thoát ý của Đạt-lạiLạt-ma.

[8]paramārthasamudgata, skrt.

[9]cách sử dụng thuật ngữ trong hai bộ kinh cơ bản của Duythức tông là Nhập lăng-già (入楞伽) và Giải thâm mật (解深密)có khác nhau đôi chút. Mặc dù một »tự tướng« (自相;svalak­ṣa­ṇa) và một »tự tính« (自性; sva­bhāva) cókhác nhau theo ý nghĩa thông thường nhưng ở đây, hai thuậtngữ trên được hiểu với ý nghĩa tương tự. Kinh Giải thâmmật gọi là tướng, tự tướng, kinh Nhập Lăng-già gọi làtính, tự tính.

[i]glang ri thang pa, 1054-1123.

[ii]Kệ 25.

[iii]rnal 'byor spyod pa pa, yogācāra, 瑜 伽 行 宗.

[iv]rang 'dzin rtogs pa'i zhen gzhir rang gi mtshan nyid kyis grub pa.

[v]P5549, Bd. 112,224.4.1.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn