Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

C. PHẬT TRI KIẾN

12/10/201007:43(Xem: 1649)
C. PHẬT TRI KIẾN

C. PHẬT TRI KIẾN

PHẦN THỨ BA

LUI VỀ

CHƯƠNG CHÍN
BƯỚC CHÂN THỨ CHÍN LUI LẠI TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG SỰ HIỆN DIỆN THƯỜNG TRỰC
CỦA BỔ TÁT PADMASAMBHAVA, VỊ TỒ SƯ TRUYỀN ĐẠO PHẬT VÀO TÂY TẠNG

 

I. TÔI NGHĨ GÌ VỀ PHẬT GIÁO TÂY TẠNG?

Nếu ngay giờ phút này có ai hỏi tôi bất ngờ: "Nghĩ gì về Phật giáo Tây Tạng?" thì chắc chắn tôi phải trả lời: "Chẳng nghĩ gì cả..."; vì câu hỏi ấy đụng vào cái gì sâu kín nhất, bí mật nhất của chính cuộc đời tôi; hỏi như thế không khác gì hỏi tôi: "Ông là ai?" Nhiều lúc tôi cũng thường tự hỏi như vậy và cũng đành ú ớ mù tịt dặm khơi: Tôi chẳng bao giờ hiểu tôi là ai; tôi chỉ hiểu đôi chút về mình giống y như người khác tự nhận hiểu biết đôi chút về cái này về cái nọ. Thường khi cái mọi loài người gọi là "tôi" lại là cái làm thành những ngộ nhận bất thường nhất. Phật giáo Mật tông Tây Tạng cũng là một trong vài "đối tượng" dễ bị ngộ nhận nhất hiện nay, và tất cả giáo lý Mật tông Tây Tạng chỉ nói về một cái duy nhất: Tất cả mọi ngộ nhận thảm thương chung quanh một ngộ nhận bao trùm lớn lao vòi vọi như Hy Mã Lạp sơn mà nhân loại gọi là cái "tôi" và gọi những gì tự nhận là "của tôi", "thuộc về tôi", cũng như gọi những gì có thể tri nhận là "hữu thể", "tính thể", "thực thể", "thực tại", "thực tế", "chân lý", "sự thực", "thực tướng", "bản tính", "tự tính", "bản chất", "thể tính".

Tuy nhiên, nếu tạm thử đứng trên một vị thế lập ngôn cưỡng ngữ bất thường thì có thể đánh liều một câu trả lời có ý nghĩa nhất về sự ngộ nhận về một sự ngộ nhận căn bản: "tôi là tất cả Tây Tạng trong mọi ý nghĩa, nghĩa đen và nghĩa trắng". Nói như thế thì giống như nói điêu pha lững, nói sã, nói sang đàng. Sự thực thì tôi hiểu biết về Tây Tạng lâu hơn nhiều hơn và hiểu biết về chính bản thân mình; nói cho rõ ràng hơn thì nhờ Phật giáo Mật tông Tây Tạng mà vào những lúc đìu hiu cô tịch, tôi thực sự hiểu rằng tôi là ai, tại sao tôi sống ở đây, tôi sẽ đi về đâu, tôi phải làm gì và tôi đi đứng như thế nào trong cái thế giới hoang liêu rùng rợn này. Còn đối Việt Nam thì sao? Tại sao Tây Tạng mà không Việt Nam? Tại sao tôi lại có thể "vong bản" như vậy? Thực ra phải nhận rằng tôi vốn là kẻ rất "sùng bản", nếu tạm mượn chữ nhà nho xưa: Nhờ Tây Tạng mà tôi mới hiểu được tinh túy căn nguyên của Việt Nam, cái "khu nữu căn để" của Việt Nam. Tôi sinh ra đời ở Mỹ Tho, bên dòng sông Cửu Long, và ai cũng biết sông Cửu Long chảy từ Tây Tạng. Hồi nhỏ, tôi thường hay trốn học và bơi giỡn suốt ngày với con nước Cửu Long; tôi ít học ở nhà trường hơn là học với cơn thủy triều rào rạt của sông nước Cửu Long. "Sơ ư văn chung /nhập lưu vong sơ..." (Thủ Lăng Nghiêm Kinh).

Có thể nói một cách văn chương hiu hắt thì sông Cửu Long là "sư phụ" của tôi. Suối nguồn Tây Tạng không ngừng ám ảnh tôi suốt thời gian trẻ tuổi man rợ, và ngay đến bây giờ sống gần nửa thế kỷ trên mặt đất và lưu lạc tha phương gần khắp địa cầu, tôi vẫn đinh ninh cho rằng tôi đã trãi qua rất nhiều tiền kiếp ở những hang động núi non Tây Tạng; nhiều người có thể cho rằng tôi là kẻ "lập dị", "dị đoan mê tín" hay "gàn dỡ điên cuồng", nhưng đối với tôi thì những gì tôi nghĩ về tiền kiếp của tôi thì cụ thể rõ ràng và thực hơn cả cái việc mà tôi đang ngồi tại đây và đang viết những dòng chữ này: Chính những ý nghĩ lan man về tiền kiếp và hậu kiếp đã tạo ra hiện kiếp của cái "tôi" bây giờ. Tại sao tôi đang ở đây mà không ở nơi khác? Tại sao tôi viết về Phật giáo Tây Tạng mà không viết về cái khác? Tất cả những gì đang xảy ra trong khoảnh khắc đều xuất phát từ một quá trình nhất định của tâm thức; chính những sự "huân tập" liên tục ở quá khứ đã tạo ra những gì tôi đang "thể hiện" hôm nay; tôi chỉ lắng lòng tĩnh lự tinh sát nhìn thấy cái hiện tại "nhãn tiền" thì biết rõ được quá khứ và tiền kiếp, cũng như sống trọn vẹn khoảnh khắc hiện tại một cách trong sáng tỉnh thức toàn triệt thì nhìn thấy trước tương lai, hậu thân và hậu kiếp. Những con đường quá khứ nào đó đã đưa dẫn tôi đến "hiện thể" hôm nay? Trong tinh thần Phật giáo Mật tông Tây Tạng thì tất cả đều bắt đầu với sư phụ; sự truy nhận sư phụ đã được đề cập qua hình ảnh lộng lẫy thơ mộng của thời trẻ dại; dòng sông Cửu Long linh hiển chạy từ đỉnh cao Tây Tạng; Tây Tạng là thể, vì có Phật giáo làm cơ sở tinh thần. Phật giáo Mật tông Tây Tạng là gì? Tại sao lại phải nói về Phật giáo Tây Tạng? Tôi nghĩ gì về Phật giáo Tây Tạng? Hay có thể đặt câu hỏi một cách ngược dòng "nghịch lưu"' một cách "truy nguyên", "sùng bản" thì: Phật giáo Mật tông Tây Tạng nghĩ gì về cái gọi là "nghĩ về" và cái gọi là "tôi"? tại sao phải tìm hiểu Phật giáo? Và tại sao phải cần tìm hiểu Phật giáo Tây Tạng?

II. TẠI SAO PHẬT GIÁO MẬT TÔNG TÂY TẠNG?

Từng bước đi thầm lặng ngược dòng thời gian, tôi nhìn thấy lại con người trẻ dại lúc mười sáu tuổi; thời gian đó, tôi ở Mỹ Tho và Nha Trang. Từ sông Cửu Long tôi leo lên đồi Hải Đức của Phật học viện Nha Trang để được "điểm hóa nhập đạo" với một "sư phụ" khác là biển Nam Hải. Đứng trên đồi cao, những đêm ngày đầy gió bão, tôi ngó xuống dưới kia là mênh mông biển trời, chim bay và thời gian bất động Vài năm sau đó, một hôm, tôi bỗng ngạc nhiên thấy mình "nhập thất" tham thiền trên tận đỉnh đồi và quên hết biển và sông Mỹ Tho và Nha Trang biến mất; tất cả đều trở thành hang động Tây Tạng. Tây Tạng không còn là một địa danh và trở thành một giả danh để gọi một tâm thức viễn ly, cách biệt: tuy viễn ly cách biệt mà vẫn nằm giữa trái tim linh hoạt nhất của đời sống thường nhật.

Cái câu khẳng định bất thường và gần như vô nghĩa "tôi là tất cả Tây Tạng trong mọi ý nghĩa, nghĩa đen và nghĩa trắng" chỉ là một cách nói cưỡng ngôn theo điệu "phương tiện thiện xảo": xô đẩy cái "tôi" tầm thường của đời sống dung ngôn đi vào trong một lãnh vực "cảnh giới" khác gần như "hý ngôn"; hoặc "vô ngôn", nói một cách khác dung dị hơn thì phải nói dứt khoát rằng tôi chỉ thực sự là tôi khi tôi không còn là tôi nữa, mà là cái gì khác, và cái gì khác ấy có thể gọi là "viễn ly, cách biệt" mà biểu tượng phong phú nhất là Tây Tạng như một "ý niệm giới hạn" được sử đụng để mở ra những khả tính tối thượng và tối hậu của nhân tính và Phật tính. Tại sao Phật giáo Tây Tạng? Vì Phật Giáo Tây Tạng là thể hiện tất cả những yếu chỉ của Phật giáo nguyên thủy, Tiểu thừa và Đại thừa; Phật giáo Tây Tạng là thể hiện tuyệt vời tất cả những nguyên tắc của tất cả tông phái Phật giáo từ Câu Xá tông cho đến Thiền Tông và Tịnh Độ Tông. Tất cả tinh túy của Phật giáo đều được thực hiện trong Phật giáo Tây Tạng.

Còn Phật giáo Việt Nam thì sao? Chúng ta chưa đủ khả năng tâm linh và tâm thức để nhìn thấy được tinh thần ẩn mật của Phật giáo Việt Nam. Những triều đại Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần là cơ sở tinh thần của cái gọi là "Việt Nam tính", "dân tộc tính", "quốc hồn", "quốc túy", và cái cơ sở tinh thần ấy xuất phát từ Phật giáo Việt Nam. Căn nguyên của Phật giáo Việt Nam trong những thời đại quyết định ấy là Thiền tông và Mật tông mà nền tảng tư tưởng đạo lý là dòng kinh Bát Nhã, Lăng Già và Hoa Nghiêm. Dòng chủ lưu điều động hàm dưỡng Việt Nam Tính và Phật giáo Việt Nam suốt quá trình, tiến trình và biến trình của lịch sử của dân tộc chính là đạo lý Bát Nhã.

Hiện nay, cái tinh thần "vô tướng" của Bát Nhã đã được "ẩn tàng" một cách bí mật trong sinh hoạt hữu hình của Phật giáo Việt Nam mà vẫn còn được thể hiện một cách cụ thể linh động trong sinh hoạt "diệu tướng" của Phật giáo Tây Tạng từ thế kỷ thứ bảy cho đến hôm nay, nhờ tính cách "viễn ly, cách biệt" của Tây Tạng chẳng những về mặt địa lý mà cả về mặt sinh hoạt văn minh kỹ thuật Tây phương ở thế kỷ XX. Nền văn hóa học thuật của Tây phương (mà hậu quả tiêu cực là những trận chiến tranh tàn khốc) đã làm sụp đổ tất cả truyền thống Vỉệt Nam và hiện đang bắt đầu đục khoét truyền thống Tây Tạng. Hiện nay, cái mà chúng ta gọi là "tinh thần dân tộc" thực ra chỉ là một mớ ý niệm mất gốc rễ bị ảnh hưởng hệ thống ý niệm Tây phương (ngay lúc chúng ta chủ trương "về nguồn" đi nữa thì ý niệm "nguồn" vẫn kẹt vào tính thể luận Tây phương). Trở về Phật giáo Tây Tạng là tìm lại cái tâm thức "viễn ly, cách biệt" để làm một bước lùi cần thiết khả dĩ giúp mình mường tượng lại sinh hoạt tâm linh của tổ tiên trong suốt thời gian mà ý niệm Tây phương chưa chuyển nhập tâm thức dân tộc. Cái tinh thần "tiêu diệt mọi ý niệm" của Bát Nhã đã nuôi dưỡng hun đúc những thời đại trầm hùng của Lịch Sử Việt Nam, chỉ còn truyền thống Phật giáo Tây Tạng là còn giữ được "diệu tướng vô tướng" của Bát Nhã một cách linh động hữu hình nhất. Đi vào Phật giáo Tây Tạng cũng là gián tiếp trở về cái tâm thức "viễn ly" của Phật giáo Việt Nam cách đây khoảng trên một ngàn năm. Tinh thần Bát Nhã không sở trụ ở đâu cả, không thuộc Ấn Độ, cũng không thuộc Tây Tạng hay Việt Nam. Gọi là Phật giáo Tây Tạng hay Phật giáo Việt Nam chỉ là gọi tên cái "phương tiện thiện xảo" mà "chân lý của tính viễn ly" (Thuật ngữ Phật học chữ Phạn là "Vivikta-dharma"), tức là thể tính "vô tự tính" của Trí Tuệ Bát Nhã, hóa hiện đây đó tùy thời, tùy căn cơ nghiệp cảm, tùy tổng nghiệp hay biệt nghiệp, để chuyển hóa Tính Mệnh Nhân Loại. Chỉ khi nào toàn thể nhân loại chuyển tính, "chuyển y" trở lại "viễn ly pháp" của Trí Tuệ Bát Nhã thì Tây Tạng mới xuất hiện một cách "như thực" như là phương sở linh địa của Quán Thế Âm Bồ Tát, và Việt Nam là trường sở phương Nam của Văn Thù Sư Lợi, Phổ Hiền và Di Lặc: Việt Nam, trong ý nghĩa bí mật "viễn ly", chính là chỗ cưu mang khả tính tối hậu của việc liên tục "vượt về phương Nam" mà Thiện Tài Đồng tử đã thực hiện lúc cầu đạo và được Di Lặc Bồ Tát khai mở cho mười ẩn nghĩa về nơi sinh đẻ, nơi quê hương thực thụ của kẻ thể nhập Việt tính vào trong Pháp Giới. Nói theo nghĩa địa lý bí mật vô hình thì Tây Tạng là Việt Nam ở Bắc phương, còn Việt Nam là Tây Tạng ở Nam phương, nhưng trong thực nghĩa "viễn ly" thì mọi phương đều "vô phương". Nơi sinh đẻ, quê hương đích thực của cái gọi là "tôi", có thể ở một nơi nào đó, chưa hẳn rõ ràng hữu hình như địa danh ghi trong giấy khai sanh căn cước: một nơi nào khác vô danh và tạm dùng giả danh gọi là "viễn ly", xa cách trùng điệp như Tây Tạng, cao ngút trời như Hy Mã Lạp sơn mà vẫn gần gũi thiết thân với mình như đất mình đang đứng, như nhịp đập tim, như hơi thở, chỉ là hơi thở, tất cả là hơi thở, tất cả, tất cả.

III. TÔI ĐÃ HỌC ĐƯỢC GÌ NƠI TỒ SƯ PADMASAMBHAVA, NGƯỜI TRUYỀN ĐẠO PHẬT VÀO TÂY TẠNG Ở THẾ KỶ THỨ VIII.

Hơi thở, tất cả, tất cả hơi thở là diệu dụng của tâm, là diệu tác của tâm thức, bao trùm cả sum la vạn tượng, chuyển vận thoáng nhẹ trong chim non mới đẻ, mắp máy dịu dàng trong trái tim viễn ly của người tu kín. Cuộc đời con người chỉ thực sự có ý nghĩa khi hơi thở mình trở nên thơm ngát như mùi sen nở. Hơi thở đến với mình vào lúc mình đậu trong lòng mẹ, thai tạng hữu hình trong Thai Tạng vô hình; thai tạng tinh khiết trong sạch thì được gọi là bông sen; trong ngôn ngữ Mật tông thì chỗ kín của đàn bà, con gái, hay của tiên nữ cũng gọi là "padma" (chữ Phạn có nghĩa là: bông sen). Padmasambhava, tên chữ Phạn, có nghĩa: "sinh từ bông sen" (vì thế người Tàu mới dịch Padmasambhava là "Liên hoa sinh").

Khi hơi thở trở nên thơm ngát thì đó là lúc viễn ly tính bắt đầu thấp thoáng như mùi sen nở, và cái "tôi" bắt đầu bỏ đi mất để chỗ trống cho sự hoạt hiện vi diệu của những thế lực vô hình. Padmasambhava là cái tên để gợi và để gọi một hơi thở liên tục phi thường phát sinh từ bông sen tâm chuyển; Padmasambhava là cái tên thu liễm, hội tụ, thu phối, tập trung lại tất cả thế lực mãnh liệt nhất của thần trí: Chỉ cần gọi tên Padmasambhava liên tục, ít nhất một trăm ngàn lần hay năm trăm ngàn lần, thì hơi thở trở nên thơm phức như mùi sen nở. Thực ra, tất cả đều xảy ra đồng lúc và không có thời gian kế tiếp; mặc dù, Padmasambhava xuất hiện ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám Tây lịch, nhưng đứng về mặt hoạt hiện linh diệu của những thế lực vô hình thì Padmasambhava xuất hiện đồng thời với tên gọi, đồng thời với tâm thức mình, đồng thời với hơi thở, đồng thời với bông sen nở, đồng thời với giây phút khoảnh khắc hiện tại này. Mỗi giây phút hiện tại đều là "sư phụ" của mình, "đạo sư" của mình. Mỗi ngày phút hiện tại xuất hiện một cách sung mãn trọn vẹn thì chính Padmasambhava thị hiện trên đỉnh đầu mình. Cái tên Padmasambhava đốt cháy không gian và thời gian thành tro bụi, và trong một mảy may tro bụi thì xuất hiện tam thiên đại thiên thế giới, trong một mảy may tro bụi lại xuất hiện hằng hà sa số chư Phật đang ngồi đạo tràng nhập định và phóng vô lượng quang minh thuyết pháp. Đây không phải là "mỹ từ pháp" mà là "vỉễn ly pháp"; đây không phải là chuyện "thần thoại hoang đường" mà là "như thực ngữ", và "như thực ngữ" nhiều khi được ẩn giấu bí mật qua những gì mà người ta cho là "thần thoại hoang đường". Có một sự thực khác ngoài sự thực lịch sử, có một sự thực nào đó bên ngoài tất cả mọi sự thực, đó là sự thực về sự cô độc cùng cực mà thuật ngữ Lăng Già và Bát Nhã gọi là "viviktadharma", "viễn ly pháp" (chữ Phạn "vivikta" có nghĩa là "cô độc, biệt lập, xa cách, tách rời"). "Viễn ly pháp" cũng là cái tên khác của Không Tính mà Padmasambhava là Ứng thân, Hóa thân, Ứng hóa thân; và chính Padmasambhava xuất phát từ Báo thân là Phật A Di Đà (Phật Vô lượng quang cũng gọi là:Vô biên quang, Vô xưng quang, Vô đối quang, Vô ngại quang, Bất đoạn quang, Hoan hỷ quang, Nan tư quang, Siêu nhật nguyệt quang, Vô lượng thọ.). Trong một cái tên Padmasambhava đồng lúc thể hiện Tam thân: Pháp thân (Không tính viễn ly, tịch tĩnh), Báo thân (Phật A Di Đà) và Ứng hóa thân hiện tại (chính là tâm thức chuyển ly, tâm thức viễn ly, tâm thức lộng lẫy rực ngời, trống rỗng mà rực ngời "hơn cả mặt trời", vì nếu không xuất hiện cái tâm thức trống rỗng rực ngời thì chẳng có mặt trời nào mọc lên được ở ngoại giới).

Đi xuống bình nguyên tầm thường của sử liệu thì có thể giả định rằng Đạo Phật đã đến Tây Tạng vào thế kỷ thứ III hay trước đó nữa; còn theo "chính sử" thì đạo sư Santarakshita (hay Santaraksita) mới thực sự là người truyền Đạo Phật vào Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII; tuy nhiên, theo truyền thống mật sử Tây Tạng thì chính Padmasambhava mới thực sự là kẻ truyền Mật tông Phật giáo vào Tây Tạng đồng thời với Santaraksita (chính Santarakshita yêu cầu vua Tây Tạng thỉnh mời Padmasambhava qua truyền đạo, vì chỉ có giáo lý mật sự của Padmasambhava mới chuyển hóa tâm thức con người một cách quyết liệt hơn). Đối với dân Tây Tạng thì chỉ có Padmasambhava mới thực sự chính thức là vị Tổ sư đầu tiên truyền Phật Pháp vào Tây Tạng và được coi như "Đức Phật thứ hai" (nhiều khi được coi như "vĩ đại hơn cả Phật Thích Ca Mâu Ni" theo điệu nói cưỡng ngôn mật nghĩa của Mật tông Tây Tạng). Padmasambhava chẳng những là Ứng thân của Phật A Di Đà, mà cũng là Hóa thân của Quan Thế Âm Bồ Tát, và cũng giống như Quan Thế âm Bồ Tát, Padmasambhava thường hay hóa hiện qua nhiều tướng trạng khác nhau để giải cứu chúng sinh.

Theo truyền thống mật sử Tây Tạng (Padma-bkahi-thang-yig) thì Padmasambhava có thể hóa hiện qua những hình tướng dị biệt như sau để dạy đạo, tiêu diệt gian ác vô minh và cứu độ tất cả:

- Padmasambhava có thể hóa hiện làm kẻ ăn mày đói rách;

- Có lúc thì Padmasambhava hóa hiện làm đứa con trai khoảng tám tuổi;

- Có lúc thì hóa hiện làm tia chớp lóe sáng bừng lên giữa trời;

- Có khi thì hóa hiện làm gió thoảng nhẹ qua nhẹ nhàng trên mặt đất;

- Có lúc thì hóa hiện làm một thanh niên đẹp trai đùa giỡn ve vãn với đàn bà;

- Có lần lại hóa hiện làm một giai nhân tuyệt trần yêu đương đàn ông;

- Có khi thì hóa hiện làm một con chim đậu cành hoa, bay chuyền hay bay bổng thơ mộng hoặc hót ca líu lo;

- Có lúc thì hóa hiện làm một con thú vật hay một con sâu hay một con kiến;

- Có lần thì hóa hiện làm một lương y hay một kẻ bố thí giàu sang;

- Lần khác hóa hiện làm một chiếc tàu, thuyền bè hay cơn gió thuận chiều để cứu vớt người trên biển cả;

- Lúc thì biến làm nước lạnh dập tắt lửa;

- Có lúc hoạt hiện làm thầy dạy kẻ ngu đần, đánh thức kẻ lười biếng chế ngự mọi ghen tuông bằng những hành động oanh liệt khác thường ;

- Khi cần tiêu trừ thói lười biếng uể oải, cơn giận dữ và lòng thèm khát dâm dật nơi loài người thì hóa hiện làm Quan Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi và Kim Cương Thủ (hay Kim Cương Mật Tích, Kim Cương Thần, Kim Cương Lực Sĩ);

- Lúc phải đập tan sự ngạo mạn kiêu căng thì hóa thân chuyển hiện thể nhập Thân, Khẩu và Ý của đức Phật, tức là Pháp Thân, Báo Thân và Ứng Thân của Phật;

- Có lúc cần chiến thắng nghi pháp hay mối ngờ vực hồ nghi, một trong ngũ ác hay ngũ cái, tức là năm cái nấp che đậy bưng bít tạo gây phiền não: tham dục sân nhuế (giận hờn), thụy miên (biếng lười ưa ngủ), trạo hối (lay động, tiếc nuối, xao xuyến), nghi pháp (nghi hoặc chính pháp thì Padmasambhava tự chuyển hóa thành Ngữ Phật Như Lai: Đại Nhật Phật hay Tỳ Lô Giá Na Phật (Vairochana), Kim Cang Tát Trụy (Vajrasattva), Bảo Sinh Phật (Ratnasambhava), A Di Đà Phật (Amitabha), Bất Không Thành Tựu Phật (Amoghasiddhi).

Padmasambhava là bậc Đại Chủ về mọi thần thông biến hóa; tùy cơ nghiệp cảm của chúng sanh mà Padmasambhava hóa thân trong sáu cõi (thiên, a tu la, người, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh) để hóa độ. Ngoài những sự hóa hiện bất thường kể trên vì lợi ích chúng sanh. Padmasambhava thường khi xuất hiện liên tục qua tám Hóa thân thông thường mà tất cả dân Tây Tạng đều quen thờ lạy trong những tu viện, đền chùa hay bàn thờ ở nhà:

I. Guru Padma Jungna: Bậc Đạo sư được sinh từ bông sen, vì lợi ích cho tam giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới);

II. Guru Padmasambhava: Bậc Đạo sư được sinh ra từ bông sen, pháp vương. Cứu đời bằng giáo pháp;

III. Guru Padma Gyelpo: Bậc Đạo sư Chính Vị Vương về Tam tạng kinh điển (Kinh, Luật, Luận);

IV. Guru Dogje Dolo: Bậc đạo sư Kim Cương ủy lạo an ủi, phủ uy vỗ về tất cả chúng sinh trong mọi nghịch cảnh bi đát;

V. Guru Nima Odzer: Bậc Đạo sư Mặt Trời chiếu rực soi sáng đẩy lui đêm tối vô minh khổ nạn khắp nơi;

VI. Guru Sakya Senge Bậc Đạo sư dòng họ Thích Ca, Sư Tử, thể hiện tám hóa thân trong độc nhất hiện thân;

VII. Guru Genge Dadola: Bậc đạo sư truyền đạo trong sáu cõi với tiếng rống oanh liệt của sư tử rừng thiêng;

VIII. Guru Loten Chog Se: Bậc Đạo sư trao truyền Trí Tuệ cho tất cả mọi thế giới trong mọi thái dương hệ và thái âm hệ ở khắp vũ trụ.

Chúng ta đã nhìn thấy gì trong những hóa thân đa hình đa tướng trên? Chỉ nội một cái tên Padmasambhava thôi cũng đã gợi cho biết bao nhiêu liên tưởng vô hạn trong tâm thức của những kẻ được nuôi dưỡng trong truyền thống Tây Tạng. Đó cũng là nghĩa linh nghiệm của danh hiệu Đạo sư như trong mọi cảnh giới trong một câu thần chú linh thiêng rất quen thuộc ở Tây Tạng gọi sư phụ thần chú: OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM. Chúng ta sẽ có nhiều dịp trở lại ý nghĩa sâu rộng của câu thần chú này.

Tôi đã học những gì nơi Padmasambhava?

Không thể kể ra hết được, vì những gì tôi đã học được nơi Padmasambhava quả thực là bất tư nghì và vô hạn. Tuy nhiên, cũng tạm nêu ra mười điều rất ư giản ước sau đây để châm lửa cho cơn chuyển động toàn diện của tâm thức đồng điệu:

- Bài học thứ nhất:

Tất cả mọi sự xảy ra trong đời đều phát sinh từ những hí lộng liên tục dị thường của tâm thức;

- Bài học thứ hai:

Những biến hiện của tâm thức chính là những hoạt hiện kỳ diệu của Padmasambhava,

- Bài học thứ ba:

Padmasambhava không phải là cái tên một nhân vật lịch sử mà chính là cái tên để gọi bản tính vô tự tính: thể tính đích thực của tâm thức viễn ly, lặng lẽ, trong sạch, siêu việt, trống rỗng và rực sáng.

- Bài học thứ tư:

Tất cả những gì xảy ra đều là sự xuất hiện ẩn mật của Padmasambhava: nói một cách khác, những gì xảy ra trong mỗi giây phút của đời mình niềm vui hay nỗi khổ, thuận cảnh hay nghịch cảnh, đều là thầy của mình: tất cả hoàn cảnh đều là sư phụ của mình.

- Bài học thứ năm:

Cái mà mình tưởng có thực như cái "tôi" là cái không có thực: đó chỉ là cái vang bóng của tâm thức suy liệt, tinh túy khó tế nhận của cái "tôi" ấy chính là hơi thở thuần khiết trong sạch thơm phức như bông sen; mọi sự sẽ được nhìn thấy khác hẳn hoàn toàn mỗi khi hơi thở mình trở nên thơm ngát mùi sen nở giữa thanh thiên bạch nhật, giữa đống phân của đời sống thường nhật;

- Bài học thứ sáu:

Cái thân giả hình của mình, phù du vô thường, từ thai mình hiện thế trăm năm bèo bọt ở đời, phải được chuyển động trọn vẹn thành ra Huyễn Mộng Thân hóa phát từ bông sen, tức là sự Trống Rỗng tràn trề rực ngời của Trí Tuệ Bát Nhã;

- Bài học thứ bảy:

Ngũ Ác hay Ngũ Cái (tham dục, giận dữ, lười biếng, xao động, nghi hoặc) chỉ là những phát hiện tiêu cực của tâm thức hằng ngày, chỉ cần xê dịch và chuyển động qua diệu tính viễn ly thì Ngũ Ác (Ngũ Cái) trở thành Ngũ Phật Như Lai (Tỳ Lô Giá Na, Kim Cương Tác Trụy, Bảo Sinh, A Di Đà, Bất Không Thành Tựu);

- Bài học thứ tám:

Không có hai thực thể phản nghĩa đối nghịch nhau mà mọi sự đều là tương nhiếp viên dung vô ngại, Padmasambhava là hiện thân của tính Bất Nhị (không hai) của tất cả: bất nhị giữa hiễn giáo và mật giáo, bất nhị giữa niết bàn và luân hồi, giữa Phật và mình, giữa Giáo lý và mình, giữa Sư phụ thánh Tăng và mình, và bất nhị giữa Padmasambhava và bản thân mình;

- Bài học thứ chín:

Tất cả những sở học từ bài học thứ nhất đến bài học thứ tám đều là những bước đi cần thiết, nhưng vẫn còn thiên chấp một cách gián tiếp hay trực tiếp vào tứ cú phân biệt (cái lối suy diễn lý luận phân hai thành bốn, điệu suy tư khuôn rập theo hai cực đoan, gọi là "nhị biên", "lưỡng biên"); tất cả những sở học đều là những bước chuẩn bị để nhảy vào Hố Thẳm không đáy của Không Tính mà Padmasambhava chính là hiện thân; bài học vô niệm chính là Vô học và Vô hành, cái gọi là "tâm thức" không có tự tính và tất cả đều là "mộng huyễn, bào, ảnh, lộ, điện". Padmasambbava là một Đại Huyễn Mộng, Đại Huyễn Thân khả dĩ chuyển hóa tiêu trừ tất cả những giả thân phù phiếm. "viễn ly tất cả điên đảo mộng tưởng cứu cánh niết bàn";

- Bài học thứ mười:

Padmasambhava chính là "bản lai diện mục" của chính mình mỗi khi mình tự chiến thắng mình, mỗi khi mình tự vượt qua cái "tôi", cái "của tôi" và cái "thuộc về tôi" của mình, mỗi khi mình sống mà không cảm thấy rằng "mình" sống; chỉ còn lại cái gì khác sống tràn trề bất tận, niềm vui lớn, lòng từ bi bao la và cáì nhìn sâu trí tuệ xuyên thấu đại mộng trần gian. Khi mình tế nhận được như thế thì không còn phải dụng công, lao tâm khổ trí học hành tìm kiếm gì nữa, mỗi hơi thở là mỗi bài học vĩ đại nhất, mỗi một hơi thở là sự thị hiện của một Bồ Tát xuất sinh từ bông sen, mỗi một hơi thở là chủ động quyết định tất cả mọi thần thông biến hóa, mỗi một hơi thở là padmasambhava ra đời chuyển nghiệp. Vì thế chỉ cần nhất tâm tín thành xưng danh hiệu Padmasambhava thì tất cả điên đảo mộng tưởng đều được giải biến; tất cả sức mạnh bí mật mầu nhiệm của hơi thở nhịp nhàng đã được hội tụ thành ra năng lực tinh thần siêu việt ẩn tàng trong câu thần chú Sư phụ Liên hoa sinh: OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHl HUM. Hơi thở thiêng liêng trong sạch, thơm nức mùi sen nở cô đọng lại trong mười hai vần trong câu thần chú. Theo truyền thống Mật tông Tây Tạng thì mỗi lúc mình có đức tin, có tín tâm thì Padmasambhava sẽ ngồi ngay cửa nhà mình lúc mình ngủ. Có tín tâm thì trì chú Sư phụ trên tất nhiên thân, khẩu và ý của mình sẽ được tự động chuyển hóa thành Thân, Khẩu và Ý của Sư phụ Padmasambhava, Hóa thân hiện hoặc của Chư Phật quá khứ, hiện tại, tương lai.

CHƯƠNG THỨ MƯỜI
BƯỚC CHÂN THỨ MƯỜI LUI LẠI TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:

SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TỪ ĐỨC KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO
TỪ NGUYÊN THỦY ĐẾN ĐẠI THỪA VÀ KIM CANG THỪA MẬT TÔNG TÂY TẠNG

I. KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO VÀ TRONG VĂN CHƯƠNG CỦA RILKE, FAULKNER VÀ NGUYỄN DU.

Từ nhan đề và chủ đề của chương này cho đến sự khai triển thành hình cụ thể xuất hiện như một tiếng gọi lên đường trở về Hy Mã Lạp Sơn của tâm thức, người viết phải trải qua một lộ trình kiên nhẫn của chữ nghĩa và của sự tự phá hủy của chính chữ nghĩa để đối mặt với sự vô nghĩa lớn rộng của mọi kiến trúc ý niệm xoay tròn bên ngoài mà không hẳn là cái ở bên ngoài và bên trong, “trong” và “ngoài” lôi kéo mọi sự vận hành điên đảo của tâm thức. Nếu chương này viết có giọng điệu khô khan và đây đó đột hiện đôi ba chữ Phạn, Chữ Pàli, chữ Tây Tạng, chữ Đức hay chữ Hy Lạp thì người đọc cũng nên kiên nhẫn suy nghĩ rằng mọi sự phô trương chữ nghĩa chỉ lường gạt được những hạng người thích phô trương chữ nghĩa, rằng chính thể tính của chữ nghĩa là tự phô trương ra cái vô nghĩa của tất cả sự tự biệt lập, tự ngăn cách và tự mãn của cái mà người ta quen gọi là “cá thể”, “cá vật”, “cá nhân”, “cá nhân vận năng chủ nghĩa” hay cái người ta thường gọi là “cá tính”. Nói một cách khác, người viết và người đọc cần phải kiên nhẫn suy nghĩ đôi ba lần đáng được suy nghĩ xoay tròn bên ngoài cái mà người ta quen gọi là đức kiên nhẫn mà chính đức kiên nhẫn không hẳn là cái ở bên trong lôi kéo một sự vận hành điên đảo của ý thức tiềm thức, vô thức, hạ thức, thượng thức, trí thức, lập thức, ẩn thức, hiện thức, siêu thức. Đức kiên nhẫn không phải là một cái gì đằng xa lôi kéo sự vận hành của một cái gì rất gần như cái gọi là “cá thể”, “cá nhân”, “cá vật”, và “cá tính”; đức kiên nhẫn cũng không phải là một cái gì đó rất gần như là “tâm thức”, “tâm trạng” và “tâm lý” mà cái gọi là “chủ thể” có thể làm chủ được mỗi khi cái gọi là “cá thể” tự giải thích phô trương là “chủ thể”.

Bỏ ra ngoài ý niệm thông thường của thung lũng ý thức như “chủ thể”, “khách thể”, “cá thể”, “tập thể”, “biệt thể”, “lập thể”, “siêu thể”, và tất cả những dạng thể và biến thể có thể có được cái gọi là “hiện thể”, chúng ta cùng nhau kiên nhẫn lên đường trở về thể tính và tính thể của đức kiên nhẫn trong ý nghĩa siêu việt của Phật Giáo. Vừa đọc tới đây, người ta có thể thiếu kiên nhẫn, bực mình, ngáp và tự hỏi không biết người viết sẽ dẫn mình đi đến đâu.

Có thể tạm cho một định nghĩa về sự thiếu kiên nhẫn là: không chịu đựng nổi cái ý thức rằng mình thiếu kiên nhẫn. Từ đó đẻ thêm một giả định nghĩa về sự thiếu kiên nhẫn: không chịu đựng nổi sự chịu đựng. Nói một cách gọn trong tinh thần triết lý chơi chữ và ngôn ngữ Việt Nam: không chịu nỗi tất cả cái mà người Việt Nam gọi là nỗi như: nỗi về, nỗi ở, nỗi đi, nỗi đứng, nỗi nhớ, nỗi thương, nỗi buồn, nỗi đau, nỗi lòng, nỗi niềm, nỗi nào, nông nỗi, khó nỗi, lắm nỗi, mỗi nỗi. Trong tinh thần triết lý Việt Nam, sự không kiên nhẫn và sự thiếu kiên nhẫn và sự đánh mất kiên nhẫn là sự thay đổi chuyển hóa từ chữ nổi (dấu hỏi) đến chữ nỗi (dấu ngã). Nói một cách triết lý hơn nữa, tất cả câu hỏi đều bị té ngã thành một nỗi, mọi nông nỗi của con người hiện nay. Tất cả các triết lý về sự kiên nhẫn là sự kiên nhẫn của chính triết lý: triết lý chịu đựng nổi tất cả dấu hỏi, chịu đựng nổi tất cả mọi nông nỗi và hỏi cho tới nơi: “Biết hỏi có nghĩa là: biết chờ đợi dù là chờ đợi trọn một đời người. Điều chính yếu là đúng thời, nghĩa là đúng giây phút, đúng lúc và có được một sự Kiên Nhẫn chính đáng.” (Heidegger, Einfuehrung in die metaphisik, trang 157: “Fragen Koennen heist: warten koennen, sogar ein leben lang. Die rechte Zeit, d.h. der rechte Augenblik und das rechte ausdauem”). Bây giờ chúng ta có thể đi đến một ý thức mơ hồ nào đó rằng sự kiên nhẫn có nghĩa là: “biết chờ đợi, dù là chờ đợi trọn một đời người”. Và ý thức có thể rõ ràng hơn nữa: sự kiên nhẫn chính đáng là kiên nhẫn thì có nghĩa rằng ăn ở, đi đứng, lưu trú với tiết nhịp thời gian chính yếu, trúng tiếp, trúng nhịp, ăn khớp với sự biến dịch tự nhiên của tất cả trong tất cả, của một trong một, của tất cả trong tất cả, của một trong tất cả, của tất cả trong một. Sự kiên nhẫn bùng lóe chiếu rực lên trong giây phút liên thu, không phải chỉ bùng lên rồi tắt, mà ngược lại: cháy bùng lên và lặng lẽ soi rực chiếu sáng liên tục tất cả lộ trình của sự vận hành tâm thức. Sự kiên nhẫn chính là sự kiên nhẫn của thời gian chính yếu không phải là thời gian của đồng hồ và niên lịch: “Hãy chờ đợi một cách khiêm tốn và kiên nhẫn, đợi giờ phút khai sinh ánh sánh rực ngời mới lạ”. Ở đâv thời gian không thể làm tiêu chuẩn đo lường. Một năm có kể gì: khi mình là nghệ sĩ thì có nghĩa là nảy nở như cây lá không hề bức thúc nhựa cây, đứng vững lại một cách tín thành trong tất cả ngọn gió lớn của mùa xuân, không hề sợ hãi nao núng rằng mùa hạ không trở lại nữa. Mùa hạ nhất định sẽ đến. Nhưng mùa hạ chỉ đến cho những kẻ nào biết chờ đợi, chờ đợi một cách trầm lặng và cởi mở như là mình đã có cả vĩnh cửu trước mắt mình. Tôi đã học được điều ấy mỗi ngày bằng bao nhiêu cơn đau đớn, bằng bao nhiêu nỗi đau khổ mà tôi vẫn cảm tạ: KIÊN NHẪN VẪN LÀ TÂT CẢ - “GEDULD IS ALLES” (Rainer Maria Rilke, xin đọc Rilke của Phạm Công Thiện, trang 27, 1969, Cornell University Library, Wason PT 2635, 165, 275, NUL 72-2451). Những lời nói dẫn của đại thi hào Đức Rilke đáng được kiên nhẫn trích lại một lần nữa nơi đây vì chính Rilke là mộl thi sĩ suốt đời ăn nằm trọn vẹn tất cả những ý nghĩa của sự kiên nhẫn. Và cũng chính Rilke là nhà thơ đã sống trọn vẹn với tinh thần đạo lý Phật giáo mà chúng ta còn nhìn thấy lại trong mấy bài thơ tuyệt vời của Rilke về Đức Phật như bài thơ nhan đề: “Đức Phật trong sự quang vinh hiển ngời”; Rilke tôn kính gọi Đức Phật là “Trung tâm điểm của tất cả mọi trung tâm điểm, căn nguyên của mọi căn nguyên” (Mitte Aller Mitte, Kern Der Kerne) và ca tụng: “Trong pháp thân Đức Phật đã bắt đầu/ một cái gì đó mà sáng rực lâu dài hơn những mặt trời...” Vài suy nghĩ kiên nhẫn về đức kiên nhẫn trong Phật giáo đã được viết ra trong ánh sáng của kinh luận Phật giáo từ nguyên thủy cho đến toàn bộ Đại thừa Phật giáo gồm luôn cả Kim Cương thừa của Mật tông Tây Tạng; ngòi bút của người viết đã được hướng dẫn bởi một thế lực khủng khiếp của “một cái gì đó sáng rực lâu dài hơn tất cả những mặt trời”. Vâng lệnh theo truyền thống tôn nghiêm của luận thuyết Phật giáo, người viết tôn kính khởi đầu bằng sự quăng bỏ cả thân, khẩu, ý của mình xuống dài sát mặt đất để phụng ngưỡng đức Phật qua câu kệ tán tụng của đại sư Nagārjuna (Long Thọ) trong phần mở đầu của Trung Luận (Mūlamadhya-makakārika) mà tư tưởng vĩ đại khủng khiếp đã soi đường ngườì viết bước đi từng bước một một cách kiên nhẫn trên con đường trở về đỉnh núi cao nhất của nhân loại, Hy Mã Lạp Sơn của triết lý Tuyết sơn của đạo lý từ Đông sang Tây, một cái gì cao ngất mà tất cả ý thức con người phải sụp đổ:

Anirodham Anutpàdam Anucchedam Asàsvatam/

Anekàrtham Anànàrtham Anàgramam Amrgamam/

Yah Pratityagamutpàdam Prapancopasamam Sivam/

Desayàmàsa Sambuddhah Tam Vande Vandatàm Varam.

Việt dịch:

Con xin phụng ngưỡng đấng Toàn Giác, bậc Tôn Sư siêu việt nhất, người đã thuyết giảng cái không ngừng cái không khởi, cái không tiêu mất, cái không còn lại, cái không giống, cái không khác, cái không đi; người đã thuyết giảng lý duyên khởi, cái tương phát tương khởi đồng nhịp (pratīyasamutpāda), sự an nghỉ tuyệt vời của những vọng thức, vọng niệm, vọng tưởng, vọng ý, vọng ngữ, vọng ngôn, hý ngôn, hý luận, dị tưởng, biệt tưởng, động tưởng, tán ý, hoằng tương, động ý-sự an dịu của những động niệm, những tư tưởng tản mạn (prapancopasama), sự an dịu giải thoát diệu huyền tuyệt diệu tốt lành (siva). (Toàn thể quyển Trung Luận của Long Thọ đã được tôi dịch xong từ chữ Phạn từ 3 năm nay mà tôi vẫn kiên nhẫn giữ lại vì chưa tiện xuất bản. - P.C.T. 1994).

Chỉ có bốn câu kệ mở đầu trên của Long Thọ (Nagārjuna) mà phải dịch ra Việt ngữ dài dòng như trên, thế mà người viết vẫn chưa diễn được hết tất cả ý nghĩa súc tích của Long Thọ, bốn câu kệ trên của Nagārjuna có sức mạnh công phá đữ dội gấp triệu lần phương trình nguyên tử của Einstein (thực ra Einstein không đáng được đem ra so sánh ở đây với Nagārjuna, vì Einstein nằm ở bình diện khác của kiến trúc vọng niệm, còn Nagārjuna thì phá hủy tất cả mọi bình diện và phá hủy tất cà sự vận hành của động niệm). Không phải tình cờ ngẫu hứng người viết mở đầu bài viết vài suy nghĩ kiên nhẫn về đức kiên nhẫn bằng sự trích dẫn và diễn dịch bốn câu kệ trên của Long Thọ, vì chính bài kệ tán mở đầu trên Trung Luận (Mūlamadhyamakakārika) chính là “trung tâm điểm của tất cá mọi trung tâm điểm, căn nguyên của tất cả mọi căn nguyên” để chúng ta nhảy thẳng vào tính thể và thể tính của sự kiên nhẫn trong Phật giáo.

Chúng ta chưa đủ chuẫn bị tinh thần để hiểu ra ngay ý nghĩa súc tích của bốn câu kệ trên. Chúng ta cần phải kiên nhẫn chờ đợi một giây phút nào đó bất ngở khi tất cả điều kiện đã được thể hiện đúng lúc thì bốn câu kệ trên bừng vỡ sáng ngời lên “hơn cả những mặt trời”. Hai chữ Phạn nặng nghĩa nhất trong bốn câu chữ Phạn trên của Long Thọ là chữ Pratityasamutpāda và chữ Prapancopasama; thực ra Pratityasamutpāda chỉ cỏ nghĩa quen thuộc “lý duyên khởi” và Prapancopasama có nghĩa không quen thuộc là “an định những động niệm vọng thức”, tuy nhiên, tất cả vấn đề không phải chỉ giản dị như thế, và vấn đề của chúng ta không phải chỉ là vấn đề tìm hiểu ý nghĩa chính xác, mà vấn đề căn bản nhất, vấn đề sống chết chính là sự vận hành di động liên tục của tất cả những kiến thức tâm thức, và chính sự vận hành chuyển động của tất cả ý niệm tản mạn là cái đi ngược lại đức kiên nhẫn; sự kiên nhẫn đúng nghĩa siêu việt trong Phật giáo chính là: làm an nghỉ, làm an định những động tưởng tán ý, tức là ý nghĩa của chính chữ Prapancopasama trong bốn câu kệ chữ Phạn ở trên của Long Thọ. Khi suy nghĩ về đức kiên nhẫn trong Phật giáo và khi mở đầu trích dẫn bốn câu kệ của Long Thọ để ngưỡng phụng đấng Thế Tôn, hốt nhiên chúng ta đã được nhảy thẳng vào trung tâm điểm của đức kiên nhẫn trong Phật gíáo: Kiên Nhẫn là sự an nghỉ của tất cả vận hành ý niệm; Kiên Nhẫn là đi ngoài sự phân biệt ý niệm, đi ra ngoài sự vọng tưởng tán mạn, đi ra ngoài sự phân biệt ý niệm, đi ra ngoài sự tưởng tượng sai lạc, đi ra ngoài sự phóng đại của tâm thức, đi ra ngoài tác động của ngôn ngữ và ý niệm, đi ra ngoài sự đùa chơi của chính chữ nghĩa đối với chữ nghĩa, đi ra ngoài tất cả kiến trúc vọng thức mà chữ Phạn gọi là Nisprapanca và chữ Tây Tạng gọi là Sprospa medpa. Điều quan trọng nữa khiến cho chúng ta cần phải kiên nhẫn lưu ý: sự đi ra ngoài cũng chỉ là sự kiến trúc của vọng thức và vọng tưởng. Như thế chúng ta cần phải kiên nhẫn đi lại từ bước đầu, đi lùi lạỉ xa hơn nữa và thể hiện một cách kiên nhẫn sự vận hành của chính ý niệm kiên nhẫn trong sự tu hành của Phật giáo nguyên thủy và của Đại thừa cùng với Mật tông Tây Tạng.

Nhiều khi người thường nói nhiều về đức kiên nhẫn lại là người thiếu mất kiên nhẫn nhiều nhất. Chính người viết đã phải tự nhận “thân chứng” sự thiếu mất kiên nhẫn trong đủ mọi dạng thái tế nhị và phức tạp. Càng thiếu kiên nhẫn thì càng thấy thấm thía ý nghĩa cô quạnh của hai chữ “kiên nhẫn”. Tìm cho ra tất cả lý do để cắt nghĩa sự thiếu mất kiên nhẫn thì cũng khó khăn như tìm cho ra tất cả lý do để cắt nghĩa sự hiện diện của đức kiên nhẫn. Có lẽ ý thức (hay tiềm thức) đã thôi thúc khiến mình đi tìm lý do để cắt nghĩa cái này (và cái kia), đó là một sự thiếu mất kiên nhẫn của chính tâm thức bất mãn trong giây phút hiện tại. Sự bất mãn bùng dậy từ ý thức leo lét của hiện diện đìu hiu, lôi kéo bóng tối của tương lai vồ chụp lên không gian lung lay và nghiền nát quá khứ thành tro tàn đầy khói trắng. (Đôi khi cũng cần nói “văn chương” một tí để phủ lấp sự thiếu mất kiên nhẫn của chính ngôn ngữ diễn đạt). Người thiếu kiên nhẫn thường khi hay nói nhiều, nói “phóng đại”, nói nhừa nhựa lòng thòng như văn phong của Faulkner (chỉ khi viết văn thì Faulkner mới viết lê thê lòng thòng còn trong đời sống thường nhật thì Faulkner rất ít nói. Đôi khi cũng cần ăn nói lạc đề một chút, đang lúc viết về đức kiên nhẫn trong đạo Phật mà lại đề cập Faulkner, không khác gì gián tiếp đề nghị với người đọc đừng đọc bài viết này và hãy đi tìm đọc Faulkner để thể nghiệm đức kiên nhẫn cho đôi mắt mỏi mệt sau một ngày lao lung với sinh kế chịu đựng; lạc đề mà vẫn nhập đề: chỉ có Faulkner là nhà văn Mỹ duy nhất đã sử dụng chữ “endurance” và chữ “endure” một cách thiên tài u ẩn mà một ngàn trang giải thích ý nghĩa của đức kiên nhẫn cũng không đủ lôi dậy ma lực kỳ quái của âm hưởng ngữ động trong văn chương kiên nhẫn của Faulkner, một trong vài ba bút pháp lì lợm kiên nhẫn nhất của nền văn học hiện đại).

Sự bất mãn đối với nỗi im lặng nặng nề của đời sống làm cho mình trở nên ồn ào (ồn ào âm thầm trong đầu hay ồn ào thể hiện ra ngoài trong cử chỉ điệu bộ), lúc nào mình cũng cảm thấy bức bách; có cái gì thường xuyên thôi thúc mình động đậy không ngừng; lúc nào mình cũng cảm thấy bận rộn và không có thì giờ (hoặc có thì giờ quá nhiều để lúc nào cũng thấy thì giờ là cơn bức bách nghẹt thở), lúc nào cũng mong đợi một cái gì khác xảy đến và thường tình thì chẳng có gì xảy đến; và thế rồi một hôm bỗng có cái gì thực sự xảy đến: cái chết vùng vẫy xuất hiện một cách lì lợm kiên nhẫn; cái chết xuất hiện một cách đúng mẹo luật văn phạm, đúng chính tả, như chữ nhẫn phải viết dấu ngã. Cái chết xuất hiện một cách tàn nhẫn như chữ nhẫn trong chữ Tàu: tất cả ý nghĩa hình nhi hạ học của đức kiên nhẫn đã được sử dụng một cách cụ thể hữu hình và rất gợi hình qua chữ nhẫn với bộ đao đè lên trên bộ tâm: cái đao thêm một nét, thành mũi dao nhọn (nhận) đặt lên trên trái tim; kiên nhẫn có nghiã là chịu đựng cho lưỡi dao nhọn kề sát lên trên trái tim. Tinh thần kiên nhẫn Việt Nho đã lộ nguyên hình trong chữ nhẫn (muốn thấy nhẫn gợi hình một cách rùng rợn thế nào, xin kiên nhẫn nhìn cái hình vẽ lưỡi dao đời thái cổ ở Tàu trong quyển sách đáng nhớ của L. Wieger, Chinese Characters, Their Origin. Etym Ology, Histori, Classification and Signification. A Thorough Study from Chinese Documents, 1965, trang 141-142, và nhất là trang 365). Còn tinh thần kiên nhẫn của Việt đạo được thể hiện và bao dong chứa đựng trong chữ “súc” của Đạo Đức Kinh (chương 51: “Đạo sinh chi, đức súc chi... Cố Đạo sinh chi, đức súc chi...), bất ngờ lóe bừng lên sự “thụ nhận”, chịu đựng mũi dao nhọn, chịu đựng gánh lấy sự tự trách nhiệm trước nỗi ly hương cùng độ của dân tộc trong sự kiên nhẫn của ánh sáng tâm linh: “thụ quốc chi cấu, thị vi xã tắc chủ, thụ quốc bất tường thị vi thiên hạ vương” (Đạo Đức Kinh, chương 78: “chịu đựng những sự nhơ bẩn ô nhục, hoạn nạn của quê hương, chịu đựng những điều không làm tai họa, hoạn nạn của quê hương...”); lúc nào cũng phải chịu đựng “chính ngôn nhược phản”, thực hiện đức kiên nhẫn việc thống trị cái khí, “chuyên khí” (Đạo Đức Kinh, chương 10), thường luôn “dốc một lòng giữ sự trầm lặng” (thủ lĩnh đốc, DDK, chương 16) trong cơn gió bàng bạc thổi từ rặng núi Cấm (Thiên Cấm Sơn) của đất Việt Nam, ứng hiện trong quẻ Khiêm trong đất có núi địa chung hữu sơn của Việt Dịch. Sự Khiêm Nhẫn đã được thành tựu trọn vẹn trong thân thế sự nghiệp của một triết gia vĩ đại nhất của quê hương tức là Nguyễn Bỉnh Khiêm ở thế kỷ XVI, (không phải tình cờ ngẫu nhiên mà đỉnh núi cao nhất của Triết Lý Tư Tưởng Việt Nam lại mang tên là Bỉnh Khiêm). Ngoài Nguyễn Bỉnh Khiêm, Việt Nam còn giữ lại mãi mãi lời thơ giấu kín của Nguyễn Du, người đã thể hiện toàn triệt Việt Phật trong bài thơ bất ngờ “Lương chiêu minh thái tử phân kinh thạch đài” mà tinh thần của Việt Phật đã được nói lên trong câu “ngã độc kim cương thiên biến linh” (ta, Nguyễn Du, đã đọc kinh Kim Cương đến hàng ngàn lần). Tất cả ý nghĩa của hai chữ kiên nhẫn trong ngôn ngữ Việt Nam đã tựu thành quyết liệt và quyết định trong ý thức ly tướng (ly nhất thiết chư tướng) của thi hào Nguyễn Du với mấy chữ “vô tự thị chân kinh” (ngã độc kim cương thiên biến linh / Kỳ trung áo chỉ đa bất minh / Cập đáo phần kinh thạch đài hạ / Tài tri vô tự thị chân kinh). Trước bốn câu thơ này, Nguyễn Du đã nhắc lại Huệ Năng, lục tổ Thiền tông nhân loại, đại thiền sư Việt Nam sinh tại Lãnh Nam, miền đất xưa của Việt Nam. Từ Huệ Năng đến Nguyễn Du, tất cả dòng Thiền tông Việt Nam đều được khai phát bí mật từ kinh Kim Cương, Bát Nhã ba la mật đa. Đức kiên nhẫn và khiêm nhẫn của Việt Phật (được thể hiện từ Huệ Năng đến Nguyễn Du qua kinh Kim Cang) đã cưu mang và chuyển hóa toàn triệt Việt Nho, Việt Lão và Việt Dịch, không phải để trở thành một thứ “tam giáo đồng nguyên” như thiên hạ lầm tưởng mà là một cái gì rất bướng rất bỉnh, rất bướng bỉnh mà Nguyễn Du gọi là “vô tự”. Do đó, triết lý (viết thường) và Triết Lý (viết hoa) của Việt Nam có thể được gọi là “Triết Lý Vô Tự” mà đức Kiên Nhẫn và Khiêm Nhẫn đã được chuyển tính qua “nhẫn nhục ba la mật” của Kinh Kim Cang: Nhẫn Nhục không phải là Nhẫn Nhục, mới được gọi là Nhẫn Nhục. Kiên nhẫn đọc đi đọc lại kinh Kim Cang đến hàng ngàn lần, kiên nhẫn thấy rằng mình mù mờ không hiểu gì cả, rồi cứ tiếp tục kiên nhẫn đọc đi đọc lại Kinh Kim Cang đến vài trăm ngàn lần nữa, một hôm bỗng nhiên hàng trăm ngàn triệu chữ nghĩa bỗng bùng vỡ nát bấy ra và thị hiện thành ra “vô tự”. Kiên nhẫn đi và kiên nhẫn lại, cố gắng kiên nhẫn trong từng giây phút mà vẫn không thấy đâu là kiên nhẫn cả; mình ý thức một cách tàn nhẫn cả trăm ngàn lần rằng mình không có kiên nhẫn, rằng mình vẫn thiếu mất kiên nhẫn. Cứ tiếp tục xô đẩy sự thiếu mất kiên nhẫn đến độ cuối cùng thì bỗng nhiên sự thiếu mất kiên nhẫn cùng độ chính là sự kiên nhẫn lâu dài nhất nằm ẩn giấu trong ý thức nẩy lửa hừng hực rằng sự kiên nhẫn không có thực và sự thiếu mất kiên nhẫn chỉ là sự thiếu mất của một cái gì vốn bản tính là thiếu mất, tức là thiếu mất cái thiếu mất. Cái gì đó đã bị thiếu, bị mất, cái gì có mà thiếu mất thì chà đạp thống trị mình, bức bách mình; nhưng cái không có lại càng bức bách chà đạp mình còn nặng nề hơn tất cả hữu thể. Cái có và cái không, cái vừa có vừa không có, cái không có và không không, vừa không không có vừa không không không, chính tất cả lý luận văn tự tứ cứ này xô đẩy mình trong vòng điên đảo đốt cháy của cái gọi là “sự thiếu mất kiên nhẫn”. Đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật không phải kiên nhẫn hiểu theo bất cứ phạm trù tứ cú nào (lý luận sơ đẳng mà bất cứ người nào mới bắt đầu học Phật đều phải thân chứng, khẩu chứng và ý chứng toàn diện thì mới mong bước vào mảnh đất nhỏ nhất của sơ địa để tiêu diệt trí thức “thông thái, uyên bác, đa văn, đa kiến” của phàm phu tính)...

Bước đầu tiên đi vào đức kiên nhẫn trong đạo Phật là: “có một cái gọi là kiên nhẫn” (hữu nhi bất không); bước thứ hai là: “không có cái gọi là kiên nhẫn” (không nhi bất hữu); bước thứ ba là: “vừa có cái gọi là kiên nhẫn vừa không có cái gọi là kiên nhẫn” (diệc hữu diệc không; chữ Phạn gọi là “ubhayasamkī-rnātma"); bước thứ tư là: vừa không có cái gọi là kiên nhẫn vừa không có cái không có kiên nhẫn” (bất hữu bất không, phi hữu phi không; chữ Phạn gọi là: ubhayaprati-sedhasvabhāvatā). Đây là bốn bước đầu tiên thấp nhất để bước vào đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật. Tất cả mọi sự xuyên tạc và hiểu sai ý nghĩa đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật đều bị kẹt trong tứ cú phân biệt.

II. KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO VÀ KIÊN NHẪN TRONG THẦN HỌC THIÊN CHÚA GIÁO VÀ TRONG CÁC TÔN GIÁO KHÁC

Tất cả ý nghĩa siêu việt (siêu tứ cú, việt bách phi) trong tất cả kinh luận của Phật giáo (từ nguyên thủy cho đến Đại thừa và Kim cang thừa Mật tông nói về đức Kiên Nhẫn, đều nằm trong bước nhảy tuyệt vời, phóng ra ngoài “tứ cú phân biệt, bách phi” (vọng kiến của không gian và thời gian giả định). Tất cả triết lý Đông Tây, tất cả tôn giáo đều ca tụng đức Kiên Nhẫn, nhưng tất cả đều bị kẹt trong tứ cú phân biệt và bách phi giả định (dù là thần học phủ định, loại thần học cao tuyệt tột đỉnh, “théologie négative”, tức là theologia negativa, loại thần học phủ định xuất hiện trong tác phẩm của Pseudo-Dionysius, Scotus Erigena, Meister Eckhart và Nicholas of Cusa, tất cả những loại thần học Thiên Chúa Giáo này vẫn còn vướng kẹt trong tứ cú phân biệt và bách phi giả định, như khi Nicholas of Cusa định nghĩa Thượng Đế là “trung tâm của trung tâm, cứu cánh của cứu cánh, danh hiệu của danh hiệu, tính thể của tính thể, vô thể của vô thể” thì tất cả định nghĩa này đã bị phá vỡ trong Trung Luận của Long Thọ và thập bát không của Bát Nhã). Có thể có người nói rằng đạo nào cũng dạy kiên nhẫn và tất cả thánh nhân của mọi tôn giáo đều dạy kiên nhẫn, nhưng người ta vẫn chưa thấy rằng tất cả ý nghĩa của đức Kiên Nhẫn trong Phật giáo đều hoàn toàn triệt để khác hẳn tất cả ý nghĩa của hai chữ Kiên Nhẫn trong mọi đạo lý tôn giáo khác. Sự khác biệt sơ đẳng nhất là đức Kiên Nhẫn trong Phật giáo không nằm kẹt trong Tứ Cú phân biệt, và sự khác biệt trầm trọng nhất, tế nhị nhất và khó hiểu nhất là Không Nhẫn, và từ một luồng ánh sáng lộng lẫy khác, được gọi thấp hơn là: Vô Sinh Pháp Nhẫn (chữ Phạn gọi là Anutpattika - dharma - ksāntih). Vô Sinh Pháp Nhẫn là kinh nghiệm siêu việt của đức Kiên Nhẫn toàn diện mà tất cả mọi thứ kiên nhẫn khác đều là những thứ kiên nhẫn giả danh, phụ thuộc, phiến diện và mang tính cách phàm phu tục tử. Tất cả những sự kiên nhẫn khác đều là kiên nhẫn không đúng chính nghĩa như thực. Đối với đạo Phật, tất cả sự Kiên Nhẫn nào còn kẹt trong tứ cứ bách phi, còn kẹt trong tứ tướng (nhân, ngã, chúng sinh, thọ giả) đều không phải là Kiên Nhẫn trong đạo Phật. Tất cả đạo lý hay tôn giáo nào giảng dạy đức Kiên Nhẫn mà không chấp nhận rằng “tất cả hành là vô thường; tất cả hành là khổ; tất cả pháp đều vô ngã” thì vẫn chưa phải là Kiên Nhẫn hiểu theo đạo Phật. Tất cả mọi sự Kiên Nhẫn nào không khởi phát từ “nhất thiết pháp vô ngã” thì đều là sự Kiên Nhẫn trá hình, chưa thực sự là Kiên Nhẫn như thực: cái kiên nhẫn khủng khiếp bí mật nhất của chính sự chuyển động tâm thức nẩy lửa trực nhận rằng không có cái gọi là Kiên Nhẫn và cũng không có cái gọi là “pháp” hiểu theo điệu “hữu pháp” và “vô pháp”, mà cái không có ở đây phá vỡ cái không có của Tứ Cú và của chủ nghĩa Hư Vô quốc tế. Nói gọn: “nhất thiết pháp không” (Sarvadharma-sūnyatā). Đứng trên bình diện cao tột khác, “nhất thiết pháp không” (Sarvadharmasūnyatā) chỉ là cái “không tánh” viên dung, viên nhập, tương dung tương nhiếp với 19 thể diệu tánh và thể diệu tánh, làm thành 20 Không Tánh của Bát Nhã (theo pháp số của bộ Đại Bát Nhã Pancavimsati Sāhasrikā Prajnāpāramitā). Còn riêng về vô sinh pháp nhẫn thì chưa hẳn cao tột nhất, vì chỉ là nhẫn thứ 4 trong ngũ nhẫn của Bát Nhã ba la mật kinh Nhân vương hộ quốc (như là phục nhẫn, tín nhẫn, thuận nhẫn, vô sinh nhẫn và nhẫn tịch diệt; thực ra có tới 14 đức Kiên Nhẫn, vì mỗi nhẫn ờ đây đều có thượng nhẵn, trung nhẫn và hạ nhẫn; từ phục nhẫn cho đến vô sinh nhẫn đều có thượng trung và hạ; chỉ trừ ra nhẫn tịch diệt, đức nhẫn tột nhẫn thì chỉ có thượng và trung mà thôi).

Trong bộ Hoa Nghiêm Kinh thì Vô Sinh Pháp Nhẫn đứng vào hạng thứ ba trong Thập Nhẫn, và chính Như Không Nhẫn mới là đức Kiên Nhẫn cao nhất để thành tựu Vô Ngại Nhẫn Địa của tất cả Bồ Tát, để nghiêm tịnh tất cả Phật độ, để đến được tất cả pháp xứ thậm thâm, để thông đạt tất cả đạo ba la mật. Đại Bồ Tát thành tựu Như Không Nhẫn thì đạt được thân Như Lai (Mười đức Kiên Nhẫn trong Phẩm Thập Nhẫn là: âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sinh pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn, như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, như không nhẫn). Nơi đây chỉ mới đề cập đại khái về những dạng thái đa dạng của đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật; con đường kiên nhẫn dẫn đến đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật còn rất dài và cần khai triển lần lần từ rộng đến sâu, từ thấp đến cao. Bước đi từng bước từ kinh đến luận, người viết sẽ kiên nhẫn mở rộng ra tất cả khía cạnh ẩn kín của đại nhẫn. Có kiên nhẫn đi qua tất cả con đường của Phật Giáo, từ tạng kinh Pàli và những kinh Sanskrit cho đến tạng kinh Tây Tạng, rồi kiên nhẫn trở về với đôi ba câu thơ kệ súc tích như đoạn kệ thứ 184 sau đây trong kinh Pháp cú (Dhammapada) bằng tiếng Pàli thì chúng ta mới giựt mình nhìn thấy lại được tất cả rực sáng tuyệt vời mà tất cả giáo lý Phật giáo đã được cô đọng tập trung đến độ cuối cùng của khả năng ngôn ngữ loài người trong hai câu kệ dưới đây:

Khantī paramam tapo titikkhā

Nibbānam paramam vadanti buddhā

Xin dịch ra văn xuôi:

Chư Phật dạy rằng Sự Kiên Nhẫn Chịu Đựng là sự tu hành khổ hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn cao tuyệt đỉnh.

(Bản dịch Kinh Pháp Cú của Hòa Thượng Thích Minh Châu đã không được tôi sử dụng ở đây, cũng như bản dịch của Hòa Thượng Thích Trí Đức cũng thế; hai bản dịch khác nhau của nhị vị Hòa Thượng chỉ được dùng để lưu hành cho quảng đại quần chúng dễ hiểu, vì lợi ích cho chúng sanh. Công đức lớn lao của nhị vị rất đáng ngưỡng mộ. Tôi tự dịch lấy và theo sát nguyên tác Pāli hơn những bản dịch có sẵn. Lời chú thích này cũng áp dụng cho những bài kế tiếp mỗi khi tôi trích dẫn kệ thơ tiếng Pāli của Kinh Pháp Cú hay bất cứ kinh nào khác bằng chữ Pāli, chữ Sanskrit và chữ Tây Tạng. Sự kiên nhẫn học Phật tối thiểu đòi hỏi thế...)

Chúng ta chưa đủ chuẩn bị sự tu dưỡng tâm linh để giựt mình trực nhận tất cả thần lực vĩ đại và Phật lực vô bìên chứa đựng trong hai câu thơ kệ ngắn gọn ở trên, chúng ta hãy kiên nhẫn bước lại từ bước đầu một lần nữa (và nhiều lần nữa) trong những bước đi dậm chân tại chỗ...

Sự phân biệt cặn kẽ giữa sự kiên nhẫn này với sự kiên nhẫn khác chỉ là công dụng của vọng tưởng biến kế sở chấp trong thế giới ngôn thuyết. Ngược lại với công dụng là vô công dụng, nhưng vô công dụng hạnh (kinh Lăng Già gọi là Anābhogacaryā: “không mục đích, không tiêu điểm, không dụng, không công, không chủ đích, không có cái gọi là ‘tối hậu tựu thành’ theo nghĩa Hy Lạp telostrong triết lý Plato và rõ rệt cao siêu nhất là trong triết lý Aristote”; trong đời sống Phật giáo không thể nào có nghĩa rằng người tu hành chỉ sống bập bềnh, tà tà trôi nổi theo kiểu chịu đựng nhẫn nhục một cách thụ động hèn nhát. Trái lại vô công dụng hạnh (Anābhogacaryā) là sự tự dụng công triệt để với tất cả những khả tính cuối cùng của sức kiên nhẫn chịu đựng của tại tính để phá vỡ tất cả mọi thứ kiên nhẫn tầm thường của hạng phàm phu, ngu phu, trẻ con (bala, bālaprithagjana) và quay ngược lại tự chuyển hóa tất cả mọi hình thái kiên nhẫn (của phàm phu, ngoại đạo, thanh văn, bích chi Phật) thành ra cái kiên nhẫn phi kiên nhẫn và cái phi kiên nhẫn kiên nhẫn của cái gọi là “thánh trí tự chứng” hay “thánh trí tự giác” của chư Phật (chữ Phạn đặc biệt của kinh Lăng Già gọi là “Pratyātmāryajnāna”). Cảnh giới của ngôn thuyết không phải là cảnh giới của tự giác thánh trí (tự giác thánh trí cảnh giới là prayāmāryajnānagocara, tức là lãnh vực tâm linh, lãnh địa cảnh giớỉ được thể hiện bởi trí tuệ cao quí linh thiêng từ tận móng tâm thức, nội tính sâu thầm nhất của cái gọi là tự chứng tự giác). Sự tự thức vận hành quay ngược chuyển hóa trọn vẹn chính là cái gọi là chuyển y (thuật ngữ của kinh Lăng Già gọi là Parāvritti, chuyển xoáy trọn vẹn, quay ngược lại tất cả ý thức, chẳng những đối với tất cả ý thức tầm thường mà đến ngay cả “ý thức siêu việt” theo điệu Kant và theo điệu Husserl cũng phải được xoay chuyển triệt để và chẳng gì còn giữ lại ngoài ra tự tính bản nhiên trong sạch trọn vẹn. Chỉ từ trong cảnh giới (gocara) của thánh trí tự giác (pratyātmāryajnāna) mới bất ngờ bừng sáng lên ý nghĩa lạ lùng của đoạn kệ thứ 184 trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) bằng tiếng Pāli: “Chư Phật dạy rằng sự kiên nhẫn chịu đựng là sự tu hành khồ hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn cao tuyệt đỉnh...” (Khanti paramam tapo titikkhā nibbānam paramam vadanti buddhā) mà chúng ta đã được lắng nghe một lần ở trên. Chúng ta vẫn chưa đủ sự chuẩn bị tâm thức để đón nhận tất cả ý nghĩa phi thường của đoạn kệ trên của Kinh Pháp Cú. Sự tự chuẩn bị tâm thức sẵn sàng để đón nhận thánh trí, tinh thần cởi mở phơi phới để đón nhận chánh trí (samyagjnāna, một trong ngũ pháp của Kinh Lăng Già) lòng mải miết thiết tha cầu đạo, lòng chờ đợi son sắt chuẩn bị đón nhận một cái gì chuyển hóa sự ngu xuẩn lớn lao của đời mình thành ra sự tự giác, cũng chính là tinh nghĩa của chữ Phạn Ksānti (người Tàu dịch Ksānti là Nhẫn Nhục, nhưng chữ Phạn Ksānti còn có nghĩa: “dự bị sẵn sàng chuẩn bị tinh thần để đón nhận sự hiểu biết, đón nhận như thực chân thức”). Thế là từ bước đầu đến đây, chúng ta chỉ bước đi dọ dẫm để chuẩn bị đón nhận một thứ dự thức nào đó về đức Kiên Nhẫn trong Phật Giáo: thực ra, chính sự chuẩn bị tinh thần ấy đã là tinh nghĩa của sự kiên nhẫn trong phức nghĩa của chữ Phạn Ksānti!

Chúng ta đã bước vào tinh nghĩa sơ đẳng của Kiên Nhẫn; chúng ta đã chuẩn bị sẵn sàng để đón nhận sự hiểu biết về một cái gì đó gọi là Phật Nhẫn. Tuy nhiên, sự chuẩn bị tinh thần của chúng ta vẫn còn nằm trong cảnh giới của phàm phu tục tử; chúng ta vẫn chưa đi vào được bên trong cảnh giới của tự giác thánh trí. Chúng ta đã cố gắng nỗ lực hết sức để bước vào cảnh giới của thánh trí tự giác (prayāmāryajnānagocara), nhưng chúng ta vẫn luôn luôn bị hất ra ngoài và bị lọt mãi vào trong vòng ngôn thuyết văn tự, vì chính sự nỗ lực sức miệt mài cố gắng để tìm hiểu ý nghĩa của sự kiên nhẫn đã là một chướng lực và làm trở ngại cho việc tự chứng tự giác; công dụng (Ābhga) của ngôn thuyết văn tự (chữ Phạn Lăng Già gọi là Désanāpāthakathām, cái gọi là “ngôn thức văn tự, ngôn thuyết ngữ đạo”, “désanāpāthakathām”, là cái đi ngược lại với cảnh giới của thánh trí tự giác) chỉ là phân biệt cặn kẽ sự kiên nhẫn này với sự kiên nhẫn khác và bỏ quên lòng từ bi; sự kiên nhẫn của ngôn thuyết văn tự vẫn chưa phải là Kiên Nhẫn trong đạo Phật, vì kiên nhẫn chỉ thực sự là kiên nhẫn mỗi khi đó là Sự kiên Nhẫn phát xuất từ vô công dụng hạnh theo nghĩa kinh Lăng Già (chữ Phạn của vô công dụng hạnh, Anābhogacaryā còn có nghĩa là: “sự không cần cố gắng không cần nỗ lực, không cần dụng công”). Vô công dụng hạnh (anābhogaryā) của diệu trí tự giác (pratyātmāryajnāna) được “phương tiện thiện xảo hóa” qua lòng đại bi (mahākarunā) của Bồ Tát: “Kiên Nhẫn Ba La Mật (Ksānti-pāramitā) chỉ được thành tựu trọn vẹn mỗi khi có Đại Bi đối với tất cả chúng sanh” (theo di bản kinh Bát Nhã bằng ngôn ngữ Khotan (được khai quật từ vùng sa mạc Tân Cương: Khotanese Buddhist Texts, nguyên tác do H.W. Bailey xuất bản, trang 54-61). Chẳng những Kiên Nhẫn Ba La Mật chỉ thực sự là kiên nhẫn Ba La Mật lại còn tương nhiếp và phải tương nhiếp với tất cả Ba La Mật khác (tương nhiếp với bố thí ba la mật,với trì giới ba la mật, với tinh tấn ba la mật, với thiền định ba la mật, với bát nhã ba la mật trong lục ba la mật; với phương tiện thiện xảo ba la mật, với nguyện ba la mật, với lực ba la mật, với trí ba la mật trong thập ba la mật).

Tính cách tương nhiếp đã được nhấn mạnh dứt khoát trong phẩm Lục độ tương nhiếp của Bộ Đại Bát Nhã ba la mật. Chẳng những thế, chẳng những lục độ ba la mật tương nhiếp với thập ba la mật mà thập ba la mật lại còn phải tương nhiếp với bách ba la mật trong lòng sâu thẳm không đáy của Tư Tưởng Bát Nhã. Sau cùng mà chưa hẳn sau cùng, trăm ba la mật lại trở về tương nhiếp với một chữ A duy nhất. Tất cả tương nhiếp với một và một tương nhiếp với tất cả. sự tương nhiếp tròn trĩnh vĩ đại này chính là ý nglĩa siêu vô tự tính của Bất Nhị trong Phật Giáo. Bất Nhị có nghĩa đen là không hai nhưng vẫn không kẹt vào cái một, vì Một là tất cả, mà tất cả là nhất thiết pháp không. “Nhất Thiết Pháp Không” được thành tựu nghịch hướng trong đoạn kệ thứ 184 trong Kinh Pháp Cú: “Chư Phật dạy rằng sự Kiên Nhẫn Chịu Đựng là sự Tu Hành Khổ Hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn tuyệt đỉnh...” (Khantī Paranam Tapo Titikkhā / Nibbānam Paramam Vadanti Buddhā). Muốn hiểu cho ra đoạn kệ 184 này của Kinh Pháp Cú, chúng ta cần phải ngừng lại với Kinh Lăng Già một thời gian dài. Từ cảnh giới của thánh trí tự giác (Pratyātmāryajnānagocara) của Kinh Lăng Già, Chúng ta sẽ thấy được sự liên hệ trực tiếp giữa sự Kiên Nhẫn và vô công dụng hạnh (Anābhogacaryā), giữa Kiên Nhẫn và Tự Ciác Thánh Trí, giữa Kiên Nhẫn và Phân Biệt Vọng Tưởng (vikalpa), giữa Kiên Nhẫn và Ngôn Thuyết Văn Tự (desanāpāthakathām), giữa Kiên Nhẫn và Tam Tự Tánh (chữ Phạn gọi Tự Tánh là Svabhāva), giữa Kiên Nhẫn và 108 câu hỏi của kẻ cầu đạo: Nói đến Kiên Nhẫn là phải nói đến Niết Bàn (như đoạn kệ 184 trong Pháp Cú kinh đã mở đường cho lộ trình cầu đạo). Nhưng “nói đến, nói về” có nghĩa thế nào đối với Kiên Nhẫn trong đạo Phật? Thể tính của ngôn thuyết văn tự (desanāpātha-kathām) vẫn đối nghịch với tự giác thánh trí?

Kiên Nhẫn, theo tinh thần Lăng Già và theo cả tinh thần Bát Nhã, phải xuất hiện với hình thức ngôn thuyết: “Kiên Nhẫn là phi Kiên Nhẫn”? Chỉ có thể gượt qua “ngôn thuyết văn tự” khi mà chúng ta đã đẩy được “ngôn thuyết văn tự” cho tới nơi và tới chốn cuối cùng của ý thức phân biệt. Sự phân biệt cặn kẽ giữa sự kiên nhẫn này với tất cả những sự kiên nhẫn khác vẫn là công dụng hữu hiệu nhất để cho sự chuẩn bị tinh thần đón chờ đợt đột nhập bất thần của sự im lặng đời sống tâm thức tĩnh lặng diệu thần của vô công dụng hạnh (anābhogacaryà).

Bây giờ chúng ta hãy đi thẳng vào sự Kiên Nhẫn trong Kinh Lăng Già. Tại sao bắt đầu sự Kiên Nhẫn với Kinh Lăng Già mà không bằng những kinh khác? Lần lượt chúng ta sẽ sống với sự Kiên Nhẫn trong những kinh điển chính yếu khác. Nhưng bây giờ chỉ có Kinh Lăng Già mới mở ra công dụng đáng dụng công nhất trong sự phá vỡ mọi kiến trúc ý niệm để khai hiến đời sống phạm hạnh tuyệt vời của vô công dụng hạnh. Chính Kinh Lăng Già cũng đã khai mở Lịch Sử Việt gam trong ý nghĩa triết lý của Sử Tính và Việt Tính, con đường cho Kinh Bát Nhã đóng vai trò quyết định tất cả sự vận hành chính yếu cửa Sử Tính Dân Tộc. Tỳ Ni Đa Lưu Chi, vị Tổ đầu tiên của Thiền Tông Việt Nam, là đệ tử của Tổ Tăng Xán, đệ tam Tổ Thiền Tông từ Bồ Đề Đạt Ma cho đến Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, chỉ có Kinh Lăng Già là cơ sở tinh thần sự nuôi dưỡng đời sống tâm linh cùa việc “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” (không phải ngẫu nhiên vua Lý Thái Tông ở thế kỷ XI đã có câu thơ đáng nhớ trong bàí kệ truy tán Tổ sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi: “Hạo hạo Lăng Già nguyệt”), đến khi Lục Tổ Huệ Năng của miền Lãnh Nam Việt Nam xuất hiện thì mới được linh hiện trọn vẹn tất cả khí phách phi thường của Bát Nhã và đặt lên nền móng bất di bất dịch của cái không nền móng trong suốt dòng tư tưởng đạo lý và triết lý Việt Nam. Trăng Lăng Già và Sen Bát Nhã tương nhiếp với nhau để quyết định trọn vẹn Sử Tính của Việt Tính dân tộc. Kiên Nhẫn trong kinh Lăng Già đã được khai thuyết như thế nào? Thế nào Kiên Nhẫn mới đúng là Kiên Nhẫn thực sự, được nhìn từ Tự Giác Thánh Trí của kinh Lăng Già? Kiên Nhẫn trong đạo Phật khác hẳn Kíên Nhẫn của ngoại đạo như thế nào? Trước khi tìm hiểu những vấn đề này một cách sâu rộng tưởng cũng nên nhắc rằng theo Kinh Lăng Già thì Kiên Nhẫn Ba La Mật được phân biệt thành ba loại: thứ nhất là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian, thứ hai là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách vượt thế gian, thứ ba là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách vượt xuất ra ngoài thế gian một cách cao siêu tột đỉnh nhất (theo bản dịch đời Lưu Tống 424-454 của Cầu Na Bạt Đà La, bản dịch xưa nhất ở Tàu còn lưu lại: “thế gian nhẫn nhục ba la mật”, “xuất thế gian nhẫn nhục ba la mật” và “xuất thế gian thượng thượng nhẫn nhục ba la mật”). Tại sao Kiên Nhẫn Ba La Mật lại được phân biệt thành ba loại? Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian tương nhiếp với tính cách “biến kế sở chấp” (parikalpita) của tri thức; Kiên Nhẫn có tính cách xuất thế gian tương nhiếp vơi tính cách “y tha khởi” (paratantra) của tri thức, còn Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách xuất thế gian thượng thượng lạí tương nhiếp tính thể “viên thành thật” (parinispanna) của thánh trí (āryajnāna). Kiên Nhẫn trong đạo Phật chỉ thực đúng nghĩa là Kiên Nhẫn như thực chứng mỗi khi đột hiện đợt chuyển y tâm thức (parāvritti) trong dòng biển A lại da thức (alayavijnāna), nền móng không nền móng của tất cả dạng thái ý thức (bát thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức và a lại da thức). Trong đợt chuyển y toàn triệt của ý thức, vô thức, tiềm thức hạ thức, thượng thức và hiển thức, con người không còn là con người nữa và trở thành thánh nhân đại sĩ; kẻ sống một cách bình thản ung dung không nỗ lực không cố gắng, không mục đích (vô công dụng hạnh, với lòng Đại Bi bao la đối với tất cả chúng sinh, hiện thân của Kiên Nhẫn Ba La Mật xuất thế gian thượng thượng từ lòng sâu thắm tuyệt vời lặng lẽ của cảnh giới thánh trí tự giác, xa lìa tất cả văn tự ngôn thuyết, xa lìa tất cả vọng tưởng phân biệt, trực nhận như sấm nổ rằng tất cả 108 vấn đề nhất của kẻ cầu đạo chỉ là 108 phi vấn đề, trong đó có vấn đề Kiên Nhẫn Ba La Mật đã được chuyển hiện thành ra phi vấn đề, phi Kiên Nhẫn Ba La Mật, vì Kỉên Nhẫn Ba La Mật và cả Kiên Nhẫn Ba La Mật xuất thế gian thượng thượng cũng chỉ là một đại mộng trong Đại Mộng thượng thượng của Nhất Thiết Pháp Không bài thơ vĩ đại nhất của vũ trụ, lãng đãng thênh thang như câu thi tán của kinh Lăng Già: “Viễn ly chư đoạn thường / thế gian hằng như mộng / trí bất đắc hữu vô / nhi hưng đại bi tâm” và bạo động một cách bất ngờ lặng lẽ như một triệu mặt trời nổ bấy trên cao “nhất thiết vô niết bàn / vô hữu niết bàn phật / vô hữu Phật niết bàn / viễn ly giác sở giác...” chúng ta vẫn chưa được chuẩn bị đủ thần trí để đón nhận tất cả ý nghĩa phong phú của những câu tán thi này: chúng ta cần phải bắt đầu lại từ lúc ban đầu, theo điệu điệp khúc “"bắt đầu lại từ đầu” của Plato và của cả Husserl; chẳng những thế thôi mà cần phải bắt đầu lại từ cái ban đầu không có ban đầu (vô thủy không) bắt đầu kiên nhẫn đọc lại trọn vẹn Kinh Lăng Già và tìm hiểu thế nào là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian, Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách xuất thế gian, Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách xuất thế gian thượng thượng. Chúng ta phải bắt đầu thực sự kiên nhẫn đọc đi đọc lại trọn vẹn Kinh Lăng Già thì ba loại Kiên Nhẫn trên may ra được hiện ra một cách “như nghĩa”, một cách “viên thành thật” trong “hạo hạo Lăng Già nguyệt”: Thế giới kiên nhẫn chỉ hiện ra mỗi khi tự tâm kiên nhẫn hiện ra đồng lúc.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn