Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

8. Lợi tha

17/11/201016:38(Xem: 4192)
8. Lợi tha


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương8. Lợi tha

Vấnđáp

● Hỏi: Ngài đã nói là theo tông Trungquán, tất cả những loại tâm thức đều bị lừa đảo ngoạitrừ tâm thức trí huệ trực nhận Tính không. Ngài có thểdiễn giảng điểm này cho chúng tôi?

● Đáp: Lí do vì sao tất cả những tâm thức — ngoại trừmột tâm thức trí huệ siêu việt mọi trình hiện nhị nguyên— tất nhiên bị lừa đảo là như sau: Các hiện tượng —như vật chất và tương tự — trình hiện trước các tâmthức bình thường với vẻ như tồn tại trên cơ sở tựtính, mặc dù chúng đã được chứng minh là không tồn tạitrên cơ sở tự tính. Tâm thức trí huệ nhận thức Tính khônglà một tâm thức đã tầm tra kĩ lưỡng xem những hiện tượngnày có thật sự tồn tại bởi tự tính, nghĩa là tồn tạitrên cơ sở tự tính hay không. Cuối cùng thì nó chẳng tìmthấy cách tồn tại như trên; nó chỉ thấy một Tính khôngkhuếch nhiên trình hiện, là sự phủ định của một đốitượng đã được phủ định bằng Tính không — có nghĩalà sự vắng mặt của một cách tồn tại trên cơ sở tựtính. Ngoại trừ thành phần trí huệ của một vị Phật,những thành phần có thể nhận thức được những khía cạnhđa dạng của các hiện tượng, mỗi tâm thức nhận thứcmột hiện tượng tương đối đều bị lừa bởi cái vẻtrình hiện sai lạc của nó. Tâm thức bị lừa bởi cái vẻtrình hiện như là tồn tại bởi tự tính của đối tượng.Người ta nói đến một tâm thức bị lừa đảo bởi vì cáchtrình hiện của đối tượng trước tâm thức có quan hệvới sự sai lạc này.

● Hỏi: Nếu tìm hiểu các học thuyếtđược trình bày trong Phật giáo trên cơ sở luận lí thìcó những chứng cứ nào xác nhận những tầng cấp tâm thứcđược trình bày, những tầng cấp mà người ta phải trảiqua trong lúc chết hoặc tái sinh.

● Đáp: Những nhận thức này phần lớn đều bắt nguồn từkinh nghiệm bản thân. Trong trường hợp muốn trình bày nhữngtầng cấp tâm thức vi tế mà không chú trọng đến kinh nghiệmthì người ta sẽ chạm trán nhiều sự việc, những sự việcnhìn tổng quát không phải là những hiện tượng rất bíẩn, nhưng lại rất bí ẩn, rất khó hiểu đối với mộtngười nhất định nào đó. Đối với một người thiếunhững kinh nghiệm này thì chúng là những hiện tượng rấtbí ẩn; chúng phải được chứng minh qua suy luận có chứngcứ. Cách chứng minh này bao gồm sự nghiên cứu những lờitrần thuật trong kinh sách và được gọi là »Tỉ lượngtrên cơ sở những gì đáng tin cậy«. Chúng ta đã đề cậpđến chủ đề này. Nhưng cũng có người nhớ lại quá trìnhchết hoặc tái sinh; đối với họ thì những tầng cấp tâmthức không phải là những gì rất bí ẩn mà là những hiệntượng hiển nhiên.

● Hỏi: Ngài đã nói về loại Thiêntử ma, những loại ma luôn luôn gây chướng ngại cho nhữnghành giả tu tập khắc phục vô minh. Trong trường hợp mộthành giả của Đại thừa Phật giáo biết mình mang nhữngloại ma này trong thâm tâm, Ngài khuyên hành giả này làm gìđể thoát khỏi chúng?

● Đáp: Các Thiên tử ma này hệ thuộc vào sáu loại thiên trongdục giới, đặc biệt là loại »lấy sự biến hóa vật kháclàm niềm an vui« — Tha hóa tự tại thiên. Ngay chúng ta cũngđã xuất sinh trong dạng tồn tại này trong vòng sinh tử. Chúngta đã có lúc hành động, xử sự như loại ma này, mỗi ngườichúng ta! Trong trường hợp phải dùng phương tiện đối trịnhững loại ma này khi bị chúng quấy nhiễu, hệ thống man-trađưa ra phương pháp tạo một phạm vi bảo hộ bằng thiềnđịnh; nhưng phương pháp tốt nhất là phát triển lòng từbi. Trong đêm trước khi đạt chính giác, Phật Thích-ca Mâu-niđã chinh phục tất cả những loại ma — một trong Mườihai hành động cao thượng — và Ngài đã thành tựu việcnày bằng cách thiền quán với lòng từ bi.

Saukhi tỉnh thức khỏi một giấc mộng không tốt hoặc mộtác mộng thì ngay cả việc tụng niệm chân ngôn hoặc thiềnquán phạm vi bảo hộ cũng không có kết quả, nhưng, nếuhành giả phát triển lòng từ thì nó sẽ làm ổn thỏa ngay.Đây là phương pháp tốt nhất.

● Hỏi: Làm thế nào để tu học Phậtpháp và thực hành hằng ngày nhưng lại không bị vướng mắcvào những việc này?

● Đáp: Trường hợp có thể xảy ra là ngay cả những tâm thứcthiện hảo cũng có thể dung hàm kiến giải chấp vào tựngã. Vì vậy nên một vài kinh sách bảo rằng, ngay cả kiếngiải sai lầm — nhìn nhận các nhóm thân tâm là một cái»ta« và »của ta« tồn tại trên cơ sở tự tính — cũngcó thể là một sự hỗ trợ trên đường tu đạt Phật quả.Nhưng trường hợp này chỉ có giá trị trong lúc thực hànhban đầu. Ví dụ như lúc bắt đầu phát triển lòng bi thìtấm lòng này có quan hệ với kiến giải chấp vào tồn tạitrên cơ sở tự tính; nhưng nếu vì lo ngại về việc nàymà không tiếp tục phát triển lòng bi thì lại có lỗi; bởivì đương thời không có cách nào khác ngoài việc tiếp tụcthực hành phát triển — cho dù nó không hoàn hảo thế nàođi nữa. Người ta không thể khắc phục kiến giải chấpvào tồn tại bởi tự tính và tham ái nếu thâu hồi tâm thứckhông cho tiếp xúc với đối tượng và ở trong trạng tháibất động như có thể. Ngược lại, việc tự nhận thứcđược điểm đối nghịch của tồn tại trên cơ sở tựtính là Tính không được nhấn mạnh. Với nhận thức này,người ta có thể giảm dần năng lực của kiến giải chấpvào tồn tại trên cơ sở tự tính; chỉ thâu tóm tâm thứclại chung qui cũng chẳng có lợi ích gì. Nếu phát hiện đượcmột tâm trạng bám chặt vào thực hành một cách tham ái thìphải khắc phục nó với sự hỗ trợ của một cách thựchành khác. Không được bỏ dở dang việc tu tập chỉ vì xácđịnh được một tâm trạng tham ái nó. Nếu cảm thấy thamquyến vật chất thì hành động hay nhất là xa lìa, khôngbận bịu vướng vít vào chúng. Chúng ta nên hài lòng và biếtđủ trong khía cạnh tài sản vật chất, tức là nên từ khướclòng tham muốn. Nhưng không ai bảo là phải biết đủ trongtrường hợp tu tập đạo pháp. Đây là hai quan điểm hoàntoàn khác nhau: Trong trường hợp đầu thì đối tượng làmột đối tượng của tham ái, nên được buông xả; trongtrường hợp thứ hai thì đối tượng là một cái gì đócần được học hỏi, thâu đắc làm sở hữu. Người ta nênphân biệt theo khía cạnh này.

● Hỏi: Việc quán xét thân thể nhưlà một vật gì đó có bản chất khổ có cách tuyệt việcbảo vệ, chăm sĩc sức khỏe hay không — và nó có cách tuyệtmột tâm trạng vui mừng vì có một thân thể kiện tráng tuyệthảo hay không?

● Đáp: Nếu được khuyên là nên xem thân thể là một vậtcó bản chất khổ thì lời khuyên này không có nghĩa là phảibỏ bê, xao lãng thân thể, như Thánh Thiên trình bày trong (BồTát du-già hành) Tứ bách luận:[i]

Mặcdù thân thể được xem như một kẻ thù nhưng vẫn nên bảotrọng nó.

Vớicơ sở thân thể này mà những sự việc lớn có thể đượcthực hiện. Tịch Thiên nói trong Nhập bồ-đề hành luận[ii]như sau:

Hãyxem thân thể con người như một chiếc bè để thoát ra khỏidòng khổ não.

Nênxem thân thể là một cơ duyên thuận lợi để thực hiệnnhững hành động lợi tha và hãy bảo trì nó một cách khôngtham chấp.

● Hỏi: Khi nhận thức Tính không đãđược thực hiện thì những ý niệm bất thiện như tham vàsân chấm dứt — nhưng những ý niệm thiện lành như từbi thì lại không, như vậy là sao?

● Đáp: Sự việc này có liên hệ đến những gì được diễngiảng vài giờ trước đây: Về câu hỏi được đề ra làmột tâm thức, một tư tưởng có cơ sở chính xác hay không.Mặc dù trong lúc mang ý niệm từ bi thì một sự trộn lẫnvới một phiền não có thể xảy ra, nhưng cơ sở chính củatừ bi lại là đạo đức. Nếu trở nên sân hận thì ngườita thường có những lời biện hộ như: »Người này hạitôi; tôi phải trả thù hắn!« Nhưng khi xem xét vấn đề kĩhơn thì người ta sẽ thấy là những lời giải thích biệnhộ trên không có cơ sở nào, và với một tâm trạng sânhận, người ta chỉ tạo cho chính mình nhiều vấn đề nangiải. Nhìn lâu dài thì hay hơn nhiều nếu không nổi giận,phát cáu.

Tronghệ thống man-tra có một phương pháp sử dụng tâm trạngphẫn hận trên con đường tu tập, nhưng phẫn hận ở đâykhông có liên hệ gì với phẫn hận thông thường. Độnglực cơ bản là lòng từ bi mạnh mẽ, mặc dù động lựcthúc đẩy trong thời điểm thực hiện lại là phẫn nộ.Nhưng bây giờ thì đủ rồi.

Pháttriển phương pháp tu Quán

Chúngta vừa luận bàn thế nào là Chỉ và nó được phát triểnra sao. Giá trị của việc phát triển Chỉ nằm ở đâu? Nócóphải là dấu hiệu thành đạt đặc trưng của một trong bacỗ xe Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát? Như đã nói, cáchtu Chỉ có trong phạm vi Phật giáo cũng như bên ngoài; vì nhìntheo khía cạnh bản chất thì nó vẫn chưa là một dấu hiệucủa một con đường tu tập đặc thù nào. Nhưng, mặc dùChỉ không thể được xem là một dạng tập trung siêu việtlắm, nó vẫn thực hiện một công năng quan trọng bởi vìtầng cấp tập trung này là một cơ sở rất có ích cho việcphát triển và thành đạt những mục đích cao thượng.

Conđường nào nên được phát triển song song với việc pháthuy Chỉ? Có hai đường mà hành giả có thể tiến bước trêncơ sở của Chỉ — con đường thế gian và con đường xuấtthế gian.

Quánthế gian

Phươngpháp Quán thế gian được thực hiện trong cũng như ngoài phạmvi của Phật giáo. Nó bao gồm sự tập trung thiền định củamột con đường mà trên đó, hành giả xem cấp bậc tồn tạinày là rất thô thiển, một tầng cấp tồn tại khác là tịchtĩnh hơn. Để hiểu được việc này thì chúng ta phải biếtrõ cách trình bày của tam giới với chín tầng cấp hệ thuộc.(Xem bảng tóm tắt sau.)

Giới
Tầngcấp

(III)Vô sắc giới
Hữucứu kính (Cấp thứ chín)

Vôsở hữu (Cấp thứ tám)

Thứcvô biên (Cấp thứ bảy)

Khôngvô biên (Cấp thứ sáu)

(II)Sắc giới
Địnhtứ thiền (Cấp thứ năm)

Địnhtam thiền (Cấp thứ tư)

Địnhnhị thiền (Cấp thứ ba)

Địnhsơ thiền (Cấp thứ hai)

(I)Dục giới
Cõidục (Cấp thứ nhất)

Đểđạt Định sơ thiền, cấp thứ hai của chín tầng cấp, hànhgiả quán cõi dục này là thô, không an tĩnh và quán cấp thứhai — Định sơ thiền — là an tĩnh, tinh tế hơn. Định sơthiền được thành đạt qua việc thực hiện bảy tác ý,[iii]bảy ý niệm quán xét. Với việc thực hiện Chỉ thì tácý thứ nhất, »Tác ý vô khiếm«,[iv] cũng đã được thựchiện. Cùng với việc thực hiện tác ý này, hành giả đạtmột cảm giác trung tính. Để thật sự đạt được Địnhsơ thiền, hành giả còn phải thực hiện sáu tác ý còn lại:»Tác ý nhận thức được những các biệt tướng«,[v] »Tácý thẩm định«,[vi] »Tác ý hoàn toàn li biệt«,[vii] »Tácý sở nhiếp và hoan hỉ«,[viii] »Tác ý tầm tra, phân tích«,[ix]»Tác ý thành tựu gia hạnh vị«,[x] »Tác ý thành tựu quảvị cứu kính của gia hạnh vị«.[xi] Sau đó hành giả nhậpĐịnh sơ thiền.

Hànhgiả thực hiện thiền định tập trung cho đến khi đạt Chỉ.Thiền định phân tích bắt đầu với Tác ý nhận thức cáctướng riêng biệt. Với tác ý này, hành giả thực hiện bướcđầu tiên để đạt Quán. Các biệt tướng được nhận thứcở đây một mặt là những điểm thuận lợi, an tĩnh củaĐịnh sơ thiền và mặt khác các khuyết điểm của cõi dụcvà tính chất thô thiển của nó. Cứ suy nghĩ đến nhữngöu và khuyết điểm như vậy thì hành giả dần dần đạtkhả năng khắc phục được những dạng phiền não thô sơhiển hiện trong dục giới. Các phiền não này được phânthành chín cấp.[xii] Nếu khắc phục được chín cấp phiềnnão này bằng ba tác ý thì hành giả đạt Định sơ thiền.Ba tác ý bao gồm: Tác ý hoàn toàn li biệt, Tác ý sở nhiếpvà hoan hỉ và Tác ý thành tựu gia hạnh vị. Và với cáchthực hiện tương tự như vậy, hành giả đạt được theothứ tự Định nhị thiền, Định tam thiền, Định tứ thiền,Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Hữucứu kính. Trong vòng sinh tử thì cõi tái sinh bất định vàvì vậy, Phật giáo quan niệm là chúng ta đã từng sống nhiềulần dưới những dạng tồn tại trùng hợp với những cấpbậc thiền định. Tuy nhiên, dạng tồn tại này hiện thờisuy đồi thành một dạng thô của dục giới.

Quánxuất thế gian

Trêncon đường xuất thế, hành giả quán xét trong trạng tháiChỉ Tứ thánh đế qui về những gì đáng được chấp nhậnvà những gì phải được xả bỏ hoặc — trên một cấpbậc vi tế hơn — Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơsở tự tính để có thể đạt trạng thái Quán xuất thế.Quán được thực hiện qua thiền định trên cơ sở Chỉ đãđạt được. Bởi vì trong trạng thái Chỉ, hành giả quánxét đối tượng thiền định — Tứ thánh đế hoặc Tínhkhông — với trí huệ phân biệt. Cơ bản vẫn là Chỉ, hànhgiả chỉ có chuyển từ thiền tập trung sang thiền phân tích.Mặc dù trong quá trình đạt Chỉ, hành giả đã diệt đượccác dạng của hôn trầm và trạo cử có ảnh hưởng bấtlợi đến thiền định tập trung nhưng bây giờ lại có hôntrầm trạo cử với cường độ khác cản trở việc pháttriển Quán. Các dạng hôn trầm và trạo cử cản trở Quánkhông hoàn toàn giống với những dạng đã xuất hiện tronglúc thực hiện Chỉ. Vì thế mà hành giả cần phải khởiđộng Bốn tác ý[xiii] một lần nữa.

Nănglực của thiền định phân tích dần dần được gia tăngvà nó có thể dẫn đến một trạng thái khinh an của thânthể cũng như tâm thức. Khinh an này tương tự như khinh anmà chúng ta đã luận bàn trong trường hợp tu Chỉ nhưng khácmột điểm là lớn hơn. Sự xuất hiện của cảm giác an lạcví như khinh an thân tâm là dấu hiệu của sự thành đạtmột trạng thái Quán toàn mó. Bây giờ hành giả đã thựchiện Chỉ-Quán song vận, một sự phối hợp tuyệt hảo Chỉvà Quán. Với nó, hành giả nắm trong tay một khí cụ rấthiệu nghiệm để nghiên cứu các tầng cấp Tính không đểrồi qua đó diệt trừ các chướng ngại của tâm thức.

Vàđây, tôi xin chấm dứt cách trình bày tập trung thiền địnhqui về Tứ như ý túc.

Ngũlực[1] và Ngũ căn[2] — Nhóm kế đến trong Ba mươi bảy thànhphần trợ đạo là năm lực: Tín, tinh tiến, niệm, địnhvà huệ lực. Trên hai cấp bậc đầu của Tư lương đạo— được gọi là »Nhiệt lực«[xiv] và »Tuyệt đỉnh«[xv]—, những đặc tính này được gọi là Năm lực. Nếu nhữngđặc tính này đã được phát triển mạnh đến mức độkhông thể nào bị ảnh hưởng bởi những nhân tố đối nghịchthì chúng trở thành Năm căn. Quá trình này xảy ra trên haigiai đoạn cuối của Gia hạnh đạo, được gọi là »Nhẫn«[xvi]và »Thế gian cứu kính pháp«.[xvii]

Nămcăn này cụ thể là gì? Theo một cách trình bày được tìmthấy ở Thanh văn thừa cũng như Đại thừa thì chúng có mốiquan hệ với những gì phải được thừa nhận và xả bỏtrong phạm vi Tứ thánh đế. Theo đó thì Tín là niềm tin chắcvào những gì phải được gìn giữ và buông xả trong phạmvi Tứ thánh đế. Tinh tiến là tâm trạng nhiệt tình thựchiện việc xả bỏ hoặc gìn giữ này. Niệm là không quênnhững gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Định là tâmtrạng chuyên nhất vào những gì phải được xả bỏ hoặcgìn giữ. Huệ là sự hiểu biết phân tích những khía cạnhriêng biệt của những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữtrong phạm vi Tứ thánh đế.

Theocách trình bày Đại thừa của Từ Thị trong luận Hiện quántrang nghiêm[xviii] thì Tín hướng đến ba đối tượng củaqui y — Phật, pháp và tăng; nhưng theo cách trình bày đặcbiệt này của Đại thừa, Tín có những đặc tính siêu việtbởi vì việc qui y Phật, pháp, tăng được thi hành với mộttâm trạng hướng về tất cả những loài hữu tình. Vì vậymà được nói là những đối tượng được niềm tin nàyhướng đến luôn luôn có mặt. Ngoài ra, trong lúc qui y, hànhgiả nhìn nhận Phật quả là mục đích và Vô thượng chínhđẳng chính giác phải được thực hiện. Vì những đặcđiểm này mà phương pháp qui y của Đại thừa vượt trộiqui y của Thanh văn và Độc giác thừa.

Tinhtiến là nhiệt tâm thực hiện Sáu hạnh ba-la-mật-đa:[3] Bốthí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và huệba-la-mật-đa. Niệm là không quên tâm bồ-đề,[4] không quênviệc cố gắng đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh.Thiền định siêu việt mọi khái niệm tư duy và Huệ là sựnhận thức được Tính không, trống rỗng của sự vật vàqua đó nhận biết rằng chúng không thể được xem là thậtsự tồn tại.

Còncó những điểm khác biệt với Thanh văn và Độc giác thừatương tự như trên trong trường hợp Bồ Tát thực hiện Tứniệm xứ; các vị phát huy Tứ niệm xứ không chỉ riêng chochính mình mà còn lưu tâm đến tất cả những loài hữu tình.Tuy vậy, ngoại trừ những điểm khác biệt này và nhữngsai biệt nhỏ trong khía cạnh đối tượng thiền định thìBa mươi bảy thành phần trợ đạo được thực hiện nhưnhau trong cả ba cỗ xe, Thanh văn, Độc giác cũng như Bồ Tát.

Thấtgiác chi[5] — Nhóm tiếp theo là Bảy thành phần đạt giácngộ thuộc về Kiến đạo. Tôi không muốn trình bày chi tiếtmà chỉ tóm lược: Niệm,[6] trạch pháp,[7] tinh tiến, hỉ,[8]khinh an[9] và xả.[10]

Bátthánh đạo[11] — Với con đường tu tập thiền định thìhành giả đã đạt đến Bát thánh đạo. »Con đường támnhánh« này bao gồm: Chính kiến,[12] chính tư duy,[13] chínhngữ,[14] chính nghiệp,[15] chính mệnh,[16] chính tinh tiến,[17]chính niệm[18] và chính định.[19]Tôi không muốn trình bàyquá chi tiết.

Quaviệc tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạomà một Thanh văn hoặc Độc giác có thể đạt quả vị SátTặc. Ngoại trừ cách trình bày Tính không trong các hệ thốngtriết lí khác nhau thì cách thực hiện các bồ-đề phầnnày đều tương tự như nhau trong cả ba cỗ xe.

Nhữngnét đặc thù của Bồ Tát thừa

Đạithừa là gì? Phương pháp tu tập trên con đường Bồ Tát rasao? Để luận bàn về các vấn đền này, chúng ta trướchết hãy quán xét tâm bồ-đề, một tư thái coi trọng ngườihơn chính mình. Con đường Đại thừa đòi hỏi một độnglực bao quát của một vị Bồ Tát: không chỉ tìm an lạccho chính mình mà còn đảm nhận việc cứu độ tất cả chúngsinh. Nếu đã phát triển tư thái này, hành giả bước vàoĐại thừa; khi nó chưa hiện diện thì không thể nào tựxem mình là hành giả Đại thừa. Tâm tư này có hiệu quảthật lớn; nó chẳng những giúp ích cho những người thựchành tôn giáo mà còn có ích cho những người chỉ chuyên chúvào những sự việc của cuộc sống này. Nguyên nhân củahạnh phúc là lợi tha — nguyện vọng thực hiện những việccó lợi cho người.

Cócách trình bày bốn nhân, bốn duyên và bốn lực hỗ trợcho việc phát triển tâm bồ-đề; nhưng bây giờ tôi khôngmuốn đi vào chi tiết. Nhưng thay vào đó thì chúng ta sẽ luậnbàn về việc phát triển lòng lợi tha. Một phương pháp tutập được Từ Thị và Vô Trước truyền lại. Phương phápnày được dạy chung với »Bảy lời giáo huấn về nhân quả«.Phương pháp thứ hai được truyền dạy qua Văn-thù Sư-lợiđến Long Thụ và Tịch Thiên, được gọi là phương pháp»Giao hoán giữa ta và người«.

Bảntính của tâm bồ-đề là gì? Từ Thị nói như sau trong luậnHiện quán trang nghiêm:[xix]

Việcphát triển một tấm lòng vị lợi được trình bày như mộtnguyện vọng đạt giác ngộ viên mãn vì hạnh phúc của chúngsinh.

Nhưvậy thì tâm bồ-đề là một tâm thức hướng về lợi thamà muốn đạt giác ngộ. Nó bao gồm hai loại nguyện vọng:[20]Nguyện vọng đầu tiên — có thể xem như nguyện vọng chính— là nguyện vọng cứu độ chúng sinh; nguyện vọng thứhai là cầu đắc giác ngộ cho chính mình bởi vì xem giác ngộlà phương tiện để thực hiện việc cứu độ chúng sinh.Trong Hiện quán trang nghiêm luận sớ,[xx] Sư Tử Hiền[21] đưara một phản đối giả thiết bài xích cách định nghĩa bồ-đềtâm trong hai dòng kệ của Từ Thị:[xxi]

TheoTừ Thị, hai loại dục — dục cầu hạnh phúc của ngườikhác và dục cầu giác ngộ cho chính mình — được xem làbản tính của một tâm bồ-đề, như ta có thể tìm thấyở chữ »Nguyện.« [Bởi vì »nguyện« và »dục« là hai chữđồng nghĩa.] Dục là một tâm sở. Nhưng tâm bồ-đề lạilà một tâm vương — tức là tâm thức chính. Vì vậy màkhông nên gọi tâm bồ-đề là »dục«.

Đểgiải đáp phản đối này, Sư Tử Hiền đưa ra lí do vì saoTừ Thị lại gọi tâm bồ-đề là »Dục« hai phần: phầnthứ nhất là tên của tâm sở phục tòng tâm vương đượcgán vào tâm vương — tâm thức chính. Trường hợp này làDục cầu đắc giác ngộ bởi vì Dục này là một tâm sởthuận tòng hỗ trợ tâm bồ-đề — một tâm thức chính.Phần thứ hai là tên của kết quả được gọi theo tên củanguyên nhân. Trường hợp này là Dục cầu đạt hạnh phúccho người khác bởi vì Dục là một nguyên nhân cơ bản đểphát huy tâm bồ-đề.

Cóbao nhiêu loại tâm bồ-đề khác nhau? Nhìn theo phương diệnbản tính thì có hai: Tâm bồ-đề nguyện vọng và tâm bồ-đềthực hiện. Về sự khác biệt giữa hai loại trên thì cónhiều cách giải thích sai biệt của các vị học giả Ấncũng như Tạng; nhưng phần lớn họ đều nói là tâm bồ-đềnguyện vọng là trường hợp nguyện vọng giác ngộ vì lợiích chúng sinh đã được phát triển nhưng thệ nguyện hànhđộng như một vị Bồ Tát vẫn chưa được thực hiện.[22]Lído là trong giai đoạn này, tâm bồ-đề phần lớn chỉ làthái độ có nguyện vọng: »Giá mà tôi thành đạt bồ-đề!«Sau khi phát triển dạng nguyện vọng này thì hành giả nhậnra là việc chứng đạt Phật quả tất nhiên phải đi cùngvới việc thực hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát.Hành giả cố gắng phát triển một nguyện vọng lớn, nguyệnvọng tu tập, thực hiện những đức hạnh này, và để đượcnhư thế, hành giả học hỏi và làm quen với chúng. Khi nguyệnvọng thực hiện những Bồ Tát hạnh đã lớn mạnh, hànhgiả quyết định thực hiện chúng và sau đó thụ giới BồTát. Từ giờ phút này thì tâm bồ-đề không chỉ là mộtnguyện vọng đạt Phật quả đáng tán dương nữa mà cònquan hệ với thệ nguyện sử dụng những phương tiện đểthật sự đạt Phật quả. Các phương tiện này là Sáu hạnhba-la-mật-đa. Trong trường hợp này thì người ta nói đếntâm bồ-đề của việc thực hiện bởi vì nó là tâm thứctác dụng qua hành động, những hành động hiển bày phươngpháp hoặc con đường đạt Phật quả.

Theophương diện cấp bậc phát triển, tâm bồ-đề có thể đượcphân thành bốn loại:

1. Tâm bồ-đề trong lúc thực hiện hai tầng cấp tu luyện trêncơ sở thắng giải; đây là tâm bồ-đề của Tư lương vàGia hạnh đạo.

2. Tâm bồ-đề của »tâm tư thanh tịnh phi thường« trên bảyđịa vị bất tịnh; đây là tâm bồ-đề trên bảy địađầu tiên của Bồ Tát thập địa.

3. Tâm bồ-đề đã chín muồi trên ba địa vị thanh tịnh —địa thứ tám, thứ chín và thứ mười của Bồ Tát thậpđịa.

4. Tâm bồ-đề đã được giải thoát ra khỏi tất cả nhữngchướng ngại khi thành đạt Phật quả.

Trongkhi tiến bước trên Ngũ đạo — bắt đầu từ ba cấp bậccủa Tư lương đạo, sau đó là Gia hạnh đạo và Bồ Tátthập địa, bắt đầu từ Kiến đạo —, tâm bồ-đề đượcnhững nhân tố thuận tòng hỗ trợ trên những chặng đườngphát triển này. Nhìn theo những chặng đường có mối liênhệ với tâm bồ-đề mà người ta lại phân nó ra thành haimươi hai loại. Nhưng chúng không cần thiết phải được giảnggiải ở đây.

Hànhgiả phải luyện tập như thế nào theo Bảy lời giáo huấnvề nhân quả để phát triển tâm bồ-đề? Căn cơ của tâmbồ-đề là lòng bi. Trong lúc phát triển tâm đại bi thì điểmquan trọng là tạo một cảm giác thân cận và đoàn kết vớinhững chúng sinh đang kham chịu khổ cực. Càng có cảm giácgần gũi, càng thương yêu quí trọng chúng sinh chừng nào thìcường độ của lòng bi đối với chúng càng gia tăng. Ngườimà chúng ta thương yêu nhất, quí trọng nhất và gần gũinhất thường là bà mẹ. Vì vậy mà nên tu luyện, xem chúngsinh như chính bà mẹ của mình. Nhưng cũng được nói là ngườimẹ chỉ là một ví dụ; hành giả cũng có thể thay vào đómột người khác mà mình thân cận nhất — mẹ, cha, mộtthành viên khác trong gia đình hoặc một người bạn.

Bảylời giáo huấn về nhân quả này là gì? Với bảy lời dạynày, một cách tu tâm với bảy cấp bậc được trình bày.Cấp thứ bảy ở đây chính là hiệu quả của cách tu luyện— là tâm bồ-đề — trong khi sáu cấp bậc còn lại tạonên nguyên nhân hình thành nó: nhìn nhận tất cả những loàihữu tình là mẹ, suy nghĩ về tình thương của chúng [đồngnghĩa với tình thương của bà mẹ], phát nguyện báo ân, âncần lo lắng, lòng bi, và tâm thức vị lợi một cách phi thường.Trước khi tu tập tâm trạng nhìn nhận tất cả chúng sinhlà mẹ thì hành giả phải phát triển tâm xả, vì nếu khôngthì tâm vẫn còn ôm ấp thành kiến và thiên vị. Xả là mộtbước chuẩn bị cho việc tu tập theo Bảy lời giáo huấnvề nhân quả.

Trướcđây tôi đã trình bày lí do vì sao không có gì chắc chắncố định trong vòng sinh tử. Tôi đã không đi sâu vào chitiết nhưng trong mối liên hệ này có cách trình bày tám loạikhổ, sáu loại khổ và tương tự. Thuộc vào những loạikhổ này là việc không cố định trên phương diện bằnghữu và thù địch. Sự việc hiển nhiên là sự bất cố địnhnày cũng có giá trị trong cuộc sống hiện thời của chúngta. Các mối quan hệ với người bạn, kẻ thù và người trungtính đều giống nhau ở một điểm là chúng không chắc chắnvà lâu dài. Ví dụ như không ai lúc nào cũng là một kẻ thù;thỉnh thoảng kẻ thù trở thành bạn và ngược lại. Vì thếmà không có lí do nào tự gán cố định vào một hướng làmột người nào đó chỉ là kẻ thù và vì vậy phải đượcbác bỏ, hoặc một người nào khác chỉ là bạn và vì thếnên được tôn trọng, hoặc một người nào khác chỉ làmột người trung tính và vì vậy không để ý đến họ, đốiđãi không thương không ghét. Không có khác biệt gì cả —họ đã là bạn, họ đã là kẻ thù và họ cũng đã là ngườitrung tính. Người nào đó đã hại tôi năm vừa qua và đãgiúp đỡ tôi năm nay, và một người khác đã giúp tôi nămqua và tổn hại tôi năm nay, cả hai đều được đánh giánhư nhau. Chúng ta nên suy nghĩ như thế trong lúc thiền định.

Trongkhi thiền định, hành giả nên hình dung ba người đứng trướcmặt: một kẻ thù không thể nào chịu đựng nổi, một ngườibạn quí trọng, và một người trung tính mà mình không quantâm đến. Đối với một trong ba người này thì hành giảsẽ có một cảm giác gần gũi và tự nhủ: »Đây là bạnta«; đối với người thứ hai thì lại có ác cảm khi nghĩđến hắn và một tâm tư lãnh đạm khi nghĩ đến ngườithứ ba. Bây giờ phải bắt đầu tư duy, tìm hiểu nguyên nhâncủa những cảm giác này. Nguyên nhân là người này có lúcgiúp ta, người kia thỉnh thoảng hại ta và người thứ bachẳng làm gì thuộc về hai trường hợp này. Nếu suy nghĩvề những mối quan hệ này trên quan điểm vô số kiếp sốngmà con người đã phải trải qua thì người ta không thể nàoquả quyết được là một người nào giúp hoặc hại ta trongcuộc sống này cũng đã xử sự như thế trong tất cả cáccuộc sống.

Nếutư lự như vậy về tư thái đối với bạn, thù và nhữngngười không được quan tâm đến trong lúc thiền định thìsẽ đạt đến một điểm mà khi đó hành giả thấy đượclà việc phát triển cả hai, tâm trạng quá tham ái cũng nhưquá thù hận đều phi lí. Từng bước một mà hành giả sẽgiảm được thành kiến và sẽ xác nhận được là việcphân chia thù, bạn một cách thiên vị như trước đây làsai lầm.

Nhưngbây giờ có thể có ý niệm là: Bởi vì mỗi người đềuđã giúp đỡ và tổn hại ta và như vậy thành kiến củata hoàn toàn trái chỗ, có lẽ tốt hơn hết là lui về ởẩn và không quan hệ với người nào. Nhưng ý nghĩ này khôngđược dễ chịu cho lắm, có đúng không? Có quan hệ vớingười là một việc cần thiết; và khi tạo một mối quanhệ thì hay hơn hết là thực hiện nó với một cách khảquan. Nên nhận thức được là không nên bỏ rơi người kháctrong mọi trường hợp; vì không ai đã không hành động khôngxử sự đối với mình như bạn, như cha, như mẹ.

Ngaynơi này cũng nên suy nghĩ về đặc tính vô thủy của cuộcsống — của sự tái sinh trong vòng sinh tử. Mỗi hữu tìnhđược sinh từ thai mẹ hoặc trứng đều phải có một bàmẹ. Vì đã tái sinh không biết bao nhiêu lần nên mỗi hữutình đều có vô số bà mẹ.

Nếugặp khó khăn trong trường hợp nhìn nhận mỗi chúng sinh đãlà mẹ của mình trên mặt xác nhận qua kết luận thì hãytự hỏi từ mặt phủ định xem có lí do chính đáng nào đểquả quyết là chúng sinh nào đó đã không phải là ngườimẹ của mình. Không ai có thể xác định như thế được.Và ngay cả trong trường hợp sau khi cân nhắc như trên màkhông đạt đến một kết luận, vẫn còn những mối nghingờ thì tốt hơn là thừa nhận một lập trường vững chắc.

Tiếptheo đó là suy nghĩ về thời gian chúng sinh là mẹ hoặc bạncủa mình, về việc họ thương yêu mình, tử tế với mìnhtương tự như người mẹ trong cuộc đời này đối xử. Phảisuy nghĩ kĩ về tình thương của họ, không chỉ suy nghĩ nôngcạn. Phải để những ý niệm này khắc sâu vào tâm thức.Tôi đã trình bày việc phát huy những ý niệm này trong thiềnđịnh qua một ví dụ; vì thế mà tôi sẽ không đi vào chitiết trong lúc trình bày những bước kế đến.

Saukhi đã suy nghĩ chính chắn về lòng tốt của chúng sinh thìbước thực hiện kế đến là phát nguyện thù đáp lòng tốtnày. Nếu tư thái này được phát triển cho đến lúc hànhgiả tự thấy việc báo ân chúng sinh là một việc cần thiếtphải được thực hiện thì lúc này chúng sinh sẽ hiển hiệntrước hành giả một cách thân cận, quí báu. Đây là bướcthứ tư — lòng thương yêu, cảm tình hướng về tất cảchúng sinh.

Bướcthực hiện kế đến là suy nghĩ đến việc những ngườinày đang chịu khổ cực — nhưng lại mong chờ hạnh phúc.Nếu hành giả trước đây nghiên cứu Tứ thánh đế mà khônghoàn toàn nhận ra khổ thì không có cách nào hơn là chỉ pháttriển lòng bi hơn được một chút trong bước thứ năm. Làvì hành giả không nhận ra đúng phạm vi hiện hành và tầmcỡ của khổ. Vì vậy cho nên quan điểm của hành giả vẫncòn thiên vị và bị ảnh hưởng bởi thành kiến: Hành giảrất dễ phát triển lòng bi đến một giới hạn nào đó chomột người sống lang thang ngoài đường, chịu khổ cực hiểnnhiên; nhưng không thể phát triển lòng bi dành cho một ngườisống trong hoàn cảnh thật giàu sang. Đó là một dấu hiệucủa tâm chấp trước những gì hấp dẫn, dễ chịu, phú quítrong luân hồi sinh tử.

Tronggiai đoạn đầu của việc phát triển lòng bi thì quả thậtlà đơn giản hơn nếu hành giả hình dung một hữu tình trongmột tình cảnh thật khổ đau và nương theo đó mà phát huylòng bi. Nhưng sau đó hành giả tất nhiên phải suy nghĩ vềnhững người hiện thời không chịu khổ một cách hiển nhiên;vì họ đang vướng mắc vào những hành động tạo khổ chotương lai hoặc đã mang những hạt mầm của khổ được tạobởi những hành động trước đây. Và nhìn như vậy thì cácchúng sinh này đã mang mầm mống của khổ trong thân tâm mặcdù chưa phải thật sự cảm nhận hậu quả. Vì vậy nên lúcđầu, hành giả nên phát triển lòng bi bằng cách suy nghĩvề chúng sinh đang bị những nỗi khổ của thân thể hoặctâm thức dày vò. Sau đó nên mở rộng tầm nhìn và hướngvề chúng sinh đang chịu nỗi khổ của sự biến chuyển. Vàcuối cùng, hành giả suy nghĩ về việc tất cả chúng sinhđều bị ảnh hưởng bởi nỗi khổ thống trị tất cả,bị giam giữ trong một quá trình biến chuyển nằm ngoài phạmvi kiểm soát của chính mình. Qua cách thực hiện như trên,hành giả sẽ dần dần đạt được một tâm thức hướngvề tất cả chúng sinh và mang một nguyện vọng chủ quan làtất cả chúng sinh sẽ thoát khổ. Đó là lòng bi. Có nhiềulòng bi — lòng bi vô lượng, lòng đại bi và lòng bi đơngiản. Cũng có một lòng bi hòa lẫn với tham ái; đó là lòngbi mà chúng ta thường có. Sự việc này được biểu hiệnqua lúc chúng ta lập tức nổi giận chỉ vì một chuyện vặt.

Trênphương diện trình độ hiểu biết có ảnh hưởng thế nàođến lòng bi, người ta cũng phân chia nó ra thành nhiều loại.Có lòng bi chỉ quan tâm đến khía cạnh chúng sinh chịu khổ;nhưng cũng có lòng bi thâm sâu hơn, quan tâm đến nỗi khổcủa chúng sinh và thêm vào đó là Tính không dạng thô củanhân vô ngã — trống rỗng cách biệt một tự ngã với ýnghĩa một thật thể tự lập, tồn tại thật sự. Thậm chícó cả một tầng cấp vi tế hơn của lòng bi mà trên đó,tất cả các chúng sinh được hiểu là trống không cách tuyệtmột tự tính.

Đặcđiểm của lòng Đại bi là gì? Đó là một lòng bi có nănglực tạo thành ý chí: »Chính tôi sẽ là người cứu độtất cả chúng sinh thoát khổ!« Như vậy, lòng bi này đủmạnh để dẫn khởi một quyết định, không chỉ là mộtý nghĩ đơn thuần như: »Hay biết chừng nào nếu tất cảchúng sinh đều thoát khổ!« Quyết định dưới dạng nguyệnvọng cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ được sản sinhbởi lòng đại bi là một »tư thái vị lợi phi thường«;là cấp thứ sáu của quá trình phát triển tâm bồ-đề.

Tưthái vị lợi phi thường này được chỉ đạo bởi ý nghĩtự mình tạo hạnh phúc cho chúnh sinh bằng cách thực hiệnnhững gì cần thiết để giải thoát chúng ra khỏi khổ đau.Lúc này thì hành giả phải tự hỏi là trong trạng thái hiệngiờ mình có đủ khả năng thực hiện việc này hay không— và sẽ phải xác nhận là tiêu chuẩn này hiện thời chưađược thành đạt. Từ nhận thức này mà một khía cạnhkhác của lòng vị tha xuất hiện: Trước đây hành giả đãcố gắng phát triển tư thái vị tha, bây giờ thì cố gắngphát triển tâm tinh tiến đạt bồ-đề cho chính mình. Nhưđã nói trước đây, hai tâm nguyện tất nhiên phải hiệndiện: thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh và thành đạt bồ-đềcho chính mình.

Vềcâu hỏi thực hiện hạnh phúc cho người như thế nào thìtheo quan điểm của Phật giáo, khổ và lạc tự thụ đềulà những gì tự tạo, không phải do bên ngoài gây ra. Từđó mà có thể suy ra là chúng sinh phải làm quen với nhữngphương tiện và biết sử dụng để có thể tự đạt hạnhphúc. Như vậy thì con đường hiệu quả nhất để giúp ngườilà dạy họ những gì phải được thừa nhận trong khi thựchành và những gì thuộc về thái độ hiện thời cần phảiđược buông xả. Và để có thể thực hiện được việcnày thì không có cách nào khác hơn là phải hiểu biết trọnvẹn về những gì phải được xả bỏ và những gì phảiđược chấp giữ — hành giả phải hiểu biết toàn vẹn.Như đã trình bày trước đây, không có con đường nào khácđể thực hiện việc này bằng cách trừ khử tất cả nhữngchướng ngại của nhất thiết trí — và ai đã vĩnh viễntiệt đoạn những chướng ngại của nhất thiết trí đượcgọi là Phật-đà.

Đólà một quá trình tư duy mà qua đó, hành giả có thể nhậnthức được vì sao cần thiết phải đạt giác ngộ cho chínhmình để có thể cứu độ chúng sinh một cách rộng mở.Được nói là Phật có hai loại thân, Pháp thân và Sắc thân.Hạnh phúc của chúng sinh được thực hiện qua hành độngcứu độ bằng ngôn thuyết của Đức Phật. Hành động nàychỉ có thể được thực hiện qua một Sắc thân Phật; vàvì lí do này nên Sắc thân của một vị Phật cũng đượcgọilà »Sắc thân vị lợi«. Để đạt được một sắc thânnhư thế thì hành giả phải thực hiện tất cả những đứchạnh một cách hoàn hảo và xả bỏ tất cả những lỗi lầm,trong khi tất cả những chướng ngại đều bị tiêu hủy trongphạm vi của Pháp giới. Việc thành tựu và xả bỏ toàn vẹnnày tạo thành Pháp thân Phật; vì vậy mà Pháp thân này đượcgọi là thành tựu hạnh phúc của chính mình. Vì vậy nêncó mối quan hệ giữa một Sắc thân Phật với nguyện vọngcố gắng tạo hạnh phúc cho chúng sinh, và mặt khác, có mộtquan hệ giữa Pháp thân và nguyện vọng thành đạt bồ-đềcho chính mình.

Vàcách trình bày trên chấm dứt bài luận giải về việc tutập phát triển tâm bồ-đề vì lợi ích của chúng sinh theoBảy lời giáo huấn về nhân quả.

Bìnhđẳng quan và giao hoán giữa ta và người

Phươngpháp tu luyện tâm thức bằng cách quán bình đẳng và giaohoán giữa ta và người được trình bày rất rõ trong tácphẩm Nhập bồ-đề hành luận của Tịch Thiên. Theo cách tutập này thì đầu tiên, hành giả xác nhận sự bình đẳnggiữa ta và người, một sự bình đẳng trên quan điểm tấtcả chúng sinh đều muốn hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau.Chủ đề hoán giao giữa ta và người được xử lí trong phẩmthứ tám của tất cả mười phẩm trong bài luận của TịchThiên; căn bản phát triển một tâm tư như vậy được trìnhbày trong phẩm thứ sáu. Phẩm này nêu rõ việc tu tập nhẫnnhục và tầm quan trọng của kẻ thù. Vì vậy mà hành giảphải tu luyện tâm thức bằng cách phối hợp nội dung củahai phẩm này.

Trongphẩm đầu, Tịch Thiên trình bày những điểm ích lợi củamột tâm thức cầu đắc giác ngộ vì chúng sinh. Hành giảnên suy nghĩ kĩ về những lợi ích này. Ngoài ra, hành giảcòn phải thu thập công đức, và vì vậy nên phát triển tâmbồ-đề qua việc thực hiện nghi lễ cung kính tùy thuận baogồm bảy hoặc tám phần. Nghi lễ nhiều phần này đượcbắt đầu với việc sám hối những hành động bất thiện;vì lí do này nên phẩm thứ hai mang tựa đề »Sám hối tộilỗi«. Trong phẩm này, Tịch Thiên trình bày một cách khẩnthiết chủ đề vô thường. Dù cuộc sống hiện thời huyềndiệu, vui sướng thế nào đi nữa, nó cũng chỉ như là trườnghợp sống sung sướng nhiều năm trong một giấc mộng, đểrồi sau đó thức tỉnh — và tất cả những gì còn lạicủa niềm vui trước kia chỉ là những nỗi nhớ.

Trongphẩm thứ ba, Tịch Thiên diễn giảng các phần còn lại củanghi lễ qua việc phát triển tâm bồ-đề. Phẩm này mang tựa»Phát tâm bồ-đề«. Sau đó, sư giảng giải Sáu hạnh ba-la-mật-đa:bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định vàtrí huệ. Hạnh thứ nhất là bố thí được xử lí ở nhiềuchỗ trong bài luận và cũng như vậy, hạnh trì giới khôngđược trình bày trong một phẩm riêng biệt; nhưng tỉnh niệmvà chính tri tưởng, các phương tiện thanh tịnh thân tâm lạiđược trình bày trong hai phẩm riêng, phẩm thứ năm và sáu.Nhẫn nhục và tinh tiến được luận bàn trong phẩm thứ sáuvà bảy. Những lời dạy của Tịch Thiên về tinh tiến đặcbiệt có giá trị vì trong đó, sư nêu cách thực hiện vớilòng tinh tiến như thế nào để không rôi vào cực biên.

Trongphẩm thứ tám, Tịch Thiên trình bày phần lớn việc an trụtâm một cách cân bằng qua việc giao hoán giữa mình và người.Để đạt được sự cân bằng này, hành giả phải thâu nhiếptâm, không cho phép nó phân tán qua quan hệ với đối tượng;vì vậy nên Tịch Thiên nêu rõ lợi ích của việc sống côtịch và những điểm bất lợi của dục tham — đây là trườnghợp mà sư trình bày cho đàn ông những lỗi lầm của mộtxác thân phụ nữ. Trong phẩm thứ tám, sư trình bày Tính không.Trong đây, sư giàn dựng nhiều cuộc tranh luận và những luậngiả đối địch ngoài Phật giáo phần lớn thuộc vào nhữnghệ thống triết lí như Số luận phái,[23] Phệ-đàn-đa phái[24]cũng như Nhĩ-mạn-sai phái.[25] Trong nội bộ Phật giáo thìđối tượng bị biện bác của sư đầu tiên là Kinh lượngvà sau đó là Duy thức tông. Trong lúc diễn giảng triết líTrung quán, sư mô tả rất cụ thể và tuyệt vời cách hiểunhư thế nào về việc hiện tượng không tồn tại một cáchtuyệt đối, nhưng lại tồn tại tương đối. Tính vô ngãđược trình bày chung với việc thực hiện Tứ niệm xứ.Nhưng ở đây, Tứ niệm xứ không bao gồm những phương phápnhư quán thân, quán thụ, quán tâm, quán pháp qui về bản chấtkhổ của chúng, mà qui về bản tính tuyệt đối, Tính khôngcủa chúng. Tiếp theo đó, sư diễn bày tất cả những hoạtđộng cứu độ chúng sinh được thực hiện một cách tựnhiên, vô công dụng như thế nào sau khi thành đạt Phật quả.

Phẩmthứ mười nói về việc hồi hướng. Và một câu chuyệnđược lưu truyền về sự việc này: Tịch Thiên thuyết giảngtrước chư tăng, đến đoạn văn sau trong phẩm thứ chín:[xxii]

Khihiện tượng cũng như phi hiện tượng không còn trình hiệnthì tâm sẽ được an tịnh, vì lúc này không còn gì có thểđược nhận thức cả.

Ngaylúc này thì sư nhấc bổng lên không trung bay về miền NamẤn Độ. Khi tác phẩm này được các đệ tử ghi chép lạithì có hai bản với số lượng kệ tụng khác nhau. Tươngtruyền là một vài đệ tử đi về miền Nam để hỏi TịchThiênvề việc này.

Đólà những nét căn bản trong bài luận Nhập bồ-đề hành củaTịch Thiên. Chúng ta cứ làm ra vẻ như đã luận giải toànvẹn bộ luận này; thật là một phương pháp hiện đại,không cần nhiều thời gian! Ngày mai tôi sẽ nói đến việcthực hành giao hoán giữa ta và người như thế nào.

Ghichú

[1]pañcabala, skrt.

[2]pañcendriya, skrt.

[3]ṣaḍpāramitā, skrt.

[4]bodhicitta, skrt.

[5]saptabodhyaṅga, skrt.

[6]smṛtisambodhyaṅga, skrt.

[7]dharmapravicaya, skrt.

[8]prīti, skrt.

[9]praśabdhi, skrt.

[10]upekṣā, skrt.

[11]aṣṭāṅgikamārga, skrt.

[12]samyagdṛṣṭi, skrt.

[13]samyaksaṃkalpa, skrt.

[14]samyagvāk, skrt.

[15]samyakkarmānta, skrt.

[16]samyagājīva, skrt.

[17]samyakvyāyāma, skrt.

[18]samyagsmṛti, skrt.

[19]samyaksamādhi, skrt.

[20]欲; dục (chanda, skrt.), là một tâm sở.

[21]獅 子 賢; haribhadra, skrt.

[22]Bồ Tát luật nghi tại Tây Tạng bao gồm 18 giới luật chínhvà 46 giới luật phụ. Việc giữ các giới luật này tạocơ sở cho những hành động của một vị Bồ Tát đích thật,là Lục ba-la-mật-đa, »Sáu đức hạnh toàn hảo«.

[23]數 論 派; sāṃkhya, skrt.

[24]吠 檀 多 派; vedānta, skrt.

[25]弭 曼 差 派; mīmāṃsaka, skrt.


[i]II. 1ab.

[ii]VII. 14.

[iii]yid byed, manaskāra, 作 意.

[iv]mi lcog med, anāgamya, 無 欠. Được gọi là »vô khiếm« bởivì trên cơ sở của cấp bậc thiền định này, hành giảcó thể thực thiện một con đường không bị ô nhiễm –nó thậm chí có thể dẫn đến giải thoát ra khỏi vòng sinhtử hoàn toàn – mặc dù cấp này chỉ là sơ cấp của Địnhsơ thiền (Chú thích của DG người Đức). Nó được gọilà »Tĩnh lự của một kẻ sơ cơ«.

[v]mtshan nyid so sor rig pa'i yid byed, lakṣaṇapratisaṃvedī-manaskāra.

[vi]mos pa las byung ba'i yid byed, adhimokṣika-manaskāra.

[vii]rab tu bden pa'i yid byed, prāvivekya-manaskāra.

[viii]dga' ba sdud pa'i yid byed, ratisaṃgrahahaka-manaskāra.

[ix]dpyod pa yid byed, mīmāṃsā-manaskāra.

[x]sbyor mtha'i yid byed, prayoganiṣṭha-manaskāra.

[xi]sbyor mtha'i 'bras bu'i yid byed, prayoganiṣṭhaphala-manaskāra.

[xii]Một dạng thô, một dạng vừa, và một dạng tinh tế củaphiền não trong dục giới, cả ba được phân chia một lầnnữa thành thô, vừa và vi tế.

[xiii]Xem ghi chú 229.

[xiv]drod, ūṣmagata. Nhiệt lực ở đây có nghĩa là ngọn lửacủa trí huệ vô khái niệm sắp được hình thành trên Kiếnđạo.

[xv]rtse mo, mūrdhagata. Tuyệt đỉnh ở đây có nghĩa là sự thànhđạt của việc chấm dứt trạng thái bất an định (nguy cơbị tiêu diệt) của các thiện căn bản.

[xvi]bzod pa, kṣānti, 忍. »Nhẫn« ở đây có nghĩa là một tâmtrạng quen thuộc với thiền định và Tính không, tâm trạngvô úy khi đối diện Tính không và tương tự.

[xvii]Xem ghi chú 181.

[xviii]mngon rtogs rgyan, abhisamayālaṃkāra, 現 觀 莊 嚴 論, IV 33-34ab.

[xix]18ab. Nguyên văn Phạn ngữ: »cittopādaḥ parārthāya samyaksaṃbodhikāmatā.«Xem Th. Stcherbatsky và E. Obermiller (xuất bản), Abhisamayālaṃkāra-Prajñā­pā­ramitā-Upadeśa-śāstra,Bibliotheca Buddhica XXIII, (Osnabrück: Biblio Ver­lag 1970) trang 4.

[xx]'grelpa dong gsal / shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstanbcos mngon par rtogs pa'i rgyan ces bya ba'i grel pa, spuṭhārtha / abhisamayālaṃ­kā­ra-nāma-prajñā­pāra­mi­topadeśa-śāstra-vṛtti,P5191, Vol. 90.

[xxi]Một cách dịch thoát ý lời chú của Sư Tử Hiền.

[xxii]IX. 35 (34 trong bản dịch của Stephen Batchelor).

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn