Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

2. Tình thế của vòng sinh tử

17/11/201016:27(Xem: 4728)
2. Tình thế của vòng sinh tử


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương2. Tình thế của vòng sinh tử

Vấnđáp

● Hỏi: Ngài có nghĩ là người phươngTây chúng tôi phải học hỏi về việc phối hợp tâm đạovà nghiên cứu khoa học để tránh tai hại cho loài người?

● Đáp: Nếu chúng ta chỉ chú trọng đến việc nghiên cứu khoahọc, xao lãng việc phát triển đạo tâm, nếu chúng ta đánhmất cảm nhận nhạy bén cho những giá trị nhân bản thìđó là một điều nguy hiểm. Mục đích của những tiến triểnkhoa học cuối cùng cũng chỉ là phục vụ con người. Chỉngại là khoa học làm ngược điều này, mang nhiều khổ đauvà bi kịch hơn cho loài người. Tôi tin rằng, sự tiến triểncủa đạo tâm và khoa học phải đi đôi với nhau.

● Hỏi: Yêu cầu Ngài nêu một vài vídụ về những hiện tượng nằm ngoài nhận thức của khoahọc.

● Đáp: Chính là tâm thức. Như tôi đã nói, chúng ta có nhữngcấp bậc tâm thức khác nhau trong mỗi khoảnh khắc — thôthiển cũng như vi tế. Dù có loại ra, không chú ý đến nhữngcấp bậc vi tế của tâm thức đi nữa thì chúng ta vẫn khónắm vững những cấp bậc thô sơ còn lại.

● Hỏi: Nếu cho rằng, tâm thức là mộtcái gì đó siêu việt hơn bộ não hoặc một hiện tượngvật lí, thế thì sao người ta có thể thay đổi, kiểm soátý thức bằng ma túy hoặc các phương pháp kích động não?

● Đáp: Có nhiều dạng của tâm hoặc tâm thức và vài dạngnày có liên hệ mật thiết với thân thể con người. Ví dụnhư nhãn thức[1] hệ thuộc vào cặp mắt. Khi mắt bị bệnh,nhãn thức không thể nào hoạt động bình thường. Nếu cặpmắt bị mất hoàn toàn, nhãn thức không còn tồn tại, ngoạitrừ khi người ta tiến hành việc ghép mắt. Có nhiều câuchuyện trong kinh sách thuật lại những trường hợp ngườita hiến dâng một con mắt, hoặc ngay cả thân mình để cứugiúp người khác. Một bộ phận thân thể, ví dụ như mộtquả tim được tạo bằng hạnh nghiệp của một người, đượcchuyển ghép vào thân của một người khác và được sửdụng tiếp tục. Nhưng cái nghiệp tạo quả tim này lại thuộcvề người trước đó và tôi cho rằng, giữa hai người nàyphải có một mối liên hệ nghiệp lực rất đặc biệt.

Dùthế nào đi nữa, một vài loại tâm thức có mối liên hệchặt chẽ với các thân phần và tế bào não. Chính vì vậynên chúng có thể bị ảnh hưởng bởi các phương pháp giảiphẫu não hoặc tác động bằng điện tử. Các dạng tâm thứcvi tế ít bị ảnh hưởng bởi thân thể hơn và vì lí do nàymà chúng khó có thể kiểm soát được bằng các phương tiệnvật lí.

● Hỏi: Có thể có trường hợp thứctự nhận thức?

● Đáp: Một vài trường phái thừa nhận một thức tự nhậnthức.[2]Ví dụ như Duy thức tông đưa việc tồn tại củamột thức tự nhận thức ra làm bằng chứng cho sự tồn tạithật sự của tâm thức. Như thế thì đây là trường hợpthức tự nhận thức.

Nhưngcơ bản thì tất cả các trường phái Phật giáo đều nhìnnhận rằng: Một cái gì đó tồn tại hay không, điều đócòn phụ thuộc vào cách nhận thức, lượng định đối tượng.[3]Trongtrường hợp chứng minh giá trị của một nhận thức thìtheo phái Cụ duyên[i] — và chỉ có phái này quan niệm nhưthế —, bằng chứng này phải có mối liên hệ trực tiếpvới đối tượng nhận thức. Trong tông Duy thức thì sự tồntại của một đối tượng nhận thức được xác định bởimột thức có giá trị và sự tồn tại của thức này lạiđược xác định bằng một Thức tự nhận thức. Như vậythì có hai dạng thức được mô tả ở đây: thức hướngngoại cảnh và thức hướng nội. Một thức hướng nội khôngtập trung vào hình dạng của đối tượng, chỉ độc duy hướngnội và chuyên chú đến cái thức đang nhận thức [đối tượngbên ngoài.] Đây là cách trình bày một »thức tự nhận thứcđược một thức khác.« Những người theo phái Cụ duyênphủ nhận thuyết này. Họ bảo rằng, các trường phái thừanhận một thức tự nhận thức chẳng làm gì khác hơn lànhìn nhận sự tồn tại của thức này;[4] bằng chứng cógiá trị cho điều này thì lại không có. Cụ duyên phái khôngnhìn nhận một thức tự nhận thức; trong hệ thống triếtlí của họ thì nó cũng không cần thiết. Nhưng mặc dù vậy,họ vẫn chấp nhận khả năng là một thức nhận thức đượcmột thức khác.

Hãylấy một ví dụ: Trong khi tập trung thiền định, người tathường không chú tâm vào một đối tượng bên ngoài mà thayvào đó là một đối tượng tư duy bên trong, ví dụ như mộthình tượng của Đức Phật; nhưng trong một vài phương phápthiền định, người ta tập trung vào chính tâm thức. Mặcdù đây không phải là trường hợp thức tự nhận diện nhìntheo phương diện triết lí, nhưng người ta vẫn có thể bảorằng một khoảnh khắc của tâm thức đi sau nhận thức đượcmột khoảnh khắc của tâm thức trước, hoặc một khía cạnhtâm thức nào đó nhận thức được tâm thức. Như thế thìtheo nghĩa này cũng có một thức tự nhận thức.

● Hỏi: Xin ngài lặp lại Bốn điểmnương tựa.[5]

● Đáp: Điểm nương tựa đầu bảo rằng, chúng ta khôngnên nương tựa vào một người nào đó mà nương tựa vàopháp. Dù người ta nổi danh thế nào đi nữa chúng ta cũngkhông nên tin tất cả những gì họ nói chỉ vì họ có tiếngtăm. Thế thì điểm tựa đầu có nghĩa là: chúng ta nên tựkiểm lại những lời nói của người khác.

Điểmnương tựa thứ hai khuyên chúng ta không nên dựa vào ngônngữ văn tự, mà nên dựa vào ý nghĩa của chúng. Như vậycó nghĩa: không nên để ý đến lời nói, lời văn hoa mĩ.Nếu lời văn hoa mĩ, lời nói bóng bẩy nhưng nội dung khôngcó giá trị thì không nên chấp nhận. Mặt khác, chúng ta nênthừa nhận những lời khuyên dạy có nội dung đúng đắn— mặc dù chúng không có thi vị, văn vẻ.

Điểmthứ bakhuyên chúng ta nên dựa vào nghĩa toàn vẹn, tốithượng, không nên dựa vào nghĩa giảng rộng. Như tôi đãnói, các trường phái có quan niệm khác nhau về việc phânbiệt những gì liễu nghĩa và những gì cần được thuyếtminh. Trong tông Duy thức thì người ta cho rằng, tất cả nhữnggì có thể hiểu được trên giấy mực đều là liễu nghĩavà tất cả những gì không thể hiểu được phải đượcthuyết minh theo một ý nghĩa khác. Khi phải thuyết minh mộtlời trần thuật của Phật theo một thâm ý khác — nếu lờitrần thuật không thể hiểu được bằng cách đọc từngchữ — người ta phải chú trọng đến ba khía cạnh: thâmý chính của Đức Phật khi thuyết lời này, điểm nghịchlí khi chú giải lời này theo chữ nghĩa trên giấy mực vàmục đích của lời thuyết này. Trong tông Trung quán, đặcbiệt trong hệ phái Cụ duyên, người ta tìm thấy hai cáchxác định những gì liễu nghĩa và những gì phải đượcthuyết giải; một cách dựa vào đối tượng được miêutả và một cách dựa vào phương tiện miêu tả. Dựa vàođối tượng được miêu tả thì người ta lấy Tính không— sự thật cuối cùng — làm điểm căn cứ cho liễu nghĩa.Tất cả những hiện tượng khác phải được diễn giảngmột cách khác [hơn là chúng trình hiện] bởi vì chúng khôngtrình bày cách tồn tại thật sự của vạn vật. Dựa vàophương tiện miêu tả thì họ bảo rằng, những lời thuyếtgiảng với nội dung Tính không thuộc về phần liễu nghĩabởi vì chúng miêu tả trạng thái tồn tại đích thật củacác hiện tượng. Những bài văn với nội dung miêu tả nhữnghiện tượng theo mặt qui ước[6] — không chú trọng đếntrường hợp chúng có thể được hiểu trên giấy mực haykhông — phải được diễn giải; nếu không như vậy thìngười ta không thể thấy được thể tính của những hiệntượng bởi vì đối tượng miêu tả của chúng [lời thuyết]là khía cạnh qui ước của các hiện tượng đa dạng, khôngphải khía cạnh của một trạng thái tồn tại chân thậtcuối cùng. Ngược lại, Tính không và những bài giảng vềnó là liễu nghĩa, không thể diễn giảng được nữa bởivì nó là thể tồn tại cuối cùng của hiện tượng. Dù tiếptục phân tích Tính không thế nào đi nữa, người ta cũngkhông thể tìm được một trạng thái tồn tại nào siêu việthơn mà so sánh với nó [trạng thái siêu việt Tính không],Tính không chỉ là một dạng tồn tại nhất thời.

Vìnhững lí do này mà điểm thứ ba bảo rằng, chúng ta khôngnên dựa vào những gì cần được diễn giảng rộng mà nêndựa vào những gì toàn vẹn. Nương tựa vào ý nghĩa toànvẹn thì chúng ta không nên dựa vào tâm thức bình thường,bị ảnh hưởng bởi những cặp đối đãi mà dựa vào tríhuệ siêu việt của một Thánh nhân.

● Hỏi: Thế nào là mối liên hệ giữasự Phân tích duy lí và cái »Nằm ngoài ngôn ngữ«?

● Đáp: Kinh sách thường nói là sự chứng ngộ chân lí thâmsâu — chứng ngộ Tính không — vượt khỏi mọi tư duy, khôngthể diễn bày. Mặt khác, người ta cũng khuyên là phải ngherõ những lời diễn giảng những bộ kinh sách lớn, nghiêncứu, phân tích kĩ lưỡng mới có thể liễu ngộ được thểtính cuối cùng của vạn vật. Như vậy: câu nói »sự thậttuyệt đối bất khả tư nghị, bất khả thuyết« có giátrị cho một trạng thái nằm ngoài phạm vi đối tượng củađề danh và phân tích; vì sự thật — một hiện thật đượctrực chứng bởi những Thánh nhân[ii] trong khi thiền địnhkhông thể được diễn bày bằng ngôn ngữ hoặc là một đốitượng của một phàm phu tâm thức.

Điềuquan trọng cần biết là có ba loại trí huệ: Văn huệ, Tưhuệ và Tu huệ.[7] Ngay trong lúc đạt được văn và tư huệthì sự thật không thể bất khả tư nghị và bất khả thuyết;vì nếu như thế thì hai dạng trí huệ vừa nói không thểtồn tại trong lúc này — một trường hợp rõ ràng nghịchlí. Nếu sự thật thật sự không thể diễn bày trên mọiphương diện thì Đức Phật đã phải »tĩnh tọa bất thuyết«,và Sáu bảo trang của thế gian[8] cũng chẳng còn gì để nói.Nhưng, chư vị đã giảng dạy và biên soạn rất nhiều tácphẩm. Chư vị đã không diễn giảng những đề tài nêu ranếu không có gì để diễn giảng, nhưng các vị đã nói,đã giảng bởi vì có việc cần được nói, cần được thuyếtminh.

Ýnghĩa thật sự của sự bất khả tư nghị, bất khả thuyếtnhìn theo khía cạnh tuyệt đối là như sau: Nếu chúng ta cứchú tâm vào những gì quan trọng đã được thuyết trình vềPhật pháp — ví dụ như ý nghĩa của sự thật tuyệt đối—, lấy đó làm đối tượng tư duy và thâm nhập chúng quathiền định thì một lúc nào đó sẽ đạt được nhận thứcphi nhị nguyên, một lối nhận thức thật đặc biệt, khôngchút nào giống cái hiểu biết qua ngôn ngữ văn tự hoặcnhận thức bằng tư duy; trong ý nghĩa này thì sự thật quảthật là bất khả tư nghị, bất khả thuyết.

Chúngta hãy xem ví dụ sau: Người ta thường thấy những phim quảngcáo về thức ăn, kẹo bánh và những thực phẩm khác trênmàn ảnh, được trình bày ra vẻ là ngon ngọt lắm, nhưngkhi chưa thật sự nếm thử thì vị ngọt của chúng khó màtưởng tượng ra được. Nếu không tự nếm được thì chẳngcòn gì khác hơn là nói: »Ồ, ngọt thật!« Người ta khôngnói được là ngọt như thế nào, độ ngọt ra sao và tươngtự. Kinh nghiệm thiền định cũng giống như thế, chỉ cóngười thực hiện mới rõ được, người khác không thểnào nhận ra.

● Hỏi: Thế nào là nghiên cứu thờigian?

● Đáp: Có nhiều cách giải thích thế nào là thời gian trongcác trường phái Phật giáo. Nhiều lối giải thích đượctất cả các trường phái chấp nhận — Đại tì-bà-sa, Kinhlượng, Duy thức và Trung quán —, có những giải thích chỉđược tìm thấy trong hệ phái Trung quán-Cụ duyên. Nhưng khinói về việc nghiên cứu thời gian, tôi chưa đá động đếnthời gian, đối tượng của những giải thích này. Trong trườnghợp tôi nêu trên, việc nghiên cứu thời gian chỉ liên quanđến việc khảo sát những gì đã xảy ra trong quá khứ, đangxảy ra và sẽ xảy ra trong tương lai. Đó là cách nghiên cứucủa các sử gia. Ví dụ như người ta thường nói rằng mộtsự kiện cứ lặp đi lặp lại. Trong trường hợp này, ngườita phân tích tương lai bằng cách nghiên cứu những sự kiệnđã xảy ra.

● Hỏi: Giáo Hoàng Bệ Hạ[9] đã tườngthuật về luận cứ »bất phát hiện«; nhưng làm sao hiểuhoặc nhận thức được một đối tượng nếu không pháthiện gì hết?

● Đáp: Bất phát hiện ở đây có nghĩa người ta không thấymột vật gì đó mà trong trường hợp nó thật sự có, ngườita phải thấy được. Trường hợp mà người ta phải thấymột cái gì đó nếu nó thật sự hiện hữu — vì nhữngđiều kiện xung quanh — nhưng vẫn không thấy được, trườnghợp này có thể được nêu lên làm luận cứ đúng đắncho sự không phát hiện, không hiện hữu của một vật. Chúngta có thể lấy một trường hợp sau — có thể xem như mộttrong nhiều chủng loại của luận cứ này — làm ví dụ:một người hướng nhìn mặt hồ ban đêm. Ông ta hoài nghivề việc có khói bay trên mặt hồ hoặc không [hay là sươngmù]. Người ta không thể nói rằng, không có khói trên mặthồ bởi vì không thấy khói; vì mối nghi ngờ căn bản nàyvốn phát sinh từ nguyên do: ban đêm rất khó nhận ra khói.Nhưng mặc dù là ban đêm nhưng người ta vẫn có thể chứngminh là không có khói trên mặt hồ bởi vì không thấy lửa.Lửa bắt buộc phải xuất hiện trước khói và nếu chỉlà một ngọn lửa rất nhỏ trên mặt hồ vào ban đêm thìngười ta vẫn có thể thấy rõ được. Đây là một ví dụđiển hình cho luận cứ »bất phát hiện« hoặc »bất kiến«của một nguyên nhân mà từ đó, người ta có thể suy ra đượclà kết quả không xuất hiện ở nơi nghiên cứu.

Mặtkhác, người ta không thể chứng minh sự vắng mặt của khóiban ngày bằng nguyên nhân không thấy lửa; vì một lí do rấtđơn giản là ban ngày, chúng ta từ xa rất khó nhận ra lửa.Trong trường hợp này, người ta lại có thể chứng minh làkhông có lửa bằng lí do không thấy khói. Đây là trườnghợp »không thấy kết quả« mà từ đó, người ta có thểsuy ra được là không có nguyên nhân.

Nhưvậy thì những gì có thể chứng minh được còn tùy thuộcvào những điều kiện xung quanh. Người ta có thể lấy mộthiện tượng đối nghịch với một đối tượng nào đó đểchứng minh đối tượng này không hiện hữu. Nếu có nghi vấnvề việc nóng hoặc lạnh ở một chỗ cách xa thì một ngọnlửa ở nơi ấy đủ để chứng minh nơi ấy không thể nàolạnh được. Vì lửa đối nghịch với lạnh nên người tacó thể dùng nó để chứng minh là không lạnh. Trong trườnghợp này, người ta dùng một hiện tượng nghịch lí làm luậncứ bất phát hiện.

● Hỏi: Ngài có thể nói thêm về nhữngtính chất đã có sẵn trong mỗi người chúng ta, những tínhchất tương trợ chúng ta thành đạt Phật quả?

● Đáp: Câu hỏi này đề cập đến chủ đề »Phật tính«,»Chủng tính[iii] [thành Phật]«. Cái thể của tâm thức tinhtế, sâu kín nhất của chúng ta vốn thanh tịnh. Sân, tham vànhững ô nhiễm khác thì biến đổi, thuộc về ngoại vi; chúngkhông nằm trong bản tâm. Theo hệ thống Vô thượng du-giàtan-tra[10] thì tất cả những tâm trạng còn vướng vào danhxưng, đối đãi hệ thuộc vào những tầng cấp tâm thứcthô sơ; chúng chỉ có thể hoạt động cho đến lúc nhữngdạng tâm thức sâu kín xuất hiện, được gọi là »Hiệntượng sắc trắng sáng rực«, »Tăng trưởng của hiện tượng«,»Gần đạt được«, »Cực quang«. Phật tính là nguồn gốc,là tâm thức được thể hiện qua cực quang, là tầng cấptâm thức vi tế nhất. Nó là nguồn gốc của tất cả nhữngcấp bậc tâm thức khác. Cũng như thế, mỗi người chúngta đều mang ít nhiều một tấm lòng từ bi, mặc dù lớn nhỏ,mạnh yếu khác nhau tùy theo căn cơ từng người; và cũng tươngtự như vậy, mỗi người chúng ta đều có một sức mạnhnhận thức với khả năng phân biệt thiện ác. Mặc dù nhữngcăn cơ này đương thời có thể không mạnh lắm, chúng vẫncó thể tạo nên những điều kiện bổ ích [cho việc pháttriển tâm thức để đạt Phật quả viên mãn].

Bâygiờ chúng ta hãy trở lại chủ đề.

Nhữngđặc tính của Tứ thánh đế

Mườisáu đặc tính được giảng thuyết nhằm đối trị mườisáu tà kiến về Tứ thánh đế. Tôi sẽ thuyết giảng chúngnhư sau:

Khổđế — Bốn đặc tính của Thánh đế đầu tiên là vô thường,khổ, không và vô ngã. Nhận thức về bốn đặc tính nàychống phá bốn quan niệm sai lầm về hiện hữu mà chúng tathường ôm ấp. Các tà kiến này tạo niềm tin rằng, khổnão là tịnh, vô cấu, là an lạc, trường tồn và mang mộttự ngã.

Thânthể và tâm thức của chúng ta biến chuyển liên tục và đócũng chính là đặc tính vô thường của chúng. Ngoài ra, chúngcòn bị ảnh hưởng bởi một năng lực, năng lực của nhữnghành động ô nhiễm[iv] và phiền não;[v] vì thế mà đặctính cơ bản của chúng là khổ. Ý nghĩa của danh từ »khổ«ở đây là thiếu sự tự kiểm soát: các nhóm thân tâm củachúng ta bị ảnh hưởng bởi nhiều nhân tố khác nằm ngoàisự kiểm soát.

Vìcác nhóm thân tâm không có một tự tính, một thật thể riêngbiệt nằm ngoài chúng nên chúng là không, trống rỗng vô ngã.Chúng không có một tự ngã nằm ngoài qui luật thành hoại.Từ trường hợp hiển hiện là không có tự ngã với cănbản khác với các nhóm thân tâm, người ta có thể suy ra đượclà cùng với các nhóm thân tâm, [nếu thật sự có thật] cáingã này phải thành hoại. Như thế thì đã chứng minh đượcTính không nhìn theo phương diện tự ngã trường tồn [nghĩalà không có tự ngã trường tồn]. Ngoài ra, các nhóm thântâm còn là vô ngã vì không có một tự ngã riêng nào tồntại cùng với chúng.

Cómột vài điểm không rõ về bốn đặc điểm trên trong mốiliên hệ với Chính lượng bộ,[11] một chi phái của Đạitì-bà-sa bộ. Họ chấp nhận một »tự ngã không thể diễnbày.«[12] Ngoài việc này ra thì bốn đặc điểm của Khổđế đều được tất cả các trường phái Phật giáo côngnhận, vô ngoại lệ. Cái »vô ngã« ở đây được tất cảcác trường phái chấp nhận chỉ là sự vắng mặt của mộttự tính độc lập — không phải là những cấp bậc vô ngãvi tế được các trường phái cao cấp trình bày trong giáolí của họ. Vô ngã và Tính không thuộc về bốn đặc tínhcủa khổ đế chỉ là dạng sơ khởi, thô sơ — nếu so sánhchúng với những gì được miêu tả trong những hệ thốngcao cấp như Trung quán-Cụ duyên. Trong tác phẩm Nhập bồ-đềhành,[vi] Tịch Thiên giả thiết một cật vấn:

Chứngđược chân lí thì đạt giải thoát; vậy thì chứng Tínhkhông để làm gì?

Cậtvấn được đưa ra ở đây để chống lại cách trình bàyTính không của các trường phái cao cấp, có thể hiểu nhưsau: Hành giả tự đạt giải thoát bằng sự nhận thức mườisáu đặc tính của Tứ thánh đế, thâm nhập chúng bằng thiềnđịnh. Vậy thì thiền quán một Tính không nào khác nữa màlàm gì? Tịch Thiên bài xích quan điểm này và dẫn nhiềuđiểm chứng minh rằng, giải thoát khỏi vòng sinh tử khôngchỉ phụ thuộc vào sự nhận thức Tính không và vô ngã thôthiển được trình bày trong mười sáu đặc tính; hơn nữa,giải thoát chỉ có thể đạt được qua sự nhận diện dạngvi tế nhất của Tính không.

Tậpđế — Bốn đặc tính của Tập đế là: nguyên nhân, nguồngốc, điều kiện và năng lực tạo tác mạnh. Và có bốntà kiến tương ưng: khổ không có nguyên do; nguồn gốc củakhổ chỉ là một nguyên nhân duy nhất; khổ hình thành dướisự cai quản của thượng đế toàn năng và những biểu hiệncủa khổ tuy biến chuyển vô thường nhưng cái thể của nóthì lại trường tồn. Bốn đặc tính của Tập đế đượcgiảng dạy với mục đích đả phá bốn quan niệm sai lệchtrên.

Thamlà gốc, là rễ của khổ; như vậy, nó là một nguyên nhâncủa khổ. Và tham lúc nào cũng có kết quả là khổ nên nólà nguồn gốc của khổ. Tính đa nguyên được nhấn mạnhở đây: nhiều nguyên nhân tạo khổ, không chỉ một nguyênnhân duy nhất. Ngoài ra, tham là một nguồn gốc tạo khổ rấtmạnh, vì vậy nó là một năng lực tạo tác mạnh. Cuối cùng,lòng tham muốn hiện hữu, lưu lại trong vòng sinh tử[13] cũnglà một điều kiện; vì thế mà tham cũng mang những đặctính của một điều kiện.

Diệtđế — Bốn đặc tính của Diệt đế bao gồm: diệt, tịchtĩnh, an lạc và giải thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến hệthuộc là: niềm tin vào việc hoàn toàn không có giải thoát;cho rằng một trạng thái ô nhiễm nào đó là giải thoát;một trạng thái nào đó là giải thoát mặc dù nó đích thậtlà khổ; giải thoát có thật nhưng có sự thối lui, trụylạc. Để chống lại những quan điểm sai lầm này, ngườita phải sử dụng nhận thức là Diệt chính là diệt thậtsự theo ý nghĩa: khổ khi đã được diệt [bằng một chânđạo] là được diệt thường hằng [và không tái xuất].Ngoài ra, người ta phải nhận biết Diệt là tịch tĩnh, bởivì phiền não đã được tiêu diệt, được an tĩnh vĩnh hằngbằng một chân đạo. Ngoài ra, Diệt là một trạng thái anlạc vì nó cách biệt phiền não; vì vậy mà nó dẫn đếnlợi ích [tạm thời] và hạnh phúc [trường cửu]. Và cuốicùng, Diệt là giải thoát tuyệt đối bởi vì người ta đãtrừ bỏ một tầng cấp khổ nhất định nào đó và nó khôngthể nào tái xuất.

Đạođế — Bốn đặc tính của Đạo đế là: đạo; phương tiệnthích hợp; phương tiện thành đạt và phương tiện đạtgiải thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến là: không có đạo dẫnđến giải thoát; trí huệ nhận thức được vô ngã khôngphải đạo thích hợp để đạt giải thoát; một vài trạngthái Định nào đó là đạo giải thoát và không có đạonào dẫn đến giải thoát trường cửu. Nhận thức đượcbốn đặc tính của Đạo đế phá trừ bốn tà kiến trên,nhưng đả phá chúng như thế nào? Vì trí huệ nhận biếtđược vô ngã có năng lực thực hiện giải thoát nên nólà đạo. Vì các phiền não thật sự không thích hợp, khôngđáng có nên một con đường với khả năng phát triển tríhuệ, một trí huệ nhận thức Tính không được gọi là mộtphương tiện thích hợp. Vì có thể trực tiếp nhận thứcđược dạng tồn tại thật sự của sự vật với con đườngnày — thoát khỏi mọi lớp vây phủ — nên nó cũng đượcgọi là phương tiện thành đạt. Và vì trí huệ, một tríhuệ nhận thức được Tính không có thể tận diệt căn cơcủa vòng sinh tử nên nó được gọi là phương tiện đạtgiải thoát tuyệt đối.

Đâylà mười sáu đặc tính của Tứ thánh đế, được trìnhbày ở đây một cách ngắn gọn.

Vũtrụ quan

Chúngta hãy xem xét kĩ hơn Khổ đế. Có hai loại khổ theo cáchtrình bày của Vô Trước trong A-tì-đạt-ma tập luận:[vii]thế giới và những loài hữu tình trong đó. Những loại khổnão trong vòng sinh tử thuộc về ba thế giới:[14] Dục giới,Sắc giới và Vô sắc giới. Ba thế giới này là một cáchphân loại sơ lược của những tầng cấp nằm trong vòng sinhtử. Nó bắt nguồn từ kết quả của ba tầng cấp tâm thức:tái sinh trong vô sắc giới là kết quả của cấp bậc thiềnđịnh vi tế nhất; tái sinh trong sắc giới là kết quả củanhững cấp bậc thiền định thấp hơn; và tái sinh trong dụcgiới — là cõi chúng ta đang sống — là kết quả của nhữngcấp bậc tâm thức thấp, chưa chuyên chú vào thiền định.

Cóbốn tầng lớp tâm thức trong vô sắc giới, được sắp xếptừ thô đến tinh tế. Chúng được gọi như sau: Không vôbiên,[viii] Thức vô biên,[ix] Vô sở hữu[x] và Hữu cứu kính[xi][»cõi tối cao của thế giới hiện hữu«, cũng được gọilà Phi tưởng phi phi tưởng[15]]. Trong sắc giới, người taphân biệt một cách sơ lược bốn cấp bậc tâm thức, đượcgọi là Định sơ thiền, Định nhị thiền, Định tam thiềnvà Định tứ thiền. Nếu phân loại kĩ hơn thì chúng ta cóthể thấy mười sáu hoặc mười bảy cấp bậc của sắcgiới. Tất cả những cõi tâm thức của sắc giới và vôsắc giới nếu so sánh với dục giới đều được xem làhạnh phúc, được xếp vào cõi thiên.

Nhìncơ bản thì có hai loại hữu tình trong dục giới: loại sốnghạnh phúc và loại kham chịu đau khổ. Thuộc về loại hạnhphúc là thiên, phi thiên[16] và nhân loại. Các thiên nhân trongdục giới sống tại một trong sáu cõi, được gọi như sau:Tứ thiên vương,[xii] Tam thập tam,[xiii] Dạ-ma[xiv] [»khôngcó tranh cãi«], Đâu-suất [»hoan hỉ và sung túc«],[xv] Hóalạc[xvi] [»lấy sự biến hóa làm vui«], Tha hóa tự tại[xvii][»lấy sự biến hóa tạo tác vật khác làm niềm an vui tựtại«]. Các cõi cực khổ là súc sinh, ngạ quỉ và địa ngục.[xviii]

Sốlượng của các thế giới được trình bày như sau: Một hệthống thế giới bao gồm một tỉ thế giới, nhìn tổng quátthì tương tự như thế giới của chúng ta. Người ta cho rằng,sự sinh thành và hoại diệt của hàng tỉ thế giới đó xảyra đồng thời và cách trình bày này được tìm thấy trongluận A-tì-đạt-ma câu-xá[xix] của Thế Thân. Ngoài ra, KimCương Thủ quán đỉnh ma-ha tan-tra[xx] cũng giảng nghĩa rằng,một tỉ thế giới hệ — mỗi hệ với một tỉ thế giới— thành lập một »biển vô bờ bến«, một tỉ biển nàyhình thành một »chuỗi biển vô lượng«, một tỉ chuỗibiển vô lượng này thành lập một »chuỗi biển vô lượngtrung hệ«, chúng lại tạo nên một »chuỗi biển vô lượnghệ thứ ba«. Đơn vị cuối cùng này được xem là con sốlớn nhất và những gì vượt qua nó đều được gọi làvô lượng, vô biên cả. Mặc dù ban đầu nói đến nhữngcon số vó đại nhưng cuối cùng, bài văn lại bảo rằng,số lượng của thế giới là vô cùng, vô lượng. Trong nhữngcâu truyện khoa học giả tưởng,[17] người ta thường đưara những loại hữu tình sống trong vũ trụ tương tự nhữngbài giảng ở đây. Tuy nhiên, tác giả của những câu chuyệngiả tưởng trên thường minh họa những loại hữu tình củathế giới khác như những quái vật xấu xí; tôi lại khôngnghĩ như thế.

Trongmọi trường hợp, chúng ta đều thấy Phật giáo quan niệmlà thế giới vô cùng, số lượng chúng sinh là vô tận. Vìthế mà thỉnh thoảng có câu hỏi được đề ra: nếu sốlượng chúng sinh vô tận thì việc phát tâm bồ-đề vì lợiích của tất cả chúng sinh chẳng phải là vô ích hay sao?Lời đáp cho câu hỏi này là, nguyện vọng rất quan trọng.Phát nguyện khác với việc thực hiện nguyện vọng. Chúngta hãy xem ví dụ sau: Nếu một y sĩ phát nguyện cứu giúpcả thế giới thoát khỏi một căn bệnh nhất định và bắttay vào việc nghiên cứu với động cơ thúc đẩy trên thìquả là một điều rất quí báu. Lòng quyết tâm, ý chí khônghề có giới hạn. Một quyết định mà từ đầu đã đượchỗ trợ bởi một ý chí mãnh liệt lúc nào cũng mang mộttrọng lực, không quan hệ gì đến việc nó có thể đượcthực hiện hay không. Thực hiện được hay không lại là mộtviệc khác.

Trongmột chu kì của tám mươi trung kiếp, một thế giới hệ vớimột tỉ thế giới trải qua bốn giai đoạn: thành, trụ, hoạivà không [giai đoạn nằm giữa sự hủy hoại và xuất hiệnmới.]. Mỗi giai đoạn kéo dài hai mươi kiếp.

Trongluận A-tì-đạt-ma câu-xá, Thế Thân miêu tả độ lớn, hìnhtrạng và những chi tiết khác của thế giới hệ; nhưng nhữngbáo cáo này không trùng hợp với những kết quả mà khoa họchiện đại tìm thấy. Vì vậy mà chúng ta không thể nhìn nhậnchúng là đúng theo ý nghĩa hiển hiện trên giấy mực. Nhưtôi đã trình bày trước đây, Phật tử phải chấp nhậnnhững bằng chứng trên cơ sở luận lí. Phật tử không nênnhìn nhận một học thuyết nghịch lí; và như thế thì lạicàng không nên giữ một quan điểm đã bị một nhận thứctrực tiếp chính xác[18] phản bác. Ngay trong kinh sách Phậtgiáo cũng có nhiều cách trình bày, mô tả thế giới khácnhau. Đây cũng là một lí do nữa khuyên chúng ta đừng hiểumột cách sát nghĩa cách trình bày của Thế Thân.

Nhưchúng ta đã thấy, người ta phân biệt ba cõi và sáu loạihữu tình trong vòng sinh tử nhìn theo phương diện của nhữngtầng cấp tâm thức thô tế khác nhau. Trình bày như vậy cóthể làm người ta hiểu là theo Phật giáo, chúng sinh có thểđạt giác ngộ nếu cứ bước qua những tầng cấp này từdưới lên trên. Thật sự thì không phải như thế, vì khôngphải khi đạt cõi »tột cùng của thế giới hiện hữu«,chúng ta đứng ngay trước ngưỡng cửa giải thoát; mà ngượclại, từ cõi này, chúng ta rất dễ trụy lạc lại vào nhữngtầng cấp tồn tại thấp kém hơn. Vì thế mà đạo Phậtdạy rằng, không một dạng tồn tại nào trong vòng sinh tửlà cố định.

Muốnhiểu được sự tiếp nối giữa đời sống này và đờisau, đầu tiên chúng ta phải luận trình thuyết tái sinh. Luậncứ căn bản của niềm tin vào sự tái sinh là tính liên tụccủa thức. Cơ bản là có hai loại hiện tượng: bên trong,là những hiện tượng thuộc về nội tâm và bên ngoài, hiệntượng vật chất. Vật chất có thể được xem là một duyên[19]hỗ trợ cho sự xuất hiện của một nhận thức. Trườnghợp này có thể thấy được khi một vật nào đó — mộtđối tượng có thể thấy được, gọi là sở duyên[20] —được một tâm thức nhận diện.[21] Trong trường hợp này,người ta gọi nó là sở duyên duyên.[xxi] Nhưng vật chấtkhông thể nào là một nguyên nhân tạo tác cơ bản[22][xxii]của một nhận thức.

Đểhiểu rõ hơn, chúng ta xem xét ba loại duyên hỗ trợ một nhãnthức. Ba duyên này cần thiết cho sự hình thành một nhậnthức: tăng trưởng duyên,[23][xxiii] sở duyên duyên và đẳngvô gián duyên.[24][xxiv] Mỗi duyên đều có một công năng đặcbiệt: Nhãn thức có thể nhận biết được một vật, mộtcảnh hiển hiện nhưng không thể nhận thức được một âmthanh. Như vậy, nhãn thức nhận biết được cảnh là nhờnăng lực của cặp mắt, năng lực này được gọi là tăngtrưởng duyên. (Năng lực của mắt được miêu tả như mộtvật vi tế, trong vắt nằm ngay trong tròng mắt.) Nguyên nhânđể hình thành một nhãn thức với một đặc tính nào đócủa sở duyên xuất phát từ ngay sở duyên. Ví dụ như nhãnthức nhận ra mầu xanh — không phải mầu vàng — thì nguyênnhân nhận ra mầu xanh nằm ngay ở mầu xanh, và mầu xanh ởđây tạo thành một sở duyên duyên. Hôn nữa, một nhãn thứcmà được hình thành trọn vẹn, rõ ràng, chính xác, là nhờmột nhận thức xảy ra trực tiếp ngay trước đó (vô gián)và nhận thức này được gọi là đẳng vô gián duyên.

Trongví dụ trên chúng ta có thể thấy: Nếu một nhận thức đitrước không có tính liên tục thì nhận thức ngay sau vớibản chất là rõ ràng và nhận thức không thể nào đượchình thành. Điều này chứng minh qui luật là một thức khôngbao giờ xuất hiện nếu không có một thức đi trước. Từđó chúng ta có thể suy ra là không thể nào có sự bắt đầuvà sự chấm dứt của thức; và như vậy cũng có nghĩa là,thức của một người không thể nào chấm dứt được.

TheoĐại tì-bà-sa bộ thì tâm thức của Phật chấm dứt khi Ngàinhập niết-bàn. Long Thụ phản bác thuyết này bằng cách dẫnchứng [là nó sẽ dẫn đến những kết luận sai trái]: Nếucác vị trong trường phái này cho rằng, niết-bàn là sự chấmdứt liên tục thống nhất thể của các nhóm thân tâm conngười thì người ta phải suy từ đó ra là: ngay trong lúcthực hiện niết-bàn không còn người thực hiện niết-bànnữa và ngược lại, không thể có niết-bàn khi người ấycòn tồn tại. Mà nếu như thế thì người ta phải kết luậnmột cách phi lí là con người không thể nào đạt niết-bàn.Điểm quan trọng ở đây là liên tục thống nhất thể củatâm thức không bao giờ chấm dứt.

Chấtlượng của cuộc sống kế tiếp được quyết định bằngchất lượng của các hoạt động tâm thức trong đời này.Nhìn chung thì chúng ta không có năng lực để quyết địnhđược môi trường tái sinh; việc này còn lệ thuộc vào nghiệplực. Nhưng trạng thái trước và ngay khi chết có ảnh hưởngrất lớn về việc xuất hiện và tác động của nghiệp —những nghiệp nhất định nào đó trong vô số nghiệp mà ngườita đã tích lũy trong quá khứ. Nếu thật sự cố gắng pháttriển tâm thiện lành trong giai đoạn quan trọng này, ngườita có thể tăng cường một chủng tử thiện lành để nócó thể ứng báo. Hôn nữa, nếu người nào đã đạt mộtcấp cao trên con đường tu tập, người ấy có thể chọnđược môi trường, điều kiện tái sinh thay vì tái sinh mộtcách bình thường. Có nhiều cách tái sinh;[xxv] nhưng chúngta hãy trở về chủ đề chính.

Mócnối giữa hai cuộc sống, cuộc sống hiện tại và tươnglai xảy ra như thế nào? Chỉ khi nào tái sinh trong vô sắcgiới sau một cái chết trong dục giới hoặc sắc giới, ngườita mới không trải qua giai đoạn trung hữu; trong tất cả nhữngtrường hợp tái sinh khác đều có giai đoạn nằm giữa haicuộc sống. Quá trình chết như sao và đặc tính của giaiđoạn trung hữu là gì? Đầu tiên phải nói là, cái chếtxảy ra vì nhiều điều kiện khác nhau; vì năng lực sốngđã hết, vì công đức đã tiêu tan hoặc vì gặp tai nạn.Theo những bài giải thích tường tận của Thế Thân trongluận A-tì-đạt-ma câu-xá thì tâm trạng ngay khi chết cũngnhư tâm trạng khi bước vào bụng mẹ đều có thể là thiệnlành. Trong trường hợp này thì tâm trạng trước khi chếtcó thể tạo một »đẳng vô gián duyên« cho một tâm trạngthiện lành khi thụ thai, bước vào một cuộc sống kế tiếp.Nhưng Vô Trước lại đưa ra một cách trình bày tinh tế hơntrong A-tì-đạt-ma tập luận và theo đó, tâm thức khi chếtcũng như khi thụ thai tất nhiên là trung tính, có nghĩa làkhông thiện không ác. Thêm vào đó, hệ thống Vô thượngdu-già tan-tra trình bày những tầng cấp tâm thức vi tế hơnnhiều. Hành giả của trường phái này có thể sử dụng chúnglàm phương tiện đạt giải thoát, có thể biến chuyển cựcquang — ánh sáng rực rỡ xuất hiện ngay sau khi chết — thànhmột tâm thức thiện lành.

Nhìnchung thì những người chuyên chú tạo thiện nghiệp trong cuộcđời này cảm nhận cái chết dễ hơn và bình an hơn nhữngngười tham gia những hành động bất thiện. Đối với họ,cái chết là một sự kiện khó khăn, được họ cảm nhậnvới một tâm trạng xao động, bất ổn. Tuy vậy, một côy tá người châu Âu nói với tôi rằng, ngay cả những ngườithật sùng tín còn chết với một tâm trạng sợ hãi hơn nữa!Dù sao đi nữa: Nếu thường mang một động lực thiện vàcố gắng giúp người khác như có thể thì người ta sẽ khônghối hận khi ngày cuối cùng đến. Người ta sẽ chết vớiý niệm đã làm những gì có thể làm, đã sống một cuộcsống có ý nghĩa và hữu dụng. Đây là một trong những cáchbảo vệ hiệu quả nhất để chống lại cơn khủng hoảngcủa cái chết cận kề. Những người khi sống hay lừa dối,đe dọa kẻ khác thường chết với một cảm giác tội lỗithâm sâu. Có thể là trong cuộc đời, ngay những người bạnthân cận nhất cũng không nhận ra được những ý niệm trongthâm tâm, nhưng khi ngày cuối cùng đã đến thì những cảmgiác bất ổn thầm kín sẽ xuất hiện không thể ngăn cảnđược.

Trongquá trình chết thì hơi ấm của những thân phần rời bỏmột cách khác nhau tùy theo người chết. Những người làmthật nhiều việc thiện mất nhiệt ở thân dưới trước.Ngược lại, những người tích lũy nhiều ác nghiệp mấtnhiệt ở thân trên trước. Trong cả hai trường hợp thì nhịpthở chậm dần trong khi hơi ấm qui tụ lại khu vực tim.

Tronghệ thống Vô thượng du-già, quá trình chết được miêu tảtheo bốn hoặc năm yếu tố.[25] Theo lối giải thích này thìkhả năng duy trì, tạo căn bản tồn tại cho thức của cácyếu tố giảm dần và vì vậy, một loạt dạng trình hiệncủa tâm thức được hình thành. Cùng với chúng, những nétbiến đổi bên ngoài cũng được phát hiện. Khi yếu tố đấtmất khả năng duy trì tâm thức, dấu hiệu bên ngoài là thânthâu tóp lại. Dấu hiệu bên trong là sự cảm nhận một hiệntượng phản chiếu trên không trung.[26] Cách trình bày nàyđược tìm thấy trong Bí mật tập hội.[27] Sau đó thì yếutố nước mất khả năng duy trì và đồng thời lưỡi khôdần, mắt hõm vào. Dấu hiệu nội tâm là một hiện tượnggiống như khói. Tiếp đó, yếu tố lửa mất năng lực bảotrì và cùng với nó, hơi nóng trong thân mất dần. Trong lúcnày, người ta cảm thấy một trình hiện nội tâm giống nhưánh sáng của đom đóm, như lửa xẹt. Khi yếu tố gió mấtkhả năng duy trì tâm thức, hơi thở chấm dứt và ngườichết có cảm giác như thấy ánh sáng leo lét của đèn dầuhoặc một cái gì đó tương tự. Nếu trước đây cảm nhậnđược ánh sáng của lửa xẹt, đom đóm thì bây giờ ánhsáng này chấm dứt và thay vào đó là một dấu hiệu lunglinh mầu đỏ.

Saugiai đoạn này, các tầng cấp vi tế của năng lượng nộitại — cũng được gọi là »gió« — bắt đầu tan rã. Đầutiên, các luồng gió năng lượng — vốn là cơ sở của támmươi tầng lớp tâm thức khái niệm — hòa tan vào một cấptâm thức khác, được gọi là »Hiện tượng sắc trắng«và người chết cảm thấy một hiện tượng sắc trắng sángrực; đây là trạng thái thứ nhất của tất cả bốn trạngthái, được gọi là »Bốn dạng của Tính không.« Sau đó,tâm thức sáng rực này và luồng gió năng lượng nội tạinâng đỡ nó hòa nhập vào một tầng cấp tâm thức, đượcgọi là »sự tăng trưởng của hiện tượng.« Trong lúc này,người chết cảm nhận một trình hiện mầu đỏ hoặc mầucam rực rỡ. Tâm thức của hiện tượng mầu đỏ sáng rựcnày và luồng năng lượng duy trì nó lại hòa nhập vào mộttầng cấp tâm thức vi tế hơn nữa, được gọi là »gầnđạt được.« Đồng thời, một hiện tượng mầu đen đậmxuất hiện. Nếu một y sĩ đứng gần thì ông ta đã xác địnhcái chết; nhìn theo cách giải thích ở đây thì người nàychưa chết hẳn, còn đang ở trong quá trình chết. Ở phầncuối của giai đoạn »gần đạt được«, gắn liền vớihiện tượng mầu đen đậm, tâm thức cực quang dần dầnxuất hiện và chúng ta gọi tâm thức này là Phật tính; nóchính là nguồn gốc của mỗi tâm thức. Liên tục thống nhấtthể của tâm thức kéo dài không gián đoạn, thậm chí đếncả tầng cấp Phật quả.

Khingười chết nhận rõ trình hiện của cực quang, tâm thứcvẫn còn nằm trong thân thể nhưng khi hiện tượng này chấmdứt, tâm thức và thân thể lìa nhau. Đó là lời vĩnh biệt...

Đồngthời với việc tâm thức rời thân, người ta bắt đầu trảiqua tám tầng cấp tâm thức như trên với những trình hiệnhệ thuộc nhưng lần này theo thứ tự ngược lại. Nếu cómột trạng thái trung hữu thì hiện tượng mầu đen đậmbắt đầu xuất hiện.

Bảnchất của trung hữu là gì? Loài hữu tình trong giai đoạntrung hữu không có một thân thể vật chất thô thiển nhưchúng ta mà thay vào đó là một thân tinh tế, được tạothuần túy bằng các luồng gió — tức là các luồng nănglượng nội tại — và tâm thức. Như thế có nghĩa là, loàihữu tình trong trung hữu trực tiếp đến nơi mà chúng cảmthấy được thu hút. Như thế thì chúng di chuyển nhanh hơncả ánh sáng bởi vì việc đổi chỗ được thực hiện độcduy bằng ý nghĩ. Nếu chúng không nhanh hơn ánh sáng thì cólẽ người phải di chuyển thật lâu trong một vài giai đoạntrung hữu; vì khoảng cách từ một cực điểm này cho đếncực điểm kia của một ngân hà rất dài, thậm chí đếncả hàng triệu năm ánh sáng.

Vềthân thể của loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu, ngườita tìm thấy hai cách trình bày khác nhau. Theo Thế Thân và mộtvài bài kinh của Kim cương thừa thì thân thể của một loàihữu tình trong giai đoạn trung hữu gần giống như thân thểmà nó sẽ nhận khi tái sinh. Về vấn đề thời gian thì ngườita cho rằng, một giai đoạn trung hữu dài nhiều nhất là bảyngày. Sau đó, thần thức chết một cái chết nhỏ và cáichết nhỏ này cũng dẫn đến một giai đoạn trung hữu khác.Nhưng thần thức chỉ có thể lưu lại trong những giai đoạntrung hữu khác nhau cao nhất là bốn mươi chín ngày và trễnhất là ngay sau đó, nó phải bước vào một cuộc sống mới.Nhưng người ta tìm thấy hai cách tính thời gian của mộtngày trong giai đoạn trung hữu khác nhau: Một phương pháp tínhthời gian theo ngày của nhân thế; phương pháp khác tính thờigian theo ngày của cõi mà thần thức sẽ tái sinh vào.

Thầnthức trong giai đoạn trung hữu có những cách giác quan nào?Tùy theo những hành động thiện ác — các nghiệp của nó— những hiện tượng thuận và bất thuận xuất hiện. Thầnthức có thể nhìn thấy những chúng sinh khác cùng trong tầngcấp của nó. Thế Thân viết trong luận A-tì-đạt-ma câu-xárằng, những người nào đã tu và đạt thiên nhãn thông[28]cũng có thể thấy được những loài hữu tình trong giai đoạntrung hữu.

Mộtthời gian ngắn sau khi rời thân, bước vào giai đoạn trunghữu, thần thức thật sự có thể nhìn thấy thân cũ; nhưngthông thường thì nó không muốn trở về với thân này. Nhưngtrong trường hợp thần thức trở về thân, thân này có thểđược phục sinh — nếu những điều kiện nghiệp lực cósẵn cho phép. Tại Tây Tạng, chúng tôi gọi trường hợp nàylà »Dä-lok«,[xxvi] nghĩa là »Trở lại sau khi chết.« Tôinghĩ là có nhiều trường hợp »trở lại sau khi chết« khácnhau. Một vài người chưa trải qua tất cả những giai đoạncủa một quá trình chết bởi vì họ trở lại khi cảm nhậnđược hiện tượng sắc trắng sáng rực; những người khácthì trở lại từ tâm thức »tăng trưởng của hiện tượng«mầu đỏ, một số người trở lại từ tâm thức »gần đạtđược« mầu đen, và thậm chí có người trở lại từ giaiđoạn trung hữu sau khi nhận diện được tâm thức cực quangcủa cái chết.

Cónhiều hiện tượng xuất hiện trong trung hữu. Vì vậy màcó những phương pháp tu luyện được trình bày với mụcđích giúp thần thức tự chủ được là chính nó đang ởtrong giai đoạn trung hữu; sự tự nhận thức này có thểđược sử dụng làm phương tiện tiến triển trên con đườngđạt giải thoát. Quyển Tử thư[xxvii] giải thích những phươngpháp này cho những người tu luyện theo cách thiền định cómối liên hệ đến bốn mươi tám vị Thiên thần dưới dạngtịch tĩnh và năm mươi tám vị dưới dạng phẫn nộ. Trongtrường hợp những người tu luyện phương pháp Thiên thầndu-già — đã đạt tiến bộ đến mức nhìn thấy đượctất cả những hiện tượng của vòng sinh tử và của niết-bànlà duy thức, là những hiện tượng đơn thuần được tâmthức tạo ra — cũng có nhiều phương pháp được đưa rađể họ có thể áp dụng được ngay trong lúc đạt chứngkiến trên. Phần lớn những lời giảng dạy này xuất pháttừ hệ thống Vô thượng du-già. (Tuy nhiên, hệ thống Thờiluân[29] trong Vô thượng du-già không bảo là Phật quả cóthể đạt được trong giai đoạn trung hữu; theo đó thì Phậtquả phải đạt được trong cuộc đời này hoặc trong nhữngđời sau. Lí do là trong Thời luân giáo có một cách trìnhbày rất đặc biệt về nguyên nhân tạo tác cơ bản[30] củamột Sắc thân Phật.)

Cuốicùng, thần thức trong trung hữu tạo một mối liên hệ vớimột sự tái sinh. Nhìn chung thì có bốn cách sinh[31] đượcgiảng giải: hóa sinh, sinh từ bào thai, sinh từ trứng và sinhở chỗ ẩm ướt. Thần thức phải trải qua cách hóa sinhtrong giai đoạn trung hữu. Người ta cũng bảo rằng, trong thờikì hình thành hệ thống thế giới này, các loài hữu tìnhđều được sinh bằng cách hóa sinh, đã phát triển toàn diệnngay sau khi sinh. Nếu tái sinh tại một nơi ẩm ướt thì thầnthức trong trung hữu thấy một nơi ấm áp, dễ chịu và pháttâm ham muốn lưu lại. Nếu nhận một thai sinh, thần thứcnhìn thấy cha mẹ đang trong tư thế giao cấu. Người nào táisinh thành nam giới cảm thấy được thu hút bởi bà mẹ vàphát tâm ái mộ; ai trở thành nữ giới thì được thu hútbởi người cha, ái mộ ông ta. Với tâm trạng tham dục này,giai đoạn trung hữu chấm dứt, giai đoạn sinh trưởng bắtđầu.

Sựchấm dứt của giai đoạn trung hữu và thụ thai xảy ra cùnglúc. Nó là một quá trình mà trong đó, thần thức phải trảiqua tám trạng thái tâm thức đã được trình bày với nhữngtrình hiện xuất hiện như trước đây. Quá trình này bắtđầu với sự cảm nhận một hiện tượng phản chiếu trênkhông trung và chấm dứt khi tâm thức cực quang xuất hiện.Vì thân trung hữu rất vi tế, nhẹ nhàng nên những hiện tượngxảy ra trong một khoảng thời gian rất ngắn và không rõ rànglắm. Ngược lại, chúng lại xuất hiện rất rõ và lâu hơnnơi thân thể con người vì thân thể của chúng ta có bảnchất thô sơ. Vì lí do này mà người ta quan niệm là tái sinhlàm người chính là một cơ hội cực kì thuận tiện cho ngườimuốn tu tập Vô thượng du-già.

Đâylà con đường của sự luân chuyển thăng trầm gần như bấttận của chúng ta trong vòng sinh tử. Còn sống trong vòng sinhtử, chúng ta phải chịu đựng nhiều nỗi khổ. Nhìn tổngquát thì tất cả những nỗi khổ đều thuộc về ba loại:khổ của chính sự đau đớn, khổ của sự biến chuyển vàkhổ của sự lệ thuộc vào những phiền não và những hànhđộng ô nhiễm — một sự lệ thuộc thống trị tất cả.

Cácloài hữu tình trong những đọa xứ như địa ngục, quỉ đói,súc sinh, cũng như những cõi sung sướng như cõi người, a-tu-la,cõi thiên của dục giới cảm nhận cả ba loại khổ này.Các thiên nhân trong tầng cấp dưới của sắc giới, địnhsơ thiền, nhị thiền và tam thiền chỉ có những cảm giácsung sướng. Như vậy họ không có nỗi khổ của sự đau đớn;nhưng vẫn còn mang nỗi khổ của vô thường, biến chuyển.Trong cấp tứ thiền của sắc giới và tất cả những tầngcấp của vô sắc giới, người ta chỉ có những cảm nhậntrung tính; như thế thì chỉ có nỗi khổ của sự lệ thuộcvào những hành động ô nhiễm và phiền não ở chốn này.Qua đó mà chúng ta thấy được là lúc nào người ta cũngbị một dạng khổ nào đó đeo đuổi khi còn tồn tại trongvòng sinh tử.

Vàđây, tôi xin chấm dứt phần giảng nghĩa một cách sơ lượcvề Khổ đế.

Ghichú

[1]là khả năng nhìn thấy, phân biệt ngoại cảnh.

[2]là một thức tự ý thức được sự tồn tại của chínhnó.

[3]pramāṇa, skrt.; Hán gọi là »lượng« (量).

[4]ám chỉ việc thừa nhận một cái ngã.

[5]xem lại phần Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiêncứu trên cơ sở luận lí, chương I.

[6]saṃvṛti, skrt.; conventional, engl.

[7]三 慧; Tam huệ; Văn huệ (聞 慧): trí huệ đạt được saukhi nghe; Tư huệ (思 慧): Trí huệ đạt được bằng tư duychính chắn; Tu huệ (修 慧): trí huệ đạt được khi tu tậpthiền định.

[8]xem lại phần Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiêncứu trên cơ sở luận lí.

[9]cũng gọi: Giáo Chủ Bệ Hạ; tiếng xưng hô tôn kính củangười châu Âu, Mĩ dành cho Đạt-lại Lạt-ma, được dịchtừ chữ His (Your) Holiness (Đức ngữ: Seine Heiligkeit).

[10]anuttarayogatantra, skrt.

[11]正 量 部;sammitīya, skrt.

[12]cũng gọi là Nhất vị uẩn.

[13]cũng gọi là hữu tham, hữu ái (有 貪, 有 愛)

[14]三 界, 三 有; tam giới, tam hữu; triloka, skrt.;

[15]naivasaṃjñānasaṃjñānantya, skrt.

[16]một cách gọi khác của loài a-tu-la (asura, skrt.).

[17]science fiction, engl.

[18]真 現 量; chân hiện lượng.

[19]»Duyên«(緣) ở đây có nghĩa là: »dính líu, vướng mắc, ràng buộc.Tâm thức của con người dính mắc vào mọi cảnh giới, môitrường, như nhãn thức phải nương vào sắc cảnh mới nhìnthấy... Do vậy nên gọi tâm thức là năng duyên (能 緣), cảnhthức là sở duyên (所 緣).« (TĐ Phật Học Hán Việt); cũngcó nghĩa nương nhờ, dựa vào cái khác, một điểm nươngtựa của một vật khác. Thông thường, hai chữ »duyên« và»nhân« đều có thể hiểu là nguyên nhân, điều kiện nhưngvì Đạt-lại Lạt-ma trình bày một vấn đề nhận thức khóhiểu với những chi tiết cần phải được phân biệt rõràng nên dịch giả phải tôn trọng, dùng thuật ngữ thay vìdịch thoát ý.

[20]所 緣; sở duyên là cảnh được tâm thức nhận ra, là đốitượng của nhận thức, là »pháp sở tri«.

[21]tâm thức nhận ra cảnh, đối tượng được gọi là năngduyên.

[22]能 作 因; năng tác nhân, nghĩa là nguyên nhân có khả năngtạo tác, nguyên nhân cơ bản.

[23]增 長 緣; là duyên với khả năng làm cho các pháp lớn mạnhlên; cũng gọi là Tăng thượng duyên (增 上 緣)

[24]等 無 間 緣; là duyên trực tiếp (vô gián) xảy ra trướcmột nhận thức.

[25]四 大 種; tứ đại chủng, bao gồm: gió (phong), nước (thủy),lửa (hỏa), đất (thổ); nếu kể thêm hö không vào thì lànăm yếu tố.

[26]dương diệm.

[27]祕 密 集 會; guhyasamājatantra, skrt.

[28]con mắt siêu việt có thể nhìn thấy được chúng sinh trongnhững cõi khác nhau. Gọi là Thiên nhãn thông vì các vị trongcõi thiên cũng có khả năng này.

[29]時 輪; kālacakra, skrt.

[30]能 作 因; năng tác nhân; upadanahetu, skrt.

[31]tứ sinh: hóa, thai, noãn và thấp sinh. Hóa sinh là một cáchsinh được tạo bởi nghiệp lực, là cách sinh trong các cõitrời, địa ngục và các thế giới vừa mới được hìnhthành.

[i]thal 'gyur pa, prāsaṅgika, 具 緣 , 應 成.

[ii]'phagspa, āyan, 聖 人. Danh từ này được dùng để chỉ những ngườiđã đạt Kiến đạo. Nơi đây, hành giả lần đầu trựcgiác Tính không.

[iii]rigs, gotra, 種 性.

[iv]zag bca kyi las, sāsravakarma, 有 漏 業.

[v]nyon mongs, kleśa, 煩 惱.

[vi]IX. 41 ab.

[vii]mngon pa kun ptus, abhidharmasamuccaya, 阿 毗 達 磨 集 論; cũngđược gọi là Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận (mahāyānābhidharma­samuccaya).Cách trình bày được tìm thấy ở đầu chương Nhiếp quyếttrạch. Xem thêm trang 59 của bản dịch Pháp ngữ của WalpolaRahu­la: La com­pen­dium de la super-doctrine (philosophie) (Abhidharma)d'Asan­ga (Paris: École Française d'Ex­trême-Orient, 1971; tái bản1980). Nguyên bản Sans­krit của P. Pradhan: Abhi­­dhar­ma Samuccaya(Santiniketan: Visva-bharati, 1950) và của N. Tatia: Abhi­dharma­samuccayabhāṣyam,Tibetan-Sanskrit Works Series, No. 17 (Patna: K. B. Jayaswal Resear­chInstitute, Jayaswal Reasearch Institute, 1976).

[viii]nam kha' mtha 'yas, ākāśānantya, 空 無 邊.

[ix]rnam shes mtha 'yas, vijñānānantya, 識 無 邊.

[x]ci yang med, ākiṃcaya, 無 所 有.

[xi]srid rtse, bhavāgra, 有 究 竟.

[xii]rgyal chen rigs bzhi, cāturmahārājakāyika, 四 天 王.

[xiii]sum cu rtsa gsum, trayatriṃśa, 忉 利, 三 十 三.

[xiv]'thab bral, yāma, 夜 摩.

[xv]dga' ldan, tuṣita, 兜 率.

[xvi]'phrul dga', nirmāṇarati, 化 樂.

[xvii]gzhan 'phrul dbang byed, paranirmitavaśavartin, 他 化 自 在.

[xviii]Xem thêm về những cõi thiên trong Gampopa (Guenther Herbert dịchvà xuất bản) Juwelenschmuck der Geistigen Befreiung. München: EugenDiederichs Ver­lag, 1989; và những lời giảng của Lati Rinpochetrong: Lati Rinbochay, Denma Lochö Ribochay, Leah Zahler, Jeffrey Hopkins,Meditative States in Tibe­tan Bud­dhism (London: Wisdom Pub­li­ca­tions,1983), trang 23-47.

[xix]chos mngon pa'i mdzod, abhidharmakośa, 阿 毗 達 磨 俱 舍 論; chươngIII. Bản dịch Pháp ngữ của Louis de La Vallée Poussin, L'Abhi­dharma­kośade Vasubandhu (Paris: Geuthner, 1923-31). Bản Sanskrit: Abhi­dharmakośa& Bhāṣya of Ācārya Vasubandhu with Sphutārtha Commentary of ĀcāryaYasomitra, Swami Dwa­rika­das Shastri (xuất bản), Bauddha BharatiSeries no. 5, (Ba­na­ras: Bauddha Bharati, 1970).

[xx]lag na rdo rje dbang bskur ba'i rgyud chen mo, vajrapāṇyabhiṣekamahātantra.

[xxi]dmigs rkyen, ālambanapratyāya, 所 緣 緣.

[xxii]nyer len gyi rgyu, upadanahetu, 能 作 因.

[xxiii]bdag rkyen, adhipatipratyāya, 增 長 緣.

[xxiv]de ma dag rkyen, anantaryapratyāya, 等 無 間 緣.

[xxv]Một cách trình bày ngắn về các cách tái sinh trong: John Avedon,Interwiew mit dem Dalai Lama (München: Christine Hasenzahl, 1982).

[xxvi]'das log.

[xxvii]dịch sát nghĩa: Giải thoát bằng cách lắng nghe trong trunghữu (bar do thos grol).

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn