Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Luận 04. Tục Đế, Thánh Đế Và Trung Đạo Đế.

08/04/202120:12(Xem: 797)
Luận 04. Tục Đế, Thánh Đế Và Trung Đạo Đế.

 TỔNG LUẬN
 KINH ĐẠI BÁT NHÃ BA LA MẬT

 Biên soạn: Cư Sĩ Thiện Bửu

Trang Nhà Quảng Đức bắt đầu online tháng 4/2020

***


buddha-560

 

III. PHẦN THỨ III TỔNG LUẬN:

 

TÁNH KHÔNG BÁT NHÃ

(Với những nguyên lý chỉ đạo của nó)

 

 

Biên soạn: Lão Cư sĩ Thiện Bửu
Diễn đọc: Cư sĩ Quảng Tịnh, Cư sĩ Quảng Thiện Duyên
Lồng nhạc: Cư sĩ Quảng Phước, Cư sĩ Quảng Thiện Hùng Jordan Le

 

LUẬN #4. TỤC ĐẾ, THÁNH ĐẾ TRUNG ĐẠO ĐẾ.

 

 

 

 

 

Trung luận viết rằng: “Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế”. Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với Tánh không”(1). Tất cả dẫn chứng và luận giải sau đây không ngoài tiêu đề này.

 

1- Tục đế (Tương đối):

 

Phẩm Phương Tiện Khéo Léo”, quyển 526, Hội thứ III, ĐBN. Phật bảo: Tu Bồ Đề! Các Bồ tát Ma ha tát hành Bát nhã Ba la mật thậm thâm tùy thế tục chỉ rõ các pháp hoặc có hoặc không, chẳng tùy thắng nghĩa.

Điều đó có nghĩa thế giới tương đối, thế giới của hiện tượng, biểu hiện bằng tướng thì huyễn vọng, lúc nào ở đâu cũng vô thường, sanh-diệt, nhiễm-tịnh, xuất-nhập, tăng-giảm, khứ lai... Đó là các pháp đối đãi có-không, còn-mất... gọi là nhị nguyên. Các pháp này luôn luôn mâu thuẫn, chống đối nhau không cùng trong cái trôi chảy của cuộc sống. Chúng là những sản phẩm của cảm quan và thức vọng phân biệt do con người trần tục tạo thành, nên gọi là Tục đế, khác với Thánh đế, biểu hiện bằng "tánh" tức bản thể, thế giới tuyệt đối, mặc nhiên, tịch lặng, không chia chẻ, không phân hóa, thường còn, bất sanh bất diệt.

Ngày nào còn lẩn quẩn trong đường mòn của nhị nguyên đối đãi thì ngày đó sẽ không tìm thấy Thánh đạo, không đạt Thánh trí, không thoát khỏi những hệ lụy của cuộc sống. Tục đế là như thế, có cái nhìn biên tế mắc kẹt ở hai đầu Hữu-Vô, cái nhìn hạn hẹp của bờ mê. Tự nó đã, đang và tiếp tục chia chẻ phân cách. Câu nói mà thế nhân cho là thời danh là: “Tư tưởng ở bên này dãy núi pyrénées thì khác với bên kia”, nghĩa là người Pháp nghĩ khác với người Tây Ban Nha. Không những thế người Pháp cũng nghĩ khác với người Đức, Ý, Bồ Đào Nha v.v... Văn hóa của mỗi quốc gia mỗi khác. Giống như bóng trăng trên các vũng nước lớn  nhỏ ở ao hồ, sông lạch, biển cả... nhiều vô tả, có hàng trăm ngàn bóng trăng, nhưng trên bầu trời chỉ có một mặt trăng thật. Chân lý cũng thế chỉ có một. Còn những thứ khác không phải là chân lý mà chỉ là những khía cạnh của chân lý. Tư tưởng giữa con người với con người trần tục là như thế. Tìm cái thông hóa giữa con người đã là nan giải huống chi tìm cái thông hóa giữa con người với Thánh giả.

Như vậy, làm sao chư Phật, chư Bồ tát dẫn dắt chúng sanh ra khỏi bờ mê để đến bến giác.

 

2- Thánh đế (Tuyệt đối):

 

- Trong Kinh Hoa Nghiêm, Văn thù Sư Lợi nói với Thiện tài Đồng tử:

- “Tối thắng đệ nhất nghĩa là trụ xứ của Bồ tát. Tại sao? Vì tối thắng đệ nhất nghĩa thì bất sinh-bất diệt, bất thất-bất hoại, bất khứ-bất lai; đấy là tất cả những ngôn ngữ; nhưng đệ nhất nghĩa không phải là cảnh giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không thể ghi dấu, không phải là sở tư của lý luận và tư biện. Bản lai không có ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của Thánh giả”.

Đây có thể xem là một định nghĩa ngắn gọn, khúc chiết của đệ nhất nghĩa đế hay còn gọi là Thánh đế. Không sanh-không diệt, không đoạn-không thường, khứ-lai, không một-không khác nên nói là đệ nhất nghĩa đế. Cũng gọi là chân lý tuyệt đối bất nhị, là cảnh giới bất khả tư nghì, cũng là sở chứng của chư Phật.

 

- Phẩm “So Lường Công Đức”, quyển 129, Hội thứ I, ĐBN, Phật bảo: “Kiều Thi Ca! Vì Bát nhã Ba la mật như thế trong tạng bí mật, đã rộng nói pháp tương ưng Ba thừa. Nhưng vì pháp đã nói lấy vô sở đắc làm phương tiện, vô tánh, vô tướng làm phương tiện, vô sanh, vô diệt làm phương tiện, vô nhiễm, vô tịnh làm phương tiện, vô tạo, vô tác làm phương tiện, vô nhập, vô xuất làm phương tiện, vô tăng, vô giảm làm phương tiện, vô thủ, vô xả làm phương tiện. Nên đã nói như vậy là do thế tục, chẳng phải thắng nghĩa”.

Nói sanh diệt, đoạn thường, khứ lai... là nói theo thế tục. Nói không sanh không diệt, không đoạn không thường, không khứ lai... là không hai, là nói theo thắng nghĩa đế. Chúng ta thấy một hố cách biệt giữa Tục đế và Chân đế: Một đàng nói Có, tức nói đến thế giới tương đối đầy biến động đổi dời; đàng khác nói Không... tức nói đến thế giới tuyệt đối tĩnh chỉ mặc nhiên. Hai tư tưởng hoàn toàn mâu thuẫn, đối chọi nhau! Làm sao đưa cái đa thù trở về nhất thể? Đưa cái tất cả về cái một?

Chúng sanh khó chấp nhận dầu chỉ là một quan niệm duy nhất như sanh và diệt. Dưới mắt chúng sanh mỗi pháp mỗi pháp đều sanh, trụ, dị, diệt; thành, tựu, hoại, không... biến đổi vô thường từ sanh ra, lớn lên, già chết... ai cũng thấy như vậy, biết như vậy, nên không ai có thể chấp nhận dễ dàng quan niệm bất sanh bất diệt. Trong khi Chân đế nói thường hằng, bất biến. Làm sao tránh khỏi cảnh “ông nói gà, bà nói vịt”: Không lẽ chúng sanh nói chúng sanh nghe, Phật nói Phật nghe chăng? Không có lẽ ấy. Phật nói không phải là để Phật nghe, Phật nói cũng không phải để chư Phật với chư Phật nghe mà Phật nói là để những người con Phật nghe.

Nhưng đệ nhất nghĩa “không phải là cảnh giới của ngôn ngữ, bản lai không ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của Thánh giả”. Vậy ai là người có thể thông dịch thông điệp này để dẫn dắt chúng sanh đạt đến cảnh giới tự chứng của chư Phật? Bồ tát Long Thọ, Tổ thứ 14, thuộc dòng thiền Tây Thiên truyền thừa từ đức Phật, với các bộ Luận căn cứ vào Kinh “Bát Nhã Ba La Mật”, cố gắng tìm con đường giữa nối liền hai bờ Chân và Tục.

 

3- Trung đạo đế (Con đường giữa):

 

Tam luận là ba bộ luận, có tên là:

- Bộ Trung Quán luận (Màdhyamika-sàstra), gồm 4 quyển do Bồ tát Long Thọ sáng tác,

- Bộ Thập Nhị Môn luận (Dvàdasadvara-sàstra), một quyển cũng do Bồ tát Long Thọ sáng tác và

- Bộ Bách luận (Satasàstra), gồm hai quyển do Bồ tát Đề Bà sáng tác.

Về sau, Bồ tát Long Thọ lại sáng tác thêm một bộ luận nữa có tên là Đại Trí Độ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế thay vì gọi là Tam luận, bây giờ phải gọi là “Tứ luận”.

Các bộ luận này lấy Kinh Bát Nhã làm nền tảng, mục đích “phá tà hiển Thánh”. “Tà” ở đây là chấp tà của ngoại đạo, chấp trước của Tiểu thừa Tỳ đàm tôn, chấp trước của Thành thật tôn và chấp trước của những người tu Đại thừa.

Nhưng khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì Ngài Cưu Ma La Thập và Đại sư Gia Tường lại biến nó thành một tông phái có tên là Tam luận tông hay còn gọi là Tánh không tông như Thiền tông, Mật tông, Tịnh độ tông v.v... Chúng tôi không muốn đi xa hơn nữa, mục đích ở đây là làm thế nào để hiểu vai trò của Trung luận trong việc tạo dựng con đường giữa (Trung đạo) nối liền hai bờ cách biệt giữa Chân và Tục để chúng sanh có thể diện kiến cùng chư Phật.

 

--- o0o ---

 

 

Mở đầu cho thiên khảo luận này Ngài Long Thọ luận giải về sự hiện hữu của các pháp đặt cơ sở trên các bài tụng sau đây:

 

“Nếu pháp nhân duyên sanh,

Pháp ấy, tánh thật không.

Nếu pháp ấy chẳng không,

Không từ nhân duyên có.

Thí như bóng trong gương,

Chẳng gương cũng chẳng mặt,

Cũng chẳng người cầm gương,

Chẳng tự, chẳng vô nhân,

Chẳng có cũng chẳng không,

Cũng lại chẳng có không,

Lời ấy cũng không nhận,

Như vậy là Trung đạo”.

 

Tất cả pháp đều do duyên sanh, nếu không đủ duyên thì không thành pháp. Thí như bóng trong gương, bóng này không phải do gương tạo ra, cũng không phải do mặt tạo ra, cũng không phải người làm gương, không phải do người cầm gương, cũng không phải do người khác tạo ra. Vậy, ai là chủ nhân của cái bóng? Không ai là chủ nhân của cái bóng này. Bóng hiện trong gương là do tất cả các yếu tố trên hợp lại, nếu thiếu một trong các yếu tố đó thì sẽ không có bóng.

Như vậy, cái “bóng” là do nhân duyên tạo thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành, thì bảo là Có; khi duyên diệt thì gọi là Không. Có nhưng không thực có, không cũng không hẳn là không, vì các pháp hằng lưu trong vũ trụ làm sao bảo là không. Vì vậy, nói Có cũng không được, nói Không cũng không được. Nên phải tìm một vùng đất nào đó có thể tạm thời dung nạp cả hai. Trung đạo chính là vùng đất đó được Bồ tát Long Thọ dựng lên để hóa giải hai chiều đối lập.

 

- Bài tụng kế tiếp luận về duyên khởi và Trung đạo bát bất, như sau:

 

“Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất xuất

Năng thuyết thị nhân duyên

Thiện diệt chư hý luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết trung đệ nhất”.

 

Dịch:

 

“Không sinh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi

Trình bày thuyết duyên khởi

Diệt trừ mọi hý luận

Con kính lễ Thế Tôn

Xiển dương Trung đạo lý”.

 

Mở đầu bài tụng này Ngài Long Thọ thuyết duyên khởi hay nói khác là trình bày các nguyên nhân sanh thành của vạn pháp. Kế đó Ngài thuyết về bát bất hay tám phạm trù sai biệt tiêu biểu qua cái nhìn Tục đế (Có) và cái nhìn Chân đế (Không) đối với vạn pháp, và sau cùng xiển dương vai trò của Trung đạo đứng giữa hai bờ Chân-Tục nhằm hóa giải hai cực đoan Có và Không với mục đích mở rộng một chân trời mới hầu mong đem cảnh giới của chúng sanh đến gần cảnh giới Phật.

 

1/. Nhân duyên (Duyên khởi hay Duyên sanh).

 

Mọi sự hữu trên đời từ sông núi, nhà cửa, xe cộ cho đến cỏ cây, hoa lá v.v... đều do duyên sanh, không có pháp nào có thể tự sanh ngoài nhân và duyên. Nhân là(cụt nhân = “hetu”, “samudaya”) chánh (tự tánh) từ bên trong phát sanh kết quả. Duyên là chỉ cho những nhân tố từ bên ngoài làm trợ duyên (tha tánh = “paccaya”, “nidàna”) giúp cho nhân phát triển sanh thành. Thí dụ bột là nhân sanh ra hồ, nhưng hồ không thể tự có nếu không có nước, lửa, người khuấy... Nước, lửa, người khuấy chính là ngoại duyên, trợ giúp từ bên ngoài. Hợp các yếu tố chính và phụ (tự và tha) lại với nhau gọi là nhân duyên, nghĩa là nấu nước, trộn bột, khuấy lên thì thành hồ. Có nhân mà không có các yếu tố khác phụ trợ thì nhân không thể hình thành được. Vì vậy, nhân và những yếu tố phụ trợ này hợp lại với nhau mới được gọi là nhân duyên.

Nhân duyên như vậy có hai đặc tính cơ bản, đó là năng duyên và sở duyên. Năng duyên là khả năng sinh khởi từ chính nó (tự tánh = svatah), còn sở duyên (tha tánh = paratah) là những yếu tố, tạo điều kiện giúp năng duyên hình thành.

 

- Bài tụng số ba của Trung luận nói lên các yếu tố tạo thành vật thể:

 

"Các pháp không phải tự nó sinh,

Cũng không phải từ cái khác sinh

Không cùng sinh và không phải vô nhân

Vì thế, biết nó là vô sinh(2)".

 

Từ “không phải” có nghĩa khước từ cái tự sanh. Ngài Long Thọ dùng bài tụng này để phủ định. Phủ định cái gì?

1).- Các pháp không sanh khởi từ nó: “Không có bột thì không gột nên hồ”. Hồ không thể tự sanh, nghĩa là một vật thể không thể sanh ra từ chính nó. Phải có điều kiện nào đó, thì hồ mới sanh.

2).- Các pháp không sanh khởi từ cái khác: Hồ không thể tự sanh mặc dầu có bột. Hồ là một tự thể, bột là một tự thể khác. Do đó, có thể nói một tự thể chính nó không thể được sinh ra từ một tự thể khác nó.

3).- Các pháp không cùng sanh hay sanh ra từ cả hai: Bột là bột, nước sôi là nước sôi, hai tự thể này không thể tự chúng hòa hợp để sanh ra hồ được. Nên nói các pháp không cùng sanh hay sanh ra từ cả hai.

4).- Không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân: Bột không thành hồ, nước sôi không thành hồ. Muốn có hồ thì phải có người đổ nước sôi vào bột, rồi khuấy lên thì bột mới thành hồ. Không có bột, không có nước sôi, không có người khuấy thì không có hồ. Vậy, nên nói bất cứ hiện hữu nào cũng là kết quả của nhiều nguyên nhân hợp lại. Vì vậy, nên nói không có kết quả nào hiện hữu mà không có nguyên nhân.

Tất cả phủ định trên: Các pháp không sanh khởi từ chính nó, các pháp không sanh khởi từ cái khác, cũng không sanh khởi từ cả hai, cũng không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân. Bốn lý do trên đưa đến xác định “vì thế, biết nó là vô sinh”.

 

- Bài tụng số 4:

 

“Tự tính của tất cả pháp

không phải sinh khởi từ trong duyên

vì bản chất của duyên là không có tự tính

Đối với tha tính cũng như thế”.

 

Vì duyên hội mà có nên nói là không có tự tánh. Bản chất của tất cả pháp không tự tánh thì bản chất của những nhân duyên sanh ra chúng làm sao có tự tánh. Do đó, câu nói “Tự tính của tất cả pháp không phải sinh khởi từ trong duyên" thì câu "vì bản chất của duyên là không có tự tính” chỉ là hệ quả của mệnh đề trên. Nên kết luận: Tất cả pháp đều do nhân và duyên (tự và tha) hòa hợp tạo thành, không thật có, chỉ là giả có, nên bảo tất cả đều Không.

Ngài Long Thọ bảo tất cả pháp hiện hữu không ngoài nhân duyên, cũng không ở trong nhân duyên, nên bảo tất cả đều không có tự tánh. Vì không có tự tánh nên bảo là Không. Đó là những biểu thị của “Duyên khởi” qua cái nhìn của Trung quán giải thích tại sao Bát Nhã bảo tất cả pháp đều không (nhất thiết pháp không).

 

- Bài tụng số 5:

 

“Tất cả pháp trên đời

Đều được sinh khởi từ bốn duyên :

nhân duyên và vô gián duyên

sở duyên duyên và tăng thượng duyên

Ngoài bốn duyên sinh này

Không có duyên thứ năm nào khác”.

 

Đây có thể xem quan điểm của Trung luận đối với tất cả pháp hiện hữu trong tương quan giữa nhân và duyên được TT. Thích Tâm Thiện trình bày trong thiên khảo luận về “Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh không” như sau:

 

1).- Nhân duyên: Nhân duyên ở đây không nhằm chỉ đến tự thể, cá thể, hay cá biệt tính nào hết, mà nhân là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và duyên là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), do căn và trần tiếp xúc với nhau mà thế giới sai biệt đa thù này được biểu hiện khác nhau.

2).- Vô gián duyên: Chính do nơi sự tiếp xúc không gián đoạn giữa tâm thức và các biểu hiện của nó (tâm sở) mà thế giới sai biệt đa thù này được cấu thành trong tương quan của nhận thức.

3).- Sở duyên duyên: Mối quan hệ giữa tâm và các biểu hiện của nó (tâm sở) là do nương tựa vào duyên mà vận hành, nên gọi là duyên-duyên. Do duyên duyên mà mọi biểu hiện của thế giới sai biệt này được nhìn nhận như là một tổng tướng.

4).- Tăng thượng duyên: Do tính cách năng động của các quan năng (6 căn) tác động vào thế giới hiện hữu mà sinh khởi lên những biểu hiện-sáng tạo trong cơ đồ của tâm thức, như là dòng vận hành bất tuyệt và liên hồi vượt qua mọi chướng ngại, nên gọi là tăng thượng.

Tóm lại, thế giới quan của Trung Quán là những gì sinh khởi từ “Bốn duyên”, và đó cũng là những gì có thể nói được trong cái nhìn của triết học Trung Quán”(3).

 

“Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Đông-Tây. Đây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống Kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói: Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi. Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này. Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó về TÁNH KHÔNG, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường “độc nhất vô nhị” dẫn đến tri nhận thực tại Tính Không. Duyên khởi và Tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của Tính Không; và Tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Đây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là “tương tức”, “tương nhập” - cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, “Tính Không” (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hồi, thì tác dụng khả thể của Tính Không là như Tâm Kinh (Hridaya sutra) nói “viễn ly điên đảo mộng tưởng”, “cứu cánh Niết bàn”. Như thế, Duyên khởi và Tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về VIỄN LY (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đổ, và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư? KHÔNG. Ở đây không có bất kỳ một bản thể nào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của Duyên khởi là “KHÔNG TỰ TÍNH” (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là “duyên hội”  vậy thôi. Duyên khởi là như thế”.

 

Bây giờ, chúng ta khảo cứu về “tám thứ không” mà người ta gọi là “Trung đạo bát bất”:

 

2/. Bát bất:

 

- Bất sanh-bất diệt

- Bất thường-bất đoạn

- Bất nhất-bất dị

- Bất khứ-bất lai.

 

Đây là tám phạm trù phủ định của Trung luận thường được mệnh danh là “Trung đạo bát bất”. Đó cũng là chủ trương của Tam luận tông với mục đích phủ định bất cứ thứ gì bám víu vào thế giới hiện hữu từ có đến không, từ sinh đến diệt, từ thường đến đoạn, từ đồng đến dị, từ khứ đến lai. Tất cả những hiện tượng hay thực thể nào dính liền với tám phạm trù này đều sai lầm, cần phải phủ định. Phủ định liên hồi cho đến khi không còn cái gì để phủ định nữa, thì cuối cùng mới có thể tiến gần đến chân lý. Nói “bất sanh diệc bất diệt” (không sanh cũng không diệt) nghĩa là không có khởi cũng không có diệt, tức phủ định ý niệm khởi bằng ý niệm diệt. “Bất đoạn diệc bất thường” (không đoạn cũng không thường) nghĩa là không có gì thường còn cũng không có gì đoạn diệt, tức phủ định ý niệm về thường còn bằng ý niệm đoạn diệt. “Bất nhất diệc bất dị” (không giống cũng không khác) nghĩa là không có đồng nhất cũng không có dị biệt, tức phủ định ý niệm về nhất bằng dị. “Bất lai diệc bất khứ” (không đến cũng không đi), nghĩa là không có đến mà cũng không có đi, tức phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi. Cứ như thế mà phủi sạch mọi ý niệm chấp trước bám víu vào có, không, sinh, diệt, đoạn, thường v.v...

Tục đế ném cái nhìn dung dị chung chung trên mọi vật thể trần gian nên nói Có, trong khi Chân đế võ đoán nói nó không thật, không có tự tánh, nên bảo là Không. Làm sao đem lại mối thông cảm giữa hai bên. Vì vậy, Trung đạo mới tạo con đường giữa. Con đường này không có nghĩa là đưa hai đối thủ đến một thỏa hiệp nào cả, mà nó chỉ muốn giữ vai trò trung lập, đưa hai đối thủ đến gần nhau trong sự thực hiện một nếp sống bao dung Thánh thiện giữa các thiên chấp của cuộc đời thường trong tư duy cũng như hành động.

 

3/. Kết cấu của Trung đạo:

 

Tục đế là cái thấy biết công ước của con người. Chúng chỉ là kết quả của những thỏa hiệp tạm thời trong cuộc sống thế tục. Xấu hay tốt, thiện hay ác, có hay không... phải được công nhận bằng một số tiêu chuẩn nào đó nếu được xem là cần thiết đối với trật tự hay hạnh phúc chung trong cuộc sống cộng đồng. Nhưng tiếc thay các tiêu chuẩn dù được đánh giá khá cao về phương diện luân lý hay đạo đức cũng chỉ có giá trị tương đối, đôi khi không tránh khỏi trói buộc bằng cách này hay cách khác.

Vì không thỏa mãn cho những trói buộc đó, nên con người muốn vươn lên một giới xứ cao hơn. Nhưng làm sao vượt qua và vượt trên cái xấu tốt, thiện ác, có không... trong thế giới lưỡng nguyên này. Khó mà thực hiện một thế giới tuyệt đối giữa cuộc sống thế tục. Vậy, phải dung hòa trong tư tưởng và hành động. Bồ tát Long Thọ bằng biện chứng phủ định cố thiết lập một thế thăng bằng mới, nối liền hai bờ Chân Tục hầu lấp cái hố cách biệt này.

TT. Thích Tâm Thiện nói rằng: “... biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường GIỮA; mà, đã ở GIỮA đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:

1).- Hữu đối lập với Vô. Hữu là tục; Vô là chân.

2).- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô. Hữu-vô là tục; phi hữu-phi vô là chân.

3).- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định chúng là chân. Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục ; phi phi hữu, phi phi vô là chân.

4).- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân. Phi phi hữu, phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho đến khi nào "nhất thiết, nhất thiết buông xả hết", thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại Tánh không - không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập luận vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền kỳ bí hết!”

 

“... Vấn đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ TRUNG = GIỮA, đầu mối là nằm ở đó.

Chúng ta biết rằng, TRUNG là một khoảng ở GIỮA, một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về phần mình. Do đó, TRUNG là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến “Năm huyền nghĩa” như sau :

1).- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là thật sinh thật diệt, thì đó là tục đế phiến diện.

2).- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.

3).- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thật sinh, không thật diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.

4).- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thật bất sinh, không thật bất diệt, thì đó là trung đạo của chân đế.

5).- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GIỮA tục đế và chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).

Kết luận, Trung luận viết rằng : “Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế”. Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và “Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với TÁNH KHÔNG, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với TÁNH KHÔNG”.

 

“Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân chia hai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi là Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu tạm thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.

Như vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế lại có khả năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến Niết bàn?

Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh, sương khói; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Đại thừa độc đoán, họ cho rằng chỉ có Vô là trên hết, hoặc chỉ có Chân đế là trên hết v.v..., mà họ không biết rằng Vô chỉ có thể được nhận diện trong Hữu, cũng như Chân đế hiện hữu từ Tục đế. Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Đây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên lý Trung đạo.

Cuối cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ TRUNG đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là cánh cửa giữa của ba “huyền môn” để bước vào thực tại Tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì "Trung" thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết ? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ “LUẬN” đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý: chân lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Đó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt đầu”.

 

Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió.

Buông thuyền lúc khách đã sang sông”.

“Gaté gaté, paragaté, parasamgaté Bodhi Svahà!”

 

4/. Vai trò của Trung đạo trong việc giải thích Tánh không:

 

Với sự giải thích sâu sắc này của TT. Thích Tâm Thiện cho chúng ta hiểu được “vai trò của Trung đạo trong sứ mệnh tắm gội tâm thức để cho nó trở về với cái bản thể thanh nguyên” của chính nó. Từ điểm này chúng ta rút ra được một vài Kinh nghiệm:

1).- ... “Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi”.

2).- “Vô chỉ có thể được nhận diện trong Hữu, cũng như Chân đế hiện hữu từ Tục đế. Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên”.

3).- “Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn”. 

4).- “...trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì “TRUNG” thủ vai của những chứng lý tối thượng” và “... chữ “LUẬN” đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với Trung đạo..”.

“...Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng”.

 

Nếu tất cả luận cứ trên được chấp nhận thì chúng ta tự hỏi:

- Tại sao có thể nói Trung đạo là con đường giữa dẫn đến trú xứ Niết bàn, trong khi Trung là giữa, một vùng trái độn của chiến trận, nó chỉ là trú xứ tạm thời của tư tưởng? Vì chữ Trung là chỉ cho chứng lý, và Đạo là chỉ con đường. Hợp hai chữ Trung và Đạo thì có con đường giữa nối liền hai bờ Chân Tục. Con đường cũng như bất cứ con đường nào khác cũng chỉ là phương tiện (giao thông). Phương tiện cũng như bất cứ trăm ngàn phương tiện nào khác, Phật dùng để giảng nói. Nên, chúng tôi nói một cách mộc mạc rằng Trung đạo cũng là phương tiện, nhưng là phương tiện của Bồ tát Long Thọ xử dụng để giải thích Tánh không của Phật. Nó chưa được nâng cao cùng một mức độ như Tánh không. Vì sao? Vì Trung đạo chỉ là con đường dẫn đến trụ xứ Niết bàn. Nếu Tánh không có trụ xứ thì Tánh không không còn là Tánh không nữa. Không trụ xứ mới là trụ xứ của Tánh không. Nên nói Tánh không chính là Niết bàn.

- “Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại”. Chúng ta có thể đặt câu hỏi: Tại sao khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo mà nó không trở nên trong sạch như Tánh không? Bản tánh không là không sạch không nhơ nên nói là tuyệt đối không. Vậy, có gì trong sạch hơn Tánh không?

Để trả lời câu hỏi này chúng tôi dẫn chứng ý kiến của Thiền sư D.T. Suzuki trong phần “Tánh không và đời sống của Thiền”, (Thiền luận quyển hạ): “Nếu Thượng đế là căn cơ tối hậu của vạn hữu, thì chính Ngài phải là Tánh không. Khi Ngài được xác định rất rõ rệt, dù thiện hay ác, chính hay tà, tịnh hay bất tịnh, tự Ngài bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính; tức là Ngài không phải Thượng đế nữa, mà là một thần linh y như chúng ta, có chết và có khổ...

“Để giải thích cho biện giải nầy Theologia Germanica, trang 184 ghi: “Vì Chúa là Một và phải là Một; và Chúa là Tất cả và phải là Tất cả. Vậy cái gì có nhưng không phải là Một, không phải là Chúa; và cái gì có nhưng không phải là Tất cả, cũng không phải là Chúa; bởi vì Chúa là Một và trên Một, là Tất cả và trên Tất cả... Kẻ nào coi vạn hữu không phải là Một đối với mình, kẻ đó không thể tìm thấy sự thỏa mãn trọn vẹn nơi Chúa; và Một là Tất cả, có hay không có như nhau, cũng vậy. Nhưng ở đâu có thấy như vậy thì sẽ có sự thỏa mãn chân thật, và không thể khác”.

Chắc chắn, thế là rất tốt, nhưng tại sao chỉ dừng lại ở Chúa? Nếu Chúa là “Một và trên Một, Tất cả và trên Tất cả”, đây há không là Tánh không? Chính Chúa phải ở trong đó (trong Tánh không). Khi chúng ta dừng lại Chúa không bước thêm nữa, Chúa sẽ mất chỗ đứng. Ngài hoặc đi đôi với Tất cả, hoặc tách riêng ngoài Tất cả. Ngài không thể là “Tất cả và trên Tất cả” như các nhà thần học muốn gán cho, vì như vậy tức là ám sát Ngài. Để cứu Chúa ra khỏi sự nan giải này, phải đặt Ngài vào Tánh không, ở đó Ngài có thể là “Tất cả và trên Tất cả”. Bởi vì, chỉ với Tánh không mới có thể bảo: “Có hay Không có như nhau và chỉ đạt được Trí Bát Nhã khi nào siêu việt đối đãi Có và Không”.

Do đó, chúng ta có thể nói như vầy: Tâm thức chỉ có thể trở về với bộ mặt ngàn đời khi được tắm gội sạch sẽ trong Tánh không. Bởi vì, chỉ có Tánh không và chỉ có Tánh không mà thôi, là “Một và trên Một, là Tất cả và trên Tất cả”. Trung đạo chỉ là con đường giữa, là phương tiện dẫn tới Tánh không, nó không đủ khả năng tạo một thế đứng riêng rẽ dù trên cơ sở tạm thời của tư duy hay ngôn ngữ. Chỉ có Tánh không và Tánh không mà thôi mới có đủ huyền năng làm việc đó. Nhưng nói như vậy cũng còn giới hạn tầm vóc của Tánh không, chúng ta không thể khu định Tánh không vào bất cứ một phạm trù nào dù đóng khung Tánh không trong một lâu đài bằng kim cương hay bằng ngọc Ma ni. Làm như vậy là giết nó. Tánh không chỉ là Tánh không khi được khai phóng trọn vẹn như hư không, để những người thọ trì nó mới có thể thực hiện một bước nhảy!

- Câu nói “Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo”.

Có thể là như vậy, nhưng chúng ta không thể đồng hóa hay nâng Trung đạo lên ngang hàng với Tánh không. Nên câu nói trên có thể đổi ra “khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Tánh không, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Tánh không”.

Khi Tánh không được xác nhận dù là một hay trên một, dù là tất cả hay trên tất cả thì Tánh không không còn Tánh không nữa! Tánh không vốn dĩ “bổn lai vô nhất vật”. Nó không phải Một. Nó không phải trên Một. Nó không phải là Tất cả và nó cũng không phải là trên Tất cả. Vì vậy, mới có tên là Không.

 

4- Phương tiện thiện xảo:

 

Tất cả những gì mà Trung luận đưa ra đều hợp lý với điều kiện là phải hợp với Tánh không. Vì Tánh không là Giác ngộ, là Nhất thiết trí trí, là sở chứng của Chư Phật. Đạt được Trí Không thảy, thì không còn gì để bàn luận nữa cho dù là Tục, Chân hay ở giữa hai. Tánh không tự có nội lực riêng của nó, khi chưa đạt được Trí Không thì phải “mượn chỉ để đưa diều qua khỏi gió”.  Đây là cũng là một biện luận trong các biện luận, cũng như nói “không có bột thì không gột nên hồ”. Vậy, chỉ là phương tiện và hồ cũng là phương tiện. Và bất cứ những gì chúng ta bám víu hay vay mượn để đạt đến cứu cánh đều được xem là phương tiện.

“Không có bột thì không gột nên hồ”. Câu ngạn ngữ này không những được dùng để giải thích về nhân duyên, mà ở đây một lần nữa được dùng để luận về phương tiện và cứu cánh. Nếu xem bột là phương tiện, thì hồ là cứu cánh. Dĩ nhiên, không có bột thì không có hồ cũng như không có phương tiện thì không có gì cả. Đó là một hệ luận tất nhiên. Vậy, phương tiện là điều kiện cần và đủ để đạt cứu cánh. Cứu cánh chỉ đạt được khi hội đủ phương tiện, cả hai cùng vận hành trong hai chiều hỗ tương mà không rời bình diện của chính nó.

Ta thấy tác giả của thiên khảo luận Lịch Sử Tư Tưởng và Triết học Tánh không nói rằng: “... Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi”. Như vậy, có thể kết luận Trung đạo giống như ngón tay chỉ mặt trăng chăng? Trung đạo chỉ là cây cầu tạm thời bắc ngang hai bờ Chân và Tục thì ngón tay chỉ mặt trăng hay cây cầu cũng chỉ là phương tiện.

Tác giả của thiên khảo luận về Trung Luận, nói tiếp: “Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, họ không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau; họ chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế”. Có thể lắm! Sau biết bao kết nối của tư duy, quán tưởng với sự tập trung cao độ có thể đưa đến một sự chứng nhập nào đó.

Để cụ thể hóa vấn đề thay vì dùng thí dụ bằng người lái xe đạp, tôi dùng thí dụ người đi dây bắt ngang qua hai cao ốc. Hắn cầm một cây xào thật dài, đó là phương tiện trợ giúp cho sự thăng bằng của hắn. Hắn đi từ đầu dây bên này sang đầu dây bên kia, chệnh choạng bên phải rồi bên trái giữa không gian bồng bềnh. Tất cả nỗ lực bình sanh của hắn là cố giữ thăng bằng với cây xào dài, một dụng cụ duy nhất trợ giúp để hắn có thể đến đầu dây bên kia. Hắn có thể nghiêng bên trái hay bên phải, có thể tạm dừng ở một điểm nào đó rồi lại tiến lên, nhưng hắn không thể đứng mãi ở một điểm cố định nào cả giữa hai đầu dây.

Thí dụ này không khác với thí dụ của người lái xe đạp, nhưng thí dụ này cụ thể ở chỗ người đi dây dùng một cây xào làm phương tiện trợ giúp cho sự thăng bằng của hắn. Hắn không có sự chọn lựa nào khác trong cuộc thử thách này. Cây xào là phương tiện cụ thể cũng là sanh mệnh trong cuộc đùa giỡn với tử thần. Đó là trọng tâm những gì mà chúng tôi muốn trình bày dưới đây.

Nếu so sánh một người đi tìm chân lý từ Tục sang Chân mà Trung đạo giữ vai trò chứng lý - chỉ biểu hiện trong kết cấu của tư duy, thì Trung đạo cũng bị giới hạn như là một phương tiện trong trăm ngàn phương tiện nào khác. Phật sử có thuật lại câu chuyện khi đức Phật thành đạo Ngài thấy pháp mà mình giác ngộ mầu nhiệm khó giải bày nên muốn nhập Niết bàn ngay. Phạm Thiên thấy vậy mới cầu khẩn Ngài thay vì giảng giải đạo giác ngộ khó khăn thì dùng những phương tiện thí dụ quyền biến để dẫn dắt chúng sanh. Phật hứa. Rồi từ đó cho đến khi nhập Niết bàn, Phật chu du dọc theo châu thổ sông Hằng và khắp vùng lân cận để thuyết pháp độ sanh và trong bất cứ bài pháp nào, Kinh nào Phật cũng dùng phương tiện thí dụ để hướng dẫn chúng sanh.

Bát nhã Ba la mật không thể thành tựu nếu không có phương tiện thiện xảo.

Phẩm “Phương tiện Thiện Xảo”, quyển 329, Hội thứ I, ĐBN. Nói: - “Tất cả pháp không đều bất khả thuyết. Như Lai phương tiện nói là vô tận, hoặc nói vô số, hoặc nói vô lượng, hoặc nói vô biên, hoặc nói là không, hoặc nói vô tướng, hoặc nói vô nguyện, hoặc nói vô tác, hoặc nói vô sanh, hoặc nói vô diệt, hoặc nói ly nhiễm, hoặc nói tịch diệt, hoặc nói Niết bàn, hoặc nói chân như, hoặc nói pháp giới, hoặc nói pháp tánh, hoặc nói thật tế; các nghĩa như thế đều là do Như Lai phương tiện diễn nói”.

 

Có vô vàn phương tiện quyền xảo đưa đến cứu cánh giác ngộ không thể liệt kê hết. Chúng ta có thể kết luận: Tất cả những gì mang đến cứu cánh đều được gọi là phương tiện. Thiếu chúng thì thiếu tất cả. Nhưng quá tùy thuộc vào chúng cũng không thành đạt giác ngộ. Nên vô sở hữu, bất khả đắc là phương tiện thiện xảo kể cả vô sở thành xong v.v... và v.v... Nhưng nếu còn lấy sở thành làm phương tiện, thì cũng chẳng thành đạt cái gì, nên nói là lấy vô sở thành xong làm phương tiện. Rốt lại, phương tiện cũng trở thành phi phương tiện nốt. Bát Nhã lật úp tất cả luận lý thế gian là vậy!

 

Vậy trong cái hữu hạn tìm cái vô hạn là một điều cực kỳ phi lý. Kinh nói “không riêng Tục đế mà có Chân đế”. Cũng vậy, không riêng tương đối mà có tuyệt đối, không riêng phương tiện mà có cứu cánh. Do đó, không cần đập cái hữu hạn để được cái vô biên làm gì. Cả hai không thể thiếu vắng trong thế hỗ tương sanh khởi này khi nhận chân rằng “không có phiền não thì không có Bồ đề”, “không có sanh tử thì không có Niết bàn”. Thế giới lúc nào cũng đầy dẫy những mâu thuẫn. Nhưng lạ lùng thay các mâu thuẫn này lại tạo thành một thế thăng bằng mới với đầy Thánh thiện bao dung có thể cưu mang cho tất cả những ai sống trong vô vàn khác biệt mà không thấy sai biệt, cho những ai sống trong vô vàn sai biệt mà không phân biệt. “Có hay Không có như nhau và chỉ đạt được trí Không thảy(4) khi nào siêu việt đối đãi Có và Không”.

Tóm lại, Tục đế nói có tội có phước, Thánh đế bảo không tội không phước. Còn Trung đạo có nghĩa là gì? Trung không có nghĩa là ở giữa, trung gian, mà có nghĩa là vượt qua hai lập trường cực đoan đối lập mâu thuẫn nhau, không trú ở bên nào cả và cũng không trú ở giữa. Đạo: chỉ cho phương cách, phương pháp thực tiễn để tiến đến chân lý. Trung đạo như vậy có thể xem là “chỗ trụ tạm thời tùy thuận dung hòa bờ này với bờ kia” khiến không trái nghịch để từ đó tìm thấy chân lý giữa hai chiều đối lập. Giảng luận ra là thế. Thi thiết chỗ trụ tùy thuận này gọi là Trung đạo hay gọi là phương tiện hay gì gì đi nữa thì cũng chỉ là cách định danh mà thôi.

Phẩm “Đại Sư”, quyển 434, Hội thứ II, ĐBN. Nói: “Bát nhã Ba la mật như thế có thể chỉ bày trung đạo, khiến kẻ lạc đường lìa bỏ hai bên”.

Điều đó có nghĩa nhờ Bát Nhã Tánh không chỉ cho con đường giữa mà chúng sanh có thể lìa sanh diệt, đoạn thường, khứ lai... Pháp xa lìa hai bên là pháp tối cao có thể được xem là Đệ nhất nghĩa đế. Bát Nhã Tánh không là đệ nhất nghĩa đế. Vì vậy nên nói, không có gì có thể thoát khỏi tầm tay của Bát Nhã Tánh không. Chỉ có Bát Nhã Tánh không, chẳng nắm lấy bờ nào cũng chẳng nắm giữa, lìa tất cả. Vì vậy mới có thể tự phát khởi diệu dụng của chính nó, vượt qua bất cứ chướng ngại nào mới có thể khai phóng tất cả. Nên Kinh nói Bát Nhã Tánh không có thể chỉ bày Trung đạo, khiến kẻ lạc đường lìa bỏ hai bên.

 

 5- Làm sao đưa cảnh giới chúng sanh đến gần cảnh giới Phật?

 

Tương đối tính hay Tục đế chỉ là một và Tánh không hay Tuyệt đối cũng chỉ là một. Ở đây, không phải Phật phân chia vạn hữu theo chiều dọc làm hai phần khác nhau để vĩnh viễn không bên nào có thể hội ngộ với bên nào. Sự phân chia này chỉ tạm thời vạch ra để cho những chúng sanh biết rõ vị trí hay chỗ đứng đúng của chính mình về mặt trái hay mặt phải, bờ này hay bờ kia hay ở giữa hai. Một khi biết rõ vị trí của mình rồi thì mới có thể cải thiện sinh hoạt tâm linh để chọn một chỗ đứng đúng.

Phật hay Bồ tát là bậc giác ngộ dĩ nhiên, các vị ấy không phân biệt bờ này, bờ kia hay giữa dòng. Vì vậy, mới có thể dẫn dắt chúng sanh đến bến bờ mong muốn.

Phẩm “Bất Khả Động”, quyển 388, Hội thứ I, ĐBN nói rằng: ... Đệ nhất nghĩa đế thì không sanh, không diệt, không tướng, không tác, không hý luận, không phân biệt. Thắng nghĩa đế tức là Bản tánh không. Bản tánh không này tức là sở chứng của chư Phật, cũng gọi là Phật đạo. Trong ấy chúng sanh bất khả đắc, cho đến người thấy, người biết bất khả đắc; sắc, thọ, tưởng, hành, thức bất khả đắc cho đến tám mươi tùy hình hảo bất khả đắc. Tại sao? Vì đại Bồ Tát chẳng phải vì đạo pháp mà cầu Vô Thượng Bồ Đề, đại Bồ Tát vì chư pháp thật tướng Tánh không mà cầu Vô Thượng Bồ Đề”.

Đoạn Kinh trên đồng hóa không sanh không diệt với đệ nhất nghĩa đế hay nói khác không sanh không diệt là đệ nhất nghĩa đế, là Bản tánh không, cũng là Bát nhã Ba la mật. Điều đó cũng dễ hiểu vì không sanh không diệt là thế giới tuyệt đối bất nhị, chỉ chứng được do Bát nhã Ba la mật.

Như trên đã nói thế giới tương đối là thế giới sanh diệt, nó hiện hữu trong mối tương quan giữa nhân và duyên. Không có bất cứ một pháp nào xuất hiện trên cõi đất này mà không ngoài nhân duyên. Nhân là hạt giống (tự) bắt đầu của sự sống. Nhân đó chỉ phát triển, lớn lên nhờ ngoại duyên (tha). Hợp nhân với duyên (tự và tha) thì có cây lúa. Lại nữa, thuyết nhân duyên là đứng về phương diện sự tướng tức hiện tượng, chỉ các pháp trong thế gian mà nói, chứ không phải chỉ lý tánh tuyệt đối tức bản thể.

Ở đây chúng tôi không lý giải hay tranh luận. Cụ thể hơn ta có thể nói thế giới của chúng sanh là thế giới của sanh lão bệnh tử, của sanh trụ dị diệt, của thành trụ hoại không...  Ai cũng thấy biết như vậy. Vì thấy biết như vậy nên muốn thoát ly những ràng buộc, những hệ lụy của thế giới thông tục này. Ngày nào chúng sanh còn lẩn quẩn trên đường mòn có-không, sanh-diệt, đoạn-thường, khứ-lai... thì ngày đó chúng sanh không thoát khỏi trầm luân khổ ải! Vậy, vấn đề được đặt ra là làm sao vượt qua tương đối tính? làm sao đạt được Thánh đạo, chứng Thánh quả?

Tất cả những gì mà chúng ta thừa hưởng hôm nay là cái di sản văn hóa do nhiều đời kiếp do ông cha ta để lại. Ông cha ta nói đến thiện ác: Thiện nên làm, ác nên bỏ. Tất cả quan niệm đó biến thành thói quen tập tục của cuộc sống, tiếp nối qua bao thế hệ từ ông cha đến con, cháu, chắt, chút, chít... bảy đời mà không biết trong thiện có ác, trong ác có thiện. Nếu không thấy thiện ác uế tịnh, mà quay lại thấy tận nguồn tâm. Thấy như vậy là thấy được bản lai diện mục của chính mình tức là thấy chân như, Phật tánh.

Thức tỉnh giác quan nội tại tức thành tựu trực giác thực chứng. Thực chứng này cho phép “vặn chéo” hay “lật úp” lối sống qui ước cũ, để cho ta thấy cả mặt trái cùng mặt phải của thế giới lưỡng nguyên (Chân và Tục) mà có được hành động tùy thuận bao dung hơn. Cái gì bấy lâu mong cầu nắm bắt, sẽ trở thành vô nghĩa. Bây giờ, ta mới có thể thực hiện một bước nhảy, một sự “chuyển y”, để thay thế chiếc áo cũ rích ngàn năm phủ kín tâm thức và thay thế vào đó bằng những thực chứng mới. Thực chứng này cho phép ta lội dòng nước ngược để uống ngụm nước Cam lồ từ đầu nguồn của cõi giới bên kia. Ở đó, Chân hay Tục như nhau, tương đối sẽ biến thành tuyệt đối, cái hữu hạn sẽ trở thành vô hạn hay ngược lại.

“Như Kinh điển Phật giáo nói, cái tối của hang động chuyển thành ánh giác khi bừng lên ngọn đuốc chiếu diệu của tâm linh. Không phải là trước hết phải dẹp bỏ cái gọi là hắc ám, rồi đem thế vào đó một cái khác gọi là linh quang, vì mê với giác bổn lai vẫn là một, chẳng phải hai, chẳng phải khác. Cái này chuyển thành cái kia là nội chuyển, trong tự thể. Nên hữu hạn tức vô hạn, vô hạn tức hữu hạn, Cả hai không sai khác nhau, dầu rằng trên mặt tri thức buộc ta phải phân đôi”(5).

Kinh Pháp Hoa cũng nói rằng: “(Thực tại) chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải như hay không như”. Khi vạn pháp nằm trọn trong câu “nhất thiết pháp đều không”, có lẽ chúng ta tìm thấy ý nghĩa chân xác giữa Chân và Tục, giữa Tương đối và Tuyệt đối, giữa Hữu hạn và Vô hạn, trong câu nói này. Muốn thế thì phải tu tập Chánh pháp, không có giải pháp nào khác!

 

Để kết thúc phần này chúng tôi lấy thí dụ về Thiền với lời bình giải của Thiền sư D.T. Suzuki như sau:

Ngày kia, có ông đạo hỏi Thiền sư Mục Châu, một Cao Tăng ở hậu bán thế kỷ IX: 

“Suốt ngày mặc áo ăn cơm, làm sao khỏi mặc áo ăn cơm?”. Sư đáp: “Mặc áo, ăn cơm”. Thầy kia trả lời không hiểu. Sư đáp: “Không hiểu thì mặc áo ăn cơm”.

Thiền luôn luôn tiếp xử với những cái cụ thể như vậy, không thích suy luận mơ hồ. Tôi không muốn vẽ rắn thêm chân, nhưng nếu phải lạm bàn về thái độ triết học của Mục Châu, tôi có thể nói thế này: Chúng ta đều là hữu hạn hết, ta không thể sống ngoài không gian; bởi lẽ chúng ta sanh ra từ trái đất nên không thể đạt tới cái vô hạn. Làm sao thoát ngoài những giới hạn của cuộc sống? Có lẽ đó là ý nghĩ của ông đạo trong câu hỏi đầu; đối lại, Mục Châu đáp: “Giải thoát phải tìm ngay trong cái hữu hạn; không đâu có cái vô hạn ngoài những sự vật hữu hạn của thế gian; ông đi tìm cái vô hạn nào khác tức ông cắt đứt với thế gian tương đối này, như thế khác nào ông tự hủy ông. Ông không muốn có được sự giải thoát trả giá bằng cuộc sống thường tục này. Vậy, thà là cứ bình thường mà ăn và uống, và tìm giải thoát ngay trong cảnh bình thường ấy”. Lời giải thích ắt lạ tai quá với ông đạo, nên thầy ta thú nhận không hiểu chủ ý của Thiền sư. Nên sư giải thêm: “Dầu hiểu hay không hiểu, ông vẫn sống như thường trong cái hữu hạn, với các hữu hạn, vì ông sẽ chết nếu ông ngưng ăn ngưng mặc để hướng đến cái vô hạn”.

Dầu có tranh đấu mấy đi nữa, Niết Bàn vẫn phải tìm trong bánh xe sanh tử luân hồi. Từ một Thiền sư chứng đạo đến một gã thất phu ngốc nhất đời, không ai thoát ngoài được cái gọi là luật thiên nhiên. Hễ bao tử lép thì ai cũng đói như nhau; hễ trời băng tuyết thì ai cũng lo choàng thêm áo ấm. Tuy nhiên tôi không có ý nói rằng cả hai cuộc sống đều rút lại chỉ còn là vật chất như nhau, nhưng họ vậy vì họ vậy, bất chấp trình độ minh triết nào”.

Tất cả những gì mà tôi luận giải hôm nay, có thể tác giả của thiên khảo luận về “Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh không” đúng, có lẽ tôi sai. Hãy để cái gì cần phô diễn để nó phô diễn tự nhiên theo dòng đời. Ngày nào trái đất còn quay, thì ngày đó nhân loại vẫn phải bị chi phối bởi thế giới lưỡng nguyên này. Nhưng người có mắt sẽ thấy, họ sẽ bắt đúng cái chân lý giữa cái đúng và sai như lối quản diễn của chư Phật trong Bát nhã Ba la mật. Như vậy, cả ông lẫn tôi không phải làm công việc vô bổ?

Câu chuyện trên ông đạo không sai, ông chỉ nêu ra thắc mắc của ông. Triệu Châu cũng không sai, ông phô diễn trí năng của chính ông và ông cũng không muốn người khác phải theo ông. Thiền sư bình giải câu chuyện này cũng không phải là không đúng. Người thọ dụng ích lợi chính là người đọc. Bởi lý do đó mà chúng tôi nói cứ để cho cái gì cần phô diễn hãy để tự nó phô diễn tự nhiên theo cái trôi chảy của dòng đời. Rồi đến một lúc nào đó sẽ có người “bắt đúng” nó giữa dòng luân lưu của cuộc sống. Thiền sư có lý khi bảo: Cuộc đời nó như vậy bởi vì nó như vậy bất chấp trình độ minh triết nào!

Nếu muốn bàn thêm thì chúng tôi chỉ có thể nói: Trí Bát Nhã là vô hạn, trí chúng sanh là hữu hạn. Làm sao dùng cái tương đối hữu hạn để đập tan cái tuyệt đối vô hạn. Vậy, cứ đói ăn mệt ngủ, sống cuộc đời vô công dụng hạnh, vô đạo hành, có lẽ là tốt! Trang Tử có lý khi nói rằng: “Sự sống có hạn mà cái biết thì vô cùng. Đem cái hữu hạn đuổi theo cái vô cùng, nguy thay!”

 

 

Kết luận chung cho LUẬN # 4.

(Cho Tục đế, Thánh đế và Trung đạo đế)

 

Để kết luận cho chủ đề trên chúng ta có thể áp dụng lời Phật dạy như sau:

“Vì không tu tập chánh niệm, vì không quán chiếu nên chúng sanh không biết được chân tướng của tri giác và cảm thọ(6), do đó đã bị tri giác và cảm thọ lừa gạt. Nếu thấy được nguồn gốc và bản chất của tri giác và cảm thọ, chúng sanh sẽ thấy được tự tính vô thường và duyên sinh của sự vật, chúng sanh sẽ không bị vướng vào lưới tham ái, lo âu và sợ hãi, chúng sanh sẽ không bị vướng vào cái lưới của sáu mươi hai luận chấp”.

Và Kinh Phạm Võng cho thấy rằng:

“... tất cả sáu mươi hai luận chấp về bản tính của ngã và ngoại giới bắt nguồn từ hai tri lượng (pramàna, source of knowledge): Kinh nghiệm và suy luận. Sự khác biệt giữa hai phái cực đoan, duy lý và duy nghiệm, là ở điểm phe duy lý không chấp nhận phương pháp thực tu thực chứng mà chỉ dùng lý trí và suy luận(7).

Sự thất bại của “lục sư ngoại đạo” là chứng minh hùng hồn nhất trong lịch sử đạo Phật. Suy luận nhiều khi bị ngờ vực là không đưa đến phản tỉnh, đến thâm ngộ, đến diệu giác, đến Niết Bàn..., nhiều khi trở thành không tưởng, nên nói là hý luận. Suy luận bắt nguồn từ thức không qua kinh nghiệm thực chứng. Chính kinh nghiệm thực chứng mới có thể chuyển thức thành trí(8).

Vì vậy, Kinh đòi hỏi trực giác thực chứng qua tu tập và thực hành chánh pháp hơn là ý thức suy luận. Nói như vậy không có nghĩa là loại trừ vai trò của luận trong ba Tạng (Kinh, luật và luận) hay nâng cao vai trò của tu tập và thực hành chánh pháp. Chánh pháp còn phải bỏ huống chi phi pháp. Tất cả chỉ là phương tiện, không dùng thuyền thì không thể qua sông, sang sông thì phải quên đò. Đừng cưu mang bất cứ thứ gì. Còn ôm giữ cất giấu là còn lệ thuộc. Bát Nhã là không, rỗng không, trong suốt!

Thích nghĩa cho phần “Tục đế, Thánh đế và Trung đạo đế”:

 (1). Câu nói này do TT. Thích Tâm Thiện trích dẫn trong Trung Quán luận.

(2). Vô sanh (無生): còn gọi là vô khởi (無起), có hai nghĩa. 1). Thật tướng của các pháp không có sanh diệt; đồng nghĩa với vô sanh diệt (無生滅) hoặc vô sanh vô diệt (無生無滅). Sự tồn tại của các pháp vốn không có thật thể, do nhân duyên mà thành, là không, nên có thể nói rằng không có sanh diệt. Tuy nhiên, hạng phàm phu mê lầm lý vô sanh này, nên khởi lên phiền não về sanh diệt, vì vậy bị lưu chuyển sanh tử. Nếu nương theo Kinh luận, quán lý vô sanh thì có thể trừ được phiền não sanh diệt. 2). Là ý dịch của A La Hán (s: arhat, p: arahant, 阿羅漢) hay Niết Bàn (s: nirvāṇa, p: nibbāna, 涅槃). A La Hán có nghĩa là bất sanh (不生, không sanh), tức đoạn tận phiền não của Ba Cõi, không còn trở lại thọ sanh trong Ba Cõi này nữa. Lại nữa, người nương theo bản nguyện vãng sanh Tịnh Độ của đức Phật A Di Đà, là khế hợp với bản nguyện của Ngài, nhân vô sanh này chính là lý của Niết Bàn; cho nên khác với cái gọi là sanh vọng tưởng hư huyễn trong nội tâm của kẻ phàm phu. Về điểm này, Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá Nguyện Sanh Kệ Chú (無量壽經優婆提舍願生偈註, tức Vãng Sanh Luận Chú [往生論註], Taishō Vol. 40, No. 1819) quyển Hạ gọi là “vô sanh chi sanh (無生之生, sanh của vô sanh)”. Từ quan điểm không sanh diệt của Niết Bàn mà nói, tức chỉ giác ngộ Niết Bàn, cũng tức là chứng đắc thân vô sanh; Cực Lạc là khế hợp với thế giới của Niết Bàn; và từ nghĩa này, có tên gọi là vô sanh giới (無生界, cõi vô sanh). Đại Phương Quảng Viên Giác Tu Đa La Liễu Nghĩa Kinh (大方廣圓覺修多羅了義經, Taishō Vol. 17, No. 842) quyển 1 dạy rằng: “Nhất thiết chúng sanh ư vô sanh trung, vọng kiến sanh diệt, thị cố thuyết danh luân chuyển sanh tử (一切眾生於無生中、妄見生滅、是故名轉輪生死, hết thảy chúng sanh trong vô sanh, lầm thấy sanh diệt, cho nên gọi là luân chuyển sanh tử)”. Trong Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh (金光明最勝王經, Taishō Vol. 16, No. 665) quyển 1 còn khẳng định thêm rằng: “Vô sanh thị thật, sanh thị hư vọng, ngu si chi nhân, phiêu nịch sanh tử, Như Lai thật thể, vô hữu hư vọng, danh vi Niết Bàn (無生是實、生是虛妄、愚痴之人、漂溺生死、如來體實、無有虛妄、名爲涅槃, vô sanh là thật, sanh là giả dối, người mà ngu si, trôi lăn sanh tử, thật thể Như Lai, không có giả dối, gọi là Niết Bàn)”. Hay trong Phật Thuyết Nhân Vương Bát nhã Ba la mật Kinh (仁王般若波羅蜜經, Taishō Vol. 8, No. 245) quyển Thượng cũng cho biết rằng: “Nhất thiết pháp tánh chân thật không, bất lai bất khứ, vô sanh vô diệt, đồng chơn tế, đẳng pháp tánh (一切法性眞實空、不來不去、無生無滅、同眞際、等法性, tất cả pháp tánh chân thật không, chẳng đến chẳng đi, không sanh không diệt, đồng với chơn tế, ngang với pháp tánh)”. Trong bài kệ thị tịch Thiền sư Quảng Nghiêm (廣嚴, 1121-1190) thuộc thế hệ thứ 11 của dòng Thiền Vô Ngôn Thông Việt Nam có câu rằng: “Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ, sanh vô sanh hậu thuyết vô sanh (離寂方言寂滅去、生無生後無生, lìa diệt mới cho tịch diệt hết, đạt vô sanh rồi nói vô sanh)”. Phật học Tinh tuyển.

(3). Có nhiều cách giải thích về bốn duyên như cách thích nghĩa của Phật Quang từ điển được trích dẫn trong Đại Bát Nhã Tổng luận này. Nhưng thích nghĩa của Phật Quang tự điển nặng về Duy Thức Học. Nên chúng tôi trích dẫn thích nghĩa “bốn duyên” theo TT. Thích Tâm Thiện. Thích nghĩa này làm nổi bật nhân sinh và vũ trụ quan trong cái thấy biết của Chân và Tục. TB

(4). Trí Không thảy hay gọi là Trí Không, được ghi trong quyển thứ 379, phẩm “Các Tướng Công Đức”, Hội thứ I, ĐBN, Phật bảo: “Thiện Hiện! Vì sao gọi là trí không thảy? Thiện Hiện! Đó là trí nội không, trí ngoại không, trí nội ngoại không, trí không không, trí đại không, trí thắng nghĩa không, trí hữu vi không, trí vô vi không, trí tất cánh không, trí vô tế không, trí tán không, trí vô biến dị không, trí bổn Tánh không, trí tự tướng không, trí cộng tướng không, trí nhất thiết pháp không, trí bất khả đắc không, trí vô Tánh không, trí tự Tánh không, trí vô tự tánh tự Tánh không. Hoặc trí chơn như, trí pháp giới, trí pháp tánh, trí bất hư vọng tánh (không hư vọng), trí bất biến dị tánh(chẳng đổi khác), trí bình đẳng tánh, trí ly sanh tánh, trí pháp định, trí pháp trụ, trí thật tế, trí hư không giới, trí bất tư nghì giới. Thiện Hiện! Đấy gọi là trí tất cả không thảy”.

(5). Trích lại trong Thiền Luận quyển thượng của Thiền sư D.T. Suzuki.

(6). “Tri giác và cảm thọ” là cụm từ do Phật thuyết trong đoạn Kinh trên. Chúng tôi thường dùng cụm từ “cảm quan và ý thức”. Cả hai như nhau. Những thứ đó mà Du già hay Duy thức học gọi là “hư vọng phân biệt”. TB

(7). Trích từ “Nhận Thức và Tánh không” của Hồng Dương Nguyễn văn Hai.

(8). Ở đây không khước từ vai trò của luận lý trong sự đóng góp của nó vào kho tàng Kinh điển Phật học. Vì rằng Kinh điển Phật đạo gồm ba Tạng: Kinh, luật và luận. Cụ thể luận, sớ, sao là những phương tiện dùng để giải thích Kinh và luật. Tuy nhiên, về phương diện đạo hay đời, không ai cần lý luận để sống. Lý luận là thức, thức càng tinh, càng thâm thì trầm luân càng sâu càng dầy. Biện giải, lý luận nhiều chừng nào thì càng khó tu khó chứng. Bất cứ thứ gì dính liền với thức đều không thể vượt quá giới hạn của nó. Thức không thể với tới tuệ nổi. TB

 

 

---o0o---

 

 

 

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn