Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

3.01b Đời sống của chư Tăng

19/02/201102:41(Xem: 5781)
3.01b Đời sống của chư Tăng

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam
Phật Học Khái Luận
Thích Chơn Thiện In Lần Thứ Hai - 1997

Chương Ba - Tăng Bảo
Tiết I

Đời sống của chư tăng(tiếp theo)


Bốn thứ cần thiết của chư Tăng (Ni):

Tài sản của một vị Tỷ-kheo gồm có ba y (y lót hay áo lót ở trong, một tấm vải vắt trên nửa mình và tấm y quấn tròn quanh mình) và một bình bát. Chỉ có thế, ngoài y bát, chư Tăng còn cần đến một bữa ăn trưa mỗi ngày (gọi là thực phẩm) mà không tích lũy, một chỗ nằm khiêm tốn gọi là sàng tọa (có thể chỉ một tấm ván hay một chiếc giường tre hay giường dây thấp và hẹp) và một ít thuốc men tùy thân phòng để chữa bệnh khi đau ốm. Tất cả các thứ cần thiết này đều chờ đợi lòng tốt của các thí chủ cúng dường. Chư Tăng không cổ động hay vận động cúng dường, cũng không cất chứa sẵn; hoàn toàn sống không có tài sản. Về phần phục vụ bốn thứ cần thiết ấy, Thế Tôn đã dạy các Phật tử tại gia (gọi là cận sự nam và cận sự nữ) lo liệu, xem như là một trong các bổn phận hộ pháp của mình.

Sự nghiệp tu hành của một Tỷ-kheo chỉ có Giới, Định và Tuệ bên cạnh bốn vật dụng cần thiết ấy.

Chư Tăng mặc thì không cầu đẹp, ăn thì không cầu ngon, ngủ thì không cầu đủ. Ngày nay nếp sống ấy còn được duy trì trong châm ngôn của nhà chùa là "Tam thường bất túc" (ba điều thường sống là ăn, mặc, ngủ không cần đủ; chỉ vừa phải). Nếp sống ấy, một mặt vừa để tiết chế dục vọng, biểu hiện bên ngoài cái vẻ kham khổ, nhưng một mặt nói lên một nghệ thuật sống cao: mặc thiếu (hay vừa đủ) thì sẽ thấy rõ hạnh phúc của mặc, ăn ít sẽ thấy rõ hạnh phúc của ăn; và ngủ ít sẽ cảm nhận hạnh phúc của ngủ sâu sắc hơn. Đời sống vật chất của chư Tăng có vẻ thiếu thốn, nhưng chính vì thế mà nuôi sống tâm hồn rất sung mãn. Các vị trọn hưởng các hạnh phúc của cuộc sống và hạnh phúc của Thiền định một cách rất nhẹ nhàng và thanh thoát. Làm sao chúng ta có thể diễn đạt được nguồn sống ấy, nếu chính chúng ta không là một tu sĩ và không là một tu sĩ thể hiện đúng nếp sống ấy?

Bạn thử tưởng tượng nếu một người có đến hơn ba mươi chiếc ấo (chemise hay áo dài), người ấy sẽ có ít nhiều lúng túng trước khi chọn một màu áo để mặc hàng ngày hay mặc trong các dịp hội hè, lễ lược, thì người ấy sẽ cảm thấy mất đi nhiều cảm thú về ăn mặc. Nếu một người có thật nhiều món ăn thượng vị (ngon, quý và bổ), thì người ấy hẳn không còn, hay mất đi nhiều cảm giác thích thú của ăn. Nếu một người có thật nhiều thì giờ để ngủ và ngủ thật nhiều, thì giấc ngủ của người ấy trở nên vô vị, lãng phí. Sự dư thừa về ăn, mặc và ngủ lắm khi đánh mất đi nhiều hạnh phúc của sự sống.

Há nếp sống của chư Tăng đề cập ở trên không để lại cho người đời một kinh nghiệm hữu ích về nghệ thuật sống sao? Đây là chưa nói đến nghệ thuật huấn luyện tâm lý để lúc nào quý vị cũng có thể nhìn đời với đôi mắt trong sáng, lúc nào cũng đón nhận tại trần thế cảm thọ như tại nước Cực lạc.

Quả thực, chúng ta không còn một thắc mắc nào cả về chuyện một hệ thống giáo lý giải thoát kỳ diệu như thế, được lồng vào trong một nếp sống kỳ diệu như thế, đầy nghệ thuật, nhẹ nhàng, thanh thoát và lợi tha như thế.

Xuất gia - Thọ cụ túc giới - Bố-tát và tự tứ

Vào thời Thế Tôn, khi một người dân thông thường, một người quý tộc, một Phật tử tại gia hay một người ngoại đạo hiểu được giáo lý giải thoát và nói lên lời cầu xin xuất gia trước Thế Tôn một cách thành khẩn, sẽ được Thế Tôn chấp nhận liền. Vậy là tức thì người ấy trở thành một tu sĩ. Có người được Thế Tôn cho thọ Cụ túc giới liền; có người phải hành Sa-di giới một thời gian; có người ngoại đạo phải ở riêng biệt với chúng Tăng bốn tháng, tùy theo nhân duyên, căn cơ của từng người.

Đối với các vị đại đệ tử của Thế Tôn thì việc trở thành Tỷ-kheo thật là giản dị: Thế Tôn chỉ gọi "Đến đây, này Tỷ-kheo" thì vị ấy lập tức là Tỷ-kheo. Về sau, khi chấp nhận một người xuất gia, Thế Tôn thường trao qua cho Tôn giả Xá-lợi-phất và Tôn giả Ưu-ba-ly xử lý. Kinh không thuật rõ các thủ tục xuất gia mà các Tôn giả Xá-lợi-phất và Ưu-ba-ly đã làm. Có lẽ vì sự kiện xuất gia thuộc phần Luật tạng. Trường hợp hoàng tôn La-hầu-la (Rahula) xuất gia, thì Tôn giả Xá-lợi-phất làm Hoà thượng, Tôn giả Mục-kiền-liên làm Yết-ma và Tôn giả Ưu-ba-ly làm Giáo thọ.

Sau khi thọ giới, Sa-di La-hầu-la y chỉ vào Tôn giả Xá-lợi-phất, về sau chư Tăng y chỉ và nương tựa vào hai Tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Có rất nhiều trường hợp, các vị xuất gia khỏi phải thọ Sa-di giới, mà được thọ liền Cụ túc giới. Điều này dễ hiểu, bởi vì các vị thời ấy có căn cơ tu tập gần như đã thuần thục, chín muồi, khác với xã hội tu hành ngày nay, chỉ cần tuổi đời từ hai mươi.

Lễ truyền thọ Sa-di giới thường có bốn vị Tỷ-kheo Thượng tọa (hay Trưởng lão). Lễ truyền thọ Cụ túc giới thường đòi hỏi đủ mười vị gọi là Tam sư (Hòa thượng Đàn đầu, Hòa thượng Yết-ma và Hòa thượng Giáo thọ) và Thất chứng (tất cả bảy vị). Ở đây, không đi sâu vào Luật tạng để trình bày những chi tiết.

Về điều kiện của một vị Tỷ-kheo có khả năng trao truyền giới Cụ túc, Thế Tôn dạy:

"Ở đây, này Ưu-ba-ly, Tỷ-kheo có giới, sống được chế ngự với sự chế ngự của Giới bổn Pàtimokkha, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi trong các lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy là người nghe nhiều, nắm rõ điều đã được nghe, cất giữ điều đã được nghe, khéo thông hiểu, khéo quyết định theo Kinh, theo chi tiết. Vị ấy có khả năng nuôi dưỡng người bệnh hay khiến người khác nuôi dưỡng; có khả năng làm chấm dứt bất mãn; có khả năng đoạn trừ đúng pháp các ác pháp khởi lên; có khả năng phân biệt, chỉ trích tà kiến khởi lên; có khả năng khích lệ trong Tăng thượng giới; có khả năng khích lệ trong Tăng thượng tuệ" (Tăng Chi III-B, tr. 75).

Về một Tỷ-kheo có khả năng trao truyền y chỉ hay nuôi dưỡng một Sa-di, Thế Tôn dạy:

"Ở đây, này Ưu-ba-ly... (tương tự như trên)" (Tăng Chi III-B, tr. 75).

Như thế, một Tỷ-kheo có khả năng trao truyền Cụ túc giới cũng là vị có khả năng trao truyền y chỉ cho Sa-di và nuôi dưỡng Sa-di. Và ngược lại.

Bốn chúng xuất gia kể trên, ngoài những sinh hoạt họp mặt để nghe pháp, để học tập, để dự các buổi cúng dường trai Tăng còn được Thế Tôn quy định họp mặt mỗi nửa tháng một lần vào ngày mười lăm và ba mươi Âm lịch (bạch nguyệt và hắc nguyệt) để nghe tụng đọc Giới bổn. Các Phật tử tại gia cũng được nghe đọc Giới bổn riêng của mình là "Bát quan trai giới". Ngày tuĩng đọc Giới bổn được gọi là ngày Bố-tát (Uposatha) hay còn gọi là ngày trai giới.

Bố-tát hay Bố-sa-tha là dịch âm của từ Uposatha (Pàli) hay Upovasatha (Sanskrit), có nghĩa là tịnh trú, hay trưởng tịnh, bởi vì việc nghe đọc Giới bổn sẽ giúp cho chúng Tăng nuôi dưỡng giới đức thanh tịnh.

Trong thời Bố-tát, không một Tỷ-kheo nào được phép không Bố-tát. Nếu ở nơi không hội đủ chúng Tăng (từ bốn vị trở lên) thì sẽ hành Bố-tát theo thể thức "Đối thú Bố-tát" cho ba vị; nếu chỉ có một mình thì hành lễ Bố-tát theo thể thức cho mình, tự mình âm thầm nói: "Hôm nay là ngày Bố-tát của chúng Tăng, tôi là Tỷ-kheo.... thanh tịnh" (3 lần).

Thời Bố-tát diễn ra vào sáng sớm của ngày hắc nguyệt và bạch nguyệt, trước lúc trời sáng. Trong những năm đầu thì Thế Tôn tụng đọc Giới bổn. Đến khi trong Tăng chúng có người không được thanh tịnh thì Thế Tôn trao việc đọc Giới bổn cho chư Tỷ-kheo, Thế Tôn dạy: "Này các Tỷ-kheo, không có một sự kiện, không có cơ hội rằng Như Lai có thể đọc Giới bổn trong một hội chúng không thanh tịnh". (Tăng Chi III-A, tr. 195; Trung A-hàm, số 37).

Nhưng, ngay cả khi việc đọc Giới bổn trao về cho các Tỷ-kheo, thì việc tụng đọc Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pàtimokkha) vẫn có thể bị ngưng lại vì mười lý do:

"Khi có một người phạm Ba-la-di (Pàràjika) ngồi trong hội chúng ấy; khi thảo luận về người phạm Ba-la-di tội chưa chấm dứt; khi có người chưa thọ Cụ túc giới ngồi trong hội chúng ấy; khi thảo luận về người chưa thọ Cụ túc giới chưa chấm dứt; khi một người từ bỏ học pháp ngồi trong hội chúng; khi cuộc thảo luận về người từ bỏ học pháp chưa chấm dứt; khi một người thiếu năm căn ngồi trong hội chúng; khi cuộc thảo luận về người thiếu năm căn chưa chấm dứt; khi có người 'ô nhục Tỳ-kheo-ni' còn ngồi trong chúng ấy; khi cuộc thảo luận về người ô nhục Tỷ-kheo-ni chưa chấm dứt" (Tăng Chi III-B, tr. 73).

Trường hợp một vị Tỷ-kheo bị tẩn xuất, cần được một hội đồng xét xử, gồm nhiều vị Tỷ-kheo hội đủ điều kiện tốt, như trường hợp để truyền thọ Cụ túc giới hay nuôi dưỡng Sa-di.

Sau mỗi mùa an cư, Thế Tôn và chư Tăng thường họp mặt tại một nơi và tiến hành một thủ tục kết thúc mùa an cư gọi là Tự tứ.

Ở xứ ta, lễ Tự tứ thường cử hành vào sáng mười lăm hay mười sáu tháng bảy Âm lịch cho thủ tục tiền an cư (nếu ngày vào hạ là 15 hay 16 tháng 4 Âm lịch); lễ Tự tứ cử hành vào sáng mười bảy hay mười tám tháng bảy Âm lịch cho thủ tục hậu an cư (nếu ngày vào hạ là sau ngày 16 tháng 4 Âm lịch).

Sau đây là khung cảnh và diễn tiến của một nghi thức Tự tứ dưới thời Thế Tôn:

Nhân ngày trăng tròn của Bố-tát và Tự tứ, Thế Tôn ra ngồi ở ngoài trời (khoảng trống); chư vị Tỷ-kheo im lặng ngồi vây quanh Ngài. Thế Tôn nhìn quanh chúng Tỷ-kheo và mở lời: "Này các Tỷ-kheo, này các Tỷ-kheo, nay Ta mời các Tỷ-kheo nói lên, các Tỷ-kheo có điều gì chỉ trích Ta hay không, về thân hay về lời nói" (Tương Ưng I, tr. 237). Bấy giờ chúng Tỷ-kheo gồm năm trăm vị A-la-hán.

... Tôn giả Xá-lợi-phất (Trưởng chúng) đắp thượng y chắp tay vái chào Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, chúng con không có chỉ trích gì Thế Tôn về thân hay về lời nói. Bạch Thế Tôn, con đường chưa sanh khởi, Thế Tôn làm cho sanh khởi; con đường chưa được rõ biết, Thế Tôn làm cho rõ biết; con đường chưa được thuyết giảng, Thế Tôn đã thuyết giảng. Thế Tôn biết đạo, hiểu đạo, thiện xảo về đạo; và bạch Thế Tôn, các đệ tử nay là những người sống hành đạo, và sẽ thành tựu đạo về sau. Và bạch Thế Tôn, con xin mời Thế Tôn nói lên, có điều gì chỉ trích con hay không, về thân hay về lời nói?" (Sđd, tr. 238).

Thế Tôn đáp:

"Này Xá-lợi-phất, Ta không có gì chỉ trích Ông về thân hay về lời nói. Này Xá-lợi-phất Ông là bậc đại trí..., quảng trí..., tốc trí...., tiệp trí..., nhuệ trí... nhập trí. Này Xá-lợi-phất, ví như Trưởng tử con vua Chuyển luân vương, chân chánh vận chuyển bánh xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng vậy, này Xá-lợi-phất, Ông chân chánh vận chuyển Pháp luân vô thượng đã được Ta vận chuyển" (Sđd, tr. 238).

Tôn giả Xá-lợi-phất bạch tiếp:

"Bạch Thế Tôn, Thế Tôn không có gì chỉ trích con về thân hay về lời nói, vậy bạch Thế Tôn, đối với khoảng năm trăm Tỷ-kheo này, Thế Tôn có gì chỉ trích hay không, về thân hay về lời nói?" (Sđd, tr. 238).

Thế Tôn dạy:

"Này Xá-lợi-phất, đối với năm trăm Tỷ-kheo này, Ta không có gì chỉ trích về thân hay về lời nói. Này Xá-lợi-phất, trong khoảng năm trăm Tỷ-kheo này, sáu mươi Tỷ-kheo là bậc Tam minh, sáu mươi Tỷ-kheo là bậc chứng được Sáu thắng trí, sáu mươi Tỷ-kheo là bậc Câu phần giải thoát, và các vị còn lại là bậc Tuệ giải thoát". (Sđd, tr. 238).

Rồi tiếp theo, Tôn giả Vangìsa đắp thượng y tác bạch xin phép Thế Tôn trình bày một vấn đề, và được Thế Tôn cho phép. Vấn đề mà Tôn giả Vangìsa trình bày là đọc lên một bài kệ (đại khái tương tự những vần thơ cảm hứng) tán thán buổi lễ Tự tứ với sự có mặt của tất cả những vị đã đoạn tận khát ái, dòng dõi mặt trời. Và buổi lễ được kết thúc.

Như thế, các lễ xuất gia, thọ Cụ túc giới, Bố-tát và Tự tứ là đã có từ năm đầu, sau ngày Thế Tôn thành đạo. Truyền thống ấy, căn bản vẫn còn giữ đến ngày nay, tuy hình thức biểu hiện ngày nay có vẻ nặng phần hình thức hơn.

Giáo Giới - Buộc Tội - Hành Xử Đúng Pháp

Khi đã có Giáo hội Ni ra đời thì việc giáo giới (hay giảng dạy Phật pháp và việc tu tập) cho chư Ni do một vị đại diện chư Tăng đảm trách được đặt ra. Vị ấy phải là vị có hiểu biết về giáo lý như thế nào, có kinh nghiệm tu tập như thế nào về trì giới và Thiền định, có giới đức như thế nào để có thể đem lại lợi ích cho Ni chúng? Vì thế, một hôm Tôn giả A-nan đã bạch hỏi Thế Tôn về tư cách của một vị Tăng được chọn để giáo giới Ni, và đã được Thế Tôn dạy:

"Ở đây, này A-nan, Tỷ-kheo có giới đức, sống chế ngự với sự chế ngự của Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, đầy đủ oai nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy nghe nhiều, nắm vững ý nghĩa những điều đã được nghe, nhớ kỹ các điều đã được nghe; những pháp ấy sơ, trung, hậu thiện, nghĩa lý, văn cú đầy đủ; đề cao đời sống Phạm hạnh, hoàn toàn đầy đủ và thanh tịnh; ... khéo thể nhập chánh kiến. Vị ấy đối với hai bản Giới bổn, được khéo trao truyền rộng rãi, khéo phân tích, khéo thông hiểu... Vị ấy có một giọng nói dễ nghe, phát âm tốt, tao nhã, không bập bẹ, giải thích nghĩa lý minh xác. Vị ấy có khả năng thuyết giảng pháp thoại cho chúng Tỷ-kheo,... khích lệ, làm cho hoan hỷ, phấn khởi, được phần đông các Tỷ-kheo-ni ái mộ, thích ý. Trước khi y chỉ Thế Tôn để xuất gia, vị ấy không có phạm trọng tội nào, được hai mươi tuổi an cư hay hơn hai mươi tuổi an cư" (Tăng Chi III-A, tr. 252).

Thế có nghĩa là vị đi giáo giới Ni cần hội đủ một số điều kiện căn bản này:

- Có giới đức thanh tịnh.

- Thông rõ Kinh và Luật (luật Tăng và luật Ni).

- Có trình độ văn hóa khá để có thể trình bày lưu loát các vấn đề Phật pháp, với cú pháp sáng sủa, rõ ràng.

- Có khả năng thuyết giảng và có âm thanh nhẹ nhàng, ngôn từ tao nhã, cung cách nghiêm chỉnh và từ ái.

- Tuổi hạ từ hai mươi trở lên, nghĩa là tuổi đời ít nhất là bốn mươi. (Đây là điều kiện tuổi của một vị Thượng toạ, theo tổ chức của Giáo hội Phật giáo Tăng-già Việt Nam từ 1964).

Việc buộc tội và hành xử tội trong trường hợp một Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni vi phạm tội nặng phải biểu hiện đúng tinh thần của giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (như đã được trình bày ở Tiết VIII - Giới học) có nghĩa là xây dựng cho cá nhân và tập thể Tăng-già. Thành thử một vị Tỷ-kheo đứng ra buộc tội cũng cần hội đủ một số điều kiện như sau:
- Thân hành thanh tịnh, khẩu hành thanh tịnh;

- Có từ tâm, không buộc tội với tâm sân hận đối với vị Tỷ-kheo phạm tội;

- Là vị có nghe nhiều, hiểu nhiều và hành trì nhiều về Phật pháp.

- Rành rẽ hai bản Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa thì việc buộc tội mới đưa đến kết quả xây dựng tốt. (Tăng Chi III-A, tr. 81-82).

Các điều kiện nêu trên về tư cách của một vị Tỷ-kheo đứng ra buộc tội nổi bật nét từ tâm, xây dựng và hữu hiệu của việc làm.

Trong khi một vị Tỷ-kheo bị làm phép tìm tội Yết-ma thì bị hạn chế nhiều trong sinh hoạt chung với chư Tăng; vị ấy bị cấm chỉ một số công việc như:

- Không được truyền Cụ túc giới;

- Không được cho Sa-di y chỉ, hay hầu hạ;

- Không được nói chuyện với Tỷ-kheo;

- Không được giáo giới Tỳ-kheo-ni;

- Không được hưởng các quyết định của Tăng chúng.

- Không được đặt trong một vị trí đặc biệt nào; và không được phép trở lại vị trí cũ, do bất cứ lý do nào. (Tăng Chi III-A, tr. 317).

Vấn Đề Hòa Hợp Tăng

Khi Tôn giả Ưu-ba-ly đặt ra vấn đề thế nào là Tăng hòa hợp và xin Thế Tôn chỉ dạy, Thế Tôn đã tuyên bố:

"Ở đây, này Ưu-ba-ly, các Tỳ-kheo thuyết phi pháp là phi pháp; thuyết phi luật là phi luật, thuyết luật là luật; thuyết điều Như Lai không nói là điều Như Lai không nói; thuyết điều Như Lai có nói là điều Như Lai có nói; thuyết điều Như Lai thường không làm là điều Như Lai thường không làm; thuyết điều Như Lai thường làm là điều Như Lai thường làm; thuyết điều Như Lai không chế đặt là điều Như Lai không chế đặt; thuyết điều Như Lai có chế đặt là điều Như Lai có chế đặt".

"Với mười sự này, chư Tỷ-kheo không phá hoại, không chia rẽ, không hành Bất cộng Yết-ma, không tuyên đọc Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa khác biệt. Cho đến như vậy, này Ưu-ba-ly, là Tăng chúng được hòa hợp" (Tăng Chi III-B, tr. 77).

Ngược lại với một trong mười sự việc trên là ý nghĩa của phá hòa hợp Tăng.

Quan trọng là ở điểm, dù vì bất cứ lý do nào, dù là do chủ trương hay nhận thức bất đồng về Pháp và Giới luật của Thế Tôn, hoặc dù là do các ý đồ khác nhau (danh, lợi, chính trị...) ở ngoài phạm vi tu hành mà gây ra hiện tượng chia rẽ, lũng đoạn Tăng chúng, đều là ý nghĩa của phá hòa hợp Tăng cả.

Tội phá hòa hợp Tăng là một trong năm tội trạng (ngũ nghịch tội) tương lai sẽ bị đọa địa ngục.

Để tạo điều kiện sinh hoạt hoà hợp của chư Tăng, Thế Tôn đã dạy sáu nguyên tắc sống hòa hợp gọi là "Lục hòa".

1) Nguyên tắc thứ nhất gọi là "Thân hòa đồng trú", có nghĩa là chư vị Tỷ-kheo thân hành từ ái, trước mặt và sau lưng đối với các Tỷ-kheo cùng tu để tạo nên tương kính, tương ái, đưa đến hòa hợp, nhất trí, không tranh luận.

2) -3) Nguyên tắc thứ hai và ba gọi là "Khẩu hòa vô tránh" và "Ý hòa đồng duyệt", có nghĩa là lời nói từ ái, ý nghĩ từ ái đối với các vị Tỷ-kheo cùng tu, trước mặt và sau lưng, để tạo thành tương ái, tương kính, hòa hợp, nhất trí và không tranh luận.

4) Nguyên tắc thứ tư là "Lợi hòa đồng quân", có nghĩa là đối với các lợi dưỡng nhận được đúng pháp, gồm cả các thức ăn nhận từ bình bát, các Tỷ-kheo nên san sẻ với các vị Tỷ-kheo cùng tu, có giới đức, để tạo thành tương ái, tương kính đi đến hòa hợp, nhất trí, không tranh cãi.

5) Nguyên tắc thứ năm gọi là "Giới hòa đồng tu", có nghĩa là các vị Tỷ-kheo giữ gìn các giới luật của cùng Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, không để bị ô nhiễm, sứt mẻ đối với các Tỷ-kheo cùng tu, cả trước mặt lẫn sau lưng, để tạo thành tương ái, tương kính, hòa hợp, nhất trí và không tranh cãi.

6) Nguyên tắc thứ sáu gọi là "Kiến hòa đồng giải", có nghĩa là các vị Tỷ-kheo nhiệt tâm nỗ lực để thành tựu các tri kiến của bậc Thánh, có khả năng đưa đến diệt tận khổ đau; Tỷ-kheo sống như vậy đối với các Tỷ-kheo khác, cả trước mặt lẫn sau lưng (nghĩa là dù các Tỷ-kheo khác thấy hay không thấy) để tạo thành tương ái, tương kính đưa đến hòa hợp, nhất trí, không tranh cãi.

Sáu nguyên tắc sống hòa hợp trên, nếu được chúng Tỷ-kheo thực hiện thì sẽ đưa đến một cuộc sống an ổn, tịnh lạc giữa chúng Tăng, và đưa đến sự tăng thịnh của chúng Tăng, đem lại nhiều phước lạc cho loài Người và chư Thiên. (Kinh Hoàng Lô Viên, số 157; Tăng Chi II-B, tr. 340-341; Kinh Kosambi, Trung Bộ I).

Nguyên tắc "Lục hòa" này không những chỉ áp dụng có kết quả tốt đẹp ở trong Tăng chúng mà còn có thể áp dụng tốt đẹp cho bất cứ một sinh hoạt tập thể nào. Nguyên tắc ấy vừa đầy tình thương, đầy nhân tính, đầy công bằng hợp lý và nổi bật hẳn nét rất tâm lý (như đã được đề cập ở phần thái độ giáo dục của Thế Tôn), có thể được áp dụng rất là hữu hiệu trong các nhóm tu tập của nam, nữ cư sĩ.

Ngoài pháp "Lục hòa" đem lại sự tương ái, tương kính, hòa hợp, nhất trí trong Tăng chúng, Thế Tôn còn chế ra bảy pháp (hay bảy điều luật) khác để dập tắt các cuộc tranh luận, mỗi khi có cuộc tranh luận xảy ra. Bảy điều luật ấy là: luật về sự hiện diện gọi là "Hiện tiền tì-ni", luật về ức niệm gọi là "c niệm tì-ni"; luật về không si mê gọi là "Bất si tì-ni"; luật về sự thú nhận gọi là "Tự ngôn trị"; luật về đa số gọi là "Đa nhơn mích tội"; luật về tìm tội tướng gọi là "Tội xứ sở"; và luật về sự trải cỏ ra gọi là"Như thảo phú địa" (Tăng Chi III-A, tr. 140; Kinh Xá-di Thôn, Trung Bộ III).

Về luật Hiện tiền (Sammukhavinaya), khi xảy ra một tranh chấp nào thì đòi hỏi sự có mặt cả nguyên cáo lẫn bị cáo, mà không được phép xử vắng mặt. Nếu dẫn chứng Kinh hay Luật thì cần đem cuốn Kinh hay Luật cần dẫn chứng ấy trước chúng Tăng. Đây gọi là "Hiện tiền tì-ni".

Về luật c niệm (Sativinaya), trường hợp một người bị các người khác cho là phạm giới, nhưng đương sự không nhớ rõ mình có vi phạm hay không, bấy giờ sinh ra tranh cãi. Trong trường hợp này, chúng Tăng nên làm pháp bạch tứ Yết-ma (một lần tuyên bố và ba lần hỏi lại) để cho đương sự nhớ kỹ lại có vi phạm hay không. Nếu đương sự nhớ ra có vi phạm thì sám hối theo luật định; nếu không thì cho thông qua. Sau khi cho thông qua rồi thì không một vị Tỳ-kheo nào được gợi lại sự việc ấy nữa. Nếu vị nào gợi lại chuyện mà Tăng chúng đã cho thông qua thì sẽ phạm Ba-dật-đề.

Về luật Bất si tì-ni (Amulhavinaya), trường hợp có một Tỳ-kheo bị cuồng tâm phạm nhiều điều lỗi do mất ý thức, khi lành bệnh, tỉnh táo thì một số Tỷ-kheo khác trong Tăng chúng không chấp nhận cho cùng sinh hoạt bình thường trong Tăng chúng. Trường hợp này có sự tranh cãi xãy ra, Tăng cần có Yết-ma về Bất si (Bạch tứ Yết-ma) xác nhận vị Tỷ-kheo bị bệnh kia đã lành bệnh hẳn, không còn cuồng loạn, để được chấp nhận vào Tăng chúng. Từ sau lần Yết-ma này, nếu vị Tăng kia phạm lỗi thì mới bị xử lý theo luật định.

Về luật Tự ngôn trị (Patinnatakaranam), nếu có một Tỷ-kheo phạm lỗi mà chưa chịu thú nhận, thì nên tìm cách khuyên nhủ, phân tích thế nào để Tỷ-kheo ấy tự mình nhận lỗi, sám hối mà Tăng chúng không được dùng bất cứ một áp lực nào khác.

Về luật Đa nhơn mích tội (Yebhuyyasika), trường hợp một vị Tỷ-kheo phạm tội mà không chịu nhận tội, cứ lý luận, trình bày các vấn đề "vòng vo tam quốc" giữa Tăng chúng gây nên phản ứng tranh cãi, vị thì cho là phạm, vị thì cho là không phạm. Trường hợp này phải dùng biểu quyết bỏ thăm kín hoặc biểu quyết công khai để kết luận theo đa số tương đối.

Về luật Tội xứ sở (Tassapapiyasikà), trường hợp vị Tỷ-kheo phạm tội mà không chịu nhận tội, cứ nói vòng vo khiến khởi lên cuộc tranh luận về phạm, không phạm, nặng, nhẹ v.v... Trường hợp này thì chư Tăng phải làm pháp Yết-ma; nếu vị ấy thấy phạm thì sám hối, nếu vị ấy không thấy phạm thì Tăng chúng cần hoan hỷ cho thông qua.

Như nếu vị Tỷ-kheo bị phạm tội nặng mà nói dối là chỉ phạm tội nhẹ, khi làm pháp Yết-ma (Bạch tứ Yết-ma) xác định rõ ràng tội nặng thì vị Tỷ-kheo phạm tội ấy trọn đời phải chịu ràng buộc tám điều: không được độ người xuất gia, không được truyền Cụ túc giới, không được cho Sa-di y chỉ, không được giáo giới Tỷ-kheo-ni, không được nhờ các Tỷ-kheo khác giúp việc, không được làm sứ giả cho Tăng chúng, không được thuyết pháp và Luật cho Tỷ-kheo, và không được theo thứ tự thọ thỉnh. Cho đến khi nào vị ấy tự mình thú tội thì chư Tăng sẽ làm pháp giải tội cho vị Tỷ-kheo ấy thoát khỏi tám điều ràng buộc trên.

Về luật Như thảo phủ địa (Tinnavatthàraka), có nghĩa là như cỏ che khuất đất. Trường hợp Tăng chúng chia rẽ thành hai nhóm hay nhiều nhóm chỉ trích lời của nhau và bênh vực nhóm của mình. Cuộc tranh cãi trở thành loạn đả, không thể đi đến một kết luận nào. Trong trường hợp này tất cả được xem ai cũng có lỗi, tất cả đều làm lẽ sám hối để đem lại hòa khí cho Tăng chúng, không còn chỉ trích hay tranh cãi nữa. Như thế là giống với hình ảnh trải cỏ ra để phủ kín các đất dơ. Pháp này gọi là "Như thảo phủ địa".

Các trường hợp tranh cãi của Tăng chúng đều rơi vào trong bảy trường hợp kể trên và đã có sẵn bảy biện pháp như vừa trình bày để chấm dứt các cuộc tranh cãi ấy. Chưa chấm dứt các cuộc tranh cãi là chưa dập tắt các mầm mống đưa đến chia rẽ, rạn nứt, đổ vỡ của hàng ngũ chư Tăng. Chấm dứt sớm các mầm mống đưa đến suy sụp, đổ vỡ trong Tăng chúng là củng cố xây dựng một Tăng chúng hưng thịnh để duy trì diệu pháp đem lại nhiều an lạc, hạnh phúc cho chư Thiên và loài Người.

Pháp Yết-ma (Kamma hay Karma):

Yết-ma là từ dịch âm chữ Karma (Sanskrit) hay Kamma (Pàli), có nghĩa là làm, công việc làm. Đây là phương pháp tuyên cáo trong khi tiến hành các việc thọ giới, tranh luận... của chư Tăng. Danh từ Yết-ma nói đủ là Tăng-già Yết-ma (Sangha-kammam hay Sanghakarmam). Việc thực hiện Yết-ma chỉ xảy ra trong một nhóm chư Tăng có ít nhất là bốn vị thì pháp Yết-ma mới thành nghĩa. Số lượng chư Tăng đòi hỏi tối thiểu cho công việc Bồ-tát là bốn vị, cho công việc hành Tự tứ là năm vị, cho việc truyền thọ Cụ túc giới là mười vị, và cho việc hành xử tội Tăng-già-bà-thi-sa (Tăng tàn) là hai mươi vị. Số lượng và hình thức này đã có từ thời Thế Tôn tại thế mà chúng ta có thể đọc thấy trong các kinh của A-hàm và Nikàya. Nếu số lượng chư Tăng nhiều hơn số lượng tối thiểu được ấn định ở trên thì cũng được chấp nhận, pháp Yết-ma được thành nghĩa.

Khi pháp Yết-ma đã được làm xong, có nghĩa là Tăng chúng đã hoàn toàn (100%) nhất trí quyết định vấn đề đã được đưa ra thì tuyệt đối không một vị Tỷ-kheo nào được phép phủ nhận hay phản đối. Nếu vị nào còn bàn tán vào, ra về kết quả của pháp Yết-ma trên thì sẽ bị xử tội theo luật định.

Pháp Yết-ma chỉ thực hiện riêng biệt giữa Tăng, Ni: không được làm tập hợp Tăng và Ni.

Bên cạnh các pháp Yết-ma đúng nghĩa trên, chư Tăng trong một số trường hợp đặc biệt chỉ có từ một tới ba người thì vẫn làm Yết-ma mang tính chất hình thức của Yết-ma. Như trường hợp một người tự mình nói và làm theo thể thức Yết-ma, nhưng không có người thứ hai đến nghe để làm chứng, trường hợp này gọi là tâm niệm Yết-ma (tâm niệm Bố-tát và tâm niệm Tự tứ).

Trường hợp việc làm trên xảy ra giữa sự có mặt của hai hay ba Tỷ-kheo thì gọi là đối thủ Yết-ma.

Pháp Yết-ma đúng nghĩa có ba loại: đơn bạch, bạch nhị và bạch tứ.

Đối với những công việc xảy ra có tính thường xuyên không mang một tầm ý nghĩa đặc biệt quan trọng, thì chỉ tuyên cáo cho chư Tăng biết một lượt, không cần gạn hỏi; đây gọi là đơn bạch Yết-ma. Với công việc có tầm mức khá quan trọng thì sau khi tuyên cáo vấn đề giữa chúng Tăng cần phải hỏi lại một lần nữa để tránh sự bất đồng ý kiến về sau, đây gọi là bạch nhị Yết-ma. Với công việc có tầm quan trọng đặc biệt, thì sau khi tuyên cáo, cần gạn hỏi lại ba lần nữa. Sau khi toàn thể Tăng chúng có mặt đáp "thành" (hay chấp thuận) thì pháp Yết-ma mới thành. Đây gọi là bạch tứ Yết-ma.

Về tầm mức quan trọng của các Tăng sự để thực hiện đơn bạch, bạch nhị hay bạch tứ, có một số đối tượng để làm Yết-ma đã được quy định làm điển hình. Về đơn bạch có bốn mươi bốn việc; về bạch nhị có bảy mươi tám việc; về bạch tứ có ba mươi chín việc (theo Yết-ma Chỉ Nam). Tuy nhiên, tùy theo điều kiện xã hội, văn hóa và đoàn thể chư Tăng đang sinh hoạt mà tầm mức quan trọng của các pháp Yết-ma vừa kể có thể được định giả lại, và một số sự việc chưa được liệt kê, có thể thêm vào, nếu chư Tăng xét thấy cần. Chính sự việc xét về sự thay đổi giá trị của các tâm mức quan trọng này, bản thân nó cũng cần được làm pháp Yết-ma để quyết định.

Nguyên tắc của việc tiến hành Yết-ma khác nhau ở các đối tượng Yết-ma khác nhau, như Yết-ma của Bố-tát khác với Yết-ma của truyền thọ Cụ túc giới, v.v... (Ở đây không đi sâu vào chi tiết).

Nghĩa là thành tựu của mỗi pháp Yết-ma đòi hỏi đủ bốn nhân tố: nhân tố người, nhân tố Tăng chúng, nhân tố giới trường, và sau hết là nhân tố tiến trình Yết-ma.

Về nhân tố người, ví dụ về Bố-tát thì đòi hỏi số lượng Tỷ-kheo ít nhất là năm vị Tỷ-kheo. Có mặt đủ ít nhất là năm vị thì gọi là nhân tố Tăng thành tựu.

Về nhân tố giới trường, là tiểu giới trường hay đại giới trường đã được làm pháp Yết-ma để ấn định đúng pháp. Khi pháp Yết-ma được tiến hành đúng vị trí giới trường ấn định thì gọi là nhân tố giới trường thành tựu.

Về nhân tố tiến trình Yết-ma, khi các thủ tục, các giai đoạn Yết-ma được tiến hành đúng thì gọi là nhân tố tiến trình Yết-ma thành tựu.

Nếu một pháp Yết-ma được tiến hành, được thể hiện không đúng loại của nó (đơn bạch, bạch nhị hay bạch tứ) và không đúng tiến trình của nó thì được gọi là Yết-ma không thành tựu. Trường hợp này còn được gọi là phi pháp.

Nếu một pháp Yết-ma được tiến hành không đủ túc số nhân sự thì gọi là phi tỳ-ni.

Trên đây chỉ là một số nét chính về pháp Yết-ma. Các phần chi tiết khác cần được tham khảo ở sách Yết-ma Chỉ Nam./.

-oOo-

(tiếp theo)

Đối trị các ảo giác, ảo tưởng...

Trong thời gian đầu tu tập Thiền định, hành giả do công phu hành chưa điều hòa được thân, hơi thở và tâm, thường phát sinh nhiều hiện tượng ảo giác, ảo tưởng như: cảm thấy ngứa ngáy, nghe có kiến bò trong mình, trên mặt, tưởng thân mình đang bị nghiêng (sự thật thì không), cảm giác có vòng ánh sáng, người lâng nhẹ muốn bay nổi lên, nghe ran ở ngực, thái dương, v.v...

Hành giả đừng băn khoăn đi tìm biện pháp đối trị từng loại các ảo giác này. Cứ mặc nhiên theo dõi hơi thở đều đặn, tập cho hơi thở điều hòa và thân ngồi nhuyễn, hai đầu gối sát xuống sàn tọa, chỉ ghi nhận có các hiện tượng ấy xảy ra mà không lo, không sợ, không rộn ràng, không hân hoan; nhìn các hiện tượng khơi lên như nhìn hơi thở vào ra. Nhiếp niệm vào hơi thở và cố đi ra khỏi các tưởng mà khi trú niệm vào tưởng này thì xảy ra các ảo giác ấy. Sau một thời gian tu tập ổn định thân, hơi thở và tâm khá hơn thì các hiện tượng ấy tự tiêu. Hành giả phải ý thức rõ ràng Thiền không liên hệ gì đến các thứ ảo giác ấy. Khi mà hành giả tập được khá tốt về ba phương diện nhiệt tâm tính cần, chánh niệm tỉnh giác và rời khỏi các tham ưu, thì hành giả lập tức chấm dứt được các ảo giác, ảo tưởng, loạn tưởng ấy.

Có nhiều lúc hành giả nhận thấy nước miếng ra nhiều ở trong miệng và thường bị ho ướt, trường hợp này cũng đừng bận tâm, chỉ vì trạo cử bắt đầu phát khởi khi hành giả đang nhiếp niệm. Hãy tinh cần nhiếp niệm an tịnh trở lại đối tượng đang theo dõi thì hiện tượng này sẽ lặn đi; tập nhiếp như vậy nhiều lần thì hiện tượng ho ướt này cũng mất đi.

Các hiện tượng ảo giác trong khi tu tập xảy đến khác nhau ở từng người, cũng có một số hiện tượng giống nhau. Tất cả các hiện tượng ấn đều có chung một phương cách đối trị hoàn toàn hữu hiệu, đó chính là pháp môn niệm hơi thở vào hơi thở ra ấy. Thế Tôn đã dạy pháp môn này để đối trị với mọi thứ vọng niệm của hành giả, giúp hành giả đi vào chánh niệm tỉnh giác và nhiếp phục tham ưu. Đừng nghi ngờ gì nữa! Hành giả hãy tiếp tục nhiệt tâm tu tập cho nhuần nhuyễn hơn, mặt khác, quên đi các thứ ảo giác, thì hành giả sẽ đi ra khỏi các hiện tượng ảo giác và các lệch lạc trong tu tập không khó.

Một cách tổng quát, dù là trong lúc ngồi Thiền, dù là trong mộng hay dù là trong khi làm việc, lúc thức, hành giả hãy tu tập nhiếp niệm tỉnh giác trước mọi chuyện xảy đến, và cả sau khi mọi chuyện xảy đến. Lúc nào tâm lý của ta có mặt các Thiền chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm) thì ta đang ở Sơ thiền; lúc nào có mặt hỷ, lạc, nhất tâm là ta trú Nhị thiền; lúc nào có mặt lạc và nhất tâm là trú Tam thiền; lúc nào có mặt xả và nhất tâm là trú Tứ thiền. Tâm không có mặt các Thiền chi ấy là ta chưa vào định (các Thiền Vô sắc đều có mặt xa và nhất tâm).

Đối Tượng Tu Tập Thiền Quán

Theo truyền thống tu tập của Nikàya và A-hàm, có bốn mươi đối tượng tu tập Thiền quán:

- Mười đối tượng liên hệ đến các vật có tướng trạng như: đất, nước, gió, lửa, vật có màu xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng và không gian.

- Mười đối tượng về xác chết như: sình, biến sắc, rã, chảy nước, bị cắt đứt đoạn, bị xé nát, bị bung rời từng mảnh, không còn nguyên hình thể, đẫm máu, bị dòi rúc rỉa, thi hài chỉ còn xương.

- Mười đối tượng suy niệm như: Phật, Pháp, Tăng, bố thí, giới, chư Thiên, Niết-bàn, chết, thân, hơi thở vào ra.

- Bốn Thiền Vô sắc: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

- Bốn vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ, xả.

- Một đối tượng về tưởng (sannà): Tưởng về khía cạnh nguy hiểm của bốn loại thức ăn: đoàn thực, tư niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực.

- Một đối tượng thuộc phân tích luận giải: Phân tích tứ đại, lục đại.

Bốn mươi đối tượng tu trên đây dành cho sáu loại căn cơ khác nhau. Mỗi loại căn cơ thích hợp với một số đối tượng riêng biệt. Sáu căn cơ khác biệt của người tu là:
- Tham ái (ràga carita) - Si (moha carita) - sân (dosa carita).

- Nặng về đức tin (saddhà carita).

- Nặng về biện giải (buddhi carita).

- Nặng tính phóng đãng (vitakka carita).

Mỗi căn tánh có thể kéo dài suốt một đời người, cũng có thể kéo dài trong một giai đoạn. Do theo dõi, quán sát tự thân, hành giả biết mình thuộc loại căn tánh nào, và do đó chọn được đối tượng tu tập hữu hiệu. Nguyên tắc chọn đối tượng quán tưởng là nguyên tắc đối trị: nếu tánh thuộc sân thì đối tượng quán là từ; nếu tánh tham sắc thì đối tượng quán là bất tịnh tướng; nếu tánh thuộc si, tà kiến thì đối tượng quán là quán Mười hai nhân duyên, v.v...

* Về mười đối tượng tu đầu (địa, thủy, hỏa, phong...): căn bản của pháp quán mười đối tượng này là giữ tâm an trú trên đối tượng, không để cho vọng tưởng khởi động, không để buông lung trí tuệ. Ví dụ như đối với yếu tố đất, hành giả quán sát những gì trong cơ thể mình thuộc địa đại, và những gì ở thế giới bên ngoài thuộc địa đại, biết rằng tất cả những gì thuộc địa đại đều không phải là mình, không phải của mình, không phải là tự ngã.

Sau khi nhìn như thật yếu tố đất như thế, hành giả khởi niệm nhàm chán, không chấp thủ nó, không đắm trước nó.

Tương tự đối với chín đối tượng kia.

Nhìn các đối tượng trên như thế, có nghĩa là không bao giờ hành giả nghĩ "tôi là", "tôi đã là", hay "tôi sẽ là" (địa, thủy, hoả, phong, không, thức, v.v...). Không nghĩ như thế là đi ra khỏi các vọng tưởng, chấp thủ ngã. Đấy là những gì mà kinh Kim Cang nói "Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", phương cách để hàng phục vọng tưởng.

* Về Quán Các Tướng Bất Tịnh:

Việc quán tử thi cần đối mặt với các xác chết ở nghĩa địa, như thời xưa ở Ấn Độ, thì mới có kết quả tốt. Ngày nay đối tượng quán ấy không còn phổ biến. Hành giả chỉ thỉnh thoảng tưởng đến các tử thi để làm lắng xuống lòng tham ái sắc hầu để đi vào Thiền định. Đừng thường xuyên quán bất tịnh; trường hợp quán thường xuyên này có thể bị phản tác dụng, tâm lý hành giả có thể trở nên chán nản, tuyệt vọng làm trở ngại sự phát triển nỗ lực ly tham.

* Về Các Đối Tượng Suy Niệm (ức niệm):

- Phật:Niệm về thập hiệu Như Lai. Niệm về tự tánh giác ngộ.

- Pháp:Niệm về giáo pháp Như Lai khéo thuyết giảng đưa người qua biển khổ. Niệm về tự tánh sáng suốt.

- Tăng:Niệm về phẩm hạnh của các bậc Thánh hữu học và vô học. Niệm về tự tánh thanh tịnh.

- Giới:Suy nghĩ về phẩm hạnh của mình, về sự kiểm soát sáu căn.

- Thí: Niệm về tánh khoan hồng, bao dung của tự thân.

- Thiên:Niệm về những đức tính đem lại kết quả sinh Thiên.

- Niết-bàn:Suy niệm về sự chấm dứt khổ đau, về tham, sân, si diệt.

- Chết:Nghĩ đến cái chết, rằng có thể đến với mình bất cứ lúc nào, để thấy vô thường mà tấn tu. Nghĩ đến cái chết để lòng bình tĩnh trước cuộc vô thường của đời sống.

- Thân:Tương tự như niệm về thân đã được trình bày ở Tứ niệm xứ.

- Niệm hơi thở vào hơi thở ra:Như đã được trình bày.

- Bốn Thiền Vô sắc:Chỉ đi vào bốn đối tượng vô sắc khi nào hành giả đã vào Tứ thiền Sắc giới. Nhờ có tâm nhu nhuyến của Tứ thiền thì việc dẫn tâm vào bốn Vô sắc mới hiệu quả.

- Tứ vô lượng tâm:Chỉ có hai kinh ở Nikàya (Trung Bộ Kinh) đề cập đến việc tu Thiền quán Tứ vô lượng tâm để vượt từ Vô sở hữu xứ định băng qua Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định. Tương Ưng Bộ Kinh V thì ghép việc tu tập Tứ vô lượng tâm với việc tu tập Thất giác chi.

- Tưởng: Tưởng đến các nguy hiểm, nguy hại của bốn loại thức ăn (đoàn thực, tứ niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực) để ly tham.

- Phân tích luận giải:Phân tích Năm uẩn, Phân tích Sáu giới, Phân tích Mười hai nhân duyên... để thấy rõ giả tướng mà buông xả sự chấp trước thế giới sinh diệt...

Đối với các đối tượng tu Thiền quán kể trên, có người chủ trương rằng chỉ hành Thiền quán sau khi đắc Tứ thiền Sắc giới; cũng có người cho rằng trước khi vào Tứ thiền, chỉ nên hành Thiền chỉ. Quan niệm như thế là giới hạn, hẹp hòi và có phần lệch lạc.

Từ Tứ thiền thì pháp Quán có tác dụng lớn hơn, nhờ Thiền định ấy mà tuệ giác của hành giả có thể sinh khởi đủ để đốt cháy các lậu hoặc tham, sân và vô minh. Nhưng thực ra, trước khi vào Sơ thiền, hành giả vẫn nên hành Thiền quán để đối trị dục, tham; từ Sơ thiền đến Tam thiền, Thiền quán giúp hành giả giác tỉnh mạnh để đi ra khỏi Sơ, Nhị và Tam thiền để vào Tứ thiền. Ở Vô sở hữu xứ, Thiền quán Tứ vô lượng tâm giúp hành giả vượt qua khỏi Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định.

Điểm khó nhất trong tu tập Thiền quán là chọn đối tượng tu thích hợp với căn cơ của hành giả, và đề khởi Thiền quán đúng lúc để vận dụng thiện xảo cùng với Thiền chi.

Những Sự Hỗ Trợ Cho Việc Ngồi Thiền, Hành Thiền

Để cho việc ngồi Thiền, hành Thiền có kết quả tốt, hành giả cần lưu ý đến một số công việc phải làm để hỗ trợ cho việc hành Thiền chỉ và Thiền quán:

- Hành giả nên xếp đặt cuộc sống thế nào để giữ mình trong một nếp sống điều hòa, điều độ ăn uống, làm việc, nghỉ ngơi và tu tập. Nếp sống này giữ hành giả trong một tâm lý quân bình, thuận lợi cho việc tu tập phát triển tâm.

- Các việc lễ sám, các niệm khởi sám giúp đưa tâm lý hành giả trở về chỗ an tịnh, xóa đi nhiều dao động của thân và tâm. Khi tâm an tịnh, ít dao động, ít bị ngăn che thì hành giả dễ dàng đi vào các canh giới Thiền hơn.

- Kham nhẫn là đức tính giúp hành giả nhiếp niệm về an tịnh dễ dàng, loại bỏ được nhiều sân tâm, đóng góp hữu ích cho việc tựu thành công phu Thiền định, xả niệm.

- Khiêm tốn là một đức tính khác để loại bỏ các chấp ngã, kiêu mạn, giúp hành giả dễ đi vào chánh niệm tỉnh giác, loại bỏ được nhiều yếu tố gây ra trạo cử, vô minh.

- Làm các công việc vừa kể là đã xả bỏ một phần lớn các động tâm, ác tâm, sân tâm và hại tâm.

Khi vào ngồi Thiền, hành giả tiếp tục xả dần các vọng động của thân và tâm. Động lắng có nghĩa là tịnh sinh, định sinh. Ví như bóng tối tan, có nghĩa là ánh sáng hiện. Không thể có công phu nào để làm sinh định cả. Tất cả công phu chỉ là việc làm lắng vọng động, làm chìm vọng động, tan vọng động.

Về thân, hành giả ngồi kiết-già với lưng thẳng đứng, để niệm trên một đối tượng trước mặt và giữ thân thế nào ở trong tư thế nghỉ ngơi, các cơ hoàn toàn được buông thả. Nếu các cơ căng thì thân nhiệt sẽ nóng lên làm mất sự an tịnh của thân hành, gây động hơi thở và động niệm.

Về tâm, chú chánh niệm tỉnh giác vốn đã là công phu xả các vọng niệm. Hành giả tiếp tục hành xả tích cực các sân tâm, dục tâm theo các phương thức đã trình bày ở phần trước.

Ngoài các thời ngồi Thiền, hành giả thực hành về tưởng Vô ngã, Vô thường và Khổ đau của các pháp, đặc biệt là Vô thường. Hành giả hãy đặt niềm tin mãnh liệt vào đối tượng Thiền quán này. Đây là đối tượng siêu tuyệt nhất của Thiền quán. Thế Tôn dạy: "Thấy rõ Ba pháp ấn này (có nghĩa là thấy duyên sinh) là thấy pháp; thấy pháp là thấy Phật".

Các kinh Nikàya, A-hàm và các kinh Đại thừa (Bắc tạng) thường nhấn mạnh đến Ba pháp ấn này. Điển hình là kinh Kim Cương. Sau khi chỉ rõ thật nghĩa Bát-nhã của các pháp, kinh đã kết thúc bằng bài kệ dạy hành giả quán sát cái tướng Vô thường, không thật của các pháp như là phương pháp hành trì để thể nhập thật lý Bát-nhã ấy. Kệ dạy:

"Nhứt thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào ảnh,
Như lộ, diệc như điển,
Ưng tác như thị quán".

(Hết thảy các pháp hữu vi, là như mộng huyễn, đấy là nghĩa không thật. Như bọt nước, như sương mai, như ánh chớp, đấy là nghĩa Vô thường).

Nhờ thấy rõ tướng Vô thường, tướng Khổ đau, hành giả ly tham. Từ ly tham giải thoát phát khởi, và tuệ giải thoát sinh. Chính tuệ giác giải thoát này thấy rõ thật tướng Bát-nhã. Hành giả không thể đi theo ngỏ đường nào khác. Không thể vào thật tướng mà không từ bỏ tham ái, chấp thủ và vô minh.

Thấy trực tiếp Vô thường, hay thắng tri Vô thường không phải là việc dễ dàng. Nếu sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì vì si mê nặng nề mà không thấy được, và vì quá khổ đau mà không tu được. Nếu sinh về các cung trời, thì vì quá sung sướng mà khó hành tinh tấn, nhẫn nhục; vì thọ mạng quá dài và ít bị đổi thay nên khó thấy Vô thường, Vì thế, khi Thế Tôn nói "Vô thường" thì chư Thiên nghe mà rung động tâm thức. Kinh Tương Ưng II đã diễn đạt tuệ giác chứng ngộ Vô thường của Thế Tôn như là một đại thần lực, đại uy lực của Thế Tôn làm chấn động chư Thiên. Được làm người chưa hẳn dễ giác ngộ Vô thường, vì tham ái và sân hận thường che khuất tâm tánh. Cả đến khi nghe nói đến Vô thường, nghe giảng giải Vô thường, con người chưa dễ gì khởi tín tâm, mà còn sinh lắm nghi ngờ về hiệu quả đưa đến giải thoát của nó: người ta tưởng tượng ra chân lý, hoặc là hoàn toàn ở ngoài cuộc đời, hoặc chân lý phải được đạt đến bằng sự chịu đựng hành khổ của một nghìn thứ khổ đau,v.v...

Được sanh làm người đã vô cùng khó, mà được gặp Phật pháp lại càng khó khăn hơn. Gặp Pháp mà hiểu đúng nghĩa Vô ngã, Vô thường, Khổ đau còn khó hơn nữa. Hiểu được nghĩa ấy của Pháp để phát khởi lòng tin mà tu tập đúng Pháp thì quả thật vô vàn khó khăn. Đấy là chưa nói đến việc chứng ngộ Pháp. Nếu hành giả quan niệm đi đến chân lý là khó khăn thì đấy là nghĩa khó khăn cần được hiểu đúng đắn: khó khăn cần vượt qua, và không phải là không thể vượt qua.

Tư duy về "Vô thường" ấy là hành Thiền quán trong đời sống hàng ngày. Đấy là hành Thiền định trong bốn oai nghi.

Nếu ngoài thời gian ngồi Thiền mà hành giả không hành Thiền quán Vô thường ấy thì kết quả hành Thiền sẽ đến muộn.

Ngay sau khi Thế Tôn thị tịch, Tôn giả Anurudha, người đứng ra lo việc hỏa thiêu Xá-lợi, đã nói lên lời cảm thán này, đáng cho chúng ta trầm tư:

"Không phải thở ra vào,
Chính tâm trú chánh định,
Không tham ái tịch tịnh
Tu sĩ hướng diệt độ..." (Kinh Đại Niết-bàn).
(Bấy giờ Tôn giả đã đắc Tam minh).

Con đường hành Thiền định chính thống là pháp tu Tứ niệm xứ, hay niệm hơi thở vào hơi thở ra. Mỗi bước đi tu tập là mỗi bước đi ra khỏi một số phiền não, và đi vào các thoải mái của thân và của tâm. Hành giả đi từng bước đi tin tưởng vào hạnh phúc, để lại sau lưng những thất vọng, mộng mị và bóng tối của cuộc đời. Đấy là con đường đi vào chân lý tự do và hạnh phúc, niềm khát vọng muôn thuở của con người. Lịch sử của nhân loại là lịch sử đi tìm kiếm chân lý, tự do và hạnh phúc đó. Nhưng nhân loại hầu như vẫn mãi ở trên con đường, và mơ màng trong sự tìm kiếm của chính mình. Ôn Như Hầu, nhà thơ của thế kỷ 18 của thi đàn Việt Nam, đã cảm thán:

"Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm" (Cung Oán Ngâm Khúc).
Còn sự tìm kiếm là còn lý do để phát triển và tồn tại của các tư tưởng hệ. Chừng nào nhân loại tỉnh ngộ, quay về với Tứ niệm xứ, chừng đó nhân loại sẽ ngưng ngay vai trò của triết lý, khép lại cánh cửa tư tưởng hệ. Tại đây, nếu giả định rằng con người chấp nhận Thiền định là con đường dẫn đến hạnh phúc và chân lý, thì sẽ liền xóa đi mọi cuộc bút chiến, mọi tranh chấp tư tưởng, mọi cuộc chiến đẫm máu và mọi sự phung phí quá nhiều tài sản và nhân mạng, và sẽ mở ra được một phương trời mới đầy sáng sủa, đầy nhân tính và đầy an lạc cho đời.

Tứ niệm xứ là niềm tin lớn nhất của thế kỷ hai mươi và của những thế kỷ tiếp theo, trong việc xây dựng con người và xã hội rất người.

Thiền Chỉ Và Thiền Quán

Trong Thiền định Phật giáo có hai hình thức mà hành giả vận dụng khi tu tập Thiền gọi là Thiền chỉ và Thiền quán.

"Thiền chỉ" dịch từ chữ Samatha(Pàli), và "Thiền quán" dịch từ chữ Vipassana(Pàli).

Nếu ta đừng suy nghĩ hay tư duy, để tâm theo dõi hơi thở vào ra, hay để tâm dừng trú trên một đối tượng, với chánh niệm tỉnh giác, thì đây gọi là Thiền chỉ.

Nếu ta theo dõi một đối tượng và phân tích hay tư duy trên đối tượng ấy, dù đối tượng ấy là hơi thở hay Năm triền cái, Năm uẩn, Mười hai giới, Bốn đại, Thất giác chi hay Tứ Thánh đế, thì đấy là ta đang hành Thiền quán. Đặc biệt là ta cần để tư duy hoạt động trên cơ sở sự thật Duyên khởi (hay Duyên sinh, hoặc Khổ, Vô thường - Vô ngã). Nếu ta tư duy mênh mang, không phân tích sự vật theo Duyên sinh, thì đấy chỉ là tư duy mà không phải là Thiền quán. Thiền quán luôn luôn bao hàm ý nghĩa của Chánh tư duy.

Có nhiều người chủ trương ròng tu Thiền chỉ hay ròng tu Thiền quán. Chủ trương như vậy là đi vào hai thái cực, có tính cố chấp, và không đem lại kết quả thật tốt cho việc tu tập Thiền định.

Trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, Tứ niệm xứ, Tứ Như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát Thánh đạo đều có đủ cả Thiền chỉ và Thiền quán.

Về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp - đặc biệt là về niệm - đều có công phu Chỉ và Quán. Nói thật đúng về Tứ niệm xứ thì phải nói rằng đây là pháp môn rất quân bình về Chỉ và Quán.

Theo dõi các đối tượng và trú tâm trên các đối tượng là thuộc Thiền chỉ. Quán tánh sanh diệt của thân, thọ, tâm và pháp là thuộc về Thiền quán.

(Ở đây, "Quán" có nghĩa là "Nhìn", nhìn thấy rõ tướng Duyên khởi của các hiện hữu, nhìn có tác ý phân tích hiện hữu theo sự thật Duyên khởi, hay là phân tích các hiện hữu theo sự thật Duyên khởi.)
Về Tứ như ý túc, tâm định là thuộc Thiền chỉ, tư duy định là thuộc Thiền quán.

Niệm trong Ngũ căn, Ngũ lực và Niệm trong Thất giác chi chính là Tứ niệm xứ, do đó có đủ Chỉ và Quán. Chánh tư duy của Bát Thánh đạo là thuộc Thiền quán.

Chánh niệm chính là Tứ niệm xứ, có đủ Chỉ và Quán.

Thông thường, Chỉ thì thuộc tỉnh, Quán thuộc động. Pháp tu tập Thiền định của Phật giáo là một quá trình chuyển đổi tâm lý dựa trên nguyên tắc đối trị. Mỗi khi tâm lý thụ động, hôn trầm thì hành giả cần vận dụng tầm và tứ tâm sở, hay vận dụng Thiền quán để đối trị. Khi tâm lý quá năng động hay trạo cử, thì hành giả vận dụng Thiền chỉ để đối trị. Việc đối trị giữ ở mức "trung đạo", vừa phải. Nếu Thiền quán quá mức thì ngay sau khi dẹp hôn trầm xong, hành giả sẽ rơi vào trạo cử; nếu Thiền chỉ quá mức thì ngay sau khi đối trị trạo cử xong, hành giả sẽ rơi vào hôn trầm. Biết tỉnh giác tu tập Chỉ và Quán song chiếu, đúng thời và đúng độ là thiện xảo.

Bắt đầu vào ngồi Thiền, nếu hành giả thấy tâm lý nghiêng về năng động thì nên hành Thiền chỉ trước, nếu tâm lý nghiêng về thụ động thì hành Thiền quán trước. Nếu tâm lý quân bình thì có thể đề khởi Chỉ hoặc Quán. Lúc nào hành giả nghi ngờ, không thấy rõ tâm mình nặng về động hay tĩnh, thì cứ hành niệm hơi thở vào, hơi thở ra.

Khi dạy về tu tập Thất giác chi, Thế Tôn dạy tu Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi và Hỷ giác chi khi tâm lý thụ động; tu Khinh an giác chi, Định giác chi và Xả giác chi khi tâm lý năng động. Niệm giác chi thì tu tập thích ứng với mọi trạng thái tâm lý của hành giả.

Khi hành giả vào được Tứ thiền, bấy giờ việc hành Thiền quán được vận dụng thường xuyên không phải để đối trị tâm lý thụ động, mà là để trừ tham ái và chấp thủ, trừ các kiết sử, lậu hoặc.

Khi lậu hoặc đã được hoàn toàn đoạn trừ, thì việc hành trì Thiền không phải là để đối trị các tâm lý năng động hay trạo cử, mà là để được hiện tại lạc trú, để được thân khỏe và mắt khỏe.

Cũng có một số căn tính của hành giả thích hợp với Thiền chỉ hơn là Thiền quán, một số thích hợp với Thiền quán hơn Thiền chỉ. Trong trường hợp này, hành giả sẽ nặng về Chỉ, hoặc Quán. Tuy nhiên, cả hai Chỉ và Quán luôn luôn cần được phối hợp trong việc tu tập Thiền định để dễ đi sâu vào Thiền định hơn. Giản dị nhất, hành giả chỉ cần nhớ rằng, Quán đề khởi lúc tỉnh, và Chỉ đề khởi lúc động. Chỉ có chánh niệm tỉnh giác loại bỏ tham ưu là cần có mặt thường xuyên.

Thiền Cảnh và Thiền Tâm.

Nỗ lực đầu tiên của người tu tập Thiền định là chuyển đổi Năm triền cái thành Năm Thiền tâm (tầm, tứ, hỷ, lạc, và nhất tâm - xả).

Khi trạo cử mất thì lạc sinh, và ngược lại. Khi dục lặn thì xả và nhất tâm sinh, và ngược lại. Khi sân dịu thì hỷ sinh và ngược lại. Khi nghi triền cái mất thì Tứ tâm sở khởi và ngược lại. Tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm là năm Thiền tâm (hay Thiền chi) của Sơ thiền. Khi hành giả nhiếp tầm và tứ chỉ còn lại hỷ, lạc, và nhất tâm, thì liền vào cảnh giới của Nhị thiền. Khi hỷ Thiền chi được nhiếp thì hành giả vào Tam thiền với sự có mặt của lạc, và nhất tâm. Từ bỏ lạc, hành giả chỉ còn lại Thiền xả và nhất tâm thì bấy giờ hành giả vào cảnh giới Tứ thiền.

Thiền chi xả và nhất tâm tiếp tục làm cơ sở để tu tập Tứ không định (bốn Thiền của Vô sắc giới). Tại đây nếu hành giả vận dụng tâm nhuần nhuyễn của Tứ thiền vào tưởng: "Không gian là vô biên", thì sẽ đắc Không vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi tưởng không gian vô biên mà vào tưởng "Thức là vô biên" thì hành giả sẽ vào Thức vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi tưởng thức là vô biên và trú niệm vào tưởng "Không có gì cả" (hay không có gì để có), thì hành giả sẽ đắc Vô sở hữu xứ; nếu rời Vô sở hữu xứ tưởng, trú niệm vào tưởng "Không có tưởng cũng không phải không có tưởng" thì hành giả sẽ đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Nếu tại Phi tương phi phi tưởng xứ, hành giả đủ tỉnh giác thấy rõ nguy hiểm của cõi Thiền này mà nhiếp niệm đi ra khỏi Phi tưởng phi phi tưởng, thì hành giả sẽ vào được Diệt thọ tưởng định. Đây là cảnh giới Thiền định cao nhất. Tại đây, các lậu hoặc tham, sân, si được hoàn toàn đoạn trừ, và chánh trí giải thoát phát khởi biết rằng đã giải thoát.

Đặc biệt Nikàya và A-hàm thường chỉ dạy hành giả tu tập đến Tứ thiền Sắc giới và từ đó tu tập Thiền quán để đoạn tận lậu hoặc. Thỉnh thoảng trong hai tạng Kinh này đề cập việc lẫn tránh vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, bởi vì, ở cảnh giới Thiền này, ý thức hoạt động yếu ớt nên việc giác tỉnh và vận dụng Thiền quán khó thực hiện. Tương tự như thế đối với cảnh giới Vô tưởng của Tứ thiền, hành giả cần thường xuyên cảnh giác để tránh rơi vào hai cảnh giới Thiền ấy. Tại Vô sở hữu xứ định, Nikàya và A-hàm dạy hành Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả) để băng ngang qua Phi tưởng phi phi tưởng mà vào Diệt thọ tưởng định.

Khi hành giả chưa tận trừ các lậu hoặc thì việc trú tâm vào các cảnh Thiền sắc giới và Vô sắc giới của hành giả biểu hiện khác nhau. Nhưng, sau khi đã đoạn trừ hết lậu hoặc thì với xả niệm và nhất tâm, dù trú ở cảnh giới Thiền nào, hành giả đều là thật trú vào Không tánh. (Kinh Tiểu Không, Trung Bộ Kinh III).

Việc vào một cảnh giới Thiền, an trú trong cảnh giới Thiền ấy và đi ra khỏi cảnh giới Thiền ấy biểu hiện công phu thiện xảo khác nhau giữa các hành giả. Có người thiện xảo vào Thiền mà không thiện xảo trú và ra Thiền; có người thiện xảo trú Thiền mà không thiện xảo vào và ra Thiền; có người thiện xảo cả ba việc vào, trú và ra. Tất cả đòi hỏi công phu thực tập Thiền định mà không thể có sẵn ở Giới hay Tuệ. (Theo Tương Ưng III, Tương Ưng Thiền),

Cũng vì có sự kiện thiện xảo về Thiền định và thiện xảo về trí tuệ đoạn trừ các lậu hoặc khác nhau, nên hàng đệ tử của Thế Tôn chứng đắc nhiều cấp độ khác nhau: có những vị có tâm giải thoát mạnh mà nhẹ về tuệ giải thoát; có những vị mạnh về tuệ giải thoát mà nhẹ về tâm giải thoát.

Với những vị đệ tử tu tập nhuần nhuyễn về định thì có tâm giải thoát cao và chứng đắc được Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông và Thần túc thông. Đây là kết quả của Thiền chỉ. Với những vị nương vào các định đã chứng đắc tu tập nhuần nhuyễn Thiền quán thì sẽ đưa đến chứng đắc Túc mệnh thông, Thiên nhãn thông và Lậu tận thông. Ba thông này còn được gọi là Ba minh.

Cũng có nhiều vị đệ tử do nhờ có công phu tu tập Thiền định từ các kiếp trước, nay chỉ tu Thiền quán mà đoạn trừ hết các lậu hoặc và đắc A-la-hán quả. Quả vị A-la-hán này gọi là A-la-hán khô(hay Khô đầu A-la-hán). Các vị này thì nhẹ về định. Tuy nhiên, nếu cần, các vị chỉ cần nhiếp tâm trong thời gian ngắn thì sẽ dễ dàng chứng đắc các cảnh giới Thiền muốn chứng đắc.

* * *

Con Đường Thiền Định Mà Thế Tôn Đi Qua

(Tăng Chi III-A, 411-419).

Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh". Sau đó Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng đi đôi với dục vẫn có mặt; bấy giờ các tưởng này trở thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ.

Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ, và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng khởi, giải thoát, biết "Đây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt; bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi với hỷ vẫn xuất hiện; bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú hay giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng "Đây là an tịnh". Trong khi an trú Tư thiền, xả lạc, xả khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành; bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh.

Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các Sắc tưởng, chấm dứt hoàn toàn các Sắc tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc "Không vô biên xứ định". Vào lúc đầu của sự chứng đắc Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, và không có giải thoát đối với Thiền này, Thế Tôn liền suy nghĩ đến nguy hiểm của các Sắc, thấy nguy hiểm này đến cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ định, các tưởng cùng đi với các Sắc vẫn còn hiện hữu. Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh,như là khổ đau phát khởi ở người đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Không vô biên xứ định và chứng đắc "Thức vô biên xứ định" (Thức là vô biên). Vào lúc ban đầu của sự chứng đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ. Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biên xứ định, thấy được sự sung mãn về sự nguy hiểm này, Ngài liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ định. Sau một thời gian trú trong Thức vô biên xứ định, các tưởng về Không vô biên xứ vẫn hiện hành, đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau khởi lên giữa lúc đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ định" (biết rằng không có gì cả). Vào lúc ban đầu của sự chứng đắc thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi, an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này, các tưởng về Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ.

Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa. Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định". Dù biết rằng "Đây là an tịnh", nhưng lúc đầu Ngài vẫn không thấy hứng khởi, không an tịnh hay không giải thoát đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về sự nguy hiểm của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với "Phi tưởng phi phi tưởng định" đến với Ngài. Sau một thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên với người đang sung sướng. Đối với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được đoạn trừ.

Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc "Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Đây là an tịnh", trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy. Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt.

Sau khi thuận thứ và nghịch thứ chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc "Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác".

Trên đây là lộ trình tu chứng chín cảnh giới định của Thế Tôn. Đấy là lộ trình liên tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ Sơ thiền đến Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh, là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các Thiền cảnh, là sức mạnh của sự từ bỏ hết thảy các pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.

Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: nếu hành giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như thật của các pháp hữu vi: Vô ngã, Vô thường, Khổ đau thì hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng về "Diệt thọ tưởng định", nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh chỉ. Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú trong chánh niệm về Khổ, Vô thường, Vô ngã của các pháp để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau có mặt ngay trong sự xả ly đó.

Sự từ bỏ đến ngay sau khi thấy rõ sự nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra. Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được làm ra, được tác thành. Hành giả không mệt mỏi, đi những bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát. Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.

Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra.

Nếu có ai chủ trương giữ tâm Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật, thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì ở cách thở hay thế ngồi hoặc bất cứ một kỹ thuật tu tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ rực sáng mãi mãi. Đấy là nơi quy hướng của những ai tự nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường chánh và con đường tà.

Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này. Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài, hay được tồn tại lâu dài:

"Này Bà-la-môn, do Bốn niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn sau khi Như Lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu dài. Do Bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn,này Bà-la-môn, sau khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp được tồn tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183).
Cho đến đây, chúng ta có một kết luận rõ ràng là vấn đề chủ yếu của một giáo hội Tăng-già hưng thịnh và Phật giáo hưng thịnh hay tồn tại, chính là vấn đề học hỏi Phật pháp và tu tập Giới, Định, Tuệ của các Phật tử xuất gia cũng như tại gia. Các vấn đề khác chỉ là thứ yếu. Thời đại của một xã hội Phật giáo hưng thịnh như dưới thời vua A-dục (Asoka) phải là thời đại mà quần chúng Phật tử học hỏi nhiều về giáo lý và thực hành giáo lý, đặc biệt là Thiền định (Tứ niệm xứ).

Cho đến khi nào mà các Thiền viện được phát triển Thiền định mạnh hơn các lãnh vực gọi là "tín ngưỡng" của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay đang đi vào hưng thịnh.

Phải chăng cần chuyển công phu thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp tồn tại lâu dài hơn ở đời?

Đó là câu hỏi mà người Phật tử cần trầm tư ở cuối phần tìm hiểu giáo lý Tứ niệm xứ./.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn